Ontologa del budismo

Una aproximacin paradjica Alfredo Berbegal Vzquez

Introduccin 2 Primera paradoja: la formulacin misma del problema ontolgico 3 Segunda paradoja: la carga ontolgica del silencio sobre la ontologa del Budismo 8 La Contradiccin: profanacin del silencio primero 11 Bibliografa 15

2

Introduccin Una primera reaccin al intento de abordar la ontologa del Budismo puede ser de sorpresa y perplejidad. La razn es que la empresa de desarrollar los referentes sobre los que se asienta la ontologa budista arrastra un contrasentido inherente, ms all de todo pluralismo.1 Por ello, en este trabajo nos proponemos una estrategia metodolgica que, a priori, sea respetuosa con este contrasentido original. Una estrategia que pretende aproximarse a la ontologa del Budismo desde los lmites y obstculos que la aproximacin misma supone, es decir, una aproximacin indirecta y lateral. De este modo, desde esta estrategia se han revelado dos paradojas fundamentales, una general y otra especfica, y una aparente contradiccin:

1) Una paradoja general, extensible a toda filosofa oriental, remite al hecho de hablar desde la mirada occidental de un pensamiento no occidental. Tal vez estemos cometiendo un error de base con la sola formulacin de la problemtica ontolgica, cayendo en un logocentrismo cultural. El desarrollo ontolgico de una filosofa como el budismo puede venir mediatizado por lo que entendemos por filosofa y ontologa desde las problemticas clsicas del pensamiento occidental. Sin ir ms lejos, lo que podra denominarse como ontologa se alimenta sustancialmente de las fronteras clsicas que Occidente ha edificado entre filosofa y religin. Para la filosofa oriental estas fronteras no existen o no estn, en fondo y forma, tan claramente delimitadas. La analoga de las miradas puede ser un camino arriesgado y peligroso.2

2) Una paradoja especfica, propia de la filosofa budista, nos indica que el

Budismo, en su planteamiento primero, evit resolver precisamente la problemtica ontolgica. Si atendemos a las enseanzas primeras de Buda, parece ser que hablar de la ontologa del Budismo implica no haber comprendido profundamente la implicaciones ontolgicas mismas de su filosofa. La evidencia la encontramos en el gesto de Buda al respecto: ante las inestabilidades y encrucijadas propias de las problemticas ontolgicas, Buda guarda silencio. Una no-respuesta que revela una no-ontologa o, quizs, una ontologa que debe ser comprendida ms all del salto universal de la angustia al mtodo que supone intentar aprehender el misterio. En cualquier caso, el silencio primero arrastra una inmensa carga ontolgica.

3) Sin embargo, a la iluminacin le preceder su institucionalizacin. Es en

la institucin de la doctrina, en su conservacin y en su posterior apuntalamiento sociolgico y poltico cuando se desarrollarn algunas de las propuestas explcitas de la ontologa budista, entrando en contradiccin, en cierto modo, con el silencio del Iluminado. De este modo, terminaremos por intentar comprender las diferentes concepciones ontolgicas que se formulan en ese proceso de institucionalizacin del Budismo (escuelas y doctrinas). Un debate cuyo principal catalizador ha sido muy probablemente la ausencia misma de respuesta, el silencio primero.

1 El contrasentido es de base y no atiende simplemente a la imposibilidad de perfilar una unvoca ontologa o a

la necesidad de reconocer diferentes ontologas dentro del Budismo. 2 Supondra un cuestionable isomorfismo en el apriorismo a ambas concepciones de filosofa. Ello nos llevara a

comparar un concepto de filosofa occidental (verbigracia, la ontologa) e investigar si esta nocin existe en la filosofa ndica.

3

Hablar indirectamente o lateralmente de la ontologa budista con la intencin tal vez ingenua de aprehenderla, estara en la lnea de una hermenutica diatpica, de una filosofa imparativa y dialgica. Las dos paradojas y la contradiccin que se exponen a continuacin intentarn ofrecer un camino medio entre la absorcin de conceptos de una filosofa a otra y el solipsismo cultural.

Primera paradoja: la formulacin misma del problema ontolgico Cada cultura tiene su propio instrumentario para comprenderse y comprender a otra cultura (Pannikar, 2000; Romn, 2005). Una de las primeras sospechas que podemos poner de relieve sobre la formulacin de la problemtica ontolgica del budismo es si sta se inspira y remite al instrumentario particular de la filosofa occidental. Debemos cuestionarnos si la formulacin misma pertenece a un bloque cerrado y antagnico al pensamiento ndico o, incluso, si este dualismo cultural ha sido engendrado unilateralmente por Occidente. La primera sospecha refiere al hecho de que la problemtica misma se est formulando dentro de un marco referencial del que somos hijos y que, por ello, nos resulte difcil comprender que dicha problemtica se forja desde una mirada especfica y no neutral, desde un alma, modelo cognitivo-operativo-emocional o universo que asume presunciones e ideales especficos, aparentemente incompatibles respecto a otro marco de referencia y desde el que slo es posible insuflar pertinencia y coherencia a esta formulacin dentro de la categora socio-antropolgica que es Occidente. En este sentido y anterior a toda profundizacin, parece necesario una primera incursin en la problemtica de la ontologa budista desde el instrumentario general y especfico de la filosofa ndica3, instrumentario desde el cual el budismo ha desarrollado su propia concepcin ontolgica. Slo as podremos comprender no slo la lnea, sino el punto de fuga, aprehendiendo no slo el contenido ontolgico del budismo, sino la perspectiva ontolgica, la idea misma de ontologa. La filosofa occidental y la ndica comparten algunos rasgos comunes. Por ejemplo, ambas filosofas presentan un componente fundamentalmente cognoscitivo, una preocupacin central por el conocimiento que permite conocer algo acerca de la realidad, mediante la facultad humana y sin garanta de xito alguna. Tambin ambas parecen preocuparse y ocuparse por una constante bsqueda de la verdad, ya sea ltima o subjetivamente objetiva. En las dos puede apreciarse una funcin liberadora de la filosofa, pues ambas desembocan en una inevitable transformacin (Pannikar, 2000, 46-55). Estas caractersticas, si bien pueden parecer universales, no son compartidas por la filosofa china o africana. En cualquier caso, estos rasgos comunes, de entrada, nos sirven poco o nada para desvelar los indicios de nuestra primera sospecha que, en clave de paradoja, parece amenazarnos. Para lograrlo debemos pararnos en aquello que las diferencia. La raz de una diferente mirada, extensible a la problemtica que nos ocupa, se sita en el modo que el hombre se entiende a s mismo, las cosas y los dioses. Raz desde la cual podemos apreciar divergencias derivadas como, por ejemplo, qu es lo que est en la base de la actividad intelectual, cmo se constituye la 3 Siguiendo la precisin de Pannikar (2000, p. 22), advirtase que nos referimos a la filosofa ndica y no a la

filosofa de la India. La razn es poltica. La India es un estado-nacin actual, no siendo coextensiva con una cultura continental. ndico remite a una denominacin cultural y no nacionalista.

