coleccion nro. 11

MANIFIESTOPor la Universidad Nómada

Carlos Enrique RestrepoErnesto Hernández B.

ColecciónAsoprudeaNo. Once

Bloque 22 Oficina 107 Ciudad UniversitariaTeléfono: 219 53 60Fax: 263 61 06E-mail: [email protected]

© Manifiesto por la universidad nómada

Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández B.© Colección Asoprudea, No. OncePrimera edición, noviembre de 2015, 1.200 ejemplares

ISBN: 978-958-59282-1-3

Asociación de Profesores dela Universidad de AntioquiaJunta Directiva2015-2016

Comité Editorial:Jaime Rafael Nieto LópezDoctor en Pensamiento Político, Democracia y Ciudadanía. Universidad Pablo de Olavide

José William Cornejo OchoaNeurólogo, Neuropediatra, Msc Epidemiología

Jorge Aristizábal OssaIngeniero Químico, Universidad de Antioquia

Comunicadora:Sara Castro Gutiérrez

Impreso por:Editorial Save, MedellínEmail: [email protected]

ColecciónAsoprudea

Seguido deINCONDICIONALIDAD O SOBERANÍA

La universidad a las fronteras de Europa

Jacques Derrida

UniNómada - Colombiawww.uninomada.co

[email protected]ín

2015

A los autonomistas, razones para las nuevas luchas

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CONTENIDOIntroducción 9La apropiación capitalista del conocimiento 13La tiranía de la episteme moderna 23La destrucción de la universidad 33Crítica de la economía política de la universidad 41La reapropiación social del conocimiento 51Autonomía y éxodo del conocimiento:

la universidad nómada 57Universidad-biopolítica 65

1. Arqueología de la universidad como función de estado 68

2. La nueva ecumene: el capital 773. Biopolítica de la vida profesional:

razones para las nuevas luchas estudiantiles 84Contra los académicos 91La función utópica de la universidad 105La universidad puesta en abismo 115Referencias 127Anexo:Incondicionalidad o soberanía. La universidad

a las fronteras de europa. 137

IntroduccIón

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En el momento actual, en el que la academia ha sido enganchada por completo al circuito de la gestión

capitalista de la producción de saber, este libro busca trazar una línea reivindicatoria del derecho y las prácticas universitarias de la libre investigación, orientadas en este caso a la autocrítica del horizonte contemporáneo de la universidad. Con este espíritu, la serie de reflexiones que lo componen fueron desarrolladas durante el período comprendido entre 2011-2015, al ritmo de las intensas luchas universitarias que se libraban en Colombia, Chile, Quebec, México y Brasil. Durante el mismo período, en otras latitudes surgían expresiones disidentes del cognitariado global: el Movimiento Europeo por la Universidad a la Altura de sus Misiones, iniciado por la filósofa belga Annick Stevens de la Université de Liège contra la corporativización de las universidades europeas; el Movimiento The Cost of Knowledge, desencadenado tras las denuncias del profesor Tim Gowers de la Universidad de Cambridge contra la política de lucro de editoriales científicas como Elsevier; las manifestaciones de la Biblioteca de la Universidad de Harvard contra el comercio de las bases de datos y la formación de “monopolios intelectuales”. Estas expresiones evidencian la apertura de un nuevo escenario de luchas históricas, relativo a la apropiación, producción, acceso

14 Restrepo y Hernández

y uso de los conocimientos. En otras palabras, son los signos inconfundibles de la constitución de una nueva fase del capitalismo: el capitalismo cognitivo.

De otro lado, estas reflexiones sirvieron para la articulación de Colombia al proyecto internacional de la Red Universidad Nómada, animado por los autonomistas italianos y por teóricos y militantes de la Red en España y Brasil. En el marco de esta articulación tuvieron lugar los seminarios internacionales Sobrevida y control biopolítico y Autonomía del conocimiento: La universidad en el capitalismo cognitivo, celebrados respectivamente el 7 y el 8 de octubre de 2014 en la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín), organizados por la profesora Adriana María Ruiz Gutiérrez, a quien expresamos nuestro reconocimiento y gratitud. Los encuentros contaron con la participación de Barbara Szaniecki, Giuseppe Cocco y Gigi Roggero, quienes lideran importantes procesos de la UniNómada en el escenario internacional. La inclusión en este libro de la traducción de un texto (inédito en español) de Jacques Derrida quedará sobradamente justificada por la notoria presencia del filósofo en el desarrollo de estas ideas. Esperamos que estas reflexiones contribuyan a la formación de una “conciencia de clase” del cognitariado universitario, y posibiliten esclarecer y proyectar el horizonte de las luchas universitarias en el presente.

Los autores

La apropIacIón capItaLIsta deL conocImIento

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Vivimos una época de extraordinario florecimiento de los “objetos técnicos”. Cada vez mayores

cantidades de inteligencia humana se incorporan al objeto técnico, al igual que una ingente variedad de inteligencia maquínica es objeto de apropiación y compactación que dotan a la máquina de una unidad indisoluble e indivisible. De esta manera, la máquina se hace cada vez más autónoma y se libera una enormidad de fuerza y tiempo humanos. La conexión del hombre con el objeto técnico y su composición maquínica están variando aceleradamente, de tal manera que el automatismo humano -como trabajo materiales absorbido por la máquina, y la conexión humana con la máquina es cada vez más “inmaterial”. El hombre experimenta así un doble conjunto de relaciones: de un lado, como parte o pieza de la máquina, que aporta un trabajo como conocimiento; de otro lado, parasita a la máquina separando el producto del producir y apropiándoselo para hacerlo circular bajo la forma de mercancía o de comunicación. Está en juego el cuerpo, y eminentemente, en las condiciones del capitalismo contemporáneo, el cerebro como órgano rector de la afectividad y la conducta. Sobre el cuerpo humano se monta una serie de prótesis -incluyendo desde la conexión e instalación de dispositivos hasta la


modificación del genoma- que amplifican la percepción, modifican sus hábitos, inducen posturas, compensan las mutilaciones propias de la alienación del cuerpo en cuanto se lo socializa: en suma, remodelan la relación consigo mismo.

