concilium 136 - budismo y cristianismo

C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

136 BUDISMO Y CRISTIANISMO

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1978

C O N C I L I U M

Revista internacional de Teologa Ao XIV

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. Experiencia del sufrimiento y de la liberacin

A. Bareau: Sufrimiento y condicin huma-na en el budismo 307

J. W. Boyd: El sendero de la liberacin de dolor en el budismo 316

H. Dumoulin: La liberacin en el budismo. Reflexiones sobre la doctrina budista an-tigua 329

F. Vos: La iluminacin sbita en el Zen. 340

2. Perspectivas teolgicas

M. Dhavamony: Buda como salvador 352 M. S. Sangharakshita: Dilogo entre budis-

mo y cristianismo 367 D. Dubarle: Espiritualidad budista y senti-

do cristiano de Dios 378 R. Corless: La liberacin budista desde la

perspectiva cristiana 390 M. Fernando: El desafo budista al cristia-

nismo 408

BOLETINES

M. Rodrigo: El dilogo budista-cristiano en Sri Lanka 420

M. Zago: El dilogo entre cristianos y budistas en el sudeste asitico 428

H. Enomiya-Lassalle: El dilogo cristiano-bu-dista en el Japn de hoy 434

J. Spae: Influencia del budismo en Europa y Amrica 438

Secciones de Concilium

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

10.

SOCIOLOGA DE LA RELIGIN LITURGIA DOGMA TEOLOGA PRCTICA TEOLOGA FUNDAMENTAL CUESTIONES FRONTERIZAS INSTITUCIONES ECLESIALES ECUMENISMO ESPIRITUALIDAD MORAL

Enero Febrero Marzo Abril Mayo Junio Julio-Agosto Septiembre-Octubre Noviembre Diciembre

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en nin-gn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE DIRECCIN

Giuseppe Alberigo William Bassett

Gregory Baum OSA Franz Bockle

Antoine van den Boogaard Paul Brand

Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar op (consejero)

Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP

Casiano Floristn Claude Geffr OP

Andrew Greeley Norbert Greinacher

Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj

Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua O P

Hans Kng Rene Laurentin (consejero)

Luis Maldonado Johannes Baptist Metz

Jrgen Moltmann Alois Mller

Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP

David Power OMI Karl Rahner sj (consejero)

Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP

Hermn Schmidt sj David Tracy

Antn Weiler

Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/Rttgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/IU.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Madrid-Espaa Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO Jos Luis Aranguren

Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff

Paulo Freir Andr Hellegers

Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espaa Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Este nmero fue preparado y dirigido por CLAUDE GEFFR, OP

y MARIASUSAI DHAVAMONY

PRESENTACIN

Unir a toda la humanidad y crear un mundo unido son los grandes ideales del hombre moderno. En nuestros tiempos hemos asistido a una ampliacin de los horizontes, a un allanamiento de las fronteras y a una aproximacin de pueblos que antes vivan muy alejados. Esta tendencia queda patente en los profundos cam-bios que afectan tanto al Oriente como al Occidente. Por lo que al Oriente se refiere, se est produciendo un influjo silencioso, pero eficaz, de las religiones orientales, sobre todo del budismo. Este hecho plantea un reto a los cristianos: o aceptar los valores religiosos y morales del budismo, enriqueciendo de este modo sus propias perspectivas religiosas, o pretender que nada valioso exis-te en l y erigir incluso unas barreras defensivas ante su presen-cia. Este problema se plantea no slo a los cristianos occidentales, sino ms an a los que viven en medio de los budistas en Asia. El espritu de apertura iniciado en el Vaticano II nos exige a todos respetar y apoyar cuanto hay de santo y verdadero en las dems tradiciones religiosas y entablar el dilogo y la colaboracin con sus seguidores sin por ello omitir el testimonio de Cristo (Nostra aetate, 2). Una llamada como sta al dilogo entre las distintas religiones era algo desconocido antes del Concilio.

El budismo, extendido por amplsimas reas del Sur y Sudes-te de Asia, ha ejercido un poderoso influjo en las ideas y en la vida de millones de individuos y ha afirmado un universalismo mayor que cualquier otra religin asitica. En el presente nmero de Concilium nos proponemos no precisamente ofrecer un pa-norama completo del budismo tal como aparece en los distintos pases de Asia o de otros continentes ni tratar de manera exhaus-tiva los diferentes aspectos del dilogo cristiano-budista, sino ms bien dar una oportunidad a varios especialistas para que expliquen las corrientes principales del pensamiento y la prctica budistas

302 Presentacin

con vistas a facilitar el mutuo entendimiento entre ambas religio-nes y plantear los problemas teolgicos que implica ese dilogo, sin pretensin alguna de resolverlos. Consideramos aqu el budis-mo desde el punto de vista religioso, con un concepto de religin basado sobre todo en los estudios histricos y fenomenolgicos, pero al mismo tiempo con un sincero deseo de entenderlo en tr-minos de sus propias tradiciones, segn lo viven los budistas y conforme a lo ms significativo de sus preceptos y sus prcticas religiosas. Podramos en este punto plantearnos una cuestin al nivel de las creencias religiosas personales. Puede un cristiano comprender realmente al budismo? Afirman algunos que slo pue-den entender las religiones quienes las aceptan, es decir, que una religin slo puede ser comprendida por quien cree en ella, pues una religin revela su significado ntimo nicamente a sus fieles. Pero la verdad es que hay una diferencia entre entender y creer; no es verdad que seamos incapaces de entender otra reli-gin a menos que creamos en ella, lo que nos permitira entrar en ella. Creer significa aceptar como definitivas y ltimas en cierto sentido las verdades que propone una religin y sentirse convencido de esas verdades hasta el extremo de vivir conforme a ellas. Entender significa captar el sentido de un hecho o un fenmeno a travs de su manifestacin. En el caso del fenmeno religioso, slo podemos entenderlo a travs de su manifestacin en ciertos smbolos: el lenguaje, los ritos y los gestos. La expe-riencia interior encuentra su expresin en un lenguaje: oracin, mitos, revelaciones; en una accin: ritos y gestos; ambos tipos de manifestacin se complementan para darnos el significado y el sentido totales del fenmeno religioso. La expresin religiosa nos es transmitida por los mismos fieles de cada religin. De ah que un hombre que profesa una religin pueda entender el significado de otra religin en la medida en que es capaz de percibir con res-peto y a travs del contacto y la empatia personales, de captar hasta cierto punto el significado ntimo de la religin que profesa el otro. En esta lnea se sita el entendimiento interreligioso del cristianismo y el budismo.

A veces nos encontramos con la incapacidad de las dos religio-nes, el budismo y el cristianismo, para comunicarse en relacin con determinados puntos cruciales. En esta situacin se encuentran

Presentacin 303

incluso los cristianos nacidos en pases budistas cuando tratan de comunicarse y exponer su fe a sus paisanos budistas. Tienen a ve-ces la sensacin de transitar por caminos paralelos que nunca llegan a encontrarse. Una vez admitidas las dificultades que entra-a el dilogo interreligioso, no por ello hemos de sacar la conclu-sin de que se trata de una empresa imposible y que nadie puede comprender la otra religin a menos que verdaderamente crea en ella. Semejante suposicin nos llevara a afirmar que el dilogo no sirve para otra cosa que para poner de manifiesto la separacin definitiva y absoluta que hay entre ambas religiones o, especial-mente en el caso del Oriente, a aceptar sin ms crticas el sincre-tismo inmediato que supondra descubrir que en el fondo son dos religiones idnticas. Habr que evitar estos dos extremos en favor de algn tipo de dilogo autntico. El budismo y el cristianismo son radicalmente distintos y a la vez radicalmente semejantes; ni el uno ni el otro por separado. El dilogo resultara imposible en cualquiera de los dos extremos, el de la radical discontinuidad o el de la radical unicidad de las dos religiones. Para que exista el dilogo fructfero es preciso afirmar a la vez su diferencia y su semejanza.

El budismo se presenta como un camino de salvacin o libera-cin de s mismo y del mundo, como una respuesta a la condicin desesperada del hombre, de un hombre que se halla incesantemen-te atrapado en una sucesin de vidas cuyo rasgo caracterstico es el dolor, la inestabilidad y la irrealidad. El budismo afirma poseer una tcnica infalible para liberar al hombre de todas esas ataduras. As lo ense y lo vivi el mismo Buda, que mostr el camino del nirvana, el estado de la bienaventuranza absoluta e inmutable, libre del sufrimiento y el dolor. Hemos decidido seleccionar para este nmero de Concilium la doctrina capital del budismo so-bre la liberacin y por ello se incluyen varios estudios acerca del sentido y el significado de la liberacin y de los medios para que el hombre alcance ese fin.

La base del budismo es una aguda conciencia del dolor sin pa-liativo alguno. La perspectiva de Buda se centr en las Cumio Nobles Verdades: la realidad del dolor, las causas del dolor, la ce-sacin del dolor y el sendero que lleva a la supresin del dolor. La enseanza de Buda se caracteriza por su realismo; al penetrar

304 Presentacin

las causas del dolor mostr el camino para erradicarlo. El trmino dolor tiene una profundidad y una complejidad mayores de lo que puede expresarse con palabras como sufrimiento, pesar, afliccin, miseria; incluye los matices de inestabilidad, vaco, imperfeccin. El dolor puede ser experimentado en tres niveles: est en primer lugar el dolor inherente al proceso vital en s, al nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte y todas las dems afecciones a que est sujeta la vida. Pero est tambin el dolor de la criatura sensible y consciente que advierte el abismo que media entre el deseo y la realidad, que tiene conciencia del carc-ter transitorio de todas las cosas. En tercer lugar, hay un dolor que brota de la naturaleza y constitucin real de los seres hu-manos.

Nuestra reflexin se desarrolla lgicamente en tres partes. En la primera nos fijaremos en la experiencia del dolor y de la libe-racin. La realidad del dolor y de la condicin humana incluye en la visin budista los siguientes problemas: Qu es el dolor (dukkha) segn los budistas? La realidad del dolor es la princi-pal fuerza que pone en marcha el pensamiento budista y lo lleva a analizar el dolor y a buscar la forma de liberarse de l: son los dos temas principales de su indagacin. El ciclo de la reencarna-cin (samsra) y la ley de la accin (kamma), el anhelo (tanha) en forma de deseo (lobha), odio (dosa) y engao (moha) son las causas radicales del dolor. El dolor se entiende como sufri-miento, miseria y afliccin. Es inherente al proceso vital, como un abismo entre lo que se desea y lo que se posee, como un agregado de la misma existencia, como la condicin real y efectiva del hombre.