4

cultura y cmo se sita el hombre en el mundo (ibid. 55). Advirtase que desde una raz diferente, es decir, desde perspectivas ontolgicas distintas, ya estamos hablando de ontologa.4 Una primera diferencia remitira a la forma de pensar (Pannikar, 2000, 56). La filosofa ndica pone nfasis en la identidad, la inmanencia, la interioridad, de modo que su va privilegiada de pensar es la presentativa, no la representativa.5 La verdad no ser la adecuacin de la representacin a lo representado, de manera que el pensar ndico consistir en aprehender cmo se presentan las cosas cuando se participa en ellas. En este sentido, la filosofa ndica no trabajar con conceptos, sino con estados mentales o de conciencia que, lejos de ser simples sentimientos o instancias subjetivas, se revelarn como intuiciones cristalizadas de experiencias colectivas, complejos inteligibles, estados de conocimiento no eidticos ni conceptuales. Por ello, la conciencia ndica no se construir desde conceptos desde los que a su vez aprehender, descubrir o conquistar la realidad, sino desde realidades que no son ni meramente subjetivas ni objetivas, intelectualmente consensuadas con aqullos que tambin han llegado a tal campo de conciencia. El equivalente homeomrfico del concepto, el campo de conciencia, no ser un estado de conciencia, sino un modo de ser, una dimensin de la realidad que la filosofa co-crea. El conocimiento se alcanzar por crecimiento e identificacin con la realidad y la filosofa no describir conceptos, sino ontofanas. La filosofa describir campos de conciencia que, a la vez que los describe, los descubre (no son meros caprichos, estados subjetivos o psicolgicos, sino dimensiones de la realidad) y los crea (no son meros datos objetivos, esperando a ser descubiertos, sino nuevos y diferentes niveles de realidad, nuevos y distintos aspectos del ser). Para la filosofa ndica el mtodo ser, por tanto, preparar el deseo de liberacin para conseguir una experiencia personal liberadora que permita situarse en estos campos de conciencia y niveles de realidad. Para la filosofa ndica las experiencias posibles que la mente puede tener respecto a la realidad exceden en gran medida la esfera del pensamiento lgico (Zimmer, 1979, 33). Se trata de aprehender una realidad translgica, por lo que habr una preferencia por la intuicin, la visin, la experiencia metafsica antes que por el experimento, la experimentacin o el anlisis. El propsito, por tanto, no es detenerse en una comprensin terica de lo real, sino en tener una conciencia inmediata de ello. No habr, por tanto, una simbiosis o una afectacin recproca con la conciencia moderna edificada por la filosofa occidental. Este conocimiento inmediato e incuestionable no es infrarracional, sino suprarracional. Es necesario un mtodo que supere el razonamiento y ste es la intuicin. sta no es un instrumento irracional de conocimiento, pues la experiencia intuitiva debe hacerse inteligible (Mahadevan, 1998, 18). A diferencia de la filosofa occidental, el mtodo para comprender el ser y la realidad no ser la fenomenologa.6 Esta primera diferencia se aprecia tanto en el camino o la va a travs de la cual se llega al corpus ontolgico del budismo, la iluminacin como campo de 4 No se trata de un crculo vicioso, hermenutico, sino de un crculo vital desde el que se refleja indirectamente

el carcter mismo de la realidad. En filosofa se arrastra siempre un apriorismo que se localiza en la concepcin misma de filosofa. El crculo, por tanto, no se puede evitar desde la abstraccin: la respuesta a lo que es filosofa es una respuesta y pregunta filosfica. La filosofa pregunta por su identidad sin poder recurrir a una estancia superior. El crculo vicioso, hermenutico, se disuelve si partimos de una filosofa imparativa, dialgica, y no de una filosofa comparativa.

5 La identidad de la filosofa ndica comparte el principio de no-contradiccin, de modo que lo errneo no es

rechazado como falso, sino superado como incompleto, y lo diferente no es combatido como incompatible, sino aceptado como complementario.

6 Una reflexin imparativa o dialgica es la de un importante fenomenlogo francs, Maurice Merleau-Ponty,

cuando afirma que el problema yo-otro es un problema tpicamente occidental, inexistente en Oriente donde el yo individual est fundido con el csmico: Le Visible et lInvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 274.

5

conciencia y nivel de realidad, como en su actitud filosfica-contemplativa permanente de hablar en el mundo, en el Ser, y no del mundo, desde el Ser, o de no hablar ni en l ni de l ni desde l, sino sencillamente experimentarlo. El mtodo de Buda es estrictamente psicolgico, no es un instrumento de razn, sino un instrumento para convertir la razn en realizacin comprensiva. La comprensin de lo que significa un trmino se halla ms all del trmino mismo, pues lo experimentado est ms all de la palabra. La enseanza del iluminado no es un saber mtico-religioso. Es una teraputica, una cura, una medicina del espritu que sigue el procedimiento mdico (Las Cuatro Nobles Verdades7), integrando la descripcin de los sntomas, el diagnstico de la causa principal (el sufrimiento) y el tratamiento (El Noble ctuple Sendero8) o el vehculo, la barca que nos permite cruzar a la otra orilla (Mahadevan, 1998, 98-106; Romn, 2005, 94-99); Zimmer, 1979, 365-369). Para la cura no hace falta hablar desde ningn lado. No hace falta ninguna explicacin filosfica del hombre o del universo: slo hay que seguir el programa de diettica psquica recetada por el mdico de las almas que es Buda. Al mismo tiempo, la doctrina tan solo es un medio, pero no el fin; un modo pedaggico para iniciar y desarrollar el tratamiento. Lo que se dice no son ms que orientaciones, indicaciones para alcanzar el campo de conciencia saludable y verdadero. La doctrina no nombra ese campo. No se alcanza la otra orilla y no se llega a la iluminacin (desaparicin absoluta de toda orilla, de todo dualismo) ms que a travs de esta experiencia curativa en uno mismo. El propsito de Buda no es lgico o filosfico, sino pragmtico y emprico, aunque el pragmatismo sea espiritual y el empirismo transcendental. La segunda caracterstica distintiva de la filosofa ndica atiende a esta manera distinta de hablar (Pannikar, 2000, 68). En la filosofa ndica se piensa en el lenguaje y no mediante el lenguaje. ste es su mundo, participa del lenguaje, no slo es un instrumento o contenido conceptual. Como consecuencia, la cuestin del Ser se aborda de manera muy distinta, saliendo del crculo hermenutico mundo, pensamiento y lenguaje. Para la filosofa ndica se piensa y se reflexiona sobre lo hablado y no al revs. La palabra es tal porque tiene un sentido, una sensibilidad, una direccin, una intencin, porque tiene poder, y no porque signifique un concepto o porque tenga un objetivo. Por tanto, la primaca pertenece a la escucha y no al pensar aprehensivo. El anhelo filosfico, por tanto, no es conocer lo que las cosas son, sino la realizacin del yo transcendental, del tman9. Podramos afirmar que ste es el equivalente homeomrfico del Ser occidental. Frente a un Ser que est delante de nuestros sentidos, de nuestro intelecto (res cogitans vs. res extensa; materia vs. espritu; lenguaje vs. anlisis crtico de los modos de conocimiento), el tman est en nosotros. Tanto el Ser occidental como el tman estn escondidos, trampeados por la apariencia del mundo fenomnico. No obstante, mientras que la filosofa occidental se esfuerza por buscarlo (metfora visual), puesto que el Ser es una cosa sui generis, exterior, susceptible de ser desvelado por el pensar 7 Las Cuatro Nobles Verdades son las siguientes: 1) Todo es sufrimiento; 2) La causa primera del sufrimiento