Ahora bien, toda esta potencialidad maquínica que debería inducir una movilización renovadora de la subjetividad, la amplificación de los universos referenciales, la afirmación positiva de ámbitos colectivos de existencia, el acrecentamiento de los vectores de creatividad social, ética y política, está por el contrario acarreando consecuencias de grandes proporciones que amplían las diferencias entre ricos y pobres, incrementan los márgenes de desocupación, condenan a poblaciones enteras a una vida marginal, de ghetto, incrementan y fortalecen las fronteras urbanas que se han convertido en verdaderos muros infranqueables, multiplican las asimetrías en el ejercicio de la vida comunitaria entre los pobladores segregando y condenando a amplios sectores al atraso, la desprotección o la simple y llana asistencia; de otra parte, los individuos son captados en las megamáquinas comunicacionales que les inyectan un flujo continuo de irrealidad, infantilización y trivialización de su mundo y sus referencias existenciales, lo cual está conduciendo aceleradamente a que se extienda un sentimiento de soledad, abandono, empobrecimiento y vacío espiritual a nivel planetario, no sólo en los

19La apropiación capitalista del conocimiento

grandes centros capitalistas. Estas condiciones son las propicias para el retorno y florecimiento de nuevas expresiones de la religiosidad, de la que nos dice Peter Sloterdijk que como un fantasma “ronda hoy el mundo occidental” (Sloterdijk, 2012, p. 13).

El dominio de la información y la tecnociencia parecen haber adquirido hoy en día una autonomía e independencia respecto de los demás dominios de la vida y de la producción social, económica, estética, etc. Marcado por el ritmo de la religiosidad ecuménica del mercado de los objetos y en función de esta autonomía e independencia, se reorganizan los diferentes universos referenciales y una nueva axiomática modifica las esferas de valoración. Sobre el fondo de esta mutación, el viejo conservadurismo adquiere una función actual ligada al modelo de la seguridad y el terror. Se configura así un conjunto de coacciones específicas al cual se enfrentan la creación científica, técnica, filosófica, estética y política, y estas coacciones modelan la conducta de los hombres dotándolos de una subjetividad orientada hacia la pura y simple empiricidad inmanente del consumo. De otro lado, la modularidad de las facultades y su segmentación cada vez más fina restablece sin duda los dualismos, y al tenor de estos dualismos se restablecen bajo figuras renovadas las trascendencias homogenizantes del tipo Dios, el Ser, la Energía, el Hombre (cf. Guattari, 2008, p. 71-90).


Empiricidad inmanente del consumo y trascendencia dualista estandarizan los procesos de individuación, imponiendo de manera irrenunciable una jerarquía compleja de deberes, derechos y normas que restituyen un Universal para cada composición local, tales como el Mercado, la Democracia, los Derechos Humanos, etc., desconociendo así la procesualidad singularizante de los movimientos locales que permanentemente se desvían de la homogenización y restablecen una heterogénesis en la que lo ancestral vuelve en función de una reconstitución territorial que se procura una nueva consistencia y nuevos modos de valoración ético-política y ético-estética.

La producción del conocimiento en las condiciones actuales pasa por la criba de esta axiomática, sin duda más rígida e implacable que los anteriores modelos de codificación o sobrecodificación, pues está ritmada al tenor de las crisis mundiales y sus recomposiciones globales. Se hace evidente que en este terreno, como lo muestran los autonomistas italianos1, existe una

1 Los orígenes de esta corriente se remontan a los tiempos del “ope-raísmo” italiano a finales de la década de 1960, representado por Ma-rio Tronti, Raniero Panzieri, Toni Negri, Sergio Bologna y Romano Alquati. Actualmente, esta corriente se prolonga en una nueva gene-ración de pensadores post-operaístas o autonomistas, entre los que figuran Franco Berardi (Bifo), Paolo Virno, Sandro Mezzadra, Maurizio La-zzarato, Christian Marazzi, Carlo Vercellone, Giuseppe Cocco, Gigi Roggero, Matteo Pasquinelli, entre otros. Para una introducción al movimiento autonomista, cf. Pasquinelli (2011).


división internacional del trabajo intelectual, con una sectorización rigurosa que origina lo que se ha dado en llamar el capitalismo cognitivo. Esta sectorización concentra la fuerza de trabajo intelectual según un mapa de valoraciones dinámicas y permanentes en el que se distribuyen los productores-consumidores de información.

La concentración del conocimiento en manos de las corporaciones ecuménicas y la sectorización y división internacional del trabajo configuran un nuevo modelo en red en el que todos los puntos se conectan, pero a esta configuración en red se le superpone un régimen que mantiene y refuerza relaciones jerárquicas en función de la usura de los conocimientos, su circulación codificada y controlada, la distribución de la investigación. El mapa mundial de las “Universitas Magistrorum et Scholarium” deja entrever esta jerarquización y concentración intensiva del conoci-miento, ligado al predominio de la producción capitalista de bienes y servicios, de nuevos medios y dispositivos. Como lo ha mostrado Samir Amin (1975; 1993; 1998), las relaciones de dominación centro-periferia son cada vez más marcadas, pero ahora la periferia está en todas partes y el centro en ninguna. La distribución asimétrica y su variación reconfiguran y modifican continuamente la red y los centros de poder, dibujan cada vez un mapa intensivo y variable. Esta complejidad acrecienta la marginalidad de amplios


sectores del “sur”, que limitan su “prosperidad” a ser grandes proveedores de materias primas y excelentes consumidores de los bienes y servicios que de manera homogénea oferta el mercado.

Por su parte, la llamada “investigación científica” se organiza y gestiona en función de esta “prosperidad”, de tal manera que se concentra en sectores “secundarios” de gestión de la vida humana con el refinamiento de la biotecnología, y en la investigación y creación tecnificada del procesamiento primario de materias primas. Por lo demás, no le es ajeno a esta gestión de la investigación todo un entorno burocrático en el que priman prestigios y créditos por sobre los apremios y exigencias colectivas. Dejada a un margen o considerada tan sólo por su utilidad para la gestión del Estado, para el control de la población y la producción de nuevos axiomas, la investigación en “ciencias humanas” ocupa un pequeño lugar en este modelo, lo cual no le resta su importancia en su promoción y consolidación.

