conductismo o marxismo

Revista Mexicana de Análisis de la Conducta.1985, Vol 11, Núm. 3, págs. 255-295

¿Conductismo o marxismo?: Un falso dilema

Emilio Ribes

Universidad Nacional Autónoma de Mexico- Iztacala

“Decir pues que un objeto es material es prácticamente no decir nada. La materialidad como tal noespecifica sino que, mas bien, es una connotacion generica, un propiedad comun a todas las cosas. Por lotanto, por muy extraño que pueda parecer, y por lo tanto inducir a la protesta a cualquier “materialista”, esnecesario decir claramente que la materia como tal es en sí misma una idea, un puro flatus vocis.

L. Colleti. 1981.(El Marxismo como Sociología, p. 13)

“Karl Marx fue lo bastante sabio para negar que era Marxista”

G. Ryle, 1979.(Dilemas, p.16)

Aún cuando no es una tradición uniforme1, en las últimas dos décadas, por razones que

incluyen desde motivos ideológicos hasta notables errores conceptuales, se ha planteado

una oposición entre el Conductismo y el Marxismo como formas virtualmente

incompatibles de abordar la comprensión del comportamiento humano. Por razones

históricas particulares, esta contraposición, que en ocasiones alcanza niveles semejantes a

las de un juicio moral condenatorio, ha tomado carta de naturalización en aquellos medios

profesionales y académicos en los que la sola argumentación ideológica —no siempre bien

fundada— tiende a sustituir al conocimiento profundo, la discusión tolerante y el análisis

riguroso de los conceptos. El silencio ante semejante situación se ha interpretado como

prueba de la justeza de tal contraposición, y en ocasiones como aceptación pasiva de una

culpabilidad ideológica inexcusable. Por ello es indispensable proponer planteamientos

opcionales que interpreten de manera distinta las relaciones entre Marxismo y

Conductismo.

Son muchas las respuestas, argumentos y niveles conceptuales en los que se puede

mover un análisis crítico de la confrontación entre el conductismo y el marxismo. La

discusión acerca de las implicaciones ideológicas del conductismo, vista desde la óptica

del marxismo, es quizá la más atrayente, pero es también, sin lugar a dudas, la que ofrece

bases menos sólidas por naturaleza en ocasiones doctrinaria y, por desgracia, maniquea.

No es un tópico a desdeñarse, pero lo considero de importancia secundaria cuando se le

compara con la problemática misma de los supuestos y estructura conceptual de ambas

disciplinas que condicionan en gran medida toda la posibilidad de caracterización

ideológica. Aunque la relación entre psicología e ideología, vista ésta como practica

1Véase por ejemplo la apreciación positiva que hacen del conductismo diversos pensadores marxistas(Neville, 1946; Politzer, 1928; Vygotsky, 1979).

Diciembre 1985 ¿Conductismo o Marxismo?: UN FALSO DILEMA

política tácita o expresa, es de fundamental importancia, y requiere por consiguiente de

un análisis profundo de sus formas concretas en que la ideología cobra realidad como

práctica individual de la relación social, que será abordada como problema central de este

trabajo. Dos razones justifican esta decisión. Primero, la necesidad de identificar

históricamente la relación entre la concepción del hombre concreto que aportan diversas

“filosofías” o disciplinas y su justificación en los códigos sociales que sancionan

formaciones concretas a partir de las concepciones de lo moral, lo jurídico, en general.

Segundo: la necesidad de concebir lo político como institución intrínseca de la vida social

en tanto relación dada por convenciones, es decir, por formas colectivas de interacción

que se desligan de la necesidad histórica como criterio y objetivo. Lo político se da

siempre, no sólo como convenciones abstraídas de las prácticas sociales, sino como

esencia en el sentido aristotélico de dichas prácticas. Y en medida en que dichas prácticas

son las de hombres concretos individuales, no puede soslayarse la pertinencia que ellas

tienen para la psicología como ciencia y disciplina del conocimiento. Lo político no se

supraordina a los psicológico, sino que se manifiesta en lo psicológico. Por ello, la relación

de la psicología con la ideología no se da como simple subordinación mecánica, sino que

por el contrario, se expresa como una interdependencia inseparable. No se puede juzgar

externamente la posición ideológica de una teoría de lo psicológico, a menos que se

considere que existe sólo una ideología justa y correcta. El problema consiste, más bien,

en desentrañar como las prácticas individuales se constituyen objetivamente en ejercicio

de una ideología, y de que manera una concepción psicológica justifica socialmente dichas

prácticas y/o permite analizarlas en su concreción, reproducción y consecuencias sociales

efectivas. Dado que ésta problemática se abre apenas como horizonte para la psicología,

rebasa en mucho nuestras posibilidades y propósitos de momento.2

Enfocaremos nuestro análisis sobre dos cuestiones fundamentales:

a) La espeficidad del Conductismo y el Marxismo como concepciones generales de

campos distintos del conocimiento, y la actitud reduccionista implicada en el

planteamiento mismo de una psicología marxista o de un método dialéctico

aplicable a lo psicológico.

b) Las distorsiones que tuvieron lugar al interior del marxismo, expresadas en la

teoría del reflejo, el materialismo dialéctico las influencias mecanicistas en la explicación

de recurrencias al historicismo y el economicismo, la aceptación implícita de una ontología

dualista y otras más2. Estas distorsiones han servido como marco de referencia para

argumentaciones y prácticas ideológicas cuestionables respecto al objeto y propósitos de

la psicología científica.

2Algunos de estos problemas se han tratado, aunque de manera puntual, por A. Dorna y H. Méndez(Ideología y Conductismo. Barcelona: Fontanella, 1979) y E. Ribes (Conductismo: Reflexiones Críticas.Barcelona: Fontanella. 1982).


Deseamos hacer una advertencia inicial respecto a nuestro propio proceder analítico

en este trabajo. Emplearemos el término de marxismo para designar una forma particular

de abordar el estudio científico de las formaciones sociales y la práctica social-

revolucionaria enmarcada por ella. Aunque consideramos que esta concepción de la

realidad social no puede —ni su autor lo desearía— restringirse a los escritos de Karl

Marx, empleamos el término de marxismo por razones prácticas. Como teoría es una

análisis científico de las formaciones sociales, y su fundamento conceptual es el

Materialismo Histórico, pero el uso dado por los “marxistas” ha incluido bajo su rubro

también el materialismo dialéctico, a un método analítico de la economía política, y a una

práctica ideológica respecto a lo social. Por ello incluiremos toda esta gama, usando el

nombre genérico —aún cuando engañoso— de marxismo3.

Ciencia, conocimiento y práctica social

Aún cuando no entraremos a examinar en detalle el problema de la relación entre

ciencia, conocimiento e ideología, plantearemos en la forma de tesis algunos argumentos

generales al respecto que consideramos necesarios como punto de partida general de los

puntos de vista a desarrollar posteriormente.

TESIS 1. La ciencia es solo uno de los modos de conocimiento social existentes.

Toda práctica humana o social constituye una actividad de conocimiento. La ciencia

representa sólo un modo genérico de conocer. La naturaleza del conocimiento científico

no excluye la validez de otras formas de conocimiento pues ésta depende de la

especificidad de las condiciones, circunstancias históricas y propósitos sociales bajo los

que el conocimiento se produce. Por consiguiente, cada modo genera conocimiento

específico a objetos, relaciones y circunstancias distintas, y en esa medida, cada modo es

3Con el afán de ser precisos, debemos subrayar que, a diferencia de las interpretaciones dogmáticas de losescritos de Marx, podemos, distinguir cuatro aportaciones: a) una concepción general de la ciencia social ylos fenómenos histórico-sociales (el materialismo histórico), b) el análisis científico de una sociedad

particular —la Inglaterra del Siglo XIX— como ejercicio científico concreto de la concepción general

implicada en el materialismo histórico; c) la participación en la organización del movimiento obrero comocorolario político inevitable de la concepción científica sostenida respecto al cambio histórico-social; d)susopiniones políticas respecto a fenómenos sociales coetáneos y a la relación ideológica del materialismohistórico con nuevas tendencias en otros campos del conocimiento – como la teoría de la evolución. En lamedida en que los contenidos de los cuatros niveles pueden contradecirse y/o ser relativamenteautónomos el uno del otro, no es legítimo englobar a todos ellos bajo un mismo rubro. La contribuciónfundamental de Marx fue la formulación de un nuevo concepto (o paradigma) de ciencia social. Su análisisdel capitalismo no puede valorarse más allá de las propias limitaciones socio-históricas en que fuerealizado. Su participación y opiniones políticas coetáneas no son esenciales, aunque estén relacionadas,para una apreciación conceptual del materialismo histórico. Por ello, consideramos que referirse alMarxismo, como si existiera una doctrina o un sistema terminado no es sólo incorrecto sino tambiéndistorsionante del espíritu que animo a Marx como científico.


diferente uno del otro en cuanto al tipo de conocimiento producido. La verdad como

absoluto de conocimiento no es objeto de la ciencia, pues ello significaría suponer una

realidad terminada, ajena a toda historia y transformación. La verdad no es una propiedad

de la realidad (es decir de lo existente, lo existido y lo por existir, sino es una propiedad

atribuida a nuestras descripciones sobre la realidad)4 .

TESIS 2. El conocimiento científico es diferente de otros modos de conoimiento: el

ideológico, el tecnológico, el artístico y el religioso, entre otros. Su caracteristica es ser

un modo de conocimiento analítico.

El sentido común, expresado en las prácticas del lenguaje ordinario, reconoce una

realidad formada por objetos y acontecimientos concretos que se conocen mediante la

experiencia inmediata con ellos o mediata a través de la relación social con otros

individuos. La validez del conocimiento ejercitado mediante el lenguaje ordinario se

fundamenta en las significaciones prácticas que los grupos sociales le otorgan a las

convenciones particulares implicadas5. En cambio, el conocimiento científico procura

relacionar lo concreto trascendiendo su carácter inmediato y singular como contenido de

la experiencia. Este proceso de conocimiento tiene lugar como abstracción analítica. La

ciencia como modo de conocimiento, en la medida en que analiza propiedades

compartidas por los objetos y eventos, trasciende a estos concretos en cuanto tales, y es

mediante la desagregación de lo singular que se construye la generalidad abstraída de lo

real empírico. Este proceder analítico característico del modo científico de conocimiento

no debe confundirse con la metáfora primaria analítico-sintética de las formas lógicas de

razonamiento, pues el análisis y síntesis no constituyen procesos de pensamiento sino que

son el resultado de procesos de conocimiento.

En contraposición al modo científico de conocimiento, el modo tecnológico es

fundamentalmente sintético. Su naturaleza sintética se deriva de la relación de necesidad

que guarda el conocimiento tecnológico con la producción de resultados, efectos u

objetos concretos. El conocimiento tecnológico se valida por su eficacia y ésta siempre se

valora en circunstancias singulares. Por ello, aún cuando el contenido del conocimiento

tecnológico puede provenir tanto del sentido común como del conocimiento científico, su

transformación en conocimiento eficaz para producir cambios y resultados se realiza

mediante un proceso de síntesis de otras formas de conocimiento. Es síntesis necesaria

para la individualización de la circunstancia que se conoce en la médula en que se le

altera.

4La lógica experimental formal, estudia las formas diversas en que podemos constatar la correspondenciaentre las proposiciones y la realidad.

5Desde que autores como Wittgenstein (1953), Ryle (1949) y Austin (1971) sostenían la posibilidad de que lalógica del lenguaje ordinario no corresponde a la lógica del lenguaje formal.


TESIS 3. El conocimiento científico como modo analítico es específico al conjunto de

relaciones abstraídas respecto a los objetos y eventos concretos. Por consiguiente, las

categorías y métodos de un nivel de abstracción analítico no pueden ser generalizadas a

diferentes niveles de conocimiento.

En la medida en que el modo de conocimiento científico es analítico, se vincula con

los objetos y eventos concretos en la forma de relaciones entre propiedades compartidas

por ellos. Las relaciones entre los miembros de un mismo universo de objetos concretos

pueden ser abstraídas como relaciones ubicables en distintos niveles, es decir, como

clases de relaciones, independientes entre si y correspondientes a grupos de propiedades

diferentes en los mismos objetos concretos analizados.

La especificidad del conocimiento científico como abstracción analítica de relaciones

impone tres limitantes a las categorías empleadas en este proceso: a) los conceptos

formulados para describir y explicar un nivel de relaciones de lo empírico no pueden ser

reducidos a los conceptos empleados en un nivel de relaciones distinto; b) los conceptos

correspondientes a un nivel de relaciones empíricas, en tanto abstracciones, no son

conmensurables con los conceptos de otro nivel o con aquellos derivados a partir de

supuestos generales incompatibles con el criterio empleado para especificar y clasificar

dichos niveles de relaciones; y, c) no pueden existir categorías universales que subsuman y

determinen lógicamente la especificidad de los conceptos que implica cada nivel de

relaciones del conocimiento científico. Estas tres limitantes hacen referencia a algunos de

los errores categoriales más comunes en la teoría científica; el reduccionismo, el

eclecticismo y el formalismo.

TESIS 4. Las ciencias especiales constituyen su propia filosofía como reflexión sobre su

objeto, categorías y métodos específicos.

El principio de especificidad, que define la naturaleza de las diversas relaciones de lo

empírico abstraídas por el modo de conocimiento científico, rige también el carácter de la

teoría o filosofía de la ciencia. No puede aceptarse la existencia de un conjunto universal

de premisas y supuestos que regulen a priori el modo de conocimiento científico. Toda

filosofía de la ciencia surge como reflexión especial sobre un campo finito de relaciones de

lo empírico. Históricamente, los momentos de emergencia de las disciplinas científicas ha

determinado la vigencia de un filosofía especial como filosofía general (vgr., la Mecánica).

Esto no significa que las diversas filosofías especiales de la ciencia no puedan compartir

supuestos y criterios generales, y que, por consiguiente, se pueda formular, a posteriori

una filosofía general o teoría de la ciencia. Sin embargo, esta teoría nunca podría ser

normativa e invariante, sino que, por el contrario, derivará sus enunciados y los

transformará de acuerdo a los cambios que experimenten las diversas ciencias especiales.


TESIS 5. Todo contenido de conocimiento es potencial o virtualmente transmodal.