es el deseo y ste se rastrea en la ignorancia; 3) Es posible el cese del sufrimiento si ponemos fin a la ignorancia, abandonamos el deseo-apego y renunciamos al la bsqueda del placer y al anhelo de la vida; 4) Hay un camino para lograr esta eliminacin de sufrimiento, el Noble Sendero ctuple.

8 El Noble Sendero ctuple es el tratamiento, la Cuarta Noble Verdad, el camino para acabar con el

sufrimiento. Las ocho disciplinas pueden agruparse en tres rumbos: conducta (la), concentracin (samdhi) y sabidura (prajn). la comprende la recta expresin, la recta conducta y el recto modo de vida. Samdhi abarca la recta concentracin, el esfuerzo y la atencin. Prajn comprende la recta visin y el recto entendimiento. Este sendero evita la autoindulgencia y la automortificacin. No son pasos sucesivos, sino que deben cultivarse paralelamente, reforzndose entre s.

9 El tman es el otro Yo, oculto, olvidado y esencial, en relacin al Yo fenomnico, a la personalidad

ingenuamente consciente en su mundo de nombres y formas (Zimmer, 1979, 22-23).

6

(lo uno y lo mltiple, noumenon y phenomenon, existente y existencia, ser y ente)10, la ndica prefiere dejarse buscar (metfora de escucha). La filosofa ndica presupone que es el pensar el que sigue a la realidad. sta suena y expresa el tman. La realidad no necesita seguir el pensar. El tman es intrnsecamente impensable. La realidad se expresa, se expande, es independiente del pensar. Incluso cuando el pensador se piensa a s mismo, ya no lo hace como pensador (tman ), sino como pensado. La funcin del pensar es siempre a posteriori. Por ello, slo cuando el pensar y el sonido se encuentran, engendran la palabra y la revelacin del tman (Pannikar, 2000, 76). La filosofa ndica pretende alcanzar lo que la realidad ha llegado a ser y liberarnos de las constricciones del pensamiento, alcanzar la libertad que no necesita de la garanta del pensar. No obstante, no es una oposicin frontal al Pensar/Ser occidental (sum, ergo cogito). No hay ergo. El Ser es pensar, pero tambin sonar. Y suena sin antes pensar. El pensar no agota el Ser, por lo que hay que escucharlo, no pensarlo. Lo que habla el Ser no es slo una traduccin de lo que el Ser piensa. Por ello, en la filosofa ndica el principio de identidad es un principio ontolgico de la realidad, pero no el nico. Esto nos revela un fuerte impulso de la filosofa ndica hacia la unificacin de la realidad, no dualista (Romn, 2010). Si bien el budismo, al igual que el jainismo y el crvka, es un sistema heterodoxo por no aceptar la autoridad del Veda11, acepta las Upanishads (parte final del Veda). Independientemente de las implicaciones doctrinales asociadas, los sistemas heterodoxos mantienen una actitud o un imaginario heredado de la filosofa ndica ancestral, la de los poetas de los Vedas, los videntes de las Upanishads, los sabios de las epopeyas y los purnas (Mahadevan, 1998, 16-17). La ontologa de estos sistemas no se aprehende por la representacin, por el concepto, por un pensar antes del Ser. sta se indica, se muestra a travs de la resonancia de la palabra, de los himnos, de la poesa y del arte (poiesis, praxis). Los conceptos, las palabras son smbolos. Los ritos, las visiones, las imgenes, los usos y costumbres dejan traslucir una realidad transcendente. Son metforas de lo inefable, smbolos que dirigen la mente hacia la verdad. Como consecuencia, la preocupacin de la filosofa ndica no es la informacin, tampoco la transformacin a travs de una comprensin intelectual, sino la transformacin en tanto que alqumica del alma, en tanto transformacin del corazn que afectar directamente al modo de existencia (Zimmer, 1979, 18). Esto significa escuchar al tman, pues ste habla en nosotros cuando, identificndonos con l, no le ponemos obstculos; significa observar la palabra, ponerse en seguimiento de lo que se escucha para seguirlo y realizarlo. Tanto el periodo precedente a Buda como la misin de Buda (doctrina del no- tman) se dirige a este fin: una gradual intensificacin de la importancia del problema del redescubrimiento y la asimilacin del Yo, de alcanzar una forma ms alta del Ser. Esta accin de saborear el Ser, de escucharlo, de amarlo, de resonar con l, para realizarse y transformarse hacia l, acerca la filosofa ndica a la religin. Bajo la inconmensurabilidad de la ontologa occidental e ndica, esto no debe verse como un primitivismo o una falta de desarrollo de la filosofa. Este acercamiento es ms bien una intuicin capital acerca de una autonoma especial entre el lenguaje, el pensamiento y el Ser. Al contrario de la filosofa occidental, la cual 10 La filosofa occidental tiene pavor al irracionalismo y al pantesmo, por lo que no se desprende ni del binomio

Ser/Pensar ni del dualismo. 11 Los sistemas que aceptan la autoridad de los Vedas se denominan ortodoxos. Estos sistemas son los siguientes: nyaya, vaieika, skhya, yoga, mmms y vednta (Mahadevan, 1998, 16).