Si el límite de la máquina técnica era el desgaste, el límite de la nueva máquina tecnológica en el régimen contemporáneo del capitalismo cognitivo será la obsolescencia, y esto impone una condición aún más dura de dependencia maquínica y de usura respecto del corporativismo mundial. Así también la investigación científica, con su descomunal aparataje y bajo el sistema cada vez más opresivo y violento de economía de las


patentes, está sometida al rigor de la obsolescencia. Esto nos pone en la condición de usufructo marginal y secundario respecto de los dispositivos mundiales de producción de conocimiento.

En estas condiciones, definidas en clave guattariana, se nos impone la necesidad de recomponer la subjetividad, de tal manera que seamos capaces de reapropiar sus procesos en las condiciones de un presente brumoso, pero en el que no dejan de insinuarse por todas partes destellos, cargas, fuerzas que enriquecen esta nueva subjetividad. El arte de esta ontología del presente radica en no dejar escapar esos destellos, en hacerlos compatibles con los nuevos universos de valoración que ahora mutan aceleradamente, de tal manera que la analítica, la literatura, las pedagogías innovadoras, el reordenamiento urbano, las nuevas arquitecturas, en fin, toda la creatividad rompa la red de hierro que el régimen actual del capitalismo cognitivo y de su integración mundial levanta sobre la subjetividad, para así conjurar la barbarie social y política, la contaminación mental, la degradación existencial, y revertirlos en riqueza y promesas tangibles que reinventen la vida social y humana.

La tIranía de La epIsteme moderna

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Por su parte, enganchado a las lógicas de esta mutación contemporánea, el modelo de universidad vigente

desde hace dos siglos, tomando como paradigma la Universidad de Fichte, Humboldt, Schleiermacher y Hegel, ha estado determinado no sólo por su anexión y sujeción al proyecto de fundación de los poderes de Estado, sino también, de modo predominante, a la coronación de la episteme moderna imbuida en el espíritu de la ciencia. Esta última se caracteriza por anteponer sobre el mundo y los fenómenos ciertas relaciones como la objetivación, la representación y la instrumentalización que han formado este tiempo de la técnica, cuyos alcances hemos visto desplegarse históricamente en el hecho reiterado de la devastación planetaria, y sin las cuales no serían posibles los emplazamientos de los que hoy disponemos en proporciones cada vez más incalculables.

La desmesura de la tecnociencia moderna implica un desalojo de otras relaciones con el conocimiento como las que todavía perviven en los saberes ancestrales, o como las que sostuvieron, en el esplendor de la tradición occidental, los más excelsos saberes de la Edad Media, Roma, Grecia o Egipto: la teología, el derecho, la filosofía y las matemáticas. La racionalidad


instrumental o tecnocientífica, en cambio, es portadora de un régimen de finalidades que desaloja a la naturaleza, y en general, a la vida de su propio ser para hacerlas pasar por la empresa de apropiación y usura de funciones no humanas, que han convertido el oikos (la tierra) en un inmenso reservorio para el usufructo insaciable de los poderes finalmente globales.

Lo característico de la tecnociencia es la investigación. Ésta no es un saber, sino su organización y administración bajo patrones finalísticos, a la que por lo demás es inherente la hiperespecialización. La universidad moderna, levantada sobre esta concepción del conocimiento, queda determinada por ese espíritu de la ciencia y se torna el agente de su modelo de racionalidad. La universidad resulta así convertida en la empresa que engloba los conocimientos, restringidos cada uno a sus respectivas parcelas por lo general incomunicadas, pero atravesadas todas ellas de manera análoga por las mismas relaciones de experimentación, cuantificación, registro y cálculo que garantizan el régimen de verdad del conocimiento llamado “científico”, y en torno al cual la episteme moderna levanta -de manera contante y sonante- sus tablas de valores.

En el siglo XX, Martin Heideger (2003) supo advertir de manera inequívoca lo que este espíritu de la investigación implicaba para la universidad. Así

29La tiranía de la episteme moderna

lo consignó de modo iluminador en los Beiträge zur philosophie, justamente en el marco de una reflexión más amplia sobre la ciencia moderna, en la cual inserta su importante punto de vista en torno a la universidad:

Las “Universidades” como “sitios de investigación y enseñanza científica” se convierten en meros establecimientos, cada vez “más cercanos a la realidad” y en los cuales nada llega a decisión. Conservarán el último resto de una cultura decorativa sólo mientras tengan que permanecer todavía como medios de propaganda de “política cultural”. Cualquier esencia de la universitas ya no podrá desarrollarse a partir de ellas: por una parte, porque la toma en servicio popular-político hace tal cosa superflua, pero luego, porque la actividad científica misma sin lo “universitario”, es decir, aquí simplemente sin la voluntad de meditación es mucho más segura y cómoda de mantener en curso. (…) Si se llega, como se tiene que llegar, al reconocimiento de la esencia predeterminada de la ciencia moderna, de su mero y necesario carácter servicial emprendedor y de las requeridas organizaciones para ello, entonces en el horizonte de este reconocimiento tiene que esperarse y hasta calcularse en el futuro un enorme progreso de las ciencias. Estos progresos traerán la explotación y utilización de la tierra y la crianza y amaestramiento del hombre


en estados hoy todavía irrepresentables, cuyo ingreso no podrá ser impedido ni tampoco sólo detenido a través de ningún recuerdo romántico en algo anterior y diferente. Pero estos progresos serán también registrados siempre de modo más insólito aún como algo sorprendente y llamativo, acaso como producciones culturales, y serán verificados y consumidos en serie y en cierto modo como secretos comerciales, y distribuidos en sus resultados. Tan sólo cuando la ciencia haya alcanzado esta discreción fundamental del desarrollo, estará adonde ella misma impele: se disolverá entonces ella misma con la disolución de todo ente (§ 76, pp. 134-135)2.