Aún cuando cada modo genera conocimiento relativo a ciertas dimensiones de lo

concreto, el contenido de dicho conocimiento, es decir, lo específico al con concreto y no

al modo, puede ser traducido socialmente al lenguaje y regla de correspondencia de los

demás modos de conocimiento. Dada la especificidad del conocimiento relativo a su modo

de producción, la traducción modal de los contenidos es imperfecta, es decir, no guarda

correspondencia absoluta. No obstante, la transmodalidad de los contenidos del

conocimiento constituye el proceso fundamental de apropiación social del conocimiento.

Por esta razón, aún cuando los modos del conocimiento son distintos e independientes

entre sí, sus contenidos pueden ser transferidos de uno a otro, con la consiguiente

distorsión de su especificidad. En este proceso descansan las relaciones entre las diversas

concepciones de la realidad y su articulación social en la forma de determinaciones

recíprocas de lo ideológico y lo científico, entre otras.

MARXISMO Y CONDUCTISMO

Examinaremos críticamente la legitimidad misma de una dialéctica materialista en lo

general, la validez de la teoría del reflejo y la problemática inserta en la relación de la

conciencia individual y el proceso histórico-social, para proceder, por un método de

exclusión, a plantear una perspectiva diferente de análisis del Marxismo y el Conductismo.

La dialéctica como filosofía y como método

Uno de los tópicos fundamentales que ha regido la discusión respecto a la relación

entre el Conductismo y el Marxismo, es el del papel de la dialéctica como marco filosófico

y metodológico de las ciencias y su contraposición a las premisas en que se sustenta el

Conductismo. Con el triunfo de la revolución bolchevique en 1917, el materialismo

dialéctico se constituyó en norma obligada de referencia y fundamentación del quehacer

científico de los países socialistas y de los grupos políticos críticos de la ciencia

desarrollada en los países capitalistas y pre-capitalistas. El materialismo dialéctico o

DIAMAT (siguiente la abreviación empleada por Colleti, 1977) se ha propuesto como una

filosofía general de la ciencia por ciertas concepciones del Marxismo, comúnmente

aquellas que prescriben desde el poder del Partido-Estado las reglas de la validez y pureza

ideológica del conocimiento social. Los antecedentes de esta propuesta no se

fundamentan en los escritos de Karl Marx (quien menciona de referencia en algunos

textos la lógica Hegeliana) sino más bien en dos libros de gran influencia histórica, escritos

quizá con diversos propósitos: La Dialéctica de la Naturaleza de Federico Engels y

Materialismo y Empiriocritismo de Vladimir Ulianov “Lenin”. Ambos textos se convirtieron


en doctrina filosófica del Marxismo y punto de partida obligado para descubrir filtraciones

idealistas en las prácticas de filósofos, artistas y científicos.

Con la osificación del materialismo dialéctico como filosofía de todas las ciencias

propuesta políticamente por Lenin y elevada a rectora del pensamiento por Stalin, se ha

planteado, como una premisa indiscutible, la constitución del materialismo dialéctico, en

tanto filosofía marxista, como la inversión de la dialéctica del espíritu de Hegel. Esta

inversión se menciona en Marx cuando dice: “Mi método dialéctico no sólo es

fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la

antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el

nombre de idea, un sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple

forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo

material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre… Lo que ocurre es que la

dialéctica aparece en él (Hegel) invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la

vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la

semilla racional” (postfacio a la Segunda Edición de El Capital, pp. XXIII-XXIV).

La postulación del materialismo dialéctico como filosofía marxista puede analizarse en

diversos niveles.

1) Como enunciado ideológico respecto a la primacía de lo material, el mundo de

las cosas y de los hombre, sobre el pensamiento.

2) Como adopción de la dialéctica Hegeliana, bajo su supuesta representatividad de

las leyes lógicas del movimiento, y como conjunto de categorías que permiten vincular las

formas de movimiento natural y social bajo un solo marco lógico conceptual. En este

sentido, se conceptuaría el materialismo dialéctico como una filosofía de todas las

ciencias, es decir como la subordinación del conocimiento científico a las relaciones de la

lógica dialéctica.

3) La identificación, en la lógica hegeliana, de la historicidad intrínseca de la

dialéctica, y por consiguiente, de su utilidad expositiva, más no investigativa, en el análisis

de las contradicciones reales del proceso social. Su valor queda restringido pues a la

historicidad de la categoría de contradicción, y se aplica como forma conceptual que

permite, en tanto reconoce la especificidad histórica de cualquier forma de contradicción

en las relaciones sociales de los hombres, el análisis del proceso de dichas relaciones sin

historizar su origen. La lógica dialéctica quedaría, de este modo, subordinada a la

naturaleza histórica de las relaciones de producción entre los hombres.

Examinaremos a continuación los tres aspectos recién mencionados.

El primer nivel de enunciación del materialismo dialéctico, aún cuando no separado

del segundo nivel señalado, puede encontrarse en algunos de los escritos de Engels, y

fundamentalmente en Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo. En Ludwig Feuerbach y

el Fin de la Filosofía Clásica Alemana, Engels nos dice… “En Hegel, la dialéctica es el


autodesarrollo del concepto… en Hegel, desarrollo dialéctico que se revela en la

naturaleza y en la historia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo

inferior a lo superior, y que se impone a través de todos los zigzags y retrocesos

momentáneos, no es más que un cliché del automovimiento del concepto:

automovimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe donde,

pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante. Esta inversión

ideológica (subrayado nuestro) era la que había de eliminar. Nosotros retornamos a las

posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las

imágenes de los objetos reales… Con esto, la dialéctica quedaba reducida a la ciencia de

las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como el del pensamiento

humano: dos series de leyes idénticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la

expresión, en el sentido de que el cerebro humano no puede aplicarlas conscientemente”.

(pp.380 -381). La dialéctica del pensamiento como lógica es isomórfica a las leyes de la

naturaleza. Su utilidad como enunciado para principiar el análisis y conocimiento de la

realidad concreta es considerar a la realidad formada de procesos cambiantes, con génesis

histórica, que caducan y se transforman en vez de un mundo de cosas, estáticas, fijas,

inmutables.

Este punto es subrayado por Lenin, cuando establece las tres conclusiones

importantes del materialismo dialéctico como teoría del conocimiento: “1) Existen cosas

independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación,

fuera de nosotros:… 2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de

principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es

conocido y lo que aún no es conocido… 3) En la teoría del conocimiento, como en todos

los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, sino analizar el proceso

gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento

incompleto e inexacto llega a ser el más completo y más exacto” (Materialismo

Empiriocriticismo, p. 77). Es evidente la inclusión de una tesis ontológica fundamental,

como en Engels, subrayando la primacía de lo material respecto al pensamiento, de lo

objeto respecto a lo subjetivo, y la dialéctica como un reflejo de las propiedades del

mundo real.

Esta confrontación ideológica, filosófica, que in lugar a dudas culminó en la

oficialización del materialismo dialéctico como la filosofía marxista (aun cuando

paradójicamente Marx nunca haya formulado tal proposición), se expresa también en

Mao Zedong quien en su estudio Sobre la Contradicción, contrasta no ya el materialismo

respecto del idealismo, sino a la dialéctica con la metafísica. Dice: “lo largo de la historia

del conocimiento humano, siempre han existido dos concepciones acerca de las leyes del

desarrollo del universo: la concepción metafísica y la concepción dialéctica, que

constituyen dos concepciones del mundo opuestas… En oposición a la concepción


metafísica del mundo, la concepción dialéctica materialista del mundo sostiene que, a fin

de comprender el desarrollo de una cosa, debemos estudiarla por dentro y en sus

relaciones con otras cosas; dicho de otro modo, debemos considerar que el desarrollo de

las cosas es un automovimiento, interno y necesario y que, en su movimiento, cada cosa

se encuentra en interconexión con las que lo rodean. La causa fundamental del desarrollo

de las cosas no es externa sino interna, reside en su carácter contradictorio interno. El

carácter contradictorio interno de una cosa es la causa fundamental de su desarrollo, en

tanto que su interconexión y su interacción con otras cosas son causas secundarias”

(subrayado nuestro) (p. 27). De esta afirmación a postular el automovimiento y

autogénesis del concepto, no se requiere más que extender la lógica dialéctica a su última

expresión. El pensamiento, con base en este argumento, no está causado externamente,

sino que aparte de su propia contradicción interna. Para ser materialistas, substituyamos

el pensamiento por el cerebro, y asunto resuelto.

¿De qué manera esta enunciación ideológica de la dialéctica como forma necesaria

del materialismo, como leyes que describen las formas del movimiento del pensamiento y

reflejan o producen (y por qué no, autogeneran) los procesos de las cosas reales, objetivas

materiales, lleva necesariamente a formalizar una teoría filosófica que reúne todas las

características del pensar filosófico negado y superado por Marx? Repasemos las

formulaciones e implicaciones que tiene el materialismo dialéctico, particularmente en

Engels, y examinemos si es posible —como lo hicieron Engels, Lenin, Stalin, y Mao— poner

de pie nuevamente a la dialéctica ahora sobre su base materialista, sin negar el

materialismo mismo. Reconocer en la lógica dialéctica hegeliana su carácter histórico y la

capacidad de sus categorías para exponer formalmente la transición de los procesos que

se dan como históricos en lo social, no significa elevar la dialéctica a la ley de movimiento

de los procesos reales naturales y sociales, ni a la dialéctica en guía teórica indispensable

para el conocimiento a una forma especial del pensamiento se convierte en un problema

metafísico. Ya lo dice Marx en su Segunda Tesis sobre Feuerbach: “El problema de si

puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico,

sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad,

es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la

realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema

puramente escolástico” (p. 666, en La Ideología Alemana, con Federico Engels).

En su crítica de Dühring, Engels se refiere a uno de sus textos como “un nuevo giro del

viejo y favorito método ideológico, llamado también apriorístico, que consiste en

establecer y probar las propiedades de un objeto, no partiendo del objeto mismo, sino

derivándolas del concepto que de él nos formamos” (Anti-Dühring, p. 102). En su viejo

prólogo para el Anti-Dühring, el propio Engels decía que “… toda ciencia, sea natural o

histórica, tiene que partir de los hechos dados, y por tanto, tratándose de las Ciencias


Naturales de las diversas formas objetivas y dinámicas de la materia, en que, por

consiguiente, en las Ciencias Naturales teóricas las concatenaciones no deben construirse

e imponerse a los hechos, sino descubrirse en estos, y, una vez descubiertas, demostrarse

por vía experimental, hasta donde sea posible.” (ibid. p. 362). A partir del examen del

estado de las ciencias naturales se conoce la posibilidad de categorizar los cambios en los

procesos naturales (así como los históricos señalas por Marx) en término de “leyes” de la

dialéctica. Pero ¿qué tipo de leyes son estas que se superponen a las leyes propias de cada

una de las ciencias analizadas? ¿no es precisamente substituir a una filosofía por otra, en

el sentido de imponer a la realidad una forma ideal de comportarse, aún cuando se

sostenga lo contrario? En la Dialéctica de la Naturaleza dice Engels: “La dialéctica llamada

objetiva domina toda la naturaleza, y la que se llama dialéctica subjetiva, el pensamiento

dialéctico, no es sino el reflejo del movimiento a través de las contradicciones que, en su

pugna constante en lo que acaba siempre desapareciendo lo uno en lo otro que lo

contradice o elevándose ambos términos a una forma superior, son precisamente las que

condicionan la vida de la naturaleza” (p. 178). Agrega, al hablar de dialéctica como

“ciencia de las concatenaciones”, que “las leyes de la dialéctica se abstraen, por tanto de

la historia de la naturaleza y de la historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en

efecto, otra cosa que las leyes más generales de estas dos fases del desarrollo histórico y

del mismo pensamiento” (p. 41). Es decir, a pesar de la cuestionabilidad de que ciertas

categorías de descripción o sistematización lógica de los datos y hallazgos de las ciencias

se eleven a la dimensión de leyes, Engels no sólo sostiene eso sino que dichas leyes son

mucho más generales que las de las ciencias mismas, en tanto que son comunes a todas

ellas. No es posible aquí dejar de percatarse lo que logra es dar a una luz un nuevo aborto

metafísico: el materialismo dialéctico. La dialéctica no es una forma de exposición sino “la

forma más exacta de pensamiento para las modernas ciencias naturales… “ (Anti-Dühring,

p. 359). Las ciencias quedan subordinadas a un método de pensamiento, que aun cuando

supuestamente analógico a los procesos que tienen lugar en la realidad material natural y

social, es tomado de Hegel, de su formulación de la idea absoluto, en un intento de

ponerlo de pie nuevamente.

En este sentido cobra relevancia la crítica de Colleti (1977) al materialismo dialéctico

como una transcripción de la dialéctica hegeliana y la negación del materialismo y de la

ciencia. La “metafísica” que niega la dialéctica hegeliana es el método del entendimiento

que caracteriza a la ciencia newtoniana y la superación de la metafísica de los natural por

Kant. Dice Colleti: “el `entendimiento´ consolida lo finito. Al impedirle pasar a lo opuesto

(si lo finito —dice Hegel— `fuera afectado por lo infinito´, sería anulado, Enc. 95), el

entendimiento hace de lo finito un ser firme, que es y sigue siendo fundamento. En

cambio, la dialéctica de la materia, esto es, la concepción dialéctica de lo finito, y por

tanto, el idealismo —en cuanto que impulsa a lo finito a destruirse y elimina así todo


fundamento materialista—, realiza, por vez primera, el ´principio` de la filosofía,

haciéndolo valer coherentemente como lo incondicionado y lo absoluto. Según `la manera

habitual de argumentar y razonar, el ser de lo finito se hace `absoluto´, o sea, lo finito es

considerado como una realidad que subsiste independientemente o por sí misma. En

cambio, según el modo de argumentar de la filosofía o idealismo, la concepción dialéctica

de la materia permite afirmar que precisamente `porque lo finito es la oposición que se

contradice a sí misma, por que lo finito no es, precisamente por ello, lo absoluto es´ … El

sentido que la dialéctica de la materia tiene en Engels y Lenin constituye la forma más

madura y elevada de materialismo. De acuerdo con esto podría suponerse que, pese a la

identidad del nombre, nos encontramos con dos concepciones distintas. Pero en realidad

esa hipótesis debe descartarse… a) todas las proposiciones fundamentales de la `dialéctica

de la materia´ fueron formuladas originalmente por Hegel; b) el materialismo dialéctico se

ha limitado a transcribirla a partir de los textos de Hegel… (porque) entendían que

aquellos enunciados implicaban ya en el texto de Hegel una asunción materialista… Dichos

autores incurrieron simplemente en un error de interpretación. Un error que está en la

base de casi un siglo de marxismo teórico” (La Dialéctica de lo Material en Hegel y el

Materialismo Dialéctico, pp. 28-29).