7

rompe la relacin intrnseca entre la filosofa y la religin para definirse por su objeto formal, es decir, por el conocimiento racional intelectual de la realidad, la filosofa ndica se define por su objeto material (tman), por el misterio de la realidad y ste nos implica nticamente. En la filosofa ndica no existe distincin, por tanto, entre religin (existencial humano), teologa (sabidura ltima a la luz de la auto-revelacin divina) y filosofa (bsqueda natural del significado de la realidad y que empieza por el anlisis de nuestros medios de conocimiento). La multivocidad (Pannikar, 2000, 27-29) de la filosofa ndica se define por el poder salvfico inherente a la misma, por ser una filosofa de la liberacin. Por ello, no realiza escisin alguna entre epistemologa y ontologa; su objetivo es translgico y supramoral (Mahadevan, 1998, 22). En la filosofa ndica no se conoce para hacer algo, no es simple curiosidad o asombro, se conoce para ser, para crecer en el ser, para alcanzar el valor ms elevado en la vida, la libertad espiritual (moka). La filosofa implica una forma de vida, un poder, una gua en la segunda parte de su vida (Zimmer, 1979, 75). El Budismo reencarna, de alguna manera y con matices, el principal mensaje de las Upanishads, el cenit del antiguo pensamiento de la India, los Himalayas del alama: la identidad del espritu individual (tman) con el espritu universal (Brahman12) hasta el punto de ser campos de conciencia intercambiables. La unin tman-Brahman es alcanzar la liberacin, la iluminacin. La realidad ltima no es un sujeto contrapuesto a los objetos, tampoco es un objeto, un ser ah (my); es aquello que subyace tanto en el sujeto como en el objeto y los transciende y que slo puede comprenderse cuando se abandona la distincin aparente entre las formas csmicas e individual del s-mismo. Vienen a reafirmar el presupuesto de que la realidad no es dual y que responde a un mismo espiritual (Romn, 2010). Tambin las Upanishads reconocen la impermanencia de todo, de manera que todo cambia siguiendo un ciclo que se repite y en el que cada cosa o ser realiza aquello para lo que est hecho, su deber (dharma13). Se adhiere a la idea de que el dharma del ser humano es alcanzar la liberacin, la salvacin, unirse con la divinidad. Junto con los Vedas y las Gts, las enseanzas mstico-religiosas de las Upanishads son el imaginario de la mayora de los sistemas filosficos de la India. Todos ellos se fundan en l, desarrollando sus propios matices u operativizando a su manera el modo de alcanzar la sabidura suprema. Con sus variaciones, como la del Budismo al rechazar el politesmo de los Vedas, reconociendo el Brahman de las Upanishads como nica divinidad o divinidad sinttica, o al reafirmar un no-tman como identificacin absoluta con el Brahman,

12 El Brahman es uno de los trminos ms importantes de la religin y la filosofa ndica desde los tiempos

vdicos. Remite al poder sagrado, al poder csmico, al origen del universo y de toda existencia, a la esencia de todo lo que somos y sabemos, a la forma cristalizada y congelada de la ms alta energa divina, a lo mstico, lo inefable, lo divino en los lmites de toda representacin antropomorfa. Es aquella fuerza espiritual mediante la cual vivimos y actuamos; la espontaneidad fundamental de nuestra naturaleza (Mahadevan, 1998, 39-45; Zimmer, 1979, 69-75).

13 Dharma es el tercero de los cuatro fines de la vida que reconoce la filosofa ndica. El primero es Artha y

remite a las posiciones materiales, a los aspectos econmicos y polticos. El segundo es Kma, dirigido hacia el placer y el amor. El cuarto es Moka, gravado en la vida india y que forma una escala de valores cuyo nivel ms alto es la liberacin espiritual. Dharma comprende todo el conjunto de deberes religiosos y morales, es la doctrina de los deberes y derechos de cada uno en la sociedad ideal, la ley o el espejo de toda accin moral (Zimmer, 1979, 44). En el budismo y en su desarrollo doctrinal, pre-escolstico, escolstico y el budismo Mahyna (vid. P. 15-16), podemos observar diferentes formas de entender la enseanza, la ley budista (dharma) haciendo extensible esta diferente concepcin de la enseanza, de la norma moral o el deber religioso, a una diferente concepcin de los componentes de la realidad (teoras de los dharmas). Esta polisemia se debe a las diferentes acepciones de esta palabra en los sermones de Buda: enseanza-doctrina, ley-orden natural-orden del universo, caracterstica-condicin-cualidad de algo, opuesto a no-dharma (comportamiento, estado mental, estado moral bueno y virtuoso), cosa (ontologa, modos de ser, niveles de realidad, realidad, ente, algo), estado mental (sentido psicolgico y epistemolgico) (Romn y Vlez, 1998, 422-423).

8

observamos las afectaciones de las enseanzas religiosas del pensamiento ndico ancestral y el modo en el que sus sistemas filosficos se alimentan de un imaginario mstico-religioso original. Y es que el objetivo es el mismo: hacer que el hombre logre su fin supremo liberndose del ciclo de nacimiento y muerte (samsra), la bsqueda del moka, de la liberacin. Por otro lado, la compasin, pilar central del budismo, lo convierte en una filosofa de los valores de difcil separacin de la religin. Si bien hay muchas filosofas ndicas, podemos afirmar que todas comparten este imaginario, y no precisamente por negacin respecto a la filosofa occidental. Intentar aproximarse a la ontologa del budismo debe integrarse en este imaginario. La paradoja general nos ha revelado que no podemos hablar de ontologa del budismo sin ms. El trmino ontologa puede no ser un concepto transcultural a cualquier filosofa desde su delimitacin a travs de la representacin y de una pensar que precede al Ser y que es mediado por el lenguaje. Por ello, esta paradoja nos sugiere el imaginario y nos indica de qu modo abordar la problemtica superando tanto la imposibilidad de su formulacin (solipsismo) como el atajo comparativo (analoga conceptual).