El tono ciertamente oracular de Heidegger se cumple en nuestro presente a carta cabal. La universidad sobrevive sin lo universitario, más bien comandada por el apremio tecnocientífico, con todo lo que este implica de antagónico para la reflexión pensante degradada de tal suerte a una inmensa diáspora de pseudo-saberes cuyos dinamismos se hunden, de un lado, en el mercenarismo de la eficacia, y de otro, en las maneras y lenguajes del régimen de opinión con sus efectos

2 No sin precaución invocamos la filosofía de Heidegger, habida cuen-ta de su discutido rectorado en Friburgo en el que adhesionó la idea misma de la universidad al furor nazi, como consta en sus escritos La autoafirmación de la universidad alemana (1989) y en otros menos conoci-dos como el ensayo “El estudiante alemán como trabajador” (2001).


absolutamente trivializantes. El primero de estos aspectos, el eficientismo, se despliega bajo la lógica de la “investigación dirigida”, es decir, antiuniversitaria, que es más afín a otro tipo de dispositivo: lo militar. Jacques Derrida (1997) lo ha descrito como el régimen de una investigación autoritariamente programada, orientada, organizada con vistas a su utilización en equipamientos bélicos, cuyo rasgo es más sensible “en los países en los que la política de investigación depende estrechamente de unas estructuras estatales o nacionalizadas, pero cuyas condiciones resultan cada vez más homogéneas entre todas las sociedades industrializadas de tecnología avanzada” (p. 127)3. El segundo aspecto, por su parte,

3 No se olvidará que, para Derrida, incluso la filosofía, las humanidades y las ciencias sociales, tradicionalmente consideradas “improductivas”, pasan a ser integradas al cálculo racional de la programación y el control que consituye la esencia de lo militar: “La investigación científica llama-da fundamental no ha estado jamás tan racionalmente comprometida como hoy con unas finalidades que son asimismo finalidades militares. La esencia de lo militar, los límites del campo de la tecnología militar e, incluso, los de la estricta contabilidad de sus programas ya no son definibles. Cuando se dice que, en el mundo, [en 1983] se gastan dos millones de dólares por minuto para el armamento, supongo que con ello no se contabiliza más que la fabricación pura y simple de las armas. Pero las inversiones militares no se detienen ahí. Pues el poder militar, o incluso policial, y de forma general toda la organización (defensiva y ofensiva) de la seguridad no sólo saca provecho de los «efectos» de la in-vestigación fundamental. En las sociedades de tecnología avanzada, este programa, impulsa, ordena, financia, directamente o no, por vía estatal o no, las investigaciones punteras en apariencia menos «dirigidas». Es de-masiado evidente en el terreno de la física, de la biología, de la medicina,


se refiere al funcionalismo de otro tipo de régimen, el de las opiniones que teledirigen los modos de vida, el deseo y las mentalidades, que se intensifica con el paso de la universidad de élite a la universidad de masas, de modo que la diáspora de los conocimientos se generaliza en la infinidad de programas -algunos ciertamente irrisorios-que componen la oferta (in)formativa de la universidad.

En esa medida, no es extraño que el trabajo del conocimiento haya pasado a regirse bajo esa condición pseudo-burocrática de quien ocupa

de la biotecnología, de la bio-informática, de la información y de las te-lecomunicaciones. Basta nombrar la telecomunicación y la información para ver el alcance del siguiente hecho: la investigación dirigida no tiene límite, todo opera dentro de ella «con vistas» a adquirir una seguridad técnica e instrumental. Al estar al servicio de la guerra, de la seguri-dad nacional e internacional, los programas de investigación deben concernir asimismo a todo el campo de la información, al almacena-miento del saber, al funcionamiento y, por consiguiente, también a la esencia de la lengua, y a todos los sistemas semióticos, a la traducción, a la codificación y a la descodificación, a los juegos de la presencia y de la ausencia, a la hermenéutica, a la semántica, a las lingüísticas estruc-turales y generativas, a la pragmática, a la retórica. Acumulo adrede todas estas disciplinas en desorden, pero terminaré con la literatura, la poesía, las artes y la ficción en general: la teoría que hace de estas sus objetos puede ser útil tanto en una guerra ideológica como a título de experimentación de las variables en las tan frecuentes perversiones de la función referencial. Eso siempre puede servir en la estrategia de la información, en la teoría de las órdenes, en la pragmática militar más refinada de los enunciados legales” (Derrida, 1997, p. 128-129).


un lugar, cualquiera que sea, en la universidad. Los sistemas de cuantificación, indexación, control, registro, financiación e incentivos hacen evidente esta destrucción de lo universitario a merced de los modelos de investigación ecuménicamente organizados, cuyo canto de sirenas ha embrujado a todos los estamentos y ocupado por completo el espacio de la universidad. Los poderes instalados en ella son tan sofisticados como irreconocibles. Quizás es allí donde cabe hacerse las preguntas fundamentales que nos devuelvan a una conciencia del quehacer y del sentido de la universidad: ¿Qué es un estudiante? ¿Qué es un profesor? ¿Dónde encontrar un maestro? ¿Cuál es el sentido del saber? Sin el ánimo de una añoranza romántica, sin la nostalgia de un pasado irrecuperable, tal vez estas preguntas impliquen una dimensión originaria de sentido que rompa el embeleco de los regímenes que bajo la rúbrica mercantil y eficientista de la investigación se han apropiado el trabajo del pensamiento, y puedan trazar nuevas derivas en función de un “porvenir de nuestras escuelas”, en medio de la decadencia del presente.

La destruccIón de La unIversIdad

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La empresa de sometimiento y control creciente que se extiende hoy sobre todos los órdenes de

la vida, sostenida por los agenciamientos incalculables de expropiación, emplazamiento y usura de todas las fuerzas vivas, hace así cada vez más apremiante lo que podría llamarse una filosofía política de la universidad. Un campo semejante tendría la función de servir de laboratorio para el trazado de las operaciones estratégicas que demanda la salvaguarda del conocimiento, en tiempos en los que éste va siendo confiscado al servicio de los múltiples poderes orquestados bajo la integración del capitalismo mundial, los cuales han insertado el trabajo del pensamiento en un sinfín de relaciones productivas que implican una desnaturalización del concepto, la práctica y el sentido de los saberes al condicionar su desarrollo a patrones finalísticos, y al someterlos a los dispositivos de gestión, medición, evaluación y estandarización que constituyen los modelos hoy en día imperantes de lo que se acepta sin cuestionamiento alguno bajo la categoría de “investigación”.

Dicho de otra manera, las relaciones de poder-saber propias de la contemporaneidad han ocupado por completo y transformado consecuentemente el espacio


de la universidad. Al hacerlo, han amalgamado en ella un núcleo multidireccional de complejas luchas, en medio de las cuales la antigua institución universitaria ha sido recodificada bajo los rigores de una nueva axiomática no siempre clara, más bien imperceptible y difusa, como lo son de hecho todas las operaciones que tienen lugar en el “teatro de los procedimientos” a los que juegan ecuménicamente las agencias y los agentes de los ordenamientos económico-políticos en la actualidad.