Al analizar la interpretación particular que hace Engels de la dialéctica como forma de

pensamiento de las ciencias naturales modernas agrega Colleti: “Como se ve, la crítica es

sustancialmente la misma de Hegel, pero con una confusión inconsciente que cambia toda

su orientación y sus matices. Para Hegel, la vieja metafísica debía su dogmatismo al

`entendimiento´, es decir, a la adopción del método de la ciencia y el sentido común (el

principio de no-contradicción); la cual quiere decir, que al combatir aquella metafísica

misma, no combatía sino los rasgos de lo que él entendía propiamente por dogmatismo: el

materialismo y la ciencia. Por el contrario, para Engels— el cual asocia instintivamente (y

justamente por lo demás) el término “dogmatismo” al término “metafísica” la

argumentación toma ese otro significado: la causa de la metafísica es la ciencia, y por

tanto, para desenmarcarar el dogmatismo metafísico hay que combatir ante toda la no

contradicción científica”. (ibid, p. 46)

En apoyo de la dialéctica, Althusser (1973) plantea que Lenin adivina a Hegel a través

de su lectura de El Capital, y por ello “… se encuentra tan fascinado por la Idea Absoluta.

De esta manera descorteza y depura también esta noción, guardando lo absoluto y

desechando la Idea, lo que viene a significar que Lenin extrae de Hegel esta proposición: --

sólo una cosa es absoluta: el método, o el concepto del proceso es sí mismo como

absoluto. Y como Hegel mismo invitaba a ello en el comienzo de la Lógica (ser nada), y por

el lugar mismo de la Lógica (origen negado como origen, Sujeto negado como Sujeto,

Lenin encuentra allí la configuración de que es efectivamente necesario (aquello que

había aprendido de la simple lectura en profundidad de El Capital) suprimir todo origen y


todo sujeto, y decir: lo que es absoluto, es el proceso sin sujeto, tanto en la realidad como

en el conocimiento científico”. (p.173)

Este hincapié en el método de la Lógica de Hegel, que no es otro que la Dialéctica, es

lo que Lenin toma como esencia misma de la filosofía marxista, el materialismo dialéctico.

Dice “… el materialismo dialéctico `no necesita de ninguna filosofía entronizada sobre las

demás ciencias´. Lo único que queda en pie de la filosofía anterior es la `la teoría del

pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica´. Y la dialéctica, tal y como la

concibe Marx y como la formula Hegel, engloba lo que hoy se llama teoría del

conocimiento o gnoseología, ciencia que debe enfocar también históricamente su objeto,

investigando y sintetizando los orígenes y el desarrollo del conocimiento y el paso del no

conocimiento” (Carlos Marx, en Obras Escogidas, vol. 1, 1960, p. 31). Sin embargo, esta

afirmación viene precedida por un párrafo que transcribe a Engels cuando expresa que

“para la filosofía dialéctica no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone

de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie más que el procesos

ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior,

cuyo mero reflejo en cerebro pensante es esta misma filosofía”. Y Lenin continúa

afirmando que de este modo la dialéctica es para Marx “la ciencia de las leyes generales

del movimiento tanto en el mundo exterior como el del pensamiento humano”. Sin pasar

a las lecturas que inviertan o descortecen lo escrito, nos parece evidente que resaltan tres

aspectos que dan continuidad a las dos obras filosóficas de Lenin con Engels. Primero, la

dialéctica como una ciencia general de la totalidad, tanto del pensamiento como del

mundo exterior, que se contradice con la intención de anular toda filosofía impuesta a las

ciencias, incluyendo a la de la historia. Segundo, el isomorfismo necesario de dichas leyes

objetivas, dadas en lo que existe, que se manifiestan como reflejo de la exterioridad en el

pensamiento. La teoría del reflejo no es ajena a la concepción de la dialéctica como

ciencia general de las leyes de movimiento. Y tercero, la identificación de dichas leyes, las

de la dialéctica, con el método. La teoría del conocimiento se reduce e identifica con la

Lógica Dialéctica.

Mencionábamos como la concepción de Engels de dos series de leyes de la dialéctica,

una en el exterior y otra en el pensamiento, se resolvía en la forma de reflejo de la

primera por este último. La teoría del reflejo sostenida posteriormente por Lenin, con

tanto vigor, procede de esta inversión mecánica de la dialéctica hegeliana por Engels. La

dialéctica no se inicia en el pensamiento, sino que en tanto pensamiento, es reflejo

espiritual de la dialéctica que está objetivamente en los procesos de la naturaleza y de la

historia. Es la Idea Absoluta vuelta Materia Absoluta, inversión desafortunada que

atribuye a esta Materia Absoluta las propiedades lógicas de la Idea como propiedades de

lo que existe independientemente del pensamiento. De hecho, esto no significa más que

convertir a la Idea Absoluta en Naturaleza y Sociedad, suponiendo que su identificación


terminológica con lo material anula su origen y propósito idealistas, a la vez que reduce el

papel de la ciencia a la de reflejar esas categorías lógicas, ahora, movimiento real de la

materia. La naturaleza y la historia adquieren, como formas materiales, la determinación

de su movimiento por las categorías de la Lógica de la Materia y ya no de la Idea. Por ello,

como corolario último, el materialismo dialéctico, culmina esta labor de conocimiento

mediante la síntesis del quehacer de las ciencias positivas, a través de la identificación en

ellas de estas supuestas leyes generales del movimiento.

Colleti (1977a) señala que en “… la admisión pura y simple de la dialéctica idealista

dentro del marxismo, está implicado ya (en) el modo como Engels cree que hay que

revisar y corregir a Hegel. En efecto, Engels ve que ‘para Hegel la evolución dialéctica, que

se manifiesta en la naturaleza y en la historia… constituye únicamente el reflejo del

movimiento del concepto del sí mismo’, y que, por el contrario, se trata de concebir los

conceptos ‘como reflejos de las cosas reales’; pero cree que para ‘enderezar’ la dialéctica

hegeliana es suficiente con una simple inversión mecánica, es decir, basta con tomar esa

dialéctica tal como es y `aplicarla´ a la materia. Dicho de otro modo: la dialéctica —razona

Engels— se reduce a la `ciencia de las leyes generales del movimiento tanto en el mundo

exterior como en el pensamiento humano, a dos series de leyes sustancialmente

idénticas´. Para Hegel la `serie´ del mundo externo es el reflejo de la ‘serie’ del

pensamiento , y por eso la dialéctica ‘anda de cabeza’; en cambio para el propio Engels y

para Marx, ocurriría lo inverso, por lo que la dialéctica ‘se pone sobre sus pies’… No

puede dejar de mencionarse”, continúa Colleti, “el verdadero paralelismo psicofísico al

que llega Engels con esta concepción de las ‘dos series’, de esos procesos que se

desarrollan uno frente al otro, el segundo de los cuales es el ‘espejo’ del primero. La

ingenuidad de su crítica resulta clara si se tiene en cuenta que, precisamente al asumir

como ‘leyes generales del movimiento’ las mismas leyes de Hegel (paso de la cantidad a

cualidad y viceversa, negación de la negación, etc.), Engels se encuentra en las manos —

después de ese mecánico poner sobre sus pies— la misma dialéctica de antes. Y eso

ocurre —lo subrayamos con fuerza de una vez por todas— precisamente porque Engels

no se da cuenta de que el problema no es ‘aplicar’ la dialéctica de Hegel a las cosas

(aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver como la materia, las cosas,

contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, como se configura

esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros. Desde ese punto de vista

resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en

virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por el

‘movimiento del concepto en sí mismo’ o por la relación entre puros conceptos, no

pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica.” (pp.149-150)

Esta inversión mecánica de la dialéctica Hegeliana, llevó como consecuencia, a

formular a la dialéctica como una filosofía de la ciencia natural e histórica es decir, como


una disciplina sintetizadora del conocimiento de las ciencias especiales. En la medida en

que esta disciplina filosófica, ahora contrapuesta nuevamente al estilo de la filosofía

tradicional, no consistía más que en una lógica, se identificaba el método, a la lógica como

la filosofía. Era función de esa lógica normar que la ciencia especial guiara su búsqueda

con base en las categorías de la dialéctica, o en última instancia, superar ese conocimiento

especial a través de su unión sintetizadora por las categorías de la dialéctica. Era la

dialéctica el marco de interpretación de las justeza de las proposiciones de la ciencia.

Pero, además de cuestionar la inversión mecánica de la dialéctica hegeliana, y su

constitución en una teoría de reflejo y método general del análisis científico, cabe

preguntarse si la amalgama de materialismo y dialéctica era factible.

Colleti (1977) examina como la dialéctica hegeliana constituye la culminación del

idealismo especulativo absoluto, la superación del dualismo todavía presente en Kant y

toda filosofía pre-Kantiana, en tanto el infinito, como personificación objetiva de Dios, era

concebido como una finitud distinta a lo finito sensible. Dice Colleti que “… la vieja

filosofía es mitad idealismo, mitad materialismo. Es idealismo en su substancia, en su

contenido (lo infinito, el Espíritu, Dios, pero es materialismo en su forma o en su método.

El principio de identidad y de no contradicción, que es el principio del ‘sentido común’ y

del ‘entendimiento humano’ corriente, la impide poner fin a lo finito y destruir el mundo.

De ahí también su impotencia por realizarse, es decir, para hacer volver a Dios como la

única realidad verdadera… La solución tiene un nombre preciso. El medio con el que Hegel

hace coherente a la ‘filosofía’ y realiza el idealismo absoluto es la dialéctica de la materia

– la dialéctica de la materia precisamente en la acepción del materialismo dialéctico de

Engels, de Plejanov, y de Lenin.” (p.14).

Colleti subraya más adelante que la dialéctica de la materia en Hegel sólo se concibe

como dialéctica para la negación de la materia, es decir, no como fundamento invertido

de un materialismo dialéctico sino como negación de todo materialismo. “… la tesis es que

la ‘la materia no posee la verdad tal como aparece fuera y antes del concepto, sino que

sólo la posee en su idealidad o en su identidad con el concepto’. Por tanto, al igual, —y

aún más— que en la vieja metafísica, también aquí lo finito es excluido o negado. Pero con

la diferencia de que —como se ha establecido que ‘algo tiene realidad únicamente en su

concepto, y que en la medida de que es distinto de su concepto deja de ser él y es una

nulidad’— Hegel puede dar a la exclusión de la materia que él realiza la forma de una

inclusión de una afirmación positiva por su parte. La materia no es negada, sino que es

afirmada por lo que ella no es… Lo finito, por tanto, ello mismo y lo negativo (lo opuesto)

de sí mismo a un tiempo, es la contradicción de sí mismo, se suprime, perece. Lo cual

queire decir que —para ser ‘verdaderamente’ ello mismo— lo finito no debe ser ello

mismo sino lo otro, debe negarse como finito externo a lo infinito y pasar a lo opuesto, es

decir, convertirse en ‘finito ideal’, en momento interior de la Idea.” (pp. 17-18).


Para Colleti, es en la Ciencia de la Lógica de Hegel en donde se da el nacimiento del

materialismo dialéctico, y para él “… hay un dato incontrovertible: que el primer

‘dialéctico de la materia’ ha sido Hegel; el primero y —vale la pena añadirlo— también el

único, puesto que después de él no ha habido más que simple transcripción mecánica”.

(p.23).

Continuando con el análisis de la lógica hegeliana por Lenin, este en sus Cuadernos

Fillosóficos (pp. 136-137) cita de Hegel que “… De igual manera el moverse interno, el

verdadero y propio moverse, el instinto en general consiste sólo en que algo en sí mismo

el mismo y su ausencia, lo negativo de él mismo, bajo un mismo y único respecto. La

identidad abstracta consigo mismo no es todavía vitalidad, sino que se debe al hecho de

que lo positivo es en sí mismo la negatividad el que esto salga fuera de sí misma la

contradicción, y es propiamente esa fuerza comprendiendo y manteniendo en sí la

contradicción”. Lenin comenta que “… ¿Quién creería que esto es la médula del

‘hegelianismo’, del hegelianismo abstracto y abstruso. Esta médula había que descubrirla,

comprenderla… desentrañarla, depurarla, que es precisamente lo que hicieron Marx y

Engels”. Pero como señala Colleti, Lenin leyó a Hegel de manera incompleta, o usando sus

propias palabras, “de manera materialista” “en donde Hegel precisamente anulaba la

materia. Colleti transcribe la parte del párrafo que Lenin no citó “… Las cosas finitas, en su

indiferente multiplicidad, consisten por lo general en ser contradictorias en sí mismas, en

ser rotas en sí mismas y retornar a su fundamento. Como se verá más adelante, el

verdadero proceso que va de un ser finito y accidental para concluir en un ser

absolutamente necesario no está en concluir este ser absolutamente necesario partiendo

de lo finito y accidental como si se tratara de un ser que hace de fundamento de lo

necesario y permanece en ello, sino que está (como está implícito ya en la accidentalidad)

en concluir ese ser absolutamente necesario partiendo de un ser sólo-caduco, que se

contradice en sí mismo; o, mejor dicho, está en mostrar que el ser accidental vuelve a sí

mismo en su fundamento, donde se supera, en mostrar, además, que con dicho retornar

ese mismo ser pone el fundamento sólo porque hace de sí mismo lo opuesto. Según la

manera habitual de argumentar parece que el fundamento de lo Absoluto sea el ser de los

finito: puesto que hay un ser infinito, hay lo Absoluto. La verdad, es, el contrario, que lo

Absoluto es porque lo finito es la oposición que se contradice en sí misma, o sea, porque

lo finito no es. En el primer sentido la conclusión es esta: el ser de lo finito es el ser de los

Absoluto; en cambio, en este otro sentido, la conclusión es esta otra: el no ser de lo finito

es el ser de lo Absoluto”. (pp. 26-27)

Este error de principio en la lectura que hacen Engels y Lenin de la dialéctica

hegeliana, no sólo no significa un rompimiento con las tesis de la teoría del reflejo y de la

confusión dualista subyacente, sino que constituyen una continuidad. Como lo señala

Korsch (1971), “… el filósofo Lenin quiere seriamente.. seguir siendo marxista al mismo


tiempo que hegeliano. Se imagina el paso de la dialéctica idealista hegeliana al

materiailsmo dialéctico de Marx y Engels realmente como una simple sustitución de la

concepción idealista del mundo que es la base del método dialéctico de Hegel, por otra

concepción filosófica, y ano ‘idealista’ sino ‘materialista’, y no parece vislumbrar que tal

inversión materialista’ de la filosofía idealista de Hegel conduce, en el mejor de los casos,

sólo a un cambio terminológico que consistiría en denominar lo Absoluto ya no ‘Espíritu’

sino ‘Materia’… No sólo se anula la última inversión materialista de la dialéctica idealista

de Hegel, realizada por Marx y Engels, sino que toda la discusión entre materialismo e

idealismo se conduce a un grado de desarrollo histórico anterior, que ya no había sido

superado por la filosofía idealista alemana desde Kant hasta Hegel.” (p.89). Para Korsch

esta superación de la dialéctica hegeliana – que es muy discutible encontrarla con toda

precisión en Engels – consiste en el descubrimiento del movimiento como movimiento de

la historia real. Esto nos lleva de la mano a otro punto que no nos planteamos examinar: la

concepción de la historia en Lenin, no ya a partir de la lectura interpretada de sus diversos

textos políticos, sino en Materialismo y Empiriocriticismo.