Segunda paradoja: la carga ontolgica del silencio sobre la ontologa del Budismo La segunda paradoja es clara. Pretendemos exponer una ontologa general del budismo cuando el propio Buda evit toda disquisicin o especulacin al respecto. Si la primera paradoja ya nos recomendaba cierta prudencia, cautela, respeto y honestidad a la hora de formular y abordar esta problemtica, la segunda nos presiona hasta el lmite, hasta el inmovilismo intelectual. No obstante, intentaremos que la aproximacin lateral e indirecta que nos brinda el desarrollo de la paradoja nos permita, cuando menos, captar mnimamente las intuiciones ontolgicas que subyacen a esa negacin y ese silencio primero. El silencio primero presenta del budismo como una filosofa y una religin poco accesible, oscura, paradjica. Algunos de los hechos que revelan este gesto simblico son bien conocidos (ibid. 364-365: 1) Tras su primera iluminacin, Buda decidi no comunicarla, pues lo revelado tras la lucha introspectiva bajo el rbol Bo estaba ms all de la palabra; 2) En su segunda revelacin, Brahm le incita a ensear su camino para que el saber supremo llegue a toda la humanidad. No obstante, comunica la doctrina con un fin pedaggico e inicitico, ms all de toda precisin sobre las cuestiones fundamentales sobre metafsica y ontologa de la religin y filosofa contempornea; y 3) La enseanza de la doctrina conlleva la creacin de rdenes y, en su interior, los discpulos planteaban muchas dudas y debates acerca de las implicaciones metafsicas y ontolgicas de la doctrina. Buda siempre respondi a sus discpulos con la evasin de la pregunta y el silencio de la respuesta. Como consecuencia, en los textos budistas no hay ninguna frase que podamos atribuir a Gutama kyamuni con autoridad indiscutible. A su vez, ningn Buda jams ha venido a iluminar el mundo con sus enseanzas. Buda se neg a resolver los problemas clsicos que deban ser resueltos por todo maestro. En el budismo no hay despliegue de enciclopdica omnisciencia, como en el jainismo; tampoco hay una doctrina del yo substancial csmico, como en el Skhya, en el Veda o en el Vednta; no hay descripcin del estado de beatitud despus de la

9

muerte, como en las Upanishads; no hay inferencias metafsicas o conclusiones ontolgicas. Este silencio resuena con las tres grandes caractersticas que se han esbozado como imaginario del pensamiento ndico y, por tanto, como base ontolgica general que el budismo comparte. El silencio guarda estrecha relacin con un pensamiento presentativo, la escucha del Ser (Brahman - tman) desde la intuicin y la experiencia y la intrnseca articulacin entre la religin y la filosofa desde un fin transformacional y liberador. El silencio es el gesto que refleja todo este imaginario y cuyo significado explcito es una oposicin frontal a cualquier metafsica especulativa. Parece ser que para Buda las cuestiones metafsicas no conducen a la iluminacin. El conocimiento de estas cosas no conduce a ningn progreso, no contribuye ni a la paz ni a la meditacin, se aleja del camino que debe recorrerse para llegar al conocimiento superior. No se concede demasiada importancia a todo conocimiento que aprisione al hombre en la red de la vida. Por ello, el silencio es el smbolo de la negacin de la fuerza y la validez de todo lo que pueda conocerse y que son construcciones fenomnicas asociadas a nuestros errores originales (Zimmer, 1979, 368). La prueba de todo ello es que sus enseanzas no son tericas, sino prcticas; tcnicas que nos permitan poner fin al autoenvolvimiento en los diversos estratos de nuestra propia naturaleza. El silencio parece reivindicar que el misterio final de la existencia y de toda existencia no es el fruto precisamente de un pensamiento, sino de una visin, de una aprehensin no-conceptual, algo que podra relacionarse con las verdades infusas de las que hablaba Agustn de Hipona. No es el encadenamiento de procesos lgicos lo que nos lleva a la comprensin final, aunque esos procesos y encadenamientos se necesiten. Lo verdadero asoma ms all, un ms all que en el caso de Buda aquieta todo pensar. Tras el silencio de Buda, por tanto, parece encontrarse una importante carga ontolgica. Y las interpretaciones al respecto son numerosas, siendo una de las razones fundamentales del desarrollo posterior de la doctrina. En cualquier caso, el silencio de Buda, segn Panikkar (1970), no se acoge a posiciones cnicas, nihilistas, agnsticas, exclusivamente pragmticas, problematicistas, dialcticas o msticas. Las razones son las siguientes:

1. Buda no ocult ni enga. Dijo todo lo que tena para decir. El silencio no remite a una posicin cnica.

2. El silencio de Buda est lejos de un nihilismo teolgico. El budismo pre-

escolstico no es nihilista.

3. Buda conoci la realidad ltima de la existencia humana y, aunque call su contenido, afirm que era posible conocerla. El silencio no debe interpretarse como agnosticismo.

4. Si tiene sentido hablar de un camino de salvacin, habr algo previo sobre

el saber y la realidad hacia la que caminar. Por ello, el silencio no puede interpretarse slo como inherente a la prctica teraputica central de su doctrina. El silencio est ms all de una filosofa sustancialmente pragmtica.

5. El silencio no es la respuesta a preguntas mal formuladas sobre la vida, la

muerte, el tiempo, el espacio, Dios, el alma (postura problematicista). Buda no afirmara que el silencio era la respuesta, sino que simplemente

10

call. Tampoco implica que Buda rechazara la validez del pensamiento filosfico o sistemtico. El silencio es una actitud que constituye la caracterstica fundamental de su filosofa. La cuestin profunda de Buda se localiza allende la cuestin epistemolgica y la problematicidad intelectual, estructuralmente conceptual.

6. El silencio no es motivado porque la respuesta transcienda la esfera de la

inteligencia humana, no pudiendo ser explicitadas, slo experimentadas. Aunque contenga esta pretensin dialctica, el silencio no slo se reduce a ella. Antes y despus de Buda muchos filsofos se han negado a dejarse aprisionar por los conceptos.

7. El silencio no significa que la respuesta no sea accesible al entendimiento

o lenguaje humano, cercana a una postura mstica o apoftica. En todo caso, el apofatismo del silencio de Buda es ontolgico, no epistemolgico. La realidad ltima sera inexpresable, incomunicable, pero no nicamente por la incapacidad humana de absorber esa realidad, sino porque esa realidad no es. Lo que es, existe de alguna manera y de alguna manera es expresable. Pero la realidad ltima que hall Buda no es, no encaja en los parmetros humanos.