La instalación de una cada vez más endurecida burocracia académica, con sus correspondientes andamiajes normativos y sus interminables mediaciones reglamentarias, son los signos inconfundibles de los progresos a los que ha llegado esta transformación. Ésta alcanza, sin duda, a ser propiamente ejercida a la manera de una destrucción de la universidad canónica que se ordenaba por dos condiciones fundamentales, hoy en día inexistentes: una soberanía incondicional y excepcional respecto a los poderes (antiguamente, el Papa, el Emperador, el Rey); y el consecuente carácter libre de la investigación (in vestigium ire).

Como nos lo recuerda el filósofo Michel Henry (2006, p. 159 ss.), una huella difusa de la primera condición se refleja en el principio según el cual las autoridades de policía y de justicia no tienen el derecho (aunque lo hagan por la violencia de hecho) a penetrar los campus universitarios, salvo en caso de recibir invitación de un decano o rector,

39La destrucción de la universidad

a menudo con ocasiones meramente protocolarias, que de suyo implican suspender la intelligenzia militar o policial; la segunda condición se reconoce en la autonomía inherente a los cuerpos académicos de dirimir los litigios que pueda suscitar el cultivo de los saberes, de darse colegiadamente su propia norma, y de mantener una distribución ordenada y parcial de los conocimientos en institutos y facultades.

En rigor, ninguno de estos principios estructurales sobrevive en la actualidad. En ello, más que una modificación apenas exterior, es fácil advertir que propiamente ha sido destruida la idea y la esencia misma de la antigua universitas, formada bajo este nombre desde finales del siglo XII y definida en tiempos de Alfonso X (Siete partidas, Partida II, tít. XXXI) por la voluntad de maestros y escolares de cultivar los saberes4. Esta destrucción, empero, tiene que ver mucho más que con el hecho de que la universidad contemporánea haya perdido su soberanía y su libertad, al ser ocupada por intereses extracognitivos. Lo que de este modo queda destruido es también su necesaria copertenencia con la humanitas, habida cuenta del fracaso del “humanismo” ilustrado que justamente, en el curso

4 Respecto a la universidad medieval, remitimos a los invaluables tra-bajos del maestro Gonzalo Soto Posada, en especial, a su escrito “La humanitas como universitas en el Medioevo” (Soto Posada, 2007, p. 401-422). En el mismo sentido, véase el trabajo de Germán Vargas Guillén La humanitas como universitas (2010).


histórico de la racionalidad occidental, ha vuelto insostenible la idea de “humanidad”. La destrucción de la universidad es, en esa medida, una característica más de una contemporaneidad que podría decirse situada en el horizonte de la barbarie (Henry, 2006). Dicho horizonte se dibuja en la perspectiva del sometimiento de la vida a la totalización tecnocientífica, ya no como una amenaza futura, sino como lo propio de nuestro tiempo suspendido en un estado “gestionario” del nihilismo, y asegurado bajo la estrategia de “doble articulación” a la que juegan el capitalismo global y la biopolítica.

En este horizonte, la propuesta de una filosofía política de la universidad consistirá en establecer los alcances de su destrucción bajo la intrusión contemporánea de los poderes en los escenarios de la producción de saber, o lo que es lo mismo, en ofrecer un diagrama de las rela-ciones de poder y saber imperantes en el seno mismo de la universidad. Al respecto cabe invocar un marco muy general de reflexión en el que los aportes de Heidegger, Derrida, Henry y Foucault resultan determinantes. De otro lado, esta tentativa implica a su vez una crítica de la economía política de la universidad, en la que seguimos principalmente el marco teórico aportado por el autono-mismo italiano. Al privilegiar esta perspectiva, no desco-nocemos los aportes a esta reflexión de muchos otros precursores, que han ocupado un lugar importante en la reflexión contemporánea sobre la universidad, pero

41La destrucción de la universidad

cuyos aportes han permanecido, respecto a la acción po-lítica, en un lugar más bien insular, caso de Diego Gracia (1987), Bill Readings (1996), Francisco Naishtat (2001), Alain Renaut (2008), Michel Onfray (2008; 2010), Zo-ran Dimic (2013), entre otros. En cambio, la posición de los autonomistas ha trascendido a la forma política de un movimiento, encaminado en lo fundamental a la re-apropiación social de la producción de saber, mediante la crítica a la captura capitalista de la universidad, deste-rritorializándola en un movimiento de fuga y de éxodo. En este caso, el uso político de la teoría permite invocar otra idea y otra práctica de universidad en función de la cual adoptamos la forma-manifiesto: el Manifiesto por la Universidad Nómada.

crítIca de La economía poLítIca de La unIversIdad

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Si desde el punto de vista de la concepción del conocimiento la investigación resulta un rasgo

característico de la universidad, otro de sus rasgos decisivos estriba en las transformaciones de la concepción del trabajo y de la producción. A la luz de esta transformación, que se resume en el paso del trabajo material al trabajo inmaterial, los dominios de la información y la tecnociencia han adquirido plena autonomía e independencia respecto de los demás dominios de la vida y de la producción social, con repercusiones eminentemente políticas. Entre los teóricos contemporáneos, los autonomistas italianos son quienes más amplia y notablemente han descrito estas repercusiones, al calor de las agitaciones propias de una Europa en la que vemos surgir infinidad de movilizaciones sociales, toda vez que las dinámicas capitalistas han dejado tras de sí una clara crisis social, mientras que en América Latina se nos presentan apenas bajo el embeleco de opciones de vida social consideradas promisorias.

Este movimiento de inspiración marxista ha aportado las categorías fundamentales para describir el lugar de la universidad en el escenario global de la lucha por el conocimiento, distinguiendo tres fases en el


proceso de expansión capitalista: 1) un capitalismo mercantil formado alrededor de los intercambios de la producción artesanal y agrícola; 2) el paso a un capitalismo industrial organizado desde inicios del siglo XIX mediante la producción fabril, fase en la cual surgieron los sujetos políticos constitutivos de la teoría marxista: una burguesía de propietarios industriales y el proletariado; y 3) una nueva fase del capitalismo post-industrial en la que nos encontramos hoy, denominada capitalismo cognitivo.