Colleti argumenta tres puntos fundamentales sobre lo que llama, en forma abreviada,

el Diamat (Materialismo Dialéctico):

1) La dialéctica constituye una lógica, y por consiguiente no puede constituirse en

descripción del movimiento real de las cosas, y mucho menos en una ciencia general del

movimiento:

2) La contradicción, categoría esencial de la dialéctica, no constituye una oposición

real, sino una negación de la negación, como dispositivo lógico que al negar lo finito como

negación de lo infinito, recupera el ser para la idea, el pensamiento, a la vez que anula el

ser de lo real como finito. En esta medida, la contradicción dialéctica niega el principio de

identidad que fundamenta a las ciencias naturales, y por lo tanto, anula la objetividad de

la cosa real al margen del pensamiento:

3) La dialéctica hegeliana en tanto, en su origen mismo constituye un método para

legitimar una ontología idealista, no puede ser empleado como método del materialismo,

y mucho menos pensar que el marxismo constituye, en este sentido, una simple inversión

mecánica de las relaciones dialécticas entre sujeto-objeto y ser-pensamiento. El origen y la

naturaleza lógica misma de la contradicción dialéctica, anulan cualquier posibilidad de su

empleo para el análisis del movimiento real de las cosas.

En el ensayo “Marxismo y Dialéctica”, Colleti profundiza en la contrastación de las

categorías de oposición dialéctica o contradicción y oposición real o contrariedad,

tratando de señalar que aún cuando los antagonismos sociales constituyen oposiciones

reales. Marx considera que estas oposiciones en la medida que se expresan como

posibilidad abstracta de la crisis que deviene de la separación del dinero, y la mercancía,

son en realidad oposiciones dialécticas, es decir, contradicciones, sin embargo, que nada


tiene que ver, como posibilidad abstracta, con las pseudocontradicciones enunciadas por

el DIAMAT y con la ontologización idealista hegeliana de la contradicción. Revisaremos el

hilo conductor de la argumentación de Colleti sobre el particular.

Como apunta en la entrevista filosófico-política concedida a Perry Anderson (1974), el

marxismo siguiendo la tradición Engels-Lenin-Mao, ha confundido a la oposición real con

un caso o ejemplo de la dialéctica, cuando de hecho, la oposición real es una oposición sin

contradicción y, por tanto, a-dialéctica. La oposición real se ajusta al principio de la

identificación por consiguiente, de no-contradicción.

La oposición por contradicción o dialéctica, tiene origen en Platón, en su posición

tardía, en la que el movimiento como suceso se refiere a la idea misma,

independientemente del fenómeno, del acaecer sensible. La contradicción consiste en que

un opuesto no puede estar sin el otro y viceversa. La fórmula A-NO A que expresa la

contradicción u oposición dialéctica implica que NO-A es la negación A; no es nada en sí y

por sí misma, sino que solamente es la negación de lo otro. NO-A es sólo como una

negación de A. El sentido de NO-A depende del sentido de A, de aquello que niega para

ser, su opuesto. Pero A es también negativa: A es la negación de NO-A, y por consiguiente

es NO/NO-A. El sentido de A es sólo en referencia a su opuesto que niega, NO-A. Ambos

polos de la oposición son nada en sí y por sí mismos, pues son negativos: pero son

negación-relación en la medida en que son negación siempre de su opuesto. Para conocer

un polo hay que conocer simultáneamente al otro, pues uno es negación del otro. Por

ello. Para ser, cada uno de los polos de oposición, sólo puede darse en la unidad, la unidad

de los opuestos, y sólo dentro de esta unidad uno es negación del otro, Hegel (cita de

Colleti de las “Lecciones sobre la Historia de la Filosofía”) dice que … “el concepto de la

verdadera dialéctica consiste en mostrar el movimiento necesario de los conceptos puros;

pero no como si ésta se disolviera con ello en la nada, sino en el sentido de que el

resultado, tan sencillamente expresado, es precisamente que los conceptos son este

movimiento y que el universal es la unidad de tales conceptos opuestos”. Los conceptos

puros que se compenetrar recíprocamente constituyen como una negación uno del otro

en la unidad de oposición, lo que Colleti llama “Oposición-inclusión”.

De este ser de los polos de oposición sólo como negación del otro, se desprende,

necesariamente que la esencia de cada uno de los polos es exterior a sí mismo, es decir, es

el otro polo del cual con su negación, y sólo eso son. Son exclusión uno del otro sólo en la

inclusión de la unidad de los opuestos.

La oposición real, por otra parte, describe polos opuestos positivos, es decir, reales e

independiente para ser de su referencia al otro. Por esto, la oposición real se expresa

como “A y B”. Cada uno de ellos subsiste por sí mismo, y al contrario de la oposición

dialéctica que se da como atracción de los opuestos, la oposición real se da como


repulsión de los polos, o usando el término Kantiano, como repugnancia recíproca

(Realrepugnanz).

Marx, en la Crítica de 1843 (como lo cita Colleti), expresa el carácter de la oposición

real como diferente de la oposición dialéctica: “… los extremos reales no pueden mediarse

entre ellos, precisamente por ser extremos reales. Pero tampoco precisan de mediación

algunas, pues son de naturaleza opuesta. No tienen nada en común el uno con el otro, no

se requieren ni se integran. El uno no tiene en su seno apetencia, necesidad, anticipación

de otro”. Por ello Colleti dice: “que en la medida en que los extremos reales no median, es

tiempo perdido (y a veces, incluso peor que eso) hablar de la dialéctica de las cosas”. Las

opuestas reales como opuestas concretas, particulares, independientes no tienen nada en

común el uno con el otro. Sólo pueden tener los opuestos algo en común, cuando como

instancias de un género del concepto. Se atraen como relación necesaria.

Aún cuando el origen de la oposición real es aristotélico, la versión moderna de la

teoría de la oposición se debe a Kant. Citando a Kant (cita de Colleti), dice que la oposición

es “o bien lógica por contradicción [duch den widerspuch] o bien real, esto es, sin

contradicción [ohne widesrspurch]”… La oposición real “es aquella en la cual dos

predicados de una cosa se oponen, pero no, por el principio de contradicción… Una

fuerza que imprime un movimiento a un cuerpo en una dirección y otra fuerza igual en

dirección contraria no se contradicen sino que son posibles como predicados de un solo

cuerpo. La consecuencia de ello es el reposo, lo cual es algo (representable). Se trata de

una oposición verdadera. En efecto, lo opuesto por una de las dos tendencias, si ésta

existiera sola, es anulado por la otra y ambas tendencias son predicados verdaderos de

una sola cosa y forman parte de ella al mismo tiempo”. De este modo, la negación en la

oposición real es anulación del uno por el otro, en la medida en que ambos elementos son

reales, afirmativos, positivos. No se niegan como forma de ser, sino en tanto son,

producen una negación como efectos de su anulación recíproca. Como lo expresa Kant,

“en una oposición real una de las determinaciones opuestas no puede ser nunca lo

contrario contradictorio de la otra, pues en tal caso el contraste seria de naturaleza

lógica… En toda oposición real los predicados tienen que ser positivos… de manera que las

cosas a las que se considera una negativa de la otra son ambas, consideradas, en si

mismas positivas”, Así, por ejemplo, en lo que respecta a las cantidades negativas, Kant

afirma que son, en realidad positivas: “Las cantidades indicadas con ‘—‘ llevan este signo

solamente como término de oposición, porque si desea considerarlos juntamente con los

que llevan el signo (+); pero cuando se les relaciona con otras cantidades que tienen

igualmente el signo (-) ya no hay oposición, dado que esta es una relación que sólo se

produce entre los signos (+) y (-). Y dado que la substracción es una anulación que tiene

lugar precisamente cuando se consideran conjuntamente las cantidades de signo

contrario, está claro que en realidad el (-) no es un signo de susbtracción, como se cree


por lo general, sino que la substracción sólo puede indicarse mediante la unión de dos

signos ‘+’ y ‘—‘.”

De este razonamiento, se deriva que en la oposición real no hay términos negativos

de por sí, o sea, que no son, y que sólo son como negación del otro. No existen cosas

negativas por sí mismas, no seres en su constitución intrínseca. La negación es siempre

causada positivamente. Por ello, en la oposición real, los antagonismos, la anulación, la

repulsión recíproca, se da sin contradicción. El movimiento real no requiere dialéctica

alguna.

El marxismo ha confundido ambos tipos de oposiciones. Ni en Engels, ni en Plejanov,

ni en Lukacs, ni en Lenin, ni en Mao, se ha hecho la distinción entre oposición real y

oposición dialéctica. Por ello, se descubre como posiciones dialéctica a lo que en realidad

constituyen oposiciones reales: la acción y reacción mecánicas, la diferencial e integral

matemáticas, la carga eléctrica positiva y la negativa, etcétera. Solo Korsh y Luporini

percatan de que hay oposiciones que no sedan como ideas, sino como oposiciones de

objetos, pero las interpretan como contradicción dialéctica. Caracterizando esta tradición

en el marxismo. Colleti dice que “una colisión automovilística, que es un caso típico de

‘oposición real’ esto es, de dos fuerzas que actúan en dirección contraria, resulta ser la

cotidiana verificación del materialismo dialéctico”.

La confusión proviene, sin duda alguna de que en Hegel “la dialéctica de las ideas es

también, al mismo tiempo una dialéctica de la materia”. Hegel (cita Colleti la Ciencia de la

Lógica) dice que “el idealismo de la filosofía consiste solamente en el no reconocer lo

finito como un verdadero ser… La proposición de que lo finito es ideal constituye el

idealismo” y para ello es necesario que “el principio se halla en ella realizado

efectivamente”, que la idea se haga realidad. El finito es un no ser, y es, en la medida en

que es ideal; pero la idea, el infinito, no es, y es sólo en la medida en que se vuelve real. La

esencia de uno esta en el exterior en el otro. Por esto Colleti afirma que “de este modo

cada cosa se resuelve em la unidad del ‘ser’ y ‘no ser’ juntos. Donde estaba la cosa ha

entrado subrepticamente la contradicción lógica; ya no hay ser sino sólo pensamiento

(‘idealismo acrítico’ de la filosofía de Hegel, según la filosofía marxiana del 44). Por otra

parte e inversamente, al igual que el particular o el finito se ha disuelto en la contradicción

lógica así también, a su vez, la contradicción lógica es traspasada al finito, a la objetividad;

en una palabra, resulta realizada, o sea transferida desde el ‘más allá’ de la idea al ‘acá’

del mundo, de modo que todo lo que existe deviene ahora manifestación o exposición

positiva de la idea (según el Marx del 44: ‘positivismo acrítico’ de la filosofía de Hegel)”. La

dialéctica de la materia está formulada en Hegel como escepticismo contra la materia. Al

dialectizar las cosas, al mostrar que X es y no es, vulnera al sentido común acerca de la

existencia de los objetos. Hegel concluye afirmando que lo finito es no ser y las cosas no

tienen realidad verdadera. En la medida en que con Engels se recoge la tradición del


DIAMAT y se confunde a la dialéctica con una forma superior de materialismo, se

obscurece también la relación del marxismo no sólo con la ciencia, sino con su propio

estatuto como conocimiento científico.

Algunos autores alemanes orientales y polacos visualizaron esta problemática como

Harich, Linke y Ajdukiewicz, en la medida en que reconocieron que la contradicción

dialéctica es ajena a la ciencia y que la oposición real, es decir, el principio de no

contradicción, no excluye precisamente los antagonismo. Dellavolpe anticipó esta

situación, manteniendo sin embargo la contradicción dialéctica “como instrumento

racional para pensar la aparición objetiva o real”.

Para Dellavolpe destacan:

1) El principio aristotélico de determinación como no contradicción del objeto de

juicio;

2) La crítica de la hipostatización hegeliana de la materia en razón, y de la confusión

entre oposición-inclusión y oposición-exclusión;

3) La reinvidicación de estos aspectos por Dellavolpe era necesaria para el

replanteamiento de la relación del marxismo con la ciencia, muy especialmente en su

óptica de considerar a Marx el “Galileo del mundo moral”. El marxismo en cuanto a

conocimiento científico de las formaciones sociales, podía seguir reconociendo

antagonismos y conflictos, oposiciones reales y lucha de clases, sin tener que apelar a una

lógica de la no contradicción. La distinción entre contrariedad y contradicción era la clave

para prevenir que la dialéctica se constituyera equivocadamente, en una lógica específica

del marxismo como ciencia de la sociedad contrapuesta a las ciencias de la naturaleza.