Cules son los medios o senderos de la liberacin que pro-pone el budismo para resolver el problema del dolor y del engao o ignorancia? El primer requisito es la fe (saddh) o confianza en en las tres joyas y en la liberacin. El sendero moral (slla) con-siste en la prctica de las virtudes, especialmente la de no causar dao. Siguen luego los senderos de la concentracin (samadhi) y de la sabidura (paa). La liberacin se concibe como un tipo de experiencia que apunta a la adquisicin de un estado incondi-cionado (asamskrta) que significa escapar de la concatenacin de las causas y, consiguientemente, de la tristeza; implica la cesacin

Presentacin 305

de todo deseo y de todo devenir, una neutralizacin de todas las acciones; finalmente es la comprobacin intuitiva de la naturaleza y la sabidura bdicas. Se describen los diversos tipos de libera-cin (nibhna). Participar de la naturaleza bdica significa no slo poseer la bienaventuranza intemporal del nibbna, sino al mismo tiempo compartir la sabidura ilimitada del mismo Buda, su compasin y su amor.

Las perspectivas teolgicas plantean numerosos problemas como los siguientes. Cul es el principal obstculo que se opone a un dilogo fructfero entre el budismo y el cristianismo? Cul puede ser el mejor mtodo para iniciar ese dilogo? Habr que ver tambin si es posible comparar la experiencia del dolor y de la inestabilidad, la experiencia de la no violencia y la compasin, la experiencia de la liberacin y sus caminos con la experiencia cristiana de esas mismas realidades. Al mismo tiempo que presta-mos atencin a las convergencias y divergencias de las dos expe-riencias religiosas, ser preciso insistir en los ricos valores de la meditacin, el espritu de desasimiento, de amor y compasin, que tanta estima reciben en el budismo. Un fino sentido del dolor y la inconsistencia de las cosas, un respeto a la vida y la concien-cia del estado de negacin del dolor, de la libertad y de la paz son valores positivos del budismo que podran enriquecer la experien-cia cristiana. Hasta qu punto es posible este enriquecimiento dentro de la tradicin y la espiritualidad cristianas? En qu po-dra contribuir el budismo a una experiencia ms profunda de Cristo? Interesa, por tanto, llevar a cabo una valoracin teolgica de Buda y de su misin.

Advirtase, en ese contexto, que la valoracin teolgica de una tradicin religiosa distinta, la budista en este caso, por un cristiano se realiza a la luz de la revelacin y la fe cristianas. Este es pre-cisamente el papel que corresponde a la teologa de las religiones del mundo, pues la teologa se sirve de los criterios de la revela-cin y de la fe cristianas cuando ha de juzgar las afirmaciones de las dems tradiciones religiosas que proponen y llevan a la prcti-ca unos medios y unos caminos conducentes a la salvacin del hombre. Finalmente, en los boletines presentamos a cuatro espe-cialistas que llevan ya muchos aos en pases budistas y poseen una rica experiencia en el dilogo budista-cristiano; ellos se encar-

306 Presentacin

garn de describirnos la actual situacin de ese dilogo con sus problemas y dificultades en Sri Lanka, Tailandia, Camboya, Bur-ma, Malasia, Laos y Japn, incluyendo adems un informe sobre la influencia del budismo en Europa y Amrica.

CLAUDE GEFPR MARIASUSAI DHAVAMONY

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

SUFRIMIENTO Y CONDICIN HUMANA EN EL BUDISMO

Como prueban sus textos cannicos cualquiera que sea la secta en que surgieron, el budismo se present desde el principio como un mtodo para salvar a los seres, sobre todo a los hombres, para curarlos definitivamente de los sufrimientos inherentes a toda existencia y para conducirlos a un estado de felicidad inefable y eterna fuera del ciclo sin fin de las reencarnaciones (samsara).

Se basa en dos postulados. El primero es una creencia propia de los hindes, entre los cuales apareci. El segundo es resultado de la experiencia personal y de las reflexiones de su fundador, el sabio Gautama, llamado el Buda, es decir, el que ha despertado (a la verdad). El primer postulado pretende que todo ser viviente renacer infinitas veces despus de su muerte, del mismo modo que ha vivido en el pasado un nmero incalculable de existencias. El segundo postulado afirma que, por su misma naturaleza, toda vida es penosa y est llena de decepciones y dolores. No slo es dolorosa la existencia de los condenados, que moran en los infier-nos; la de los resucitados, que vagan famlicos, y la de los anima-les, torturados por el miedo, el hambre y otros muchos tormentos, sino tambin la de los hombres, que no se ven libres de penas y sufrimientos. La existencia de los dioses y de los genios de toda clase es muy larga y agradable, pero se acabar necesariamente, y unos y otros renacern, de ordinario, entre las dems especies de seres, cuya vida es tan dolorosa.

Es conocida la hermosa leyenda con que la tradicin pretende explicar el origen del budismo: Gautama, el futuro Buda, era un joven prncipe que viva en la opulencia y gozando de placeres; su padre, que era rey, se haba preocupado de que no conociese ni sospechase la existencia del menor sufrimiento ni de la menor pena. Pero durante tres paseos, el joven encontr sucesivamente a un

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enfermo, a un anciano y a un cadver, es decir, tres de las ms impresionantes manifestaciones del dolor. Su confidente le explic que tal era la suerte inevitable de todos los hombres, incluido l mismo. Este descubrimiento impresion vivamente al joven prn-cipe, que se entristeci y perdi la tranquilidad. Poco despus, durante otro paseo, se encontr con un asceta cuya serena expre-sin le llam tanto la atencin que, horas ms tarde, Gautama hua de su palacio para llevar en adelante la vida errante de los religio-sos mendigando y meditando; esa vida lo iba a conducir, tras mu-chos aos de austeridad y profunda reflexin, al despertar (bo-dhi), al descubrimiento de la verdad y de la salvacin, a la fun-dacin del budismo1.

El futuro Buda no fue ese prncipe ocioso que se vio libre de todo sufrimiento. Al contrario, ya en sus primeros aos conoci la ruda existencia de un joven guerrero perteneciente a una pe-quea tribu fronteriza, instalada en una regin hostil y de escasos recursos, expuesta sin cesar a mltiples y graves peligros, a la penuria, la enfermedad y los accidentes de la caza y de la guerra. As, pues, conoci desde su niez toda la dureza de la condicin humana y, lo mismo que sus jvenes compaeros e incluso mejor que ellos, se habitu a tal dureza y adquiri as ese carcter noble y enrgico de que dio pruebas ms tarde. La conmocin moral que le hizo decidirse, poco despus del nacimiento de su hijo Rahula, a abandonar para siempre su familia, sus amistades y su forma de vida para convertirse en un asceta errante debi de ser particular-mente desgarradora; pero la tradicin no conserva ningn recuerdo de ella, y en este punto tan importante para la historia del bu-dismo slo caben las conjeturas. Parece que nicamente la muerte brutal de un ser muy querido para l puede explicar un cambio * tan radical y completo en su vida2.

1 Esta leyenda aparece por primera vez en el Mahpadna-sutfa, sutta

nmero 14 del Uigha-nikaya pli, y en los paralelos snscrito y chino, donde est referida a un predecesor mtico de Gautama, el Buda Vipassin, pero se indica que se aplica a todos los Budas y, por tanto, tambin a Gautama. Est recogida en las biografas poscannicas de ste.

2 Cf. A. Bareau, La jeunesse du Buddha dans les Stra-pitaka et les Vi-

naya-pitaka anciens: Bulletin de l'cole francaise d'Extrme-Orient 61 (1974) 199-274, espec. el final.

Sufrimiento y condicin humana en el budismo 309

Cualquiera que fuere esa experiencia decisiva, lo cierto es que fue muy dolorosa para el joven Gautama y determin no slo las bases de su meditacin, sino tambin los fundamentos de su doc-trina, plantendole un problema cuya solucin slo encontr tras larga y tenaz bsqueda. Todo hace pensar que durante el perodo transcurrido entre su fuga y este doloroso descubrimiento estuvo obsesionado por el recuerdo de ese cruel acontecimiento. Prue-ba de ello es que el dolor constituye el objeto de la primera de las Cuatro Nobles Verdades (se. satya, pa. sacca) i, cuyo repentino descubrimiento constituye lo que se llam el despertar (bodhi).

Todo es dolor: el nacimiento es dolor, la enfermedad es do-lor, la vejez es dolor, la muerte es dolor, la unin con lo que no se ama es dolor, el separarse de lo que se ama es dolor, no alcanzar lo que se desea es dolor, los cinco conjuntos de apropiacin (que componen la persona) son dolor. Tal es la doctrina que el sabio Gautama, transformado en el Buda, iba a ensear, poco despus del despertar, a sus cinco primeros discpulos en el Parque de las Gacelas, situado cerca de Benars4.

La palabra que traducimos por dolor (se. duhkha, pa. duk-kha) tiene un sentido mucho ms amplio que este vocablo espaol. Designa todo lo que es desagradable, desde la ms ligera contrarie-dad hasta el sufrimiento ms atroz, tanto el dolor fsico como el sufrimiento espiritual, lo mismo la dificultad con que se tropieza en una accin que el infortunio y la desesperacin. Adems se emplea como adjetivo y como sustantivo, de manera que la pri-mera verdad podra formularse as: Todo es doloroso, penoso..., si el contexto y los comentarios no aconsejaran la traduccin que hemos propuesto antes.

Buda y sus primeros discpulos desarrollaron en numerosos sermones esta idea: en la existencia todo es doloroso, desde el na-cimiento hasta la muerte. Sera intil alegar los innumerables pla-ceres y alegras obtenidos mediante la satisfaccin de los sentidos y del espritu, que constituyen el principal objetivo de las activi-

3 Se. = snscrito; pa. = pali. Cuando la ortografa de la palabra india

es la misma en estas dos lenguas, se la escribe sin especificar se. ni pa. 4 Cf. el Dhammacakkappavattana-sutta del Samyuttanikya pli, vol. V,

pp. 420s y sus paralelos snscrito y chino.

310 A. Bareau

dades humanas: todos esos placeres y alegras son engaosos, ef-meros, fugaces, con frecuencia van unidos a impresiones desagra-dables y amargas, en particular al verlas desaparecer ms pronto o ms tarde. As, pues, la verdadera naturaleza de la existencia de todo ser es esencialmente decepcionante, triste y dolorosa.

Sin duda podemos encontrar en el fondo de esta concepcin pesimista de la vida no slo el recuerdo de aquel acontecimiento trgico que decidi a Gautama a huir de la vida laica para trans-formarse en asceta mendigo y errante, sino tambin el de las pe-nosas condiciones en que transcurri su juventud. Este recuerdo debi de alimentar a menudo sus meditaciones, cristalizando, en cierto modo, en torno al del drama que haba transformado su existencia. La experiencia de los veinte aos vividos en medio del bosque pantanoso y malsano de Terai le haba revelado con toda crudeza que la trama de la existencia est entretejida de riesgos, temores, decepciones, hambre, sed, enfermedades, accidentes, tris-tezas, lutos y sufrimientos; que los placeres y alegras son escasos y fugaces y que su cese hace ms difcil la existencia.