Entre cada una de estas fases, lo que resulta determinante son las transformaciones en la concepción del trabajo y de la producción. En el primer caso, se trataba de un capitalismo rural, con viejas maneras heredadas todavía de la producción feudal, con clases sociales bastante simples como la aristocracia, los artesanos o el campesinado. En el segundo caso, se trató de un capitalismo cuyo proceso fue correlativo al surgimiento de las urbes, y en el que la producción se organizó alrededor de las máquinas, lo cual propició una organización en masa de las fuerzas productivas, bajo la cual la producción de valor pasó a depender directamente de la producción de manufacturas. Marx y Engels describieron con gran precisión el campo de fuerzas formado por este capitalismo industrial mediante las relaciones de clase, con categorías que todos conocemos como la lucha de clases, el trabajo enajenado y la explotación, nociones que sirvieron

47Crítica de la economía política de la universidad

para la autocomprensión de las clases proletarias y su proyecto de emancipación. En el tercer caso, en cambio, se trata de la producción en condiciones sociales de un alto nivel de desarrollo tecnológico, de sociedades comandadas por máquinas informáticas y sistemas de información masivos, en las que el valor no depende ya de la producción de bienes ni mercancías, sino de la producción de saber. Dicho en otras palabras, en el capitalismo cognitivo el conocimiento es la genuina fuente de la producción de valor. Para ello han tenido que darse estas enormes transformaciones en la concepción del trabajo, no siempre reconocidas y a veces imperceptibles en la cotidianidad.

El postulado de base para estos teóricos es, pues, que hemos pasado del trabajo material, propio de las dos primeras fases del capitalismo, a un tipo de trabajo llamado trabajo inmaterial. Se trata del trabajo cognitivo, del trabajo que realizan los desarrolladores de tecnología o los manipuladores de signos, de la formulación y circulación de consignas, slogans y enunciados, de la producción estética, de la producción de discurso, en suma, de un trabajo más abstracto: el que realizamos investigadores, docentes, programadores, comunicadores, mercadotecnistas, publicistas, artistas, creadores de todo tipo, un trabajo que en sus inicios estuvo altamente valorizado, que en consecuencia precarizó todavía más los viejos regímenes de producción material (del campo, del taller, de la


fábrica), ocasionando el desarrollo de otros escenarios de trabajo como el laboratorio, otras prácticas como las del trabajo ingenieril, y otras formas de vida como las del trabajo deslocalizado o teletrabajo. Esta transformación general de la producción se refleja actualmente en todos los órdenes: aparecen los discursos del capital humano, la educación es relanzada vertiginosamente a las dinámicas de la mercantilización general, las universidades pasan a verse disgregadas en una enorme gama de saberes imposibles de ordenar en facultades, calan en ellas los sistemas de competencia e incentivos, se disuelven las fronteras entre el tiempo de vida y el tiempo de trabajo, aparecen otras urgencias como la de la innovación, y con ella toda una orquestación económico-política que apunta a confiscar la producción de saber imponiéndole sus ritmos y sus finalidades. Esto no significa, lógicamente, que el trabajo material desaparezca; ciertamente sobrevive, como sobreviven también los trabajadores operarios de estos sectores de la producción, a saber: en condiciones precarias e infamantes, sólo que pasan a un renglón muy secundario de la economía que en adelante se orienta a explotar las nuevas formas de producción.

El propio Marx, en un importante pasaje de los Grundisse, había previsto este cambio de la producción material al trabajo inmaterial, cuando advertía que también el desarrollo industrial y tecnológico era producido en un movimiento de apropiación progresiva del trabajo vivo, sólo posible donde se había


alcanzado un desarrollo determinado de las fuerzas productivas, específicamente, las del conocimiento y la ciencia (Marx, 1972, p. 216-230). Esto significa que las fuerzas asociadas al trabajo del conocimiento se ponen en el centro de las fuerzas vivas, y por tanto, en el centro de los intereses del capital. El desarrollo del capitalismo, de este modo, demuestra según Marx “hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata” (p. 230), para lo cual acuña una noción nueva: la del General Intellect o Intelecto General.

El General Intellect se refiere, de un lado, al gran capital de los conocimientos acaudalado en el trasegar de las generaciones humanas, que no pertenece a nadie, sino que puede considerarse el patrimonio inmaterial colectivo de la humanidad. El conocimiento no es un acto privado, si bien es cierto que hay individuos que lo relanzan permanentemente a dimensiones otrora desconocidas. Sin embargo, su producción, transmisión, conservación y reinvención son un trabajo social, al que concurrimos todos, cada uno a su manera: desde las soluciones básicas que damos a las necesidades prácticas hasta la agrupación de los conocimientos en sistemas (matemáticos, filosóficos, teológicos, jurídicos, técnicos o de signos) altamente complejos.

Entre los pensadores italianos, Paolo Virno (2003) ha extraído asombrosas consecuencias del concepto


marxista de Intelecto General. Las más importantes son: que el trabajo del conocimiento deviene la columna vertebral de la producción social, lo que lo convierte en el primer objetivo del control capitalista; que la politización del trabajo se inicia, no tanto cuando se lo somete a la explotación material, sino cuando el pensamiento se vuelve el resorte principal de la producción de riqueza; que la actividad del pensamiento deja de ser privada, es decir, una labor individual como en las antiguas élites académicas de la burguesía, y que más bien se vuelve exterior y pública, es decir, política, al punto que “la actividad laboral puede absorber en sí muchas de las características que antes pertenecían a la acción política” (Virno, 2003, p. 37, 65).

Así, el trabajo cognitivo se sitúa en el centro de los intereses del capital. Esto ocasiona una nueva lucha social, la lucha global por el conocimiento, que pasa por muchos registros, y entre ellos, lógicamente, por el de la universidad. Las transformaciones a nivel del trabajo implican, ciertamente, la disolución de la universidad canónica, tan bien descrita por Kant en El conflicto de las facultades (1999), cuyo contexto es el del proceso de masificación y mercantilización de la universidad. Con esto surge también, en palabras de Virno, una nueva figura del intelectual: la “intelectualidad de masas” (Virno, 2003, p. 114 ss.), un nuevo sujeto social que hace ya insostenibles figuras como la del


“intelectual orgánico” descrito por Antonio Gramsci, y que en su lugar conforma una intelectualidad difusa, dispersa, masificada, hecha de especialistas, que pierde los privilegios de clase del intelectual burgués para aproximarse más bien a una condición pseudo-proletaria del trabajo intelectual, también éste paulatinamente precarizado a medida que se masifica y se cierne sobre él una mayor explotación.