De este modo, cuando Buda elige el silencio lo hace en virtud de una exigencia de la misma realidad: no es un silencio metodolgico, ni pedaggico, sino ntico. Su silencio no es slo la respuesta, sino que invade la propia pregunta. No slo calla, sino que tambin acalla. El camino medio de Buda, que evita los extremos, est en cierta medida vinculado a este silencio. Este camino niega tanto los deseos mundanales (negacin escptica de todo conocimiento transcendental) como la vida asctica (afirmacin dialctica metafsica). La negacin de ambas conduce a la experiencia transcendental. La iluminacin significa que la engaosa distincin entre las dos orillas (samsra/nirvna) no se sostiene. La misma nocin de liberacin, de nirvna, carece de sentido, pues est ligada a su opuesto. Hablar de nirvna como una meta a alcanzar sigue siendo la actitud de alguien que todava no ha experimentado la iluminacin. Buda slo aceptar esta oposicin como estrategia pedaggica para ensear a quienes an sufren. Sin embargo, desde la perspectiva del Despierto, verbalizaciones opuestas como samsra/nirvna, ilustracin/ignorancia, libertad/esclavitud carecen de contenido y referencia. Por ello, ni tan siquiera se pronunciar acerca de qu es eso del nirvna. De este modo, el silencio es ntico, es una exigencia de la misma realidad en la que no hay ego sustancial, ni ningn objeto en ninguna parte que dure, sino slo procesos espirituales que surgen y amainan. Mientras se considere al samsra como opuesto al nirvna queda por superar el error ms fundamental de la existencia. El budismo evita las afirmaciones sobre lo que existe o no (Zimmer, 1979, 376). El camino medio seala que validez de una concepcin es siempre relativa a la posicin que ocupa uno en el camino que lleva de la ignorancia al conocimiento bdico. A pesar de que no hay ninguna explicitacin ontolgica y metafsica en lo que Buda ense, de su enseanza se desprenden dos importantes doctrinas metafsicas con importantes implicaciones ontolgicas (Mahadevan, 1998, 107-110): 1) La negacin del alma, del S-mismo, del tman; y 2) La transitoriedad, la impermanencia de la realidad. Por un lado, tras el anlisis del individuo y la substancia, Buda afirma que no existe el alma. El alma la cosa no son ms que un conjunto de constituyentes

11

(forma, conciencia, sentimiento, percepcin y disposicin mental). Son slo un mito. La substancialidad, por tanto, es una ficcin. No existe el ser consciente, sino la conciencia; no hay alguien que siente, sino slo sentimientos; hay percepciones y disposiciones, pero no alma. Por otro lado, la doctrina de la impermanencia o transitoriedad afirmar que nada permanece siendo lo mismo, ni siquiera en dos momentos consecutivos (imgenes del ro-agua y de la llama-fuego). Todo cambia constantemente, de modo la semejanza se considera en forma equvoca con la identidad. Buda afirma que ni el ser ni el no-ser son reales y que lo real es el devenir. En otras palabras, que existe el cambio, no la cosa que cambia. Para Buda, tanto la agregacin de los constituyentes de la aparente cosa o del alma como su carcter impermanente o transitorio estarn en la raz del sufrimiento. En todo caso, no son doctrinas centrales, sino co-laterales. Para Buda, la doctrina es un medio, no un fin, un instrumento del que deshacerse cuando se haya alcanzado la iluminacin. La doctrina es la barca, pero no la otra orilla. Trminos como vacuidad, nirvna, liberacin son usados como trampolines, pero no son el fundamento del credo budista.14 El carcter ontolgico final de la otra orilla no es desvelado o, en cierto modo, se desvela a travs del silencio.

La Contradiccin: profanacin del silencio primero La profanacin del silencio de Buda se hace evidente tras su muerte. En este sentido, la continuidad doctrinal presenta una contradiccin de fondo respecto al silencio ntico de Buda. Los seguidores de Buda se dividieron precisamente en el terreno de la metafsica y la ontologa, como as se aprecia en las numerosas sectas con diferentes formas de seguir la doctrina que fueron apareciendo e los tres primeros concilios despus de la muerte de Buda (Rjagha, Vaili, Paliputra). Unos para mostrar la naturaleza efmera del ser condicionado. Otros para transcender la metafsica misma. En cualquier caso, no siguieron el camino de Buda de evitar abordar estas problemticas. Y es que, muy probablemente, su silencio fuera la mayor de las provocaciones. El desarrollo doctrinal del budismo que se introduce en las problemticas ontolgicas responde a tres etapas diferenciadas (Romn y Vlez, 1998): el budismo antiguo o pre-escolstico (desde la Buda, 560-480 a.C., hasta la escisin del budismo en escuelas, 350 a.C.), el budismo escolstico (que se extiende desde el ao 350 a.C hasta el siglo I a.C.) y el budismo Mahyna (comprendido entre el siglo I a.C. y la desaparicin del budismo en la India en la Edad Media). El periodo pre-escolstico comprende el silencio de Buda y, tras su muerte, las primeras especulaciones ontolgicas de este silencio. La proximidad en el tiempo con Buda parece favorecer un seguimiento de la doctrina sin excesivas variaciones. Se mantiene la finalidad soteriolgica, la liberacin, la extincin del sufrimiento, un aspecto comn tambin a todo el desarrollo doctrinal posterior. La idea de un origen inter-dependiente mantiene su mximo esplendor, comprendiendo la estructura constitutivamente dinmica, relacional, insubstancial e interconectada de las cosas y sus componentes (dharmas). stos existen respecto a otros, o gracias a otros, dependiendo siempre de otros, apoyndose mutuamente en su ser y su obrar. Esta visin de las cosas y de sus componentes como insubstanciales e inter-dependientes es de vital importancia 14 Mucha de la literatura budista que entra en matizaciones intermedias, que difumina el medio o el fin de

trminos trampolines, responden ms bien a un ajuste pedaggico a la actitud humana general de la ignorancia parcial. Slo as se puede iniciar, ensear y guiar a los discpulos.