Es posible escapar al sufrimiento, a la vida afectada por el mismo? Tal es el problema que el futuro Buda tratar de resolver tras haber llegado a esta triste conviccin. De nada servira acelerar la muerte o esperarla pacientemente, porque, como hemos visto, ira seguida de una nueva reencarnacin, de una nueva existencia, como enseaban las creencias indias, que Gautama aceptaba sin reserva alguna.

Para descubrir el ansiado medio de salvacin era necesario co-menzar por averiguar las causas del dolor y, ms en general, las causas de la existencia, tan ntimamente ligada al sufrimiento. Las meditaciones del sabio Gautama le revelaron tres causas: los actos, la sed o deseo ardiente y la ignorancia de la realidad.

En primer lugar lleg a la conviccin de que los seres renacen segn sus actos (se. karma, pa. Kamma), en el sentido de que, quienes han cometido malas acciones con el cuerpo, la palabra o el pensamiento, van despus de la muerte a los destinos malos (durgati) de los condenados, los animales, las almas en pena y los hombres abrumados por toda clase de males, mientras que quienes han realizado acciones buenas, resucitan en los destinos buenos (sugati) de los dioses o de los hombres que gozan del bienestar,


de la salud y de otros bienes5. Parece ser que Buda tom esta idea de los antiguos pensadores indios; aunque fuera as, debemos elo-giar al sabio Gautama por haberla puesto como fundamento prin-cipal de su doctrina y haber dado as a esa doctrina un alto valor moral. En efecto, a esta conviccin obedece el hecho de que el budismo d tanta importancia a la total supresin y extincin de las pasiones y a la prctica de las virtudes, as como a los m-todos tendentes a debilitar y destruir las primeras y a los que tienen como fin el desarrollo de las segundas.

Las restantes causas fueron descubiertas por el mismo Gau-tama durante la famosa noche del despertar o poco despus. La primera, considerada como el origen (samudaya) del dolor, es la sed (se. trsn, pa. tanhd), el deseo ardiente, tan imperioso como la sed que sufren a menudo los habitantes de pases tropicales como la India. De ella trata la segunda de las Cuatro Nobles Ver-dades enseadas por Buda en su clebre Sermn de Benars. En efecto, la sed es la que hace renacer, volver a la existencia. Por estar intrnsecamente unida al deseo de toda clase de satisfaccio-nes, encuentra su satisfaccin en ciertas ocasiones e impulsa al ser a renacer una vez ms para gozar ininterrumpidamente de esos placeres. De ah que la sed sea tambin y sobre todo deseo ardiente de vivir y, por tanto, de renacer. Por eso es la causa de las existencias y, en consecuencia, del dolor6.

En sus sermones, Buda habla contra la sed dndole diversos nombres: deseo sensual (kama) o codicia (lobha), y afirma que, junto con el odio (se. dvesa, pa. dosa) y el extravo, error o estu-pidez (moha) constituye las tres races del mal (akusalamla), es decir, los tres vicios fundamentales de los que derivan los restantes. En efecto, el odio y las pasiones afines (la ira, la maldad, etc.) pue-den considerarse como manifestaciones de una cierta forma de deseo: el afn de eliminar objetos o seres desagradables; sin duda por esta razn no se las ha considerado como causas directas del dolor o, lo que es lo mismo, de la existencia.

5 Cf. el Bhayabherava-sutta y el Dvedhavitakka-sutta, sutta nms. 4 y 19

del Majjhima-nikaya pli y sus paralelos snscrito y chino. 6 Cf. el Dhammacakkappavattana-sutta del Samyuttanikaya pli, vol. V,

pp. 420s y sus paralelos snscrito y chino.

312 A. Bareau

En cambio, el extravo, con el nombre de ignorancia (se. avidy, pa. avijj), se propone como primer origen del dolor, de la existen-cia y de todo lo que existe en la famosa ley de produccin condi-cionada (se. pratyasamutpada, pa. paticcasamuppada), descu-bierta por Buda poco despus del despertar. La ignorancia consti-tuye el primero de los eslabones de la cadena de las doce condicio-nes, en la que cada eslabn tiene como condicin de produccin (se. prafitya, pa. paticca) el eslabn precedente y condiciona la aparicin del que le sigue. La sed (trsnd/tanh) es el octavo y tie-ne como causa directa la sensacin (vedan) y como consecuencia inmediata la apropiacin (upadna). De sta procede la existencia (bhava) de la que provienen luego el nacimiento (jad), la muerte (maraa) y las diversas formas de dolor: el pesar, las lamentacio-nes, las tristezas y los tormentos. Dicha ignorancia es la que im-pide conocer la realidad descubierta por Buda, es decir, las Cuatro Verdades (satya/sacca) sobre el dolor: su origen, su cese y el camino que conduce a este ltimo. Por las ilusiones que crea y, sobre todo, por los objetos agradables de las sensaciones, fen-menos vanos y engaosos, la ignorancia determina la aparicin del deseo ardiente, que lleva consigo la reencarnacin y, por tanto, el dolor. La ignorancia tiende el lazo y la red en que caen los seres, que luego ya no pueden librarse 7.

As, pues, junto al sufrimiento producido directamente por una sensacin dolorosa o por un sentimiento penoso, el budismo reco-noci desde un principio la existencia del dolor y la afliccin pro-ducidos indirectamente por la naturaleza ilusoria y decepcionante de los placeres y de otros objetos del deseo. Todo placer y todo gozo son pasajeros, a menudo fugaces, y su terminacin produce disgusto, tristeza, frustracin, decepcin y queja. Lo cual se debe a que el ser, particularmente el hombre, ignora que todas las cosas y todos los seres se encuentran sometidos a la ley inexorable de la caducidad (se. anityatd, pa. aniccat), que todo es limitado tanto temporal como espacialmente, que todo tuvo un principio y tendr un fin, que nada es eterno, que todo cambia aunque con distinta rapidez desde su principio hasta su fin. Lo que deseamos se al-

7 Cf. el Mahd-vagga del Vinaya-pitaka pli, vol. I, pp. ls y sus paralelos

snscrito y chino.


tera y luego se destruye. La flor que admiramos se marchita y se convierte en polvo. El ser querido envejece y muere. Todo es caduco, transitorio y cambiante porque todo es compuesto (se. samskrta, pa. sankhata) de elementos (dhtu) mltiples y diversos, mate-riales o mentales, que no son sino fenmenos sin consistencia ni duracin, los cuales se engendran o se condicionan unos a otros formando combinaciones muy complejas que se renuevan a cada instante; por eso, en el fondo, no hay nada inmutable ni eterno, nada que constituya la sustancia increada e indestructible, perfec-tamente pura y simple, de las cosas o del ser que se considera, se desea, se ama o de que se goza, porque todo est sometido a la gran ley universal de la ausencia de s (se. antman, pa. anatta), es decir, de un principio personal, inmutable y eterno.

Empleando una expresin surgida en los primeros tiempos del budismo, y que sigue sirviendo hoy para resumir toda la metafsica budista, todo est vaco (se. snya, pa. sunna), vaco de s, vaco de naturaleza propia, vaco de lo que el cristianismo llama alma; y en este punto, la filosofa budista difiere esencialmente de la del brahmanismo, la cual afirma la existencia tanto del yo individual como del yo universal, tanto del tman como del brahmn, que por lo dems son consustanciales el uno con el otro. Pero admitamos en seguida que este vaco bdico no es la nada, sino algo extremadamente sutil situado entre el ser y la nada, algo que las concepciones de la fsica moderna nos permiten entrever cuando aluden a los inmensos vacos que separan entre s a las par-tculas infinitesimales que constituyen la materia, incluso la ms slida, y cuyas ondas impalpables determinan todas las propiedades de sta: color, temperatura, luz, sonido, etc. Aunque no se deba deducir, como han hecho algunos fieles demasiado entusiastas, que su extraordinaria sabidura permiti a Buda adelantarse veinti-cinco siglos a la ciencia moderna, s debemos reconocer esta conver-gencia de ideas en que el mundo y las cosas que existen en l son en s mismas completamente diferentes de como se presentan a nuestros sentidos y a nuestro espritu, en particular la sustancia en que cree y a la que se adhiere este ltimo no representa ms que una ilusin debida a la imperfeccin de nuestros medios de co-nocimiento. Los objetos de los deseos humanos, que condicionan la mayor parte de nuestras actividades, son, pues, meras sombras

?i

314 A. Bareau

y no seres consistentes y duraderos como creemos; y esta diferencia entre la realidad y la apariencia es una de las principales causas de desazn y sufrimiento por la decepcin que produce.

Adems, el mismo hombre es una de esas sombras sin consis-tencia, un conjunto de fenmenos materiales, de sensaciones, per-cepciones, fenmenos mentales diversos y de momentos de con-ciencia siempre cambiantes, hasta el punto de que entre el naci-minto y la muerte se produce una transformacin continua, aunque el hombre crea ser siempre el mismo. En consecuencia, cambian tambin sus gustos y sus deseos; el objeto que tan ardientemente dese y del que disfrut durante un tiempo llega a cansarlo y termina por producirle hasto y odio, convirtindose as en una nueva fuente de tristeza. As, la naturaleza compuesta, inconsis-tente, inestable del sujeto del deseo se combina con la de su objeto, anloga en todos los aspectos, para producir dolor.

Una de las mejores ilustraciones es sin duda la famosa escena que, en la leyenda del futuro Buda, precede inmediatamente a su fuga y la causa directamente. Turbado por los cuatro encuentros que acaba de tener, el joven prncipe pasa la velada en su gineceo, donde sus concubinas, escogidas entre las ms bellas y atractivas, tratan de distraerlo con sus canciones, sus danzas y su msica. Gautama se duerme y las mujeres no tardan en seguir su ejemplo. Durante la noche, el prncipe se despierta y al ver los cuerpos de las bailarinas y de las cantantes entregados al sueo en diversas y descuidadas posturas, contemplar sus aderezos en desorden y escuchar sus ronquidos, sus lamentos y su castaeteo de dientes descubre que han perdido el hechizo y, repentinamente, piensa impresionado que acababa de despertar en un osario, entre cad-veres. Inmediatamente, presa de la desazn y del horror, decide huir sin tardanza. Despierta a su escudero, le ordena ensillar su caballo y huye a galope en la oscuridad nocturna sin detenerse hasta el alba, lejos de la ciudad en la que an duermen los suyos 8. In-

8 La ms antigua de las versiones conservadas de esta leyenda se en-

cuentra en la traduccin china del Vinaya-pitaka de los Mahissaka, nme-ro 1421 de la edicin de Taisho Issaikyo del canon budista chino, pgi-na 102a. Un relato muy parecido, pero aplicado a Yasa, uno de los primeros discpulos de Buda, se recoge en el Mahi-vagga del Vinaya-pitaka pli, vol. I, pp. 15-16 y sus paralelos snscrito y chino.


dudablemente, las concubinas cuya belleza le haba seducido hasta entonces, haban perdido parte de su atractivo, pero lo que verda-deramente provoc la repulsa de Gautama fue la transformacin de su espritu, fuertemente impresionado por la revelacin de los cuatro encuentros. Es cierto que se trata de una mera leyenda; pero es plenamente verosmil. Su verdad psicolgica es incontesta-ble, y la historia refiere hechos anlogos de los que no se nos ocurre dudar.