A este nuevo sujeto social, otro teórico italiano, Franco Berardi, designa de un modo más simple con el nombre de cognitariado (cf. Berardi, 2003; 2005). Según él, así como antaño hablábamos de explotación en la producción del proletariado, el cognitariado resulta ser el sujeto de la explotación en el régimen inmaterial de producción del capital. Esta noción de cognitariado, según el autor, tiene la ventaja de no perderse en la vaporosa noción de General Intellect, y en su lugar le devuelve carne y cuerpo al sujeto de la explotación intelectual. El cognitariado, como agente real del Intelecto General es, en la definición de Berardi, “el flujo de trabajo semiótico socialmente difuso y fragmentado visto desde el punto de vista de su corporeidad social” (Berardi, 2003, p. 96). Se trata de los cuerpos agentes del conocimiento general, bajo el estrés psíquico derivado de la explotación constante de las facultades de la atención y del pensamiento, de los cuerpos que dan vida al proceso consciente de la Inteligencia Colectiva, como la llama por su parte Pierre


Levy (2004): esa comunidad consciente de individuos cuyo trabajo por naturaleza es el más autónomo, el trabajo del conocimiento, comunidad que tiene frente a los poderes la ventaja de darse a sí misma su propia norma, pero que hoy en día vemos paradójicamente envuelta en relaciones de subordinación y en nuevas formas de explotación.

El cognitariado aparece así como una noción en la que, junto con los precarios y los migrantes, quedan comprendidos los nuevos sujetos metropolitanos en condiciones de explotación para un capitalismo cognitivo que hoy se enmascara en los manidos slogans como el de la innovación tecnológica o el de las sociedades del conocimiento. Tenemos que empezar por hacer una conciencia de clase de este cognitariado disperso, que hoy va siendo cada vez más arrinconado, y donde más perceptiblemente, en las universidades. Eso implica nuevas y difíciles luchas, prioritariamente orientadas a la reapropiación del conocimiento concebido como parte de la riqueza social, en procura de su autonomía real, lo cual le impone nuevas tareas y nuevos retos al trabajo del pensamiento.

La reapropIacIón socIaL deL conocImIento

55

Ciertamente, para América Latina -y en general para el “tercer mundo”- esta incursión capitalista y

corporativa se reduce al imperativo pseudo-científico de que la educación deba ser funcional y pragmática, orientándola a la ilusión trascendental del desarrollismo en la que se refrenda una vez más la teoría de la dependencia (cf. Solorza & Cetré, 2011). Contra este paradigma funcional, cabe plantear otra fórmula: la reapropiación social del conocimiento. Esta consigna, pese a las formulaciones sólo aparentemente análogas definidas por las políticas ministeriales, hay que entenderla por fuera de toda gramática institucional, para servir más bien a la puesta en práctica de una operación discursiva, y por tanto, también política, que comienza por reconocer que el conocimiento es una producción social, hoy en día enajenada y confiscada por los dispositivos de la investigación finalista, dirigida o aplicada que se han instalado en todas las universidades del mundo y en los institutos de investigación avanzada, prefigurando una verdadera lucha por el conocimiento en cuyo contexto debemos pensar la situación actual de la universidad.

En esa medida, no se puede confundir esta reapropiación con las superfluas iniciativas institucionales de


divulgación científica ni con la exigencia práctica de la aplicabilidad de los conocimientos. Lejos de ello, esta reapropiación alude a la defensa de una vida del espíritu relativa al progreso de los conocimientos humanos, al carácter colectivo de la producción de saber entendida como parte de un patrimonio inmaterial colectivo, amenazado donde quiera que se extiendan los agenciamientos económico-políticos de la investigación dirigida, burocrática, privatizada, patentada, indexada, clasificada, en suma, anexada al circuito de producción del capital. La reapropiación social del conocimiento hay que entenderla, por tanto, bajo la prerrogativa de devolverle al trabajo cognitivo su fuente colectiva, su naturaleza común. Se trata del conocimiento concebido como función social y para el cuerpo social, lo que necesariamente prefigura un campo de fuerzas enfrentado a otras lógicas que le son inversas, como la apropiación capitalista y la expropiación de las producciones espirituales, al engancharlas a nuevos modos de explotación. A este escenario de luchas pertenecen las formas alternativas de cooperación autonomista del cognitariado, que necesariamente implican prácticas de disidencia y confrontación en los centros de investigación institucionalizada; pero también en dicho escenario queda comprendida la inmensa diáspora de movimientos de ese “arlequín geopolítico” que son los agenciamientos de la multitud. De lo que se trata en esta reapropiación es de salvaguardar los conoci-mientos respecto a los fines de lucro que comandan

57La reapropiación social del conocimiento

actualmente la gigantesca empresa del mercado global de la educación. En palabras de la ecologista y jurista ecuatoriana Lucía Gallardo Fierro (2005), “la reapropiación social del conocimiento la entenderemos como la capacidad de la sociedad de exigir un debate político, que resignifique el espacio local como espacio de expresión de formas no-capitalistas de producción” (p. 16). En su expresión más concreta, la liberación del conocimiento de la usura universal corporativa implica, entre las nuevas y difíciles luchas, las orientadas contra el derecho de autor, contra el régimen de las patentes, la indexación, las bases de datos que comercian a gran escala la producción científica, contra el revisionismo de la calidad expresado en los rankings…, y al mismo tiempo, implica la invención de nuevas formas de circulación del saber para salvaguardar entre todos el “derecho de lo común”, como en el caso de las políticas de open access, el software libre, entre otras iniciativas; pero sobre todo, implica hacer valer ante los poderes tecnocráticos, ante los llamados “expertos”, una nueva conciencia de clase relativa a la producción inmaterial, en nombre de la cual es posible afirmar que nosotros, cognitarios, somos los que sabemos, que los actuales modelos de gestión y apropiación del saber son algo de lo que el conocimiento humano nunca tuvo necesidad para desarrollarse, lo cual rompe así los embelecos de la investigación dirigida que monopolizan y comandan actualmente la vida de la universidad. De cara a este autonomía real, querámoslo o no, el acto del


pensamiento compone hoy un trabajo político: algunos escuchamos en ello reverberar a lo lejos los ecos de un nuevo clamor: “¡cognitarios del mundo, uníos!”.