12

para conferir sentido a la funcin soteriolgica de Buda. Creer que las cosas son substanciales e independientes induce al apego y genera sufrimiento. El anlisis de Buda sobre el ser humano y el universo le lleva a concluir que nada es inmutables ni eterno. A partir de esa premisa original (insubstancialidad e inter-dependencia), se empieza a hablar de ontologa para justificarla y, en concreto, de la teora de los dharmas. Si bien la formulacin comienza en el periodo pre-escolstico, su desarrollo tcnico no se producir hasta el escolstico. En cualquier caso, los dharmas del periodo pre-escolstico no son siempre los ltimos objetos derivados ni componentes irreductibles. De este modo, este periodo se distancia tanto del monismo como del pluralismo. Asumir el origen interdependiente de la realidad supone defender este camino medio (armonizacin de lo uno y lo mltiples sin defender ninguno de los extremos). El silencio de Buda fue extensible al nmero y cualidad de dharmas. No obstante, en este periodo se le confiere a los dharmas tres caractersticas fundamentales: impermanencia, insatisfaccin e insubstancialidad (ibid. 421). La configuracin y la relacin entre los dharmas, insubstanciales e inter-dependientes, en generacin y cese constante, asume un relativismo radical, una incondicionalidad constitutiva, de modo que la realidad de los dharmas no les pertenece, no es propia o inherente. En el periodo escolstico y del budismo Mahyna, el principal punto de diferencia que podemos exponer entre un sector ortodoxo (escolstico) y progresista (Mahyna) de la doctrina budista remite al modo de alcanzar el conocimiento bdico. Para los ortodoxos, slo podra alcanzarse desde la estricta observancia de las leyes cannicas tradicionales, por unos pocos, los solitarios que navegan por el estrecho de la liberacin individual. sta es la escuela ms antigua y se la conoce como Pequea Barca o Hnyana15 y est integrada por tres escuelas metafsicas: Vaibhika (Sarvstivda), Theravda y Sautrntika. Para los progresistas, sera una cualidad que todo ser humano posee y que se alcanza con un desarrollo adecuado. sta es la escuela de la Gran Barca o Mahyna y a ella pertenecen la escuela Yogkra y la Mdhayamika (Mahadevan, 1998, 111-113; Zimmer, 1979, 394-414). El conflicto entre ambas escuelas y entre las sectas de cada una de ellas responde a un inters por asentar las implicaciones epistemolgicas, metafsicas y psicolgicas, no sistematizadas e implcitas en el programa de la teraputica espiritual prescrito por aqul cuyo propsito le haba llevado allende la esfera del mero raciocinio. Esta oportunidad invitaba a participar a todos aqullos que permanecan cautivos de las redes del pensamiento, especialmente a los brahmanes, los cuales deseaban pensar el problema a fondo (p.e. el hombre ha vivido multitud de vidas? todas las cosas son carentes de ego, de s mismo, de tman?). Las escuelas Hnyana tienden a un realismo ontolgico. Resuelven el problema de la negacin del alma con la doctrina de la transitoriedad. El ego consiste en una serie de momentos de entidades no perennes, pues nada permanece. Por ello, las partculas del ser son perecederas y su duracin es infinitamente corta, de modo que su surgir a la existencia es prcticamente su dejar de existir. No obstante, stas se siguen en cadena, las unas a las otras, en relacin causa efecto hasta la eternidad. Estas cadenas, que parecen individuos, no son ms que un flujo de partculas efmeras. En este sentido, a travs de todas nuestras etapas vitales, somos idnticos y, al mismo tiempo, no idnticos a nosotros mismos (Zimmer, 1979, 398-400). Las escuelas Hnyana afirman, por tanto, que lo que

15 El trmino Hnyana no aparece en los primeros textos Hnyana. La doctrina se denomina Shavira-vda (Theravada en pli) (Mahadevan, 1998,111).

13

generalmente se considera como entidad permanente no existe y que tan slo puede decirse que existen los dharmas16. stos son componentes de la existencia, pequeas y fugaces realidades que cuando se agrupan en agregados y cadenas de causa y efecto crean la impresin de ser pseudo-individuos. Por ello, estas escuelas afirman que no hay pensador, slo pensamiento; no hay persona que siente, slo sentimientos; no hay actor, slo acciones. Esta doctrina puede tildarse de fenomenista al sostener que no existen las sustancias ni los individuos, aunque s una realidad substancial de unidades infinitesimales que componen el mundo de la ilusin. En este sentido, los constituyentes de la realidad, los dharmas, son objetos ltimos e irreductibles y, si bien no son simples creaciones de la mente, tampoco son completamente extramentales. La doctrina no se sita, por tanto, ni en un realismo ingenuo ni en un idealismo absoluto (Romn y Vlez, 1998, 423). Desde esta posicin explicarn la finalidad soteriolgica, de modo que el nirvna se explica como el dejar de pensar que todos los efectos fenomnicos que contemplamos y sentimos constituyen la realidad. Se alcanza cuando se llega a ver que stos no son ms que cadenas de componentes ms pequeos. En cualquier caso, las disquisiciones ontolgicas haran que la finalidad soteriolgica inicial se desvirtuara, convirtindola en teoras filosficas sobre la existencia, duracin y nmero de dharmas. Las escuelas que integran esta doctrina se podran clasificar en continuos realistas-idealistas y monistas-pluralistas. Entre las escuelas que integran esta concepcin, la Vaibhika (Sarvstivda) confiere un estatus de realidad a los dharmas, distinguiendo entre los condicionados (fenmenos fsicos, conciencia, estados mentales, otros factores no mentales ni fsicos) y los no condicionados (nirvna: cese ltimo; aprati-sakhy-nirodha: cese por ausencia de condicionantes; y ka: espacio que estorba, no ofrecer ningn obstculo). Los dharmas existen verdaderamente, tienen una esencia ideal, aunque se manifiestan separadamente de otros dharmas en el tiempo y de manera instantnea. Se presupone un mecanicismo y una causalidad lineal de los dharmas, oponindose a un modelo orgnico del universo y a una multicausalidad constitutiva de las cosas (ibid. 427). Por ello, esta escuela puede calificarse de realista, atomista, substancialista y pluralista. De este modo, la mente conocer su objeto directamente a travs de la percepcin, pero inferir otra realidad, al incorporar otros elementos conceptuales y determinaciones subjetivas. El anlisis de lo condicionado no sirve para nada ms que para poner de relieve que nuestra existencia fenomnica est arraigada en el sufrimiento y que debemos caminar hacia lo incondicionado. Otra escuela que integra la Pequea Barca es la Theravda. Si bien, y en coherencia con la doctrina Hnyana, los dharmas son irreductibles y reales, su existencia es insubstancial e interdependiente. Es decir, los dharmas sern distinguibles conceptualmente, pero no separables realmente, mutuamente condicionados y constitutivamente interdependientes. Forman una unidad que no elimina la diversidad, pero no son ni una sola realidad ni un conjunto de realidades separadas que se relacionen segn una ley de causalidad. Por ello, puede afirmarse que esta escuela, aunque fiel a la filosofa insubstancialista, tiene una tendencia realista y no es ni monista ni pluralista (ibid. 425-426). La tercera escuela que integra la Hnyana es la escuela Sautrntika. Mantiene la tendencia realista, argumentando a favor de los objetos extramentales, pues el mundo externo no aparece a voluntad, no depende de nuestra conciencia. Niegan que la mente perciba los objetos directamente, de modo que lo representamos por medio de la idea. Los objetos son lo que se infiere y no lo que 16 Vid. Nota 13.