Por el gran contraste existente entre sus dos escenas sucesivas, la leyenda ilustra de forma impresionante la verdad del dolor, la visin radicalmente pesimista que Buda y sus discpulos tenan de la existencia, de la naturaleza efmera y decepcionante por ilu-soria de los objetos del deseo y de los placeres que pro-porciona. Por intensos que sean stos y por atractivos que sean aqullos, pronto producen hasto, indiferencia y disgusto; ms tarde, incluso horror y odio, cuando no ya frustracin y queja. El sabio no debe dejarse atrapar en sus redes, sino afrontar con valor la realidad de la naturaleza intrnsecamente penosa y dolorosa de la existencia. Tal es la primera leccin que Buda ense a los hombres, el primer paso en el largo camino que lleva a la libe-racin.

[Traduccin: M.-D. MARTN DE LOS ROS] A. BAREAU

EL SENDERO DE LA LIBERACIN DEL DOLOR EN EL BUDISMO

El sendero budista de la liberacin del dolor es de tipo con-templativo. Insiste en tres puntos: la prctica de la moral (sila), la meditacin de concentracin (samadbi) y la meditacin o sabi-dura de visin (paa). En la obra de Buddhaghossa (siglo v despus de Cristo) hallamos una importante formulacin de este sendero contemplativo global. El Sendero de la purificacin (Vi-suddhimagga) l es una obra enciclopdica en la que Buddhaghossa recopila todos los escritos cannicos del budismo Theravada junto con sus comentarios cingaleses y ofrece la esquematizacin oficial del Sendero que configura las prcticas del budismo Mahayana en China y en el Tbet y que persiste actualmente en la tradicin Theravada.

I . MORAL (SILA)

Cuando aludimos a la moral solemos pensar en la conducta virtuosa. Ese es tambin el matiz inicial del trmino budista sila (moral, virtud). Pero el concepto budista de moral incluye otra dimensin que no aparece en la nocin de conducta virtuosa. Se-gn Buddhaghossa, la naturaleza de la actividad moral implica

1 Buddhaghossa refleja el aspecto escolar del Abhidhamma de la primera

tradicin budista. Cf. Bhadantcariya Buddhaghossa, The Path of Purifica-don (Visuddhimagga), traduccin de Bhikkhu y Nynamoli, 2 vols. (Berke-ley-Londres 1976), citado en lo sucesivo como B., seguido de los nmeros correspondientes a captulos y prrafos. Sobre la edicin pali del texto, cf. Visuddhimagga, 2 vols., ed. por Mrs. Rhys Davids en la Pali Text So-ciety Series (Londres 1920-21, reimpresin).

El presente estudio debe mucho a la erudicin del Dr. Shanta Ratna-yaka. Su manuscrito Two Ways of Perfection: Buddhist and Christian, que se publicar en Colombo (Sri Lanka), constituye una fuente decisiva de in-formacin y clarificacin sobre la exposicin que hace Buddhaghossa del sendero budista.

La liberacin del dolor en el budismo 317

fundamentalmente unas formaciones mentales que dan lugar a varios tipos de acciones mentales, verbales y corporales. De acuer-do con el anlisis budista, hay cincuenta y dos condiciones posi-bles que acompaan a todo momento consciente, las cuales consti-tuyen en su conjunto una particular formacin mental (B. XIV. 131ss). As, de las cincuenta y dos condiciones anejas a la con-ciencia (cetasika), en todo momento consciente activo se dan el contacto, la volicin y la atencin. Otras condiciones concomitan-tes, como la reflexin perseverante y los propsitos, aparecen slo en ocasiones. Si se trata de un momento de conciencia provechoso (es decir, que desemboca en un buen kamma), estarn invariable-mente presentes la atencin, la fe, la ausencia de codicia y la tranquilidad. En cambio, las formaciones mentales no provechosas o no virtuosas incluirn necesariamente la decepcin y la agitacin y probablemente las ideas equivocadas, la vanidad (orgullo), la envidia y la incertidumbre.

As, pues, las acciones virtuosas son formaciones mentales ini-cialmente provechosas que incluyen sentimientos y percepciones como condiciones concomitantes. Una persona que se abstiene de dar muerte a seres vivos, que no toma lo que no se le da y evita los extravos sexuales, realizar estas acciones virtuosas corporales sobre la base de una estructura mental virtuosa. De manera anlo-ga, la combinacin provechosa (B. 1.19) de diversas formaciones mentales da lugar a actos verbales virtuosos, como el abstenerse de todo lenguaje falso, malicioso o duro y de la murmuracin, o produce estados mentales virtuosos que evitan la codicia, la mala voluntad y las ideas equivocadas (B. 1.140). La virtud se halla tambin presente en quien posee los siete estados buenos: fe, conciencia, temor de obrar mal, instruccin, energa, atencin y en-tendimiento. Un octavo estado provechoso es la forma recta de ganarse la vida. Quien evita las formaciones mentales no prove-chosas evita los consiguientes actos impuros, y quien se sita en estados mentales positivos, como la fe y la atencin, realiza actos virtuosos. La importancia de la atencin aparece clara cuando ana-lizamos el significado de los otros dos principales elementos del Sendero budista: la concentracin (samadbi) y la sabidura (pa-a). Ahora conviene que expliquemos el significado de la fe en el contexto budista.

318 J. W. Boyd

La fe (saddha) se refiere a la confianza del contemplativo en el testimonio de Buda, en sus enseanzas (dhamma) y en la co-munidad (sangha) que l fund (B. IV.142; V.41). Inicialmente, la fe de un novicio implica prontitud para aceptar las afirmaciones budistas relativas al Sendero y a su objetivo sobre la base de una confianza provisional. Sin embargo, cualquier enseanza debe ser verificada o falsificada en la propia existencia del individuo. El Sendero de la purificacin es esencialmente un proceso gradual para desarrollar la personalidad por cuyo medio el individuo que tiene fe (confianza) en l puede dedicarse a eliminar las impurezas y contaminaciones que llevan al dolor (dukkha) y cultivar las con-diciones que se traducen en perfeccin. Pero tanto la eliminacin de contaminaciones como el cultivo de las condiciones mentales perfectivas dan lugar a la aparicin de condiciones mentales prove-chosas. La fe o confianza es, por tanto, una condicin bsica que debe acompaar a los momentos conscientes provechosos. De ah que la fe se considere como una virtud principal en la lista de los siete estados buenos.

Adems de los diversos tipos de virtudes verbales, corporales y mentales, hay diversos grados ce virtud segn las motivaciones que intervengan. As, los actos corporales virtuosos realizados por deseo de fama son inferiores a los realizados con vistas al mrito. Y los actos virtuosos que se realizan con vistas a lograr el noble nacimiento (cf. infra, pg. 328) o se practican con la mirada puesta en la liberacin de todos los seres son virtudes superiores. Por el contrario, una accin digna puede contaminarse por el orgu-llo o por el menosprecio de otros y llevar a una disminucin o paralizacin de las disposiciones mentales provechosas en vez de fomentar las condiciones que conducen a penetrar en la meta del nibbana (B. 1.33-39). Por tanto, hay que estar atento a los bene-ficios que se buscan con el logro de la virtud.

Los frutos positivos de la virtud son abundantes. La virtud purifica los actos fsicos y verbales, ensea a ser respetuoso, ins-pira confianza en lo que se hace, se piensa y se siente sin seal de remordimiento, puede llevar al renacimiento en las esferas ce-lestes de este universo samsrico y encuentra apoyo entre los bue-nos amigos partidarios del Sendero. Buddhaghossa resume los beneficios de la virtud recurriendo a la imagen del agua que puri-


fca. Ningn ro, escribe, puede limpiar la mancha de lo impuro, ni siquiera el Ganges o el Yamuna; slo el agua de la virtud pue-de limpiar y aliviar la fiebre del hombre en este mundo (B. 1.24). Pero el fruto ms importante de la virtud es que ordena (B. 1.20) la mente y sus elementos de tal manera que resultan posibles la concentracin intensa (samadhi) y la meditacin de visin (pa-a).

I I . CONCENTRACIN ( SAMADHI)

La concentracin (samadhi), el segundo de los grandes ele-mentos en el camino de la liberacin, se refiere a los actos con-templativos que renen en un foco unificado y condensado todas las formaciones mentales puras. La meditacin de concentracin es un acto mental caracterstico que centra la conciencia y sus condiciones concomitantes en un solo objeto a fin de producir una unificacin equilibrada y tranquila de las formaciones mentales provechosas (B. I II . 2ss)2. La principal caracterstica de un acto mental concentrado es una decidida ausencia de distracciones, una pacificacin de toda turbulencia mental. Para quien medita, el va-lor fundamental de este acto consiste en el foco que produce en la conciencia, un foco que le permite penetrar atentamente en la verdad (nibbana). Aunque algunos seguidores del Sendero pueden prescindir de las tcnicas meditativas especficas que vamos a ex-poner es posible pasar directamente de la virtud a la sabidura de visin (vipassan pa), hay que conseguir cierta unifica-cin provechosa de la mente si se quiere llegar a la penetracin de la verdad. Las siguientes tcnicas son medios para lograr ese fin.

Unas tcnicas de la meditacin de concentracin tienden pri-mariamente a eliminar la distraccin y los impedimentos que im-posibilitan la convergencia de la mente. Otras implican un proceso de recogimiento frente a la carga sensorial y se proponen producir directamente estados de trance (jhana). Dentro de este ltimo grupo, Buddhaghossa describe diez recursos (kasina) que pueden emplearse como base o apoyo de la meditacin (B. IV.lss): tierra,

2 Cf. S. Ratnayaka, Two Ways of Perfection, op. cit., 55ss.

320 J. W. Boyd

agua, fuego, aire, azul, amarillo, rojo, blanco, luz y espacio. El de la tierra, por ejemplo, consiste en un disco de barro, o tambin de pintura o tela, que tenga la forma y el tamao de un plato. El del agua puede ser un cuenco o vasija llena de agua hasta el bor-de; el azul, un trozo de tela de este color; los de la luz y el es-pacio, un agujero en un muro.