El cuestionamiento del materialismo dialéctico como filosofía y método generales de

todas las ciencias plantea la necesidad de reconsiderar al marxismo como una filosofía y

método especiales de la ciencia, en este caso de la ciencia social, y la forma particular que

adopta esta filosofía especial, que desde nuestro punto de vista se expresa en el

materialismo histórico.

Con el fin de considerar el materialismo histórico como una filosofía especial de la

ciencia de la sociedad, se debe partir del concepto de teoría de las formaciones sociales. El

concepto de filosofía especial de la ciencia, se concibe como el conjunto de supuestos

derivados y congruentes con una ideología de las representaciones sociales enmarcada en

la ideología propia del modo de conocimiento científico. Esta ideología, no es más que el

presupuesto general de la materialidad de la realidad, como realidad existente

independientemente de nuestro conocimiento, realidad susceptible de conocimiento

objetivo, realidad creada históricamente por la evolución que suscitan las contrariedades

de los distintos momentos procesuales de sus diversos elementos. Se maneja pues el

concepto de filosofía especial en el sentido de las consideraciones generales que subyacen

y se derivan del conocimiento científico de un campo especial de la realidad, y no de la


substitución también ideológico de este modo de conocimiento de una realidad por

representaciones sociales ajenas a dicho campo. En síntesis, una filosofía especial de la

ciencia implica las categorías generales que hacen posible y/o se derivan del conocimiento

científico como conjuntos de conceptos abstraídos de las relaciones reales, materiales,

mientras que una filosofía ajena a la ciencia como representación ideológica implica la

adecuación de la realidad a una concepción a priori de la realidad material, en la que ésta

es deformada, configurada y ajustada a abstracciones generadas a partir de un nivel de

relaciones de la realidad diferentes al campo que se intenta analizar y conocer.

Delimitemos con mayor claridad dicho argumento. Al distinguir entre una filosofía

como especial de la ciencia en contraste con una filosofía ideológica, no nos referimos a la

autonomía ideal de la ciencia como modo y contenido de conocimiento respecto de las

condiciones sociales específicas a un momento histórico, sino a su autonomía relativa a

otros modos de conocimiento, todos ellos bajo la determinación y determinando a su vez

las condiciones materiales expresadas en las relaciones sociales entre los hombre.

Plateamos una filosofía de la ciencia, como filosofía especial, en el sentido de formular

explícitamente las consideraciones que permiten la construcción de un objeto teórico y su

método específico conjuntamente, con el fin de analizar las determinaciones reales de un

campo de fenómenos. En el campo de lo social, esta determinación abstracta de las

relaciones materiales, se da como confrontación directa de las propias representaciones

sociales respecto de dichas determinaciones. Es decir, la ciencia de lo social choca, por

definición, con las representaciones particulares que privan en un momento histórico, en

una sociedad específica respecto de ella misma, es decir, con su representación

ideológica. La ciencia se contrapone no sólo a la representación ideológica, sino que

además debe enunciar las consideraciones que le permiten definir a dicha ideología como

parte de su propio objeto de estudio.

La teoría respecto a la sociedad y sus diversos ámbitos, que se da como

representación ideológica de una estructura particular histórica, no sólo tiene existencia

como entidad teórica ideal sino también como teoría que formaliza un estado de

relaciones sociales y las formas que dichas relaciones generan para conservar un

determinado dominio o hegemonía por una clase social.

Es decir, aún cuando la ideología puede tener una representación teórica esta

representación es sólo la formalización parcial de un complejo sistema de relaciones

sociales entre los hombres concretos, a cuyas determinaciones ellos son ajenos, y que en

la mayor parte de las ocasiones pueden contradecir incluso como formas concretas

materiales algunas de sus representaciones teóricas. Es pues en este renglón en el que la

filosofía especial de una ciencia juega un papel determinante en el sentido de plantear, en

la construcción misma del objeto y el método de conocimiento, las consideraciones


necesarias para distinguir al objeto y sus determinaciones reales de las formas ideológicas

que aparecen en la red de relaciones sociales tal como ocurren fenoménicamente.

Es por esto que, en el caso de la ciencia de las formaciones sociales, la filosofía

especial de la ciencia no sólo adopta una actitud metodológica como en otras muchas

filosofías especiales, sino que a la vez que reafirma lo que constituye la ontología derivada

de su propio carácter de análisis objetivo de las determinaciones reales en contraposición

el sistema de representaciones ideológicas que enmascara y deforma dichas

determinaciones. El carácter político de la filosofía especial de la ciencia social es

condición necesaria de su formulación misma. Este carácter político ideológico de la

filosofía de la ciencia no es exclusivo de la filosofía especial de las formulaciones sociales

—recuérdese las vicisitudes de la física galeana, la biología darwinista y muchas otras en la

historia de la ciencia—, pero en ella adquiere un realce mayor.

Es por ello que, aún cuando el materialismo histórico como análisis de las

determinaciones reales de la sociedad capitalista se da en forma de crítica a la economía

política, sus consideraciones generales aparecen como filosofía especial, con antelación,

especialmente en La Ideología Alemana. En esta obra Marx y Engels, demuestran a partir

de la crítica de la filosofía alemana, que no basta la simple descripción diacrónica del

desarrollo o evolución social, sino que se requiere señalar las determinaciones materiales

en lo económico, que configuran dicha historia. La historia hasta ese momento, ocultaba

en la reseña del devenir, como reseña de hechos aislados o de ideas, las determinaciones

reales materiales de las formaciones sociales. Aún más, ajustaba la historia real a

categorías ideales no vividas históricamente, y por consiguiente, en diferentes medidas

rompía con la historicidad real de las formas sociales, a idealizarlas como universales

inmutables, sin reconocer su especificad de las diversas formas de relaciones sociales en

su especificidad histórica particular, como producto de las determinaciones materiales

que configuraban dicho momento.

Para el no obstante, eran necesarios dos requisitos:

1)Enunciar en lo general proposiciones respecto a las determinaciones materiales

relevantes en el desarrollo histórico, al margen de su especificidad como formación social;

y 2) ubicar a las formas ideales de evolución histórica como ideologías que debían ser

explicadas igualmente, en vez de considerárselas como explicaciones. Este

reconocimiento de la historia ideal como ideología, no sólo implicaba su análisis científico,

desde la perspectiva del material histórico, sino su destrucción mediante la acción política.

En La Ideología Alemana, Marx y Engels señalan como con la división del trabajo se

plantea en la historia, el surgimiento de las diversas contradicciones sociales que

conducen a la aparición de distintas formaciones sociales, entendidas como formas

formas de estructurar las relaciones entre los hombres tanto en lo material como en lo

espiritual (la conciencia): “… con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la


realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la

producción y el consumo, se asignan a diferentes individuos, y la posibilidad de que no

caigan en contradicción reside solamente en que vuelve a abandonarse la división del

trabajo… Los ‘espectros’, los ‘nexos’, los ‘entes superiores’, los ‘conceptos’, los ‘reparos’

no son mas que la expresión espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo

aislado, la representación de trabas y limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se

mueve el modo de producción de la vida y la forma de intercambio congruente con él…

Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa,

a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la

sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y,

concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativamente como cualitativamente,

de trabajo y de sus productos…” (p.53)

Asímismo, esta negación de la filosofía de la historia hegeliana (y de las formas

“científicas” de historia por ‘ella’ amparadas) como repesentación puramente ideólogica,

puede rastrearse a los primeros escritos de Marx. En torno a la Crítica de la Filosofía del

Derecho, dice “Así nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el

pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus

contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de Alemania. Lo

que en los pueblos progresivos es la ruptura práctica con las situaciones del Estado

moderno, es en Alemania, donde esas situaciones ni siquiera existen, ante todo; la ruptura

crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones” (pp. 7-8). Por ello, antes de proceder

a las formas específicas de análisis de las relaciones sociales, es fundamental restituir a la

historia en su verdadera dimensión, es decir, formular las consideraciones generales que,

al negar la naturaleza ideológica de la historia, la reformulan como una ciencia, y a dichas

consideraciones las convierte en su filosofía. “La misión de la historia consiste pues una

vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá”

(ibid., p.4). Y este ‘más acá’ no es otra cosa que el análisis histórico, específico, de las

formas sociales como formas de relaciones entre los hombres concretos, bajo condiciones

materiales representadas por la naturaleza y la naturaleza producida por su trabajo. El

materialismo histórico, como filosofía especial que condiciona el análisis científico de la

realidad social, y que se deriva a su vez de la desmitificación de dicho conocimiento, no es

otra cosa que considerar que “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su

libre arbittrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas

circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado”.

(El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, p. 408). La determinación de dichas

circunstancias es una tarea de la economía política, en la que Marx plasma las formas

específicas de conocimiento científico de la historia.


Resumiendo el materialismo histórico, como la filosofía especial de la ciencia de las

formaciones sociales, se formula en términos no propios de un conjunto de categorías

ideales a priori, sino en enunciados generales que, derivados del análisis de los fenómenos

sociales concretos, como relaciones materiales entre los hombres que varían en la

historia, establecen las condiciones generales que enmarcan el estudio sistemático de

cada formación social en lo particular. Esta filosofía especial, sigue siendo filosofía, en el

sentido de constituir una toma de posesión ideológica en el momento presente

(cualesquiera sea este) de analizar una formación social histórica determinada. Sin

embargo, es una posición ideológica que conlleva una actitud política práctica frente a la

situación concreta: modificar las representaciones ideológicas, no científicas que

producidas por dichas relaciones sociales entre los hombres, constituyen parte de la

urdimbre que esconde su verdadera naturaleza. Y por ello, en Marx en particular, esta

actitud científica de desenmarañar las apariencias para descubrir las determinaciones

materiales reales de una formación social, se acompaña de una toma de posición política

práctica. No sólo se destruye la representación ideológica de la historia, sino que,

consecuente con los principios que le permiten llegar a su elucidación, requiere destruir

las condiciones materiales que sustentan dichas representaciones, destrucción que

significan necesariamente una lucha política del lado de la clase social, darse cuenta de

ella superando las contradicciones materiales, concretas que lo configuran como clase: el

proletariado.

El materialismo histórico, como filosofía especial de la ciencia de las formaciones

sociales, puede formularse en términos de las siguientes consideraciones:

1) Las representaciones ideales de los hombres y acerca de los hombres y sus

relaciones, están determinadas por las condiciones materiales históricas concretas en que

emergen “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino el contrario, el ser

social es lo que determina su conciencia”

2) El ser social del hombre, aún cuando construido por los hombres concretos al

producir sus condiciones naturales y sociales, al producir su vida social, es independiete de

sus voluntades, es decir, la historia del hombre es una historia sin sujeto: “… en la

producción social de su vida, los hombres con traen determinadas relaciones necesarias e

independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una

determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales” (ibid., p. 517). Más

aún: “Aunque una sociedad haya encontrado el rastro de la ley natural con arreglo a la

cual se mueve… jamás podrá saltar ni descargar por decreto las fases naturales de su

desarrollo” (Marx, en el Prólogo de la Primera Edición de El Capital, p. XV).

3) Las condiciones materiales que, en la forma de relaciones de producción, se

encuentran en la base de toda relación social (sin que ello signifique que se reduce a

ellas), es el objeto de estudio de la Economía Política. La Economía Política proporciona el


conocimiento de las determinaciones materiales de las formaciones sociales, siempre y

cuando se le visualice en una perspectiva histórica: “La economía política, cuando es

burguesa, es decir, cuando ve en el orden capitalista no una fase históricamente

transitoria del desarrollo sino la forma absoluta y definitiva de la producción social, sólo

puede mantener su rango de ciencia mientras la lucha de clases permanece latente o se

trasluce simplemente en manifestaciones aisladas” (Marx en Postfacio a la Segunda

Edición de El Capital, p. XVIII). Este encargo a la Economía Política derivada de que las

condiciones materiales que determinan las relaciones sociales entre los hombres no se

restringen a las puras condiciones naturales al vivir en sociedad, crea o produce las

condiciones de su vida individual como vida social.”… no ve que el mundo sensible que le

rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y del estado social, en el

sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de

generaciones … Hasta los objetos de la ‘certeza sensorial’ más simple le vienen dados

solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial.” (La Ideología

Alemana, p. 47)

4)Las leyes de la historia son las leyes que mediante las contracciones nos han sido

actualmente dadas, de esta manera, se crean las nuevas necesidades que llevan a una

formación social diferente. La historia se da como historia de las contradicciones,

contradicciones, sin embargo, que no son abstractas como en Hegel, sino contradicciones

reales, empíricas, que se identifican en el análisis de las relaciones de producción y las

relaciones sociales de una sociedad particular: “Al llegar a una determinada fase de

desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con

las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de

esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí…

Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas

productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de

producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en

el seno de la propia sociedad antigua”. (Prólogo de la Contribución a la Crítica de la

Economía Política, p. 518). Estas contradicciones concretas en cada sociedad y cada

momento histórico no constituyen absolutos, por lo que lo importante es analizar la forma

en que generan tendencias históricas: “Lo que de por sí nos interesa, aquí, no es

precisamente el grado más o menos alto de desarrollo de las contradicciones sociales que

brotan de las leyes naturales de la producción capitalista. Nos interesan estas leyes de por

sí, estas tendencias, que actúan y se imponen con férrea necesidad” (Prólogo a la Primera

Edición de El Capital, p. XVI).

5) Las leyes históricas se construyen a partir de las leyes sistemáticas que describen

la esencia de un modo de producción y la formación social que le corresponde. La historia

no tiene leyes predictivas en el sentido de determinación del pasado al futuro, sino que la


historia se reconstruye a través del conocimiento de las leyes del presente: “En

consecuencia, sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden

en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio,

determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa,

y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que

correspondería a su orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico.” (Elementos

Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse), pp.28-29). Agrega: “La

sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la

producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su

organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de

producción de todas las formas de sociedad pasadas…” (ibid., p. 26). Pero esta

comprensión, y por consiguiente, construcción de la historia —ó reconstrucción

histórica— a partir de la forma última (presente) más organizada, debe hacerse cuidando

la especificidad de las formas históricas pasadas: “… incluso las categorías más abstractas,

a pesar de su validez —precisamente debida a su naturaleza abstracta— para todas las

épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto

de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de

sus límites.” (ibid., p. 26).