14

se percibe. Podra hablarse de un cierto realismo crtico. Para esta escuela, el nirvna no ser un particular ltimo, ni siquiera un dharma de orden incondicionado, pues se localiza ms all del proceso emprico, diferente de los particulares (Mahadevan, 1998, 117-120). Es la ausencia de todo dharma, el estado de no existencia, la destruccin, la desintegracin de los dharmas. La segunda corriente, la Gran Barca, las escuelas Mahyna, presentan una tendencia al idealismo ontolgico. Si bien admiten un sustrato de todo lo fenomnico, consideran que todo el reino de lo fenomnico carece de substancia. El universo es un espejismo, un juego mgico (Zimmer, 1979, 401). Los objetos del mundo son una realidad que est ms all de lo que puede describirse en trminos fenomnicos. Al contrario que los pensadores hnyanistas, que nunca encararon el grado o la naturaleza de la realidad, los mahynistas distinguen tres aspectos de cualquier objeto: quintaesencia, atributos y actividades. Mientras que los atributos y las actividades estn sujetos a las leyes de cambio, la quintaesencia es indestructible, por lo que todo fenmeno tiene un aspecto cambiante y otro duradero. El argumento fundamental de esta corriente es que todo dharma es dependiente de los dems, de modo que nos e explica ni en relacin a s mismo ni a ninguna otra cosa y, en consecuencia, todo sistema de nociones conduce a la contradiccin y es simplemente vaco. Pero tampoco entiende que es adecuado afirmar que todo es inexistente, pues tambin nos llevara a un razonamiento dialctico y toda sabidura no es ni afirmacin ni negacin. La nica verdad final que reconocen es el vaco, entidad inefable, estado de ser-as que se realiza como opuesto al espejismo de las nociones sometidas al continuo cambio (Zimmer, ibid. 402). El vaco es el absoluto que persiste como esencia de las cosas, en el espacio y en el tiempo. Por lo que las cosas, en su naturaleza esencial no pueden ser nombradas ni explicadas, ni siquiera ser objeto de discusin, pues estn ms all de la percepcin, poseen mismidad y carecen de rasgos distintivos. Este concepto de vaco y vacuidad es enseado como instrumento pedaggico y efectivo para llevar a la mente ms all del sentido de dualidad que infecta todo sistema en el que contrasta lo absoluto y lo relativo, ms all de toda sntesis. Una escuela perteneciente a esta corriente es la Yogcra. Afirma que slo la conciencia es real y no los objetos externos, es decir, que no hay realidad extramental. La pregunta que se formulan es la siguiente: Si el objeto no puede conocerse directamente, por qu postulamos su existencia? Si no lo hacemos, nada resulta ininteligible, pues la mente slo conoce su propia idea y no el objeto. La mente no sabe la relacin que hay entre el objeto y la idea. Por ello, las nicas realidades son los hechos mentales o las sucesiones de la conciencia. La diferencia entre el que conoce, lo conocido y el conocimiento se hace dentro del pensamiento. Se niega la dualidad mente-materia. La externalidad es una ficcin. Todo es conciencia (Mahadevan, 1998, 120-121). Sostienen la falsedad del dualismo sujeto-objeto, una falsedad que la ignorancia inyecta en la conciencia, pero no la irrealidad de la conciencia. Desde este presupuesto, el nirvna es la realizacin ms elevada, cuando la mente deja de ser mente y se elimina toda cognicin imaginaria de la mente, toda impresin residual, cuando se rompe la dualidad sujeto-objeto y surge la conciencia pura desprovista de contenido, la vacuidad. La segunda escuela de la Gran Barca es la Mdhayamika y debe su fundacin a Ngrjuna. Esta escuela comparte la negacin de la existencia de las cosas, como la Yogcra, pero de esta negacin deduce la negacin tambin de la conciencia. Para esta escuela, las teoras tejidas por la razn no tienen referencia a la realidad, pues sta intenta categorizar lo que no puede categorizarse, trayendo consigo el fracaso. La razn slo operar en un contexto de relaciones, en el mundo de las cosas distintas y condicionadas. Pero no en lo referente a la

15

realidad, que es suprarrelacional, que no depende de nada y que existe por s misma, que es inmutable y no mltiple (ibid. 127). Es una escuela que surge fundamentalmente como refutacin al substancialismo escolstico de la escuela Sarvstivda, intentando establecer con coherencia la verdad del vaco y la filosofa ortodoxa de la tradicin (camino medio). De hecho, parte del silencio de Buda en cuanto a las cuestiones metafsicas, por lo que, en parte, puede ser la menos contradictoria en relacin al estilo expositivo que hemos escogido para el desarrollo de la problemtica que nos ocupa. Esta escuela, desde una argumentacin de reduccin al absurdo, concluye que el mundo tiene que estar vaco de existencia inherente y propia, pues en caso contrario no sera posible la liberacin. Por otro lado, si todo surge interdependientemente, nada tiene una naturaleza propia y, por tanto, todo carece de sustancia, todo es vacuidad. La realidad de los dharmas consiste en originarse y cesar de manera insubstancial (vacuidad) y segn el principio del origen inter-dependiente, es decir, de un modo que no puede calificarse adecuadamente ni de ser ni de no ser (Romn y Vlez, 1998, 430). Por lo tanto, tampoco existe dualidad ontolgica entre lo absoluto y lo relativo, lo transcendente y lo emprico, lo condicionado y lo incondicionado. Lo real es uno y no dual, por lo que samsra y nirvna son lo mismo. Aparte de lo incondicionado, no hay nada que sea real. Y ste se aprehende con la sabidura intuitiva, no con el pensamiento. Lo sometido a este origen interdependiente y la vacuidad de la existencia substancial es una designacin mediada lingsticamente. Por lo tanto, esta escuela adopta un camino medio ontolgico (ni ser, ni no ser; ni uno, ni muchos) y un camino medio epistemolgico (ni existencia ultrarrealista de conceptos ni mera existencia mental de los mismos). El silencio de Buda provoca todo un aluvin de especulaciones ontolgicas. No obstante, el desarrollo doctrinal guarda una estrecha coherencia. Todas las corrientes y escuelas intentan fundamentar una ontologa del mundo, de las cosas, del yo, con objeto de poder justificar la funcin soteriolgica ltima, la liberacin, la experiencia iluminativa que Buda, aunque indic de qu modo alcanzarla movido por la compasin hacia el universo y la humanidad, evit precisarla en tanto que gesto y mensaje inherentes a su filosofa.

Bibliografa

Mahadevan, T.M.P. (1998). Invitacin a la filosofa de la India. Mxico: Fondo de Cultura Econmico

Pannikar, R. (1970). El silencio de Dios. Madrid: Guadiana

____________ (2000). La experiencia filosfica de la India. Madrid: Trotta

Romn, M.T. (1995). Buda: un personaje para la historia del Antiguo Oriente, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, t. 7, 83-105

____________ (2005). Ms all de Oriente y Occidente, Boletn de la Asociacin Espaola de Orientalistas, XLI, 303-311

____________ (2010). Una aproximacin a las sabiduras orientales no duales, NDOXA: Series Filosficas, 25, 103-127

Romn, M.T. y Vlez, A. (1998). La teora buddhista de los dharmas, NDOXA:

16

Series Filosficas,10, 405-426

Zimmer, H. (1979). Filosofas de la India. Buenos Aires: Editorial Universitaria