Quien medita elige primero un lugar tranquilo y retirado, se sienta con las piernas cruzadas, piensa en la virtud de la medita-cin y entonces contempla atentamente el recurso escogido. Des-pus de mirarlo largo rato, comienza a recordar su forma hasta que ve claramente el objeto con todo detalle, aunque cierre los ojos. En la meditacin inicial hay que concentrarse en esta imagen eidtica. Al ir superando los obstculos que se oponen a esta me-ditacin, como el sueo, la distraccin o las impertinentes im-genes de otros objetos, el sujeto meditante se hace cada vez ms experto y la imagen retenida en la memoria se transforma en un signo representativo. Tal imagen es una representacin ms abs-tracta del objeto original. La tierra aparece como un disco res-plandeciente; el agua, como un espejo en el firmamento. Por ser representaciones abstractas, esas imgenes pueden ser ampliadas o disminuidas de tamao por la mente. Quien logra esto tiene acce-so al primer estado de trance. Y conforme su meditacin va esta-bilizndose, queda absorto en este primer trance (B. IV.32ss).

Con el trance se eliminan los mencionados obstculos. El su-jeto meditante se concentra por completo en el signo-objeto repre-sentativo. Experimenta placer y entusiasmo y es capaz de entrar en un claro razonamiento discursivo que incluye conocimientos so-bre su propia condicin presente. Si contina en el proceso me-ditativo, puede pasar al segundo trance. Aqu el sujeto suprime lo que se le presenta como distraccin del razonamiento y ya no piensa sobre el estado de trance, sino que queda totalmente ab-sorto en l. En el tercer trance elimina la distraccin de su propio entusiasmo, hasta que llega finalmente al cuarto estado de trance, cuando trasciende incluso su sentimiento de placer, permaneciendo en la concentracin pura y absoluta. Entonces todas las formacio-nes mentales se centran equilibrada y correctamente en el signo-objeto representativo. Se ha logrado una unificacin de la con-ciencia.


El sujeto meditante puede todava llevar su absorcin ms all de este cuarto estado de trance, hasta lo que se llaman los cuatro mbitos sin forma (B. X.lss). Luego extiende la imagen del signo-objeto en todas las direcciones y dirige su atencin al espacio ilimitado que rodea al signo-objeto. Al concentrarse en el espacio ilimitado, entra en el quinto estado de trance. Ms all de ste, puede concentrarse en la conciencia sin lmites (sexto estado) y luego en la nada (sptimo estado), hasta llegar al octavo estado, que no es de percepcin ni de no percepcin y en el que los elementos dominantes que acompaan a la conciencia son la paz y la tranquilidad. En este estado las dis-posiciones mentales han alcanzado una condicin de extrema su-tileza, caracterizada por la ecuanimidad y la unificacin del foco. Todava hay un noveno estado de trance, definido como cesa-cin de toda percepcin y sentimiento (nirodha samdpatti), en el que el sujeto queda absolutamente sin pensar ni sentir. Este estado desarrolla esencialmente la capacidad del sujeto meditante para conservar y disfrutar los beneficios del conocimiento nibb-nico, una vez experimentada su consecucin. Ms adelante volve-remos sobre este punto.

De estos recursos tcnicos (tierra, agua, etc.) conducentes al trance se diferencian las tcnicas de concentracin que se propo-nen primariamente eliminar la distraccin y los impedimentos con-trarios al desarrollo de la virtud y a las formaciones equilibradas de la mente3. Pero, al igual que los recursos tcnicos, estos m-todos se seleccionan sobre la base del temperamento del indivi-duo. As, para contrarrestar la contaminacin de la codicia, un maestro de meditacin o un buen amigo pueden recomendar que se medite sobre la fealdad (los diez estadios de descomposicin de un cadver). Un tema de meditacin adecuado para una perso-na de temperamento rencoroso es el de la bondad infinita. Este tema, de hecho, es recomendable para cualquiera (B. III.57ss) y es la primera de las cuatro contemplaciones estrechamente rela-cionadas entre s: amor (mett), compasin (karun), alegra

3 No obstante, Buddhaghossa coordina los temas de ambos tipos de me-

ditacin. As, para personas de temperamento rencoroso se prescriben los recursos de los cuatro colores y las cuatro contemplaciones, comenzando por la bondad infinita (cf. infra; B. III.121).

322 } . W. Boyd

afectuosa (mudit) y ecuanimidad (upekkbd) (B. IX.lss). Estas formas son llamadas a veces moradas de Brahma, pues su conse-cucin conduce al renacimiento en los cielos del propio Brahma.

El procedimiento de la meditacin de amor es en sntesis como sigue. El sujeto meditante comienza por considerar los peli-gros del odio y las ventajas de la paciencia. A continuacin se aplica la actitud de bondad infinita a s mismo, pensando: Que yo sea feliz y bondadoso. En este primer estadio conviene no intentar extender la meditacin de amor hacia el propio cnyuge o hacia un enemigo, porque el primero puede convertirse en de-seo y el segundo en odio. El sujeto debe ante todo fortalecerse con amor y bondad. Despus ya puede ampliar el radio de su amor a los de su casa, a la gente de su poblado y extender gra-dualmente sus pensamientos de amor al mundo entero, abarcando a todos los seres (B. 111.58).

Si, en el curso de esta meditacin, surgen pensamientos de odio en su mente, el sujeto debe considerar las enseanzas de Bu-da sobre la bondad infinita. Llegar un momento en el que el sujeto alcance un estadio en el que extienda su amor a todo el mundo por igual. En este estadio se acerca al primer trance (jhna) y pronto queda absorbido en l4 . Entonces el sujeto se fija en el mundo entero con una conciencia repleta de bondad, libre de enemistad y afliccin. Las ventajas de ese estado de ab-sorcin son interesantes y variadas. Quien lo alcanza duerme c-modamente, se despierta con bienestar, no tiene malos sueos, es afectuoso con los seres humanos y no humanos, le protegen las divinidades, no le afectan el fuego ni el veneno o las armas, su mente se concentra con facilidad, muere sin confusin y, si no llega ms arriba, renacer en el mundo de Brahma (B. IX.60ss).

Otras meditaciones tranquilizantes consideradas por Buddha-ghossa son la atencin a la respiracin y a la muerte, el recuerdo de la paz y de las tres Joyas (buddha, dhamma, sagha), etc., to-

4 Recordemos la opinin de algunos estudiosos occidentales para quienes

la meditacin sobre las cuatro contemplaciones no puede llevar a estados de trance porque es de una especie diferente. Cf., por ejemplo, la certera snte-sis que ofrece Stephan V. Beyer sobre la exposicin de Buddhaghossa en su ensayo The Doctrine of Meditation in the Nihayana, en Charles S. Pre-bish (ed.), Buddbism: A Modern Perspective (Pensilvania 1975) 137-147.


das las cuales son procesos para sosegar la mente y centrar las formaciones mentales de manera provechosa. La prctica de tales tcnicas en la meditacin de concentracin, al procurar a la con-ciencia y a sus condiciones concomitantes una unificacin y un equilibrio sin distracciones, capacitan para avanzar fcilmente ha-cia la sabidura de visin, el tercero de los grandes elementos del sendero de liberacin.

I I I . SABIDURA DE VISION (VIPASSANA PAA)

La virtud es el comienzo; la concentracin, el medio, y la sa-bidura, el fin de todas las cosas provechosas (B. I.lOss). La sabidura (paa) se desarrolla mediante la prctica de la medita-cin de visin, que complementa la meditacin de concentracin, si bien difiere de ella. Esta ltima, como hemos visto, cultiva diversos estadios sucesivos encaminados a sosegar la mente y pu-rificarla de contaminaciones. En cambio, la meditacin de visin no es un recogimiento frente a las mltiples experiencias de los sentidos, sino un proceso de observacin y visin analtica (vipas-san) dirigido al mundo sensorial y ms all de l5 . La medita-cin de visin es, en suma, un mtodo analtico de observacin mental sobre la naturaleza de todos los fenmenos. Su objetivo final es conseguir que la mente penetre (pativedha) en la verda-dera naturaleza de cuanto existe, llevando as a descubrir la ver-dad del nibbna.

La concentracin y el equilibrio mental que el sujeto medi-tante ha logrado hasta este momento le permiten emprender un anlisis objetivo y desapasionado del carcter individual de todos los estados mentales y materiales. La naturaleza de la mente, esos estados inmateriales de la conciencia y de las condiciones conco-mitantes, son observados y pueden ser analizados del siguiente modo. La meditacin de visin examina todas las puertas de los sentidos a travs de los cuales la mente observa los fenmenos y reacciona ante ellos. El sujeto percibe, por ejemplo, que los datos visibles dan lugar a una conciencia visual conciencia del ojo,

5 Cf. St. V. Beyer, op. cit \yi.

324 J. W. Boyd

que es activada por el rgano de la vista. Profundizando el an-lisis, llega a comprender que la conciencia del ojo constituye un solo momento cognoscitivo, visual o de otro tipo. La misma men-te 6 se presenta ante la percepcin directa del sujeto como una rpida sucesin de unidades individuales de diversos tipos de con-ciencia, es decir, como una serie cognoscitiva (citta-v'ithi) de mo-mentos de conciencia.

La reflexin sobre esta serie de momentos cognoscitivos per-cibidos directamente se resuelve en el siguiente anlisis descrip-tivo del acto de ver7:

/ B / C / U / P / V / S / T / N / J / J / J / J / J / J / J / L / L /

En este esquema, B es bhavaga, la mente en su estado de sueo, es decir, un momento de conciencia subliminal anterior a la aparicin de momentos de atencin y conocimiento; C, calaa, la vibracin de ese estado de sueo; U, upaccheda, el momento interruptivo, de despertar; P, pacadvarvajjana, el momento cog-noscitivo que averigua de cul de las cinco puertas de los sentidos viene a la mente el objeto particular; V, vina, la conciencia (aqu la conciencia del ojo), el momento de simple conocimiento, separado merced al anlisis de los sentimientos, percepciones y dems factores mentales concomitantes; S, sampaticchana, la asimilacin del objeto (en este caso, del dato visible) por la con-ciencia; T, samrana, que determina qu es el objeto; N, vot-thapana, que concluye qu es el objeto.