El estudio de la política y de la historia como leyes de las representaciones sociales,

van de lo simple a lo complejo, y siempre son leyes, que aún cuando formuladas en lo

abstracto, parten de los hechos y van hacia los hechos, como en las demás ciencias: “… La

crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho no con la idea, sino con otro

hecho” (Postfacio a la Segunda Edición de El Capital, p. XXII). Estos hechos se toman

partiendo de lo elemental, lo más simple, que se identifica a partir de la abstracción de los

hechos, esto tiene lugar en una sociedad históricamente específica, que permite, a la

manera del laboratorio en las ciencias experimentales, identificar las relaciones entre

eventos de la mejor forma posible: “El físico observa los procesos naturales allí donde

estos se presentan en la forma más ostensible y menos velados por influencias

perturbadoras, o procura realizar, en lo posible, sus experimentos en condiciones que

garanticen el desarrollo del proceso investigado en toda su pureza. En la presente obra

nos proponemos investigar el régimen capitalista de producción y las relaciones de

producción y circulación que a él corresponden. El hogar clásico de este régimen es, hasta

ahora, Inglaterra”, (Ibid., p. XIV).

En consecuencia, concebimos al materialismo histórico no como una ciencia en sí,

sino como los supuestos y consideraciones filosóficas que sustenta, y se derivan de dicha

ciencia. Como dice Luporini (Dialéctica Marxista e Historicismo): “El ‘materialismo

histórico’ o ‘concepción materialista de la historia’ no es propiamente una ‘ciencia’, sino

una doctrina crítico-científica y más precisamente un canon o criterio de interpretación


científica de la sociedad humana y de la historia, fundado de manera crítica” (p.48). Los

considerando generales arriba expuestos nos parecen resumir esta filosofía especial.

La teoría del reflejo como modelo de conocimiento

La teoría del reflejo es la propuesta que surge de Lenin para tratar filosófica y

políticamente el problema central de la relación entre el ser y el pensamiento, o en otros

términos, entre la materia y el espíritu. En Materialismo y Empiriocriticismo, su primer

obra filosófica, parte de las siguientes premisas básicas:

1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente

de nuestra sensación, fuera de nosotros…;

2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el

fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que

aún no es conocido; y

3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia,

hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento

acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la

ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más

completo y exacto” (p. 77).

Hasta aquí parece ser que las tesis principales que enuncia Lenin, como postulados

básicos de una filosofía marxista, son estrictamente gnoseológicas. Sin embargo, de la

lectura cuidadosa de las diversas secciones de Materialismo y Empiriocriticismo, puede

desprenderse que la gnoseología materialista no puede ser independiente de una

ontología, implícita o explícita, respecto a lo que existe, pues dependiendo de la forma en

que se clasifica al ser (monismo o dualismo), se tiene que formular la relación de

conocimiento con lo que es, especialmente cuando, desde la perspectiva del idealismo,

parte fundamental o única del ser es el pensar o el espíritu.

En la época moderna, es Descartes quien formaliza la oposición entre materialismo e

idealismo. La oposición cartesiana es fundamentalmente una oposición ontológica. En su

Discurso del Método expresa: “Examiné atentamente lo que era yo, y viendoque podía

imaginar que carecía de cuerpo y que no existía nada en mi ser que estuviera, pero no

podía concebir mi no existencia, porque mi mismo pensamiento de dudar de todo

constituía la prueba más evidente de que yo existía, comprendí que yo era una substancia,

cuya naturaleza o esencia era a su vez el pensamiento, substancia que no necesita ningún

lugar para ser ni depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo —o lo que es lo

mismo, el alma— por lo cual soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo y más fácil

de conocer que él”. (p.21). En las Meditaciones Metafísicas agrega que “y aún cuando

tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente unido, como por una parte poseo una clara y


distinta idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosa que piensa y carece de

extensión, y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo en tanto es solamente una

cosa extensa y que no piensa – es evidente que yo, mi alma por la cual soy lo que soy, es

completa y verdaderamente distinta de mi cuerpo por la cual soy lo que soy, es completa

y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él”. (p. 84). Estos textos

de Descartes formulan sin ocultamiento la distinción entre materialismo e idealismo,

desde una perspectiva dualista: el cuerpo no piensa, el pensamiento es una característica

del alma, y ambas substancias son independientes una de la otra. Los problemas del

conocimiento depende por consiguiente, en la forma en que el alma, que es la única que

piensa, puede reflexionar sobre si misma, o interactuar con el cuerpo y la materia. El

dualismo gnoseológico se fundamenta pues en un dualismo ontológico.

El idealismo absoluto se presenta cuando la experiencia y las sensaciones se

subordinan al alma y no a contactos con lo material, de modo que la materia se convierte

en una categoría gnoseológica del espíritu, y carece de substantividad ontológica. La

filosofía de Hegel es la culminación de esta formulación idealista absoluta, que reconoce la

existencia de una sola substancia o ser, la idea, y lo material no representa más que el

devenir accidental, en el conocimiento, de lo espiritual. Marx en su Crítica de la Dialéctica

y Filosofía Hegelianas en lo General expresa en relación al concepto de naturaleza en

Hegel que “… lo verdadero sigue siendo la idea. La naturaleza es solamente la forma de su

ser de otro modo. Y, como el pensamiento abstracto es la esencia, lo exteria a él solo es,

en cuanto a su esencia, algo externo. El pesador abstracto reconoce, al mismo tiempo,

que la sensoriedad es la esencia de la naturaleza, la exterioridad por oposición al

pensamiento que opera en sí. Pero, al mismo tiempo, expresa esta antítesis de tal modo,

que esta exterioridad de la naturaleza sea la antítesis del pensamiento, su defecto, que, en

cuanto se distingue de la abstracción, sea una esencia defectuosa. Por tanto, la naturaleza

debe necesariamente superarse a sí misma para el pensador abstracto, desde el momento

en que ya él mismo la estatuye como una esencia potencialmente superada.

‘(Citando a Hegel)’ El espíritu tiene para nosotros la naturaleza como su premisa, cuya

verdad, y consiguientemente primacía absoluta es aquél. En esta verdad ha desaparecido

la naturaleza, y el espíritu ha resultado como la idea que ha arribado a su ser para sí, cuyo

objeto, a la par que el sujeto, es el concepto”. Esta identidad es negatividad absoluta,

puesto que en la naturaleza tiene el concepto su perfecta objetividad externa, pero de tal

modo esta su exteriorización es superada y aquél ha devenido en esta idéntico a si mismo.

El concepto es; por tanto, esta identidad solamente en cuanto retorno de la naturaleza…

El relevarse, que es como la idea abstracta, tránsito inmediato, devenir de la naturaleza,

es como revelarse del espíritu, que es libre, el estatuir la naturaleza como su mundo, un

estatuir que, en cuanto reflexión, presupone al mismo tiempo el mundo como naturaleza

independiente. El revelarse en el concepto es la creación de aquella como su ser, en la que


él se de la afirmación y la verdad de su libertad… Lo absoluto es el espíritu; es esta la

definición más alta de lo absoluto. (termina cita)”. (pp. 668-69). La dialéctica hegeliana,

como lógica de la negatividad absoluta, de la superación de la contradicción, significa la

superación del dualismo materia-espíritu en la afirmación absoluta del espíritu o idea.

En La Sagrada Familia, en la sección consagrada al análisis del materialismo francés e

inglés, el interés se centra, no en el problema del conocimiento, sino en el problema de la

substancia, del ser, pues este es el módulo de la distinción entre materialismo e idealismo.

La discusión de la diferencia entre materialismo e idealismo a nivel puramente

gnoseológico, como constituye el argumento leninista (siguiendo a Engels) de la existencia

independiente de las cosas respecto al pensamiento, no sólo encubre la distinción

esencial, sino que cae, sin proponérselo, en establecer la problemática de la existencia de

la realidad objetiva, externa, independientemente del pensamiento y la sensación, la que,

indudablemente se sustenta en un dualismo ontológico.

Desde un punto de vista ontológico, la categoría de materia debe ser única, si se

sustenta una posición materialista. La contraposición de materia y espíritu es por

definición dualista y contradictoria a una filosofía materialista propiamente dicha. El

problema recae en distinguir la categoría filosófica de materia con la categoría física de

materia problema que señala Lenin correctamente (pero que parece confundirlo con el

problema gnoseológico). El materialismo tradicional anterior a Marx (incluyendo a Kant)

restringe el concepto de materia al de las ciencias naturales, la física y la biología, de ahí

que la discusión respecto a la materialidad del pensamiento se centre en su existencia

como función del cerebro (vgr., en los materialistas franceses). Es con Marx, al identificar

la materialidad con todo lo existente, que extiende la categoría filosófica al análisis de las

relaciones sociales y por ende de las relaciones formuladas como abstracciones. Lo ideal

es identificado como una forma social de lo material.

Planteadas así las cosas, el pensamiento, las ideas, las ideologías tienen una

materialidad equivalente al de las cosas físicas. Por consiguiente, carece de sentido

discutir la primacía de uno sobre lo otro, pues en tanto existen son materiales. La

categoría de material comprende diversas formas de existencia, que da su desarrollo o

historicidad la facultad de ser objetivos, es decir, independientes del proceso de

conocimiento por un sujeto o por la determinación de una substancia supraordinada

como ocurre en el idealismo absoluto o en el idealismo dualista (la Idea Absoluta o Dios).

¿Por qué entonces la insistencia de Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo por afirmar

la primacía del ser sobre el pensamiento, o de la materia sobre el espíritu? Como

materialista estricto esta argumentación llevaría el sinsentido de fortalecer la posición que

se quiere afirmar una ontología materialista, Lenin, obviamente, lleva esta discusión al

plano gnoseológico, pero la plantea incorrectamente en tanto subordina el argumento

ontológico al gnoseológico. Si previamente no aclara que el ser, es decir, todo lo que


existe, es materia, y que por consiguiente hay una sola substancia con múltiples formas,

incluyendo aquellas que tradicionalmente habían sido asignadas a una substancia distinta,

entonces el problema se traslada al problema del conocimiento de lo que es, y se ve

obligado a formular como tesis gnoseológica lo que en realidad constituye un argumento

ontológico, el problema de la primacía de la materia sobre el espíritu, y la existencia del

ser, o la realidad objetiva, al margen de todo sujeto de conocimiento o ser supraordinado.

Pero ¿por qué decimos que la formulación gnoseológica leninista es incorrecta? Así

como Berkeley implica una posición ontológica idealista a partir de un argumento

gnoseológico, Lenin actúa de manera semejante, simplemente invirtiendo los términos. Si

para Berkeley la realidad en sólo aquella que percibimos, pues carecería de sentido hablar

de aquello que no percibimos como real, Lenin plantea que lo que percibimos es reflejo de

lo que existe, de lo real objetivo, y que por consiguiente, nuestro conocer está

subordinado a lo que es. El problema central radica en que cuando se formula una postura

materialista en lo gnoseológico previa explicitación de la tesis ontológica correspondiente

a la argumentación leninista parecería invertir lo que constituiría (LaMettrie). Si el

pensamiento es material, carece de propósito examinar si el pensamiento es o no primero

que la realidad objetiva, pues es tan real, tan objetivo y tan material como cualquier

objeto exterior al sujeto que piensa. Sin embargo, si el problema radica en examinar al

problema del conocimiento, es decir, no de lo que es, sino de cómo se entra en contacto

con lo que es, las limitaciones y las características del proceso, la tesis, leninista del reflejo

es pre-marxista. Plantear que en la relación de conocimiento la realidad objetiva conocida

está supraordinada al pensamiento, es negar de facto un proceso de conocimiento

genuino, y formular, sin adorno teórico alguno, que el conocimiento es un proceso que se

da como reflejo pasivo sobre el pensamiento, como una inversión de la dialéctica

hegeliana en la que la realidad absoluta deviene fenomenológicamente el pensamiento.

En la relación de conocimiento, el pensamiento es el elemento de la relación que

tiene primacía, pues de lo contrario, no habría conocimiento propiamente dicho, y es

quizá por esto que al sostener a Kant, el que como veremos más adelante, intentó cuando

menos formular el problema de la relación sujeto-objeto en el conocimiento. Una

verdadera aproximación marxista al problema gnoseológico, a diferencia de Kant que se

limitó a analizar el problema del conocimiento individual respeto a la realidad natural,

consistiría en examinar el conocimiento como una forma histórico-social supraordinada al

conocimiento individual. La gnoseología marxista estaría en la base del materialismo

histórico y del estudio de las formaciones ideológicas y de los modos de conocimiento

social. Lenin ni siquiera menciona esta problemática en Materialismo y Empiriocriticismo.

Recorramos brevemente algunos de los fragmentos de Materislismo y

Empiriocriticismo que destacan la limitación señalada en la argumentación leninista. En la

discusión acerca de la naturaleza propia al hombre dice “… la materia es lo primario; el


pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la

teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las Ciencias

Naturales” (p. 55). Cabe preguntarse de que es la conciencia, el pensamiento, un producto

de un alto desarrollo. Si lo es de la materia, la primacía de la materia respecto al

pensamiento es totalmente bizantina. Si por otra parte, el pensamiento es un producto es

un producto del alto desarrollo de otra substancia, distinta a la materia. Lenin estaría

defendiendo un materialismo mecanicista a la Descartes, con la aceptación implícita de

otra substancia independiente a la materia: el alma, el espíritu, la conciencia, etcétera.