Los siete momentos siguientes son javanas (J): los momentos activos del proceso cognoscitivo, momentos de inteleccin vigi-lante. En este estadio activo de la serie cognoscitiva es donde se actualiza el kamma. Segn sea el tipo de respuesta consciente al

6 Buddhaghossa emplea de manera intercambiable los trminos que tra-

ducimos por mente, conciencia y conocimiento. El mismo afirma: Las palabras Vina (conciencia), citta (mente) y mano (mente) tienen el mismo significado (cf. B. XIV.82; puede verse una ulterior clarificacin en B. XIV.82, n. 35).

7 Cf., por ejemplo, B. I.57ss; IV.33ss y n. 13; IV.74ss, as como las citas

incluidas en el texto. Este punto de la exposicin sigue muy de cerca el anlisis de S. Ratyanaka. Cf. supra, nota 1.


dato visible, tiene lugar un kamma bueno o malo (por ejemplo, ver a un amigo o ver a un enemigo). Despus de producirse el kamma, L o tadalambanas es una grabacin mental de esa expe-riencia cognoscitiva. Posteriormente la mente vuelve a su primer estado subliminal.

La rapidez de este proceso cognoscitivo es casi instantnea, y slo un sujeto cuya mente est muy ejercitada y centrada puede penetrar directamente en tal visin. Segn Buddhaghossa8, la du-racin de un momento fsico es equivalente a diecisis momentos conscientes. Por tanto, cuando se realiza un acto fsico conscien-te, bueno o malo, tienen lugar miles de momentos cognosciti-vos, cada uno con sus propias condiciones concomitantes. Si estas condiciones estn compuestas de volicin, concentracin, fe y aten-cin, los momentos activos J de la serie cognoscitiva se traducen en un gran nmero de buenos kammas. Estos pueden tener lugar al ver a un amigo. Pero supongamos que se trata de un enemigo. Entonces los constitutivos de la formacin mental de cada mo-mento cognoscitivo pueden implicar, a menos que se haya avan-zado bastante por el Sendero, una volicin acompaada de odio (dosa) u otras condiciones perturbadoras. El resultado es una se-rie de kammas malos.

Por medio de este tipo de anlisis de la capacidad mental, el budista que practica la meditacin de visin advierte que en la esfera mental no existe nada por encima ni por debajo de las for-maciones del pensamiento. No hay un sujeto pensante detrs de los pensamientos; lo nico que hay es una compleja serie de mo-mentos cognoscitivos. Quien medita ve que no se da una esencia sustantiva subyacente a los fenmenos mentales individuales; tras explorar la naturaleza de los hechos materiales, llega a la visin de que la mentalidad y la materialidad son esencialmente moldes de unos acontecimientos (llamados dhammas) interdependientes, momentneos y condicionados, los cuales son inconsistentes, sin esencia sustantiva, y no pueden, por tanto, perseguirse ni alcan-zarse.

! Cf. el comentario de Buddhaghossa sobre el Vibhanga, pp. 25-26. Ci-

tado por David J. Kalupahana en su libro Buddhist Philosopby: A Histori-cal Analysis (Honolul 1976) 102.

326 J. W. Boyd

El ulterior desarrollo de la meditacin de visin prosigue este mtodo de observacin penetrante y comprensin directa del mun-do fenomnico. El sujeto meditante ve la interrelacin causal de todos los fenmenos (paticca samuppda) y que el conjunto de la existencia se caracteriza por la inconsistencia (anicca), el dolor (dukkha) y la falta de entidad (anatta). Comprende que la con-cepcin del nihilista (el que se fija nicamente en la transito-riedad de las condiciones) no explica la efectiva continuidad de los acontecimientos momentneos, pero tambin comprende que la concepcin del eternista (el que no se fija en la transitorie-dad de las condiciones) no explica adecuadamente la aparicin y desaparicin de los sucesos momentneos (B. XIII.74). Por eUo encamina sus esfuerzos por la va media y sigue interiorizando, mediante la visin directa, una serie de enseanzas: el dolor no es el yo; todas las cosas condicionadas son vaciedad y estn llenas de peligros cuando no se percibe su verdadera naturaleza; la se-guridad y la dicha residen en el despego de las cosas; en ninguna parte se da un yo ni un mo, y ninguna cosa puede to-marse como objeto del pensamiento (B. XVIII-XXII).

Quien practica la meditacin de visin, gracias a la sabidura que ha comenzado a consolidar y sobre la base de las purificacio-nes realizadas mediante la prctica de la virtud y la concentracin, est capacitado para cambiar el carcter de las formaciones men-tales que tienen lugar en sus procesos conscientes. Sabiendo que todos los fenmenos son un flujo nterrelacionado de condiciones dependientes, desprovistas de toda identidad permanente, el sujeto puede tener esto en cuenta al comienzo de su propio proceso de momentos cognoscitivos, cuando los datos de los sentidos excitan la mente. Comparndolo con nuestro ejemplo anterior de ver algo, la serie cognoscitiva modificada por la sabidura de visin sera como sigue:

/B /C/U/M/J / J / J / J g / J m / J p / J p /B /B/B/B/B/B/

B, C y U indican los momentos bhavaga, cuando se excita y despierta la conciencia subliminal. M designa el momento de atencin a la puerta de la mente (mano-dvrvajjana) y sustitu-ye al anterior pacadvrvajjana (P), el momento cognoscitivo que


se fijaba en las puertas de los cinco sentidos y que llevaba even-tualmente a determinar cul era el objeto del dato presentado por los sentidos a la mente. En vez de buscar un objeto que haga apa-recer la conciencia del ojo (viana, V), la mente atenta a la visin se detiene en este momento y ve el dato de los sentidos como realmente es: inconsistente, doloroso y carente de identidad. Este momento analtico de la conciencia va acompaado por las condiciones de ecuanimidad y neutralidad hacia el dato de los sentidos, que ahora se entiende adecuadamente (B. XXI.129). Se-gn dice Buddhaghossa, la densa oscuridad que oculta las ver-dades ha sido disipada, y la conciencia (del sujeto meditante) ya no penetra en ningn campo de formaciones, ni se asienta en l, ni se decide por l, ni se aferra a l, ni trata de conseguirlo, ni se empea en retenerlo (B. XXII.4).

Los javanas (J), los momentos activos del conocimiento, si-guen inmediatamente a ese momento de cuidadosa atencin (M), desplazando los momentos cognoscitivos que se refieren al dato como objeto en la serie anterior (cf. S, T y N). Los tres primeros javanas estn compuestos por los mismos constitutivos mentales que el momento cognoscitivo de cuidadosa atencin, es decir, por las condiciones de fe decidida (saddh), creciente estabilidad de la atencin y concentracin, energa y sabidura cultivada. Los restantes javanas de esta serie cognoscitiva superan el mbito del samsra, el linaje del hombre ordinario, y pertenecen a la vi-sin o realizacin del nibbna.

El primero de estos restantes javanas va acompaado por la condicin de cambio de linaje (g, gotrabh), y el segundo por el conocimiento del Sendero, (m, magga nana). Los dos ltimos momentos activos de comprensin disfrutan, aunque brevsima-mente, del logro gozoso del Sendero (p, phala). La capacidad del sujeto meditante para alcanzar y conservar el beneficio de este momentneo descubrimiento del nibbna depende de todas las prcticas anteriores de virtud, concentracin y sabidura. Pero lo que preparaba para conservar el impacto de estos momentos tran-samsricos es el noveno estado de trance, la cesacin de todos los pensamientos y sentimientos (B. XXIII.16ss). Tras ese breve gozo, el proceso de la mente vuelve al bhavaga.

Esta es la primera vez que el sujeto entra en contacto con el

328 J. W. Boyd

nibbna. Ahora ha entrado en la corriente y alcanzado el primero de los cuatro nobles senderos (el que entra en la corriente, el que retorna, el que no retorna y el arahant) (B. XXII.lss). Ha expe-rimentado el noble nacimiento (ariyya jtiy jato) y es hijo de Buda (Buddhassa orasa putta bhvam vahati). Ha puesto fin a todas las contaminaciones, horadando y rompiendo la masa de codicia (lobha), odio (dosa) y decepcin (moha) que impide la aparicin del nibbna. En estos momentos conscientes ha abando-nado la corriente del samsra y ha entrado en la del nibbna.

Prosiguiendo su meditacin, el sujeto profundiza ulteriormen-te y estabiliza sus visiones, pudiendo llegar al segundo, tercero y cuarto de los nobles senderos. El que retorna est totalmente li-bre de toda conciencia centrada en s mismo, de dudas e ideas equivocadas; el que no retorna se libera completamente de pre-tender incluso estados deseables de cumplimiento; el arahant es perfecto en todas las cualidades buenas. En este estadio culmi-nante, el sujeto ve y entiende plenamente el significado y la natu-raleza del dolor (dukkha), las causas de su aparicin y cesacin y el sendero de purificacin y liberacin que lleva a la cesacin, es decir, las cuatro Nobles Verdades enseadas por Gotama Buda 9. La virtud (sila), la concentracin (samdhi) y la sabidura (pa-) del arahant son puras y completas; l ha descubierto lo que est ms all de todos los logros, el nibbna, el fin y la meta del sendero budista de la liberacin del dolor.

J. W. BOYD

[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

' Los ocho factores del ctuple sendero, tal como se enumeran en la doctrina de las cuatro Nobles Verdades, son simplemente una variante de los tres elementos esenciales de la formacin budista que hemos analizado. La moral (sila) sfo&tcd el lenguaje recto, la accin recta y el modo recto de ganarse la vida; la concentracin (samdhi) incluye el esfuerzo recto, la atencin recta y la concentracin recta; la sabidura (pa) est consti-tuida por el pensamiento recto y la comprensin recta.

LA LIBERACIN EN EL BUDISMO REFLEXIONES SOBRE LA DOCTRINA BUDISTA ANTIGUA

El budismo, religin de salvacin

El budismo figura en la historia de las religiones entre las re-ligiones de salvacin. Intenta liberar al hombre de su situacin de dolor. En este propsito viene a coincidir con el cristianismo, que tambin tiene en cuenta la miseria del hombre y busca liberarlo de ella. Sin embargo, ya en el punto de partida aparece una dife-rencia esencial entre ambas religiones. En el budismo, la situacin de miseria consiste en la existencia dolorosa del hombre deter-minada por la ley del karma en este mundo del devenir (sam-sra), mientras que segn la doctrina cristiana es consecuencia del pecado original, es decir, de una accin pecaminosa del hombre en los albores de la historia humana.

As, pues, el cristianismo emplea desde el principio como algo esencial unas categoras histricas, mientras que el budismo subra-ya el aspecto existencial. Tal diferencia caracteriza en esas dos grandes religiones la manera de entender no slo la situacin de miseria, sino tambin la liberacin. El cristianismo presenta una historia de la salvacin; en el budismo, el papel principal corres-ponde a unas experiencias religiosas de la existencia.