Nos parece que esta cita de Lenin ilustra una confusión respecto a la materia como

categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre de

sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, que

existen independientemente de ellas” (pp. 98-99), esta aseveración parece internamente

contradictoria, pues alude por una parte a la materia como categoría filosófica, y por la

otra, la reduce a la sensoriedad del conocimiento. Esta necesidad ha sido identificada

incluso por aquellos que intentan salvar la teoría del reflejo leninista como una

gnoseológica marxista; por ejemplo, Lecourt (1979) argumenta que la “metáfora del

‘reflejo’ debía ser, en un estilo bachelardiano, una metáfora reducida; debe ser

desprendida de la imagen del espejo que parece entrañar lógicamente: por eso dijimos

que el ‘reflejo’, tal como Lenin lo entiende, es un ‘reflejo sin espejo’. Estamos ahora en

condiciones de dar un contenido positivo a la siguiente fórmula negativa; un reflejo sin

espejo es un reflejo que se realiza en un proceso histórico de adquisición de

conocimientos.” (p.60). No entraremos aquí a examinar la justeza (para utilizar el término

leninista-althusseriano) de la interpretación de Lecourt respecto a la teoría del reflejo. Es

obvio que requiere de una lógica alambicada y altamente interpretativa de lo que Lenin

no expresó explícitamente para justificar lo que no expresó, pero debió hacer. La teoría

del reflejo, es ilustrativa de esta subordinación de la categoría filosófica de materia, como

categoría ontológica, a una gnoseología pre-marxista tomada de las ciencias naturales,

problema que no se inicia en Lenin, sino en Engels y Plejanov, y culmina con la

sacralización del materialismo dialéctico como la ciencia general del movimiento de Stalin.

Lenin dice que “… la contradicción entre la materia y la conciencia no tiene significado

absoluto más que dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de

que es lo que hay que reconocer como lo primario y qué es lo que hay que reconocer

como lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal contraposición no

suscita duda alguna (p.114). Pero ¿en qué consiste lo primario de la materia

gnoseológicamente respecto de la conciencia? ¿no es acaso la conciencia la forma de la

materia?

Si el problema se centra en el caso del conocimiento ¿tiene sentido plantear siquiera

si se puede conocer sin cognoscente o sin objeto de conocimiento? La relación de


conocimiento implica, por definición, el par sujeto-objeto de conocimiento. Pero el

problema no radica en darle prioridad a uno sobre el otro, sino en destacar su unidad

como par inseparable en el conocimiento, y su determinación en lo individual y lo social

por las características del proceso histórico de desarrollo en los modos de conocimiento y

la formación de las ideologías en interacción con las propiedades de la naturaleza física y

biológica.

Tan marcada y explícita es la subordinación ontológica de Lenin a una gnoseología

dualista característica del materialismo de la ilustración que dice, en relación a Dietzgen,

que “… es una confusión pretender que en la noción de la materia hay que incluir también

el pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus Excursiones, puesto que con tal inclusión

pierde sentido la antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el

materialismo y el idealismo…” (pp.194-195) ¡Claro qué la antítesis se vuelve innecesaria si

se parte de una formulación ontológica materialista genuina! El mismo Lenin que percata

el dualismo inminente en el que corre el peligro de caer (o que cayó). Lenin en el mismo

párrafo agrega que “… esta antítesis no debe ser “excesiva”, exagerada, metafísica… Los

límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis relativa son

precisamente los límites que determinan la dirección de las investigaciones gnoseológicas.

Operar fuera de esos límites con la antítesis absoluta, sería un error inmenso” (op.cit).

Lenin parece adscribirse a una categoría física más filosófica de materia, de ahí que

caiga en posiciones semejantes a las del materialismo de las ciencias naturales, en que la

materia se da objetizada como corporeidad. Su crítica a Mach respecto a los cambios que

la física moderna mostraba respecto a la concepción de la materia, se encuadraba en esta

confusión de categorías. Ningún físico piensa que la materia, como categoría filosófica,

esté supeditada a la prueba empírica, o de que la realidad, lo exterior, lo existente, se

vuelva nada – en todo caso la nada sería algo para los físicos --. Lo que sostenía Mach, en

este contexto, era que la materia a la que los físicos clásicos hacían referencia era una

abstracción de la realidad, y que los nuevos descubrimientos de la física llevaban a negar

esa abstracción – la categoría física de materia—y a substituirla por otras abstracciones.

Lenin parece confundir incluso la abstracción del concepto de materia con la corporeidad

de la realidad. La abstracción no es la realidad, sino una representación, reproducción

conceptual de parte de esa realidad. Substituir una abstracción por otra, o plantear

distintos niveles de abstracción de la realidad, no implica negar la realidad.

Panneckock (1979) ilustra este punto de manera aguda “… A las concepciones de

Mach, Lenin opone la concepción del materialimo: la existencia objetiva del mundo

material, de la materia, tal como las admite la ciencia natural y la razón natural del

hombre… Para comprobar con cuenta ingenuidad invoca Lenin estas dos autoridades en

apoyo de su tesis— de un modo inexacto por otra parte —puede servir de ejemplo el

siguiente parráfo ‘… para todo materialista, la sensación es, en realidad, el vehículo


directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la

excitación exterior en el hecho de conciencia. Esta transformación, todo hombre la ha

observado millones de veces y la observa en realidad a cada paso.’ Esto de ‘observar’ es

como si dijéramos que diariamente vemos que nuestro ojo ve y que la luz hiere la retina.

En realidad, no vemos nuestro ver ni nuestra retina, vemos los objetos. No observamos la

energía ni sus transformaciones; observamos fenómenos y a partir de estos fenómenos

los físicos elaboran el concepto abstracto de energía. La transformación de la energía es

una expresión de la física que resume todas las observaciones en que la magnitud medida

decrece mientras otras crece simultáneamente. Todo estos son conceptos y

formulaciones válidas, congruentes, en los que podemos confiar tratándose de la

previsión de fenómenos ulteriores; por eso los consideramos verdaderos. Lenin considera

esta verdad en forma tan absoluta que cree expresar un hecho de observación (aceptado

por “todo materialista”) cuando expresa una teoría física. Pero aparte de eso, ni siquiera

expresa con acierto. Un materialista de la vieja escuela podrá tal vez creer que la energía

de excitación exterior se transforma en conciencia; pero una fe semejante queda fuera de

la ciencia… la conciencia no es considerada una forma de energía por la física”.

“Esta confusión entre el mundo realmente observado y los conceptos físicos aparece

a lo largo del libro de Lenin… Lenin habla de un ‘materialismo (para el cual lo primero es la

naturaleza, la materia)’, y en otra parte dice que ‘la materia es la realidad objetiva, que las

sensaciones nos transmiten…’ Para Lenin, la naturaleza y la materia son idénticas, la

palabra materia significa para el lo mismo que ‘mundo objetivo’. En esto coincide con el

materialismo burgués, que también considera la materia como la única sustancia real del

mundo. Esto nos da la clave de su indignada polémica contra Mach. Para Mach la materia

es una abstracción, un concepto, que se construye a partir de las sensaciones…” (pp.101-

102). Trátese pues de una doble confusión; la materia como mundo exterior, natural, con

la abstracciones de la ciencia sobre esa realidad que constituyen una categoría, la materia;

y la confusión de las categorías filosófica y física de materia, es decir, entre una afirmación

inicial respecto a lo que es y a un conjunto de abstracciones basadas en la observación

empírica de una fracción de ese “ser”.

En segundo término, destaca un segundo plano en la motivación de la crítica leninista

a Mach y Avenarius. Lenin los señala como representantes del “fideismo”, de la “fe

religiosa”. Aún cuando, como veremos más adelante, Mach —en acuerdo con Kant— no

considera que las leyes naturales (y por consiguiente las sociales) sean independientes del

hombre que estén ya dadas como normas predeterminadas en la naturaleza y la sociedad

sino que por el contrario, son formulaciones del hombre para abstraer relaciones de

orden en la realidad, esto no implica que como dice Lenin “El hombre dicta las leyes a la

naturaleza y no la naturaleza al hombre”. (op.cit,. p. 125) sino que las leyes como

abstracciones respecto a la realidad, requieren de alguien que las formule. El hombre no


crea las leyes. Formula las relaciones conceptuales sobre la naturaleza y la sociedad de

aprtir de lo que observa e infiere en ellas, pero ello dista mucho de afirmar que las leyes

están en la naturaleza o la sociedad, pues significa nuevamente identificar, erróneamente,

las categorías y los enunciados con los fenómenos. Es aún más absurdo que, a partir de

esta discrepancia de Mach con Lenin, este último salte a identificar a Mach con un

fideísta. Negar las leyes como tales en la naturaleza no implica, desde ningún punto de

vista, a menos que se quiera prejuiciadamente distorsionarlo, que el hombre o un ente

sobrenatural —la divinidad— dicta las leyes a lo real y natural. Más bien, la posición

leninista, ingenua, de considerar que las leyes están en la naturaleza, conlleva este peligro

fideísta, en donde de una religión sobrenatural se pasa a una religión natural, al

panteismo científico filosófico. Si se examina esto con detenimiento, se verá que una

concepción tal puede remontarse a algunas de las posiciones de Engels sobre la dialéctica

como leyes de la naturaleza.

Sin embargo, este argumento sobre el “fideismo” esgrimido por Lenin, toma en

cuenta las condiciones históricas concretas de la Rusia Zarista, y ello torna congruente el

que Lenin sostenga en realidad posiciones filosóficas premarxistas, analogas al

materialismo burgués de la revolución francesa. El materialismo burgués en lucha con la

religión procuraba a Lenin un terreno más firme para luchar contra las contradicciones

cuasi-feudales de Rusia, que una filosofía materialista que superaba las categorías de

materia procuradas por las ciencias naturales. Si, como dice Althusser, el texto de Lenin es

un texto fundamentalmente político, el materialismo pre-marxista que expone en dicho

texto es de mayor utilidad para su lucha política en la Rusia de la época. Su lucha no es

contra el idealismo filosófico. Su lucha es contra la religión y contra los que discrepan

filosófica y políticamente en el partido. La lucha de clases bien lejana esta de ser una lucha

contra el fideismo.

A Kant, Lenin lo acusa de postular una cosa en sí incognoscible, y por consiguiente de

sostener una filosofía idealista, en la que el pensamiento dicta a la naturaleza sus leyes de

forma a priori. El argumento se centra en la “cosa en sí”. Basándose en Engels (Ludwig

Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana) Lenin expresa: “…dice abierta y

claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant… Kant (en cambio) admite la existencia de

la ‘cosa en sí’, pero la declara ‘incognoscible’, diferente en principio del fenómeno,

perteneciente a una región distinta en principio, a la región del ‘más allá’ (Jenseits),

inaccesible al saber, pero revelada a la fe.” (p.76). La crítica leninista es que “…para todos

los materialistas, comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley

pretendía exterminar, ‘los fenómenos’ son ‘cosas para nosotros’ o ‘copias de los objetos

en sí’” (p. 78). No entraremos a discutir el concepto de “cosas para nosotros como “copias

de los objetos en sí”, pues ya hemos hecho referencia a ello en la crítica de la teoría del

reflejo, y no es necesario abundar sobre ello, pero solamente anotemos que si la “cosa


para nosotros”, es decir la sensación y/o pensamiento, es una copia del “objeto o cosa en

sí”, ¿Por qué se crítica a Mach por decir que conocemos sensaciones y no objetos, si

ambos son idénticos? Si no lo son, ¿cómo podemos afirmar que podemos conocer el

“objeto en sí”? ¿No es esto una discusión metafísica? ¿A qué “objeto en sí” se hace

referencia? ¿Al objeto independiente de nuestro conocimiento? La confusión de la tesis

ontólogica con la tesis gnoseológica reaparece continuamente en la argumentación

leninista.

Pasemos a examinar, sin embargo, si en efecto Kant postuló la incognoscibilidad de la

cosa en sí en el conocimiento de la naturaleza, o si bien se trata nuevamente de una

deformación interpretativa de Kant, que parte desde Engels.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant dice: “No hay duda alguna de que todo nuestro

conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad

de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros

sentidos y ora provocan por si mismos representaciones, ora ponen en movimiento

nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así,

con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos

llamados experiencia. Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a

la experiencia y todo conocimiento comienza en ella… Más si bien todo nuestro

conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia.”

(p. 27). Queda aquí delimitada una separación fundamental. No hay conocimiento que no

comience con la experiencia, experiencia de objetos externos, sensibles, pero no todo

conocimiento se origina en la expiencia, sino que puede partir de lo que Kant llama

conocimientos “a priori”. Los conocimientos a priori son aquellos en que “necesidad y

universalidad estrictas son señales seguras… y están inseparablemente unidas… tienen

lugar independiente de todo conocimiento concreto ligado a la experiencia. El a priori se

refiere, no al contenido, sino a la forma del conocimiento, es decir, a la facultad del sujeto

para conocer. La ciencia, en Kant, se fundamenta en juicios sintéticos a priori, es decir, en

formas universales cuyos contenidos concretos pueden ser verificados como falsos o

verdaderos por la experiencia. Así por ejemplo, dice Kant que “en todas las

transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que

en toda comunicación del movimiento tienen que ser siempre iguales la acción y la

reacción. En ambas, no sólo la necesidad y por ende el origen a priori está claro, sino que

se ve claramente que son proposiciones sintéticas. Pues en el concepto de materia no

pienso la permanencia, sino sólo la presencia de la materia en el espacio, llenándolo. Así,

pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a él, algo que

no pensaba en él. La proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, sin embargo,

pensaba a priori. Así también en las demás proposiciones, que constituyen la parte pura

de la física”. (p. 35).


La dependencia de la relación sujeto-objeto en el conocimiento se expresa cuando

dice que “… la capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como

somos afectados por objetos, llámase sensibilidad. Así, pues, por medio de la sensibilidad

nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del

entendimiento empero son ellos pensados y en él originan conceptos. Pero todo pensar

tiene que referirse, ya directa, ya indirectamente el último término a intuiciones, por lo

tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningún objeto puede sernos dado de otra

manera.” (p. 41). Queda pues claro que el concepto, producto del entendimiento, siempre

está referido a objetos sensibles intuidos a través de la experiencia. El a priori se refiere a

la forma de la intuición o el concepto, pero nunca su contenido específico. Este contenido

específico. Este contenido específico es siempre, directa o indirectamente, producto de la

experiencia sensible. Así, continúa Kant, “…el objeto indeterminado de una intuición

empírica, llámase fenómeno. En el fenómeno llamo materia a lo que corresponde a la

sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas

relaciones, llámalo la forma del fenómeno.” (p. 41). Es la forma la que está dada a priori

como capacidad de conocimiento. El objeto no es comprendido en lo específico sin

experiencia. Es la experiencia que se da dentro de ciertas formas, en lo sensible de la

experiencia es lo que denominamos conocimiento dependiendo del sujeto.