El karma, raz de la miseria

El fundador del budismo expres su experiencia del carcter doloroso de la existencia humana y del camino de liberacin en las Cuatro Nobles Verdades del Sermn de Benars. La primera verdad establece el hecho del dolor humano en su inexorable uni-versalidad. La segunda revela la causa del dolor: Es la sed, que desencadena la serie de reencarnaciones acompaada de gozos

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sensibles, que encuentra satisfaccin en ciertos casos, sed de pla-cer, sed de devenir, sed de no existencia. Siguiendo un orden l-gico, la tercera verdad se refiere a la destruccin de la causa del sufrimiento, mientras que la cuarta trata del camino para suprimir el dolor, es decir, de la liberacin.

Como muestra la segunda verdad, la experiencia bsica del budismo primitivo relativa al dolor est relacionada ya en la tradicin ms temprana con la antigua idea de la India prebu-dista sobre la reencarnacin en el ciclo de las existencias; a su vez, esta idea est estrechamente unida con la nocin del karma. En ambos casos se trata de concepciones populares vdicas que, ni por su origen ni por su esencia, pueden considerarse como verda-des tpicamente budistas. Ahora bien, siempre que los escritos bu-distas primitivos reflexionan sobre la verdad del dolor, emplean las categoras del karma y la reencarnacin. La existencia humana es dolorosa y superficial porque tiene como motor la sed y los apetitos. Pero el deseo tiene poder sobre el hombre porque y mientras ste est sometido a la ley del karma y se reencarna en el ciclo de las existencias.

El trmino snscrito karma significa originariamente hecho, hacer, pero pronto pas a significar tambin la relacin entre la causa y el efecto en la accin: toda accin produce un efecto, y todo efecto es causado por una accin. El concepto de karma tie-ne una connotacin tico-religiosa ya en la India antigua, por ejemplo en las Upanishads: las buenas acciones producen buenos frutos, mientras que las malas producen frutos malos, dolorosos. La retribucin del karma va ms all de la vida terrestre y abarca los tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro.

En el budismo, la idea del karma va unida a la doctrina sobre la cadena de doce eslabones del origen en dependencia (pratya samutpada). Dos eslabones de esta cadena, la ignorancia y la sed, impulsan el ciclo a travs de los tres tiempos (cf. supra) y los seis mundos (seres celestiales, hombres, demonios, titanes, anima-les, almas en pena). La reencarnacin en los distintos mundos co-rresponde al karma de los seres vivos. La doctrina budista distin-gue entre buen karma y mal karma. El buen karma, el obrar bien, posee un efecto agradable, pero se queda tambin dentro de la existencia dolorosa del mundo del devenir, si bien permite

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avanzar por el camino de la liberacin. En el budismo, el mundo del devenir, dominado por la ley del karma, constituye una situa-cin de miseria.

Con la finura psicolgica propia de la antigua sabidura india, la doctrina budista ha introducido en los tipos de karma una dis-tincin que se acerca a ciertas nociones cristianas. Hay tres clases de karma: el del cuerpo, el de la boca y el de la voluntad; las dos primeras, que revelan la intencin por medio del cuerpo y de la palabra, reciben el nombre de karma revelador. De ellas se dis-tingue el karma no revelador, descrito como una inclinacin habitual que perdura tras la accin. Esta inclinacin se asocia con las pasiones y puede convertirse fcilmente en ocasin para obrar mal. Tal observacin recuerda la doctrina cristiana de la concupis-cencia, que permanece despus de cometer un pecado e incita a pecar.

Dificultades y nuevas interpretaciones de la vida de karma

Resulta difcil captar en toda su complejidad el concepto de karma, y en este aspecto coincide con el de pecado original. En las escuelas budistas ha adoptado diversas formas y admite mlti-ples interpretaciones. Del mismo modo que la teologa cristiana busca una nueva interpretacin de la doctrina del pecado original en su esfuerzo por adaptarse a las formas de pensar de nuestro tiempo, as tambin el budismo de hoy busca una explicacin de la idea de karma que responda a la mentalidad moderna. La doc-trina del pecado original y la idea de karma contienen en su ver-sin tradicional un elemento mtico. Durante siglos, la doctrina del pecado original apel al relato legendario del Gnesis sobre el estado paradisaco y la cada de los primeros padres. La exgesis moderna, respaldada en este punto por las ciencias naturales, ha reconocido el mito como explicacin etiolgica de la miseria hu-mana con que se encontraron los redactores de la Escritura. La dificultad con que tropieza la tesis de la transmisin del pecado, que presupone siempre una accin humana libre, ha podido sosla-yarse sin necesidad de mantener la explicacin monogentica del origen del gnero humano.

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1. En la era tcnica, los nuevos conocimientos cientficos y el cambio de nuestra sensibilidad vital han provocado una corrien-te de modernizacin que ha afectado a todas las grandes religiones y ha hecho que, en el budismo, pasen de algn modo a segundo plano las nociones de karma y reencarnacin. De hecho, ambas nociones tienen un fuerte sabor mtico. Algunos sabios budistas jvenes consideran necesaria en este punto una desmitificacin acorde con la poca y la estn realizando con tanta radicalidad como sus contemporneos de Occidente. No renuncian a la idea de una justa retribucin; pero examinan con espritu crtico la na-turaleza de las retribuciones de que hablan sus escritos tradicio-nales. De hecho, en las obras budistas contemporneas no suele encontrarse la descripcin, antes tan popular, de los seis mundos de existencia.

2. A las ideas del karma y la reencarnacin va unida una concepcin cclica de la historia que, entendida de acuerdo con el eterno retorno de lo mismo de Nietzsche, puede interpretarse en forma nihilista. Tal como se la concibe en Extremo Oriente, dicha concepcin no es en modo alguno nihilista, ya que est aso-ciada al sendero religioso de la salvacin. Sin embargo, no se compagina con la antropologa moderna en la medida en que sta atribuye una funcin de primer orden a la historicidad del hom-bre. En Occidente predomin durante siglos la concepcin te-leolgica de la historia sugerida por el pensamiento griego e integrada por el cristianismo, segn la cual la humanidad cami-na conscientemente hacia su plenitud. Durante la Edad Moderna creci el inters por el proceso evolutivo en la naturaleza y en la historia. Alcanzaron gran difusin ciertas teoras evolucionistas sobre la historia. El descubrimiento de la importancia de la dimen-sin histrica del hombre lleva hoy a ciertos budistas a adoptar una postura crtica frente a la doctrina de la reencarnacin. Los fenmenos que apuntan en esta direccin se interpretan psicolgi-camente, pues la psicologa moderna muestra gran inters por las ideas de reencarnacin. Como es sabido, C. G. Jung hall confir-mados muchos de sus descubrimientos en el Libro de los Muer-tos, del Tibet, que describe las migraciones del difunto por los mundos del Bardo.

3. Una tercera dificultad proviene de los componentes mora-


les de la idea de karma. En su primera acepcin, karma significa hacer y accin en general; pero desde los tiempos ms remotos implica tambin la dimensin moral de la accin humana. De ah que, en el plano filosfico, plantee el problema de la libertad. El budismo no niega la libertad de la voluntad, pero la ambigedad del concepto de karma est abundantemente documentada en la literatura budista. Si el influjo del karma atraviesa los tres tiem-pos, es decir, si las acciones pretritas ejercen un influjo directo determinante sobre el presente, no queda margen para la libertad de la persona. Las culpas cometidas en existencias anteriores con-tinan influyendo de forma determinante a travs de las genera-ciones. Algunos budistas modernos reconocen que sin una volun-tad libre es imposible el acto humano moral y responsable, y se niegan a aceptar la creencia popular en el destino basada en las ideas de karma y reencarnacin. Piensan que la creencia determi-nista en el destino contradice el verdadero sentido de la idea de karma, la cual apunta hacia el futuro y estimula el esfuerzo mo-ral. Por eso buscan una nueva interpretacin satisfactoria de la idea de karma.

ha reinterpretacin a la luz del dilogo cristiano-budista

Las nuevas interpretaciones de la idea budista de karma y los intentos encaminados a explicar de una forma nueva la doctrina del pecado original no carecen de importancia para el dilogo en-tre el budismo y el cristianismo. Al precisar la diferencia funda-mental entre ambas religiones hemos mencionado las categoras de historicidad y existencialidad. Es evidente que en las nuevas interpretaciones de la doctrina del pecado original pasa a segundo trmino la categora de historicidad. Sin menoscabo del hecho de que el cristianismo es por su propia naturaleza historia de salvacin su ltima respuesta reside en un hecho histrico, hoy se atenan algunos aspectos histricos de la doctrina como consecuencia del insoslayable proceso de desmitificacin. Quienes intentan explicar la doctrina sobre el pecado original de forma satisfactoria y adecuada a nuestra poca no presentan como cen-

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tro el relato legendario del Gnesis, sino el hecho de que la existencia humana est situada en un medio caracterizado por el pecado del mundo (Piet Schoonenberg). El budista puede comprender ese estar situado, con tal que preste atencin a la pecaminosidad humana, elemento que no es totalmente extrao a su propia religin. Por otro lado, los intentos de ciertos budis-tas actuales, que tratan de interpretar la idea de karma despojn-dola de elementos mticos y supersticiosos, proporcionan algunos puntos de aproximacin al pensamiento cristiano.

El contenido ms profundo de la idea de karma es la general interconexin de todos los actos humanos, en virtud de la cual hay mltiples lneas de conexin en todas las direcciones, lneas que forman una red impenetrable e indisoluble, pero significati-va. Tal experiencia no es en modo alguno ajena al cristianismo. Siguiendo la carta a los Romanos, la literatura cristiana ha sub-rayado repetidas veces la solidaridad del gnero humano, esa conexin que comienza a experimentarse en la radical afliccin de la existencia humana, pero que luego abre la perspectiva espe-ranzadora de una salvacin. Profundamente afectados por el he-cho del dolor, el budismo y el cristianismo conocen una soli-daridad del hombre en la miseria y una universalidad de la salvacin. En la concepcin budista, la solidaridad no se limita al gnero humano, sino que incluye al cosmos en la relacin mutua. Tambin Pablo habla de los gemidos de la creacin, que sufre dolores de parto (Rom 8,22). Como es lgico, se trata de meras aproximaciones. Pero los trabajos encaminados a interpretar me-jor el pecado original y el karma hacen que en el cristianismo y en el budismo de nuestros das resalten como experiencias huma-nas universales la universalidad de la situacin de miseria y la consiguiente solidaridad de los hombres de todos los tiempos y zonas.

El dilogo cristiano-budista sita bajo nueva luz los diversos enfoques, conceptos y reacciones emocionales de Oriente y Occi-dente. Este dilogo puede desembocar en un callejn sin salida si los interlocutores se aferran a unos conceptos. La experiencia in-terna muestra al hombre religioso la misteriosa profundidad del dolor. Los escritos budistas insisten en que la razn humana no puede discernir las implicaciones del karma. Segn el canon Pli,


el conocimiento de todas las implicaciones del karma es uno de los tres admirables saberes que Buda alcanz juntamente con la iluminacin. San Pablo escribe en su segunda carta a los Tesalo-nicenses acerca del misterio de la iniquidad (2,7). El cristiano descubre este misterio al considerar el misterio de la cruz, que segn san Pablo es para la razn humana necedad y escndalo (cf. 1 Cor l,18ss). El dilogo llega aqu a una profundidad inson-dable.

El camino de la liberacin

La diferencia fundamental entre el cristianismo y el budismo es decir, el enfoque histrico y el existencial caracteriza las respectivas nociones de liberacin y redencin. Esto aparece claro si tenemos en cuenta el camino de la liberacin y el estado final de la misma. Limitndonos a la visin del budismo primitivo, el camino de la liberacin se nos presenta preferentemente en la cuarta de las Cuatro Nobles Verdades del Sermn de Benars: Monjes, sta es la noble verdad del camino para suprimir el do-lor. Es el Noble Sendero ctuple: fe pura, decisin pura, lenguaje puro, accin pura, vida pura, tendencia pura, memoria pura, con-centracin pura.

La doctrina del Sendero ctuple no necesita una hermenutica especial. Los seis primeros pasos designan sencillamente la vida humana moralmente buena en palabras, obras y sentimientos, frmula que en el budismo posterior goza de gran simpata. El hombre recorre este sendero por propia decisin y con sincero empeo. La accin moral cae dentro de sus posibilidades. El sp-timo paso, la memoria pura, constituye un trnsito a la experien-cia meditativa, que se alcanza en el octavo, la concentracin pura. Segn el budismo primitivo, tambin la meditacin es accesible al esfuerzo humano.

A la ascensin positiva por el Sendero ctuple corresponde negativamente la eliminacin de obstculos que en la existencia humana se oponen a la liberacin. Ya Buda habla de obstculos que el discpulo debe superar a toda costa. En el mismo texto del Sendero ctuple se habla de la sed o deseo, causa de todo dolor y de la dolorosa existencia humana. Una doctrina posterior pre-

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senta el proceso de la liberacin frente a los obstculos en un complicado sistema. Segn esto, la decisin de avanzar por el ca-mino de la liberacin significa comprometerse en el proceso de la redencin, proceso de desprendimiento y renuncia que incluye el comportamiento moral, pero que incita adems a alcanzar grados superiores e incluso hacia el grado supremo. En la meditacin se exige el mximo esfuerzo, pues en ella tiene lugar la ltima libe-racin de los ms sutiles obstculos derivados del egocentrismo innato.

Segn las fuentes del budismo primitivo, el hombre recorre el camino de la liberacin solo, sin ayuda ajena, gracias a su pro-pio esfuerzo. De ah que la senda budista de salvacin se deno-mine camino de autorredencin, es decir, de redencin del yo por medio del yo. Algunos filsofos modernos han visto aqu realizada su concepcin de la autonoma humana. Pero debemos tener en cuenta la diferencia entre doctrina terica y prctica religiosa, tan importante en el budismo. Es posible que un gran nmero de fieles siga una doctrina terica de autorredencin y, no obstante, en la realizacin efectiva opere tambin el otro factor, la tras-cendencia. Algunas obras de arte del budismo primitivo, por ejem-plo, las esculturas de Bhrhut y Sanchi (siglo n a. C) , apuntan en esta direccin.

No menos importante es el hecho de que el estado final a que lleva el camino de la liberacin tenga una apertura a la tras-cendencia, al parecer, temprana y quiz en el pensamiento del propio Buda.

El estado final de la liberacin

Ningn trmino budista alcanz en Occidente tan temprana y amplia difusin como nirvana. Con l se designa en el budismo el estado final. Esto es quiz lo nico que podemos decir con cer-teza sobre su significado. Ni budistas ni no budistas, pese a las numerosas investigaciones y largas controversias, han llegado a acuerdo alguno sobre la naturaleza del nirvana. Por su estructura lxica, nirvana es un trmino negativo. El verbo va, que significa soplar (como sopla el viento) va unido al prefijo negativo

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nir y, en los escritos budistas, se aplica al fuego que se apaga, al astro que se oculta, al santo que desaparece de esta vida. Sin em-bargo, tanto los investigadores budistas como los no budistas coin-ciden en que ni la etimologa de la palabra ni las comparaciones con que se explica permiten dar a conocer perfectamente qu es el nirvana.

La interpretacin popular ve en el nirvana el trmino del do-lor y est en lo cierto, ya que el estado final incluye la elimina-cin de los padecimientos terrenos. La piedad budista entiende el nirvana como un estado feliz de profundo reposo y de imper-turbable paz. Para Occidente, el nirvana fue a menudo un extin-guirse. En esta traduccin explicativa, el nirvana no slo es el cese del dolor, sino tambin la extincin del fuego de la concu-piscencia, causa del dolor, y tambin segn algunos estudiosos del budismo la extincin total: de la conciencia, de la indivi-dualidad y de la existencia. La interpretacin nihilista del nirvana goz de gran favor durante algn tiempo en Occidente; tambin emerge en algunas escuelas filosficas del llamado budismo Hina-yna. Es de notar que ninguno de los primeros budlogos euro-peos modernos (H. T. Colebrooke, B. H. Hodgson, A. Csoma Koros, E. Burnouf) explica el estado final del nirvana como ani-quilizacin total, aunque reconocen la dificultad del trmino.

Numerosos textos del budismo primitivo sugieren que el nir-vana no es la plena extincin de la existencia, sino una radical modificacin del modo de existir. Entendindolo en relacin con las ideas de reencarnacin y karma, el nirvana implica liberarse de la existencia dolorosa en el samsdra, escapar al ciclo de las reen-carnaciones y romper las ataduras del karma, momentos que se mencionan con frecuencia en el canon budista y descubren el as-pecto positivo del estado final.

Podemos suponer que la inmensa mayora de los fieles budis-tas consideraron siempre el nirvana como una meta dichosa. Los cantos que el budismo primitivo dedica al nirvana no deben en-tenderse como simples adiciones poticas a la doctrina, sino como una respuesta de los corazones de los fieles al mensaje de la libe-racin definitiva. En todo caso merecen tanto crdito como las especulaciones filosficas que apuntan en una direccin nihilista. En el estado actual de la investigacin es arriesgado hacer conje-

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turas sobre la datacin de los escritos dentro del canon budista. No sabemos cmo entendieron el nirvana Buda y sus primeros discpulos.

En el budismo moderno prevalece la interpretacin positiva del nirvana, sobre todo en el Japn, el pas asitico donde han llegado ms lejos las tendencias de modernizacin. Me permitir destacar dos aspectos que inclinan a los budistas modernos a en-tender de manera positiva el estado final. En primer lugar existe cierta relacin entre el nirvana y los estados meditativos tan estimados en el budismo, a los que se llega mediante un ejer-cicio. El cuarto dhyana fue considerado desde un principio como una anticipacin del nirvana. Los budistas antiguos no slo cono-can el nirvana en que se penetra con la muerte, sino tambin un nirvana presente que puede alcanzarse en vida. Todas las escue-las del budismo Mahyna conocen y practican una meditacin que conduce a experiencias de iluminacin semejantes al nirvana.

Teniendo en cuenta el desarrollo global del budismo en sus mltiples escuelas, podemos aceptar como traduccin de nirvana la palabra liberacin, que fue introducida, a peticin de los obispos japoneses del Concilio Vaticano II , en la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Por supuesto, la palabra no puede expresar la naturaleza del inefa-ble estado del nirvana, pero indica su efecto principal, que para todos los budistas tiene una importancia decisiva. En su condicin de sendero salvfico, el budismo se entiende a s mismo como un camino de liberacin.

Esto conduce al segundo aspecto positivo, que resalta vigoro-samente en la vida religiosa de nuestros das. Se afirma que las religiones no slo prometen la liberacin para el ms all, sino que ya procuran una liberacin en el presente. Si bien la orienta-cin escatolgica es un rasgo esencial de la religin tanto en el budismo como en el cristianismo, el hombre religioso moderno desea experimentar ya en este mundo el efecto liberador de su religin. Dentro del budismo, esta tendencia aparece especialmente en las modernas religiones populares de inspiracin budista. Una de stas, en Japn, se presenta como secta del nirvana porque concede particular relieve al Sutra del nirvana y a la entrada de Buda en el reposo del nirvana. Por lo dems, esta secta comparte

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tambin la orientacin optimista y activista de los movimientos populares carismticos.

El budismo moderno, podemos afirmar en fin, no se entiende como una religin de la extincin, sino como un camino de libe-racin. Este hecho no puede menos de influir en la interpretacin del nirvana, pues este trmino, como todo trmino acuado por los hombres, depende del tiempo, de la historia y del entorno.

BIBLIOGRAFA SELECTA

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H . DUMOULIN

[Traduccin, revisada por la Editorial: A. E. LATOR]

LA ILUMINACIN SBITA EN EL ZEN

En la primavera de 1686, el poeta Matsuo Bash (1644-1694) compuso el siguiente haiku:

furuike ya Un viejo estanque kawazu tobikomu una rana se zambulle en l: mizu no oto resuena el agua...

Algunos comentarios afirman que esta poesa de diecisiete s-labas es una descripcin metafrica de la adquisicin del satori, la iluminacin instantnea: un ruido inesperado rompe el silencio sempiterno, se riza la superficie del agua; pero a los pocos momen-tos retorna la antigua quietud. Sin embargo, la mejor explicacin es la siguiente: la primera lnea representa lo intemporal; la segun-da, lo momentneo, y el nmero tres indica el punto de intersec-cin entre lo eterno y lo temporal'. Este punto de interseccin constituye el momento de la uni mystica:

2

1 | | 3

Muchas poesas de esta clase pueden desde luego compararse con los llamados zenki, es decir, con los recursos de que se valen los maestros Zen para instruir a los alumnos. El haiku puede pro-ducir el mismo efecto que un puetazo o un bastonazo descargado sobre la cabeza o la espalda del discpulo, o el mismo efecto que la aterradora exclamacin katsu.

Se habla frecuentemente de budismo Zen: esta denominacin

1 Cf. Donald Keene, Japanese Literature: An Introduction for Western

Readers (Londres 1953) 39.

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da por supuest

concilium 136 - budismo y cristianismo

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