La cosa en sí no aparece nunca mencionada como concepto central en la Estética

Trascendental. Es más, si Lenin afirma que la cosa en sí es el fenómeno no replicando a

Kant, se trata de una replicación a algo que Kant nunca dijo. Kant dice al tratar la idealidad

de los absolutos de tiempo y espacio que “aquí se considera el objeto mismo sólo como

fenómeno.” (p. 50). ¿De dónde viene la cosa en sí, o la distinción nóumeno- fenómeno? En

la Analítica Trascendental es de donde Kant establece la distinción, Kant dice que “el

concetp del nóumeno es sólo un concepto-límite, para poner costo a la pretensión de la

sensibilidad: tienen por tanto sólo un uso negativo” (p. 149) Señala que “…el concetp de

nóumeno… no es nada positivo, ni un conocimiento determinado de cosa alguna, sino

significa tan solo el pensamiento de algo en general, en el cual hago abstracción de toda

forma de la intuición sensible” (p.149). Pero añade que “…la cuestión es, pues; si fuera de

ese uso empírico del entendimiento (aún en la representación newtoniana del sistema del

mundo), es posible otro uso trascendental que se refiera al nóumeno como un objeto; y a

esta cuestión hemos respondido negativamente.” (p. 152). Queda expresamente

enunciado que el nóumeno o cosa en sí no se refiere a los objeto sensibles sino a objetos

del entendimiento puro, es decir a cosas generales no intuibles por lo sensible. ¿Cómo es

posible entonces criticar a Kant de agnóstico respecto al mundo objetivo, sensible, si su

“cosa en sí” se refiere al mundo del entendimiento de lo no sensible? En todo caso, la

distinción kantiana entre nóumeno y fenómeno destacaría la separación de ciertos

conceptos universales, empíricamente vacíos, y por lo tanto no cognoscibles mediante lo


sensible, de los objetos sensibles que pueden ser pensados mediante el entendimiento, y

que los conocemos como fenómenos. Kant hace ideales puras en sí del entendimiento,

con las representaciones sensibles pensadas. Los objetos se conocen en tanto fenómeno.

El nóumeno o cosa en sí no corresponde a objetos, sino a productos del entendimiento

que constituyen “objetos que no nos son dados en ninguna intuición y son, por lo tanto,

no sensibles.” (p. 143).

El nóumeno o cosa en sí constituye el eje rector de la Crítica de la Razón Práctica, y es

aquí donde el pensamiento marxista supera a Kant, pues rompe la posibilidad de concebir

a la conducta del individuo como el resultado de una normatividad trascendental. Sin

embargo, ni la crítica leninista (ni la anterior de Engels) aciertan sobre esta problemática.

Critican a Kant un agnosticismo de los objeto que Kant nunca formula. Postulan una cosa

en sí que Kant enuncia sólo como categoría ideal no producto de la intuición sensible, y al

margen de las categorías a priori que dan forma a la intuición sensible. Critican un

agnosticismo que en realidad constituyen una superación del idealismo dualista

cartesiano. Critican a Kant por ser materialista en ciencia. No lo critican, sin embargo,

cuando se muestra idealista en el tratamiento de la razón práctica de los hombres. Este

problema pasa desapercibido porque el argumento de Engels y Lenin, basado en el

materialismo de las ciencias naturales, no incorpora los conceptos gnoseológicos

marxistas como materialismo histórico. La distorsión es tan grande que llegan a considerar

a Kant como un materialista ¡por pretender la “cosa en sí”! Dice Lenin: “…Cuando Kant

admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros,

una cierta cosa en sí” (subrayado nuestro), “entonces Kant es materialista”.

1) Una teoría ingenua e inmanente del conocimiento como develamiento progresivo

de una realidad en sí (relaciones esto con la concepción fatalista del “derrumbe” del

capitalismo como algo inevitable y prefijado por la “historia”);

2) La postulación del conocimiento como conocimiento incompleto de una realidad

total, conocimiento que se acerca a la totalidad como efecto de un proceso acumulativo

que lleva por consiguiente, a cancelar el proceso de conocimiento como algo que se da,

omitiendo la dimensión constructiva intrínseca a todo acto de conocer, y

3) La dictomización del conocimiento en la relación sujeto-objeto, que constituye una

interacción inseparable por definición.

La Relación individuo-formación histórica-social

La naturaleza de la relación entre el individuo y la formación histórico-social de la que

forma parte constituye, quizá, el punto crítico para examinar la problemática que subyace

a la postulación de una “psicología marxista” contrapuesta a una ciencia fundamentada en

las premisas del Conductismo. El análisis crítico de dos de los supuestos (la dialéctica y la

teoría del reflejo) en los que se base este dilema, nos ha permitido señalar su


cuestionabilidad cuando menos, y por ende, que dichos supuestos no constituyen terreno

firme para argumentación contraria al Conductismo y la reducción de la psicología a un

subcuerpo de la ciencia social.

De hecho, esta propuesta reduccionista sobre la psicología se desprende de una

interpretación mecanicista y positivista de la ciencia social. La dialéctica que ejemplifica

Engels es una parodia mecánica de la lógica hegeliana, así como la concepción de la

materialidad en Lenin se confunde con la corporeidad y una legalidad inmutable intrínseca

a los objetos reales. Aún cuando, como ya lo hemos examinado previamente (Ribes, 1982;

1983; 1986), el Conductismo Histórico asumió un paradigma implícito derivado de la

Mecánica Cartesiana, ello no legitima su substitución por otra forma de interpretación

mecanicista, substancialista y paradójicamente internalista —como es el caso de la

llamada “regulación psíquica de la conducta”.

La superación de esta problemática reside en una ubicación conceptual de la relación

individuo sociedad, que trascienda las deformaciones mecánicas. Tanto el conductismo

como el marxismo coinciden en un factor central; la naturaleza objetiva de las prácticas

concretas de los hombres individuales. Por ello, es indispensable partir de la práctica

individual para reconocer la “materialidad” de la concepción social de Marx, a la vez que

se vincula a la sociedad como sistema de relaciones con el comportamiento como nivel de

existencia de la individual.

Si se concibe a la conducta como algo mas que un mero acto biológico, es decir, como

la relación misma implicada en toda interacción (Kantor, 1959; Ribes, 1982), se percibe

una doble dimensión relativa al comportamiento humano. Por una parte, la

condicionalidad de las formas particulares de práctica individual respecto a las

circunstancias (históricas, culturales, económicas, etc) en que dicha práctica se origina y se

mantiene como interacción socialmente significativa. Por otra parte, la existencia de la

relación social sólo como historización de prácticas individuales vinculadas por

condiciones comunes en tiempo y especio. Del mismo modo que no es posible

comprender la particularidad de una forma de comportamiento independientemente del

sistema de práctica historizadas del que participa, tampoco se puede entender la

objetividad de este sistema de prácticas sino es concebido como un sistema de individuos

en interacción. Es así, que lo social y lo individual no constituyen, en el caso del

comportamiento humano, dimensiones contrapuestas, sino que por el contrario expresan

diversos niveles de un mismo conjunto complejo de relaciones.

¿Qué caracteriza a cada uno de estos niveles de las relaciones entre individuos en

sociedad? Merleau-Ponty (1976) señala con agudeza este entrelazamiento de lo

individual y lo social: “Mientras un sistema físico se equilibra respecto a las fuerzas dadas

del ambiente y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a los a

priori monótonos de la necesidad y del instinto, el trabajo humano inaugura una tercera


dialéctica, puesto que proyecta, entre el hombre y los estímulos fisicoquímicos, objetos de

uso… que constituyen el medio propio del hombre y hacen emerger nuevos ciclos de

comportamiento”. Por ello “… los actos propiamente humanos —el acto de la palabra, del

trabajo, el acto de vestirse, por ejemplo— no tienen significación propia. Se comprenden

por referencia a las intenciones de la vida: la ropa es un pelaje artificial, el instrumento

reemplaza a un órgano, el lenguaje es un medio de adaptación de lo sólido inorganizado.”

(pp. 228-229).

El trabajo, no como uso de instrumentos, sino como condición de interacción entre

individuos que dan significación social a los objetos creados o transformados como

objetos de uso, se constituye en la dimensión esencial de vinculación práctica de los

individuos. Son los objetos de uso y las posteriores relaciones económicas que se

establecen como redes sociales de producción-consumo, las que configuran las

contingencias socialmente significativas que regulan el comportamiento de los individuos.

Pero la incorporación del individuo concreto a estas prácticas y relaciones sociales no se

da como resultado automático, sino que requiere de un proceso que, partiendo de la

forma social de las prácticas, pueda modularse en un sistema significativo para el

individuo. Sólo en la medida en que éste puede trascender mediante su práctica concreta

las circunstancias particulares de la misma, estará en condiciones de imprimir a su

comportamiento intencionalidad social, es decir, participar de las relaciones que en efecto

regulan su interacción con los otros y los objetos de uso que conforman su medio. Este

proceso de individuación de lo social tiene lugar a través del lenguaje.

El lenguaje aparece así como la contraparte individualizadora de la relación social

posibilitada por el trabajo como condición vinculatoria de los individuos. El trabajo no

consiste en la mera producción de objetos para satisfacer al individuo en una situación. Su

significación como núcleo de las relaciones sociales, en tanto relaciones de producción,

depende de que la acción concreta de trabajo trascienda la situación inmediata en que

tiene lugar, y que en consecuencia, pueda articular la práctica de diversos individuos en

circunstancias que sobrepasan el momento mismo del acto de trabajo. El trabajo, se

vuelve relación social en la medida en que es susceptible de ser regulado en su acción y

resultados como una dimensión convencional de la práctica de los individuos, y esta

dimensión convencional sólo es factible establecerla cuando los individuos pueden

participar de contingencias que no residen en el tiempo y en el espacio particulares en

que la acción transformadora de la realidad física tiene lugar. Es el trabajo como acción

transformadora de la realidad social, es decir, de las relaciones entre los individuos, lo que

posee significación colectiva, pero ésta se da sólo a través de la substitución de

circunstancias y consecuencias mediada por los individuos, mediación que define al

lenguaje como acompañante necesario para otorgar al trabajo su dimensión social en la

práctica de los individuos. Las dimensiones psicológica y social, manifestada como trabajo


y lenguaje, son las que definen al hombre, en la medida en que ambas configuran la

acción de substituir el significado para otros y entre otros.

El trabajo como acto económico-social desliga al objeto transformado de su uso

inmediato y le otorga uso social en la medida en que es compartido, mientras que el

lenguaje como acto psicológico-social permite al individuo desligar su acto de trabajo de la

circunstancia en que ocurre y relacionarlo con la práctica de otros en circunstancias

diversas. En la desligabilidad situacional que otorga el lenguaje como comportamiento, lo

que hace posible el intercambio de objetos y productos como relación económica básica.

El intercambio de objetos con valor de uso implica el acto del individuo que trasciende las

condiciones momentáneas de la producción, substituyéndolos por las del uso que se

deriva del intercambio. Esto se aplica no sólo al proceso primitivo del trueque, sino

también a las formas complejas en que se intercambia la fuerza del trabajo por una

porción del valor del producto producido.

El trabajo, mediante el lenguaje, se expresa como intercambio, y por consiguiente,

como actos que se relacionan con base en un valor, ya sea por la significación del objeto

intercambiado o por la relación o situación construidas en y por el proceso de

intercambio. El valor no reside en el acto de intercambio mismo, sino que permea las

prácticas sociales e individuales organizadas en su derredor. Por ello, el valor no sólo se

expresa en termino económicos sino también se acompaña de la ideología social.

La ideología reguladora del significado y por ende del valor de las prácticas sociales se

manifiesta como política. Por ello, no puede haber relación económica sino es como

relación política. Pero a la vez, esta ideología se expresa en dimensiones de la práctica

social que son exclusivas y propias de cada uno y de todos los individuos. Esta dimensión

individual de la ideología es la relación moral. En consecuencia, la relación económica-

política siempre es en el individuo una relación que se dá como acto moral. Ello configura

la doble intencionalidad de todo acto social: la intención política en el nivel de las

relaciones todas, y la intencionalidad en el nivel de la relación del individuo frente a ese

conjunto total de relaciones sociales. Política y moral son así dos caras de un mismo

proceso. La intencionalidad, como significación política y moral sólo ocurre como actos de

hegemonía de un grupo sobre otro. La intencionalidad no constituye más que las

tendencias de grupos o individuos expresadas como actos históricamente vinculados.

Política y moral son enunciados discursivos. Siempre son en primera y última instancia,

comportamiento.

Las reflexiones aquí planteadas conducen a una nueva perspectiva de la relación

Conductismo-Marxismo. ¿Cuáles son los puntos esenciales de este planteamiento?

1) Conductismo y Marxismo son filosofías especiales de diferentes ciencias, la

psicología y la ciencia de las formaciones sociales, que atienden a niveles distintos de

relación de las prácticas de los individuos en sociedad;


2) Las ciencias especiales amparadas en ambas conceptualizaciones no son

reductibles la una a la otra, y en consecuencia configuran sus propios métodos y

categorías en forma separada;

3) Ambas han sufrido históricamente, distorsiones conceptuales de representaciones

ajenas a su objeto;6

4) Ambas son necesarias, como ciencias complementarias, para el conocimiento

integrado de las relaciones sociales entre individuos; y

5) La intencionalidad o significación de ciertas relaciones se posibilita por las

categorías de trabajo y de lenguaje, y se expresan como las dimensiones política y moral

de las prácticas sociales de los individuos.

Los puntos arriba señalados no sólo cancelan el viejo dilema de escoger entre

Marxismo y Conductismo, sino que plantean horizontes ricos en posibilidades de

colaboración analítica entre la psicología y la ciencia social. Por una parte, subraya la

necesidad de reconocer las prácticas de los individuos como prácticas inmersas en

relaciones con una caracterización social-histórica particular. Por la otra, apunta la

necesidad de estudiar como dichas relaciones se constituyen en prácticas con significación

individual a través de otros individuos. La ideología no sólo se debe ser reconocida, sino

también analizada en sus procesos individualizados, y ello no es posible bajo un discurso

exclusivamente ideologizado.

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