autonomía y éxodo deL conocImIento:

La unIversIdad nómada

61

En un análisis formidable, Gigi Roggero (2012) ha sostenido que, si en las fases anteriores del

capitalismo pasamos de la universidad-élite a la universidad-masa, en la actualidad nos encontramos en otra figura de universidad: la universidad-metrópolis. Contra la apariencia de su nombre, esta noción de universidad no está determinada por las márgenes geográficas de las áreas metropolitanas, sino que se refiere al mundo mismo, a la metrópolis global u orbital, interconectada bajo las condiciones en las que se desarrolla la producción inmaterial. La universidad-metrópolis ejerce un tipo de destrucción de la universidad que la relanza más allá de su decadencia presente, en un movimiento que tiende a su deslocalización, desterritorialización o nomadización. Según Roggero, la producción inmaterial del capitalismo cognitivo implica el hecho de que la universidad no es el único lugar donde se produce conocimiento y cultura; lejos de ello, “la academia se ve excedida por flujos de producción de conocimiento que se diseminan en la cooperación social del área metropolitana” (p. 71), lo que deslocaliza y descentraliza la vieja universidad. Semejante contexto de nomadización propicia la


proliferación de universidades alternativas5 que, entre las prácticas de resistencia contemporáneas, son las que más se aproximan a la reapropiación del conocimiento por parte del campo social, y que no hay que confundir con los “colegios invisibles” formados a la manera de “sociedades científicas” paleomodernas, pseudoilustradas y burguesas. Para Roggero, lo que este desplazamiento ha ocasionado en la figura de los procesos de autoformación y experimentación es propiamente una universidad nómada, que se disemina a nivel transnacional en concomitancia con los movimientos autonomistas, y cuya prerrogativa no es simplemente “una manera de difundir mensajes antagonistas, sino una línea de fuga y una forma de éxodo de la crisis de la academia en sus formas estatales y empresariales” (p. 73).

A esta manera de hacer universidad, formada en la hibridación entre la teoría y la militancia, ha estado asociado el proyecto de la Red Universidad Nómada que en la actualidad se extiende a España, Italia,

5 Son de destacar los casos de la Universidad Popular (http://www.u-p.asso.fr/) y la Universidad de Todos los Saberes (http://www.canal-u.tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs/) en Francia, la Uni-versidad de Descalzos en India (http://www.barefootcollege.org/), la Universidad de la Tierra en Chiapas (http://seminarioscideci.org/), las Universidades de la Experiencia en Europa, entre muchas otras iniciativas.

63Autonomía y éxodo del conocimiento: la universidad nómada

Colombia y Brasil6. En el caso de Brasil, la UniNómada ha actuado siempre alrededor de la forma-manifiesto, como modo inaugural de un tipo de praxis política, en tiempos en los que la lucha global por el conocimiento implica un compromiso activo de resistencia:

La Red Universidad Nómada se formó hace más de diez años, entre las movilizaciones de Seattle y Génova, los Foros Sociales Mundiales de Porto Alegre y la insurrección Argentina de 2001 contra el neoliberalismo. Fueron dos momentos constituyentes: el manifiesto inicial que invocaba la nomadización de las relaciones poder/saber, con base en las luchas de los prevestibulares comunitarios para negros y pobres (en pro de la política de cuotas raciales y de la democratización del acceso a la educación superior); y el manifiesto de 2005 por la radicalización democrática. Hoy, la Universidad Nómada acontece nuevamente: su Kairòs (el aquí y el ahora) es el del capitalismo global como crisis. En la época de la movilización de toda la vida dentro de la acumulación capitalista, el capitalismo se presenta como crisis y la crisis como expropiación de lo común, destrucción de lo común de la tierra. Se gobierna la vida:

6 Véase los siguientes sitios: www.universidadnomada.net (Espa-ña); http://uninomade.org (Italia); www.uninomada.co (Colombia); http://uninomade.net (Brasil).


la catástrofe financiera y ambiental es el hecho de un control que necesita separar la vida de sí misma y que opone sus diques a los indios y poblaciones ribereñas de Belo Monte, las obras a los operarios, los megaeventos a los favelados y a los pobres en general, la deuda a los derechos, la cultura a la naturaleza. No hay ningún determinismo, ninguna crisis terminal. El capital no tiene límites, a no ser los que las luchas sepan y puedan construir. La Red Universidad Nómada es un espacio de investigación y militancia, para pensar las brechas y los intersticios donde se articulan las luchas que determinan esos límites del capital y se abren a lo posible: mediante el reconocimiento de las dimensiones productivas de la vida a través de la renta universal, mediante la radicalización demo-crática a través de la producción de nuevas instituciones de lo común, más allá de la dialéctica entre lo público y lo privado, mediante el resurgimiento de la naturaleza como producción de la diferencia, como lucha y biopolítica de fabricación de cuerpos post-económicos. Cuerpos atravesados por la antropofagia de los modernistas, por las cosmologías amerindias, por los éxodos de los quilombos, por las luchas de los sin techo, sin tierra, precarios, indios, negros, mujeres y hackers: por todos aquellos que trazan otras formas de vivir, más potentes, más vivas (Manifiesto UniNómada + 10, Tatu or not tatu).

65Autonomía y éxodo del conocimiento: la universidad nómada

Como se ve claramente, nomadizar la universidad implica destruir sus formas anquilosadas y sus servi-dumbres contemporáneas, su cada vez más decadente burocracia, así como la racionalidad tecnocientífica y la servidumbre empresarial o corporativa, en procura de una nueva relación con la producción de saber, de su ensamblaje con el campo de la lucha social, y de la construcción de nuevas epistemologías. La tarea es invocar esta línea de éxodo, desplazar los flujos del conocimiento vivo, en función de las potencias de resistencia y creación.

unIversIdad-bIopoLítIca

69

En un contexto más general, los anteriores análisis pueden ser comprendidos en el marco de las

relaciones entre universidad y poder, específicamente desde esa forma del poder a la que contemporáneamente se le da el nombre de biopolítica. Dicho de otro modo, la existencia y las transformaciones de la universidad resultan inseparables de cierta historia del poder, que se ha sedimentado hasta las formaciones actuales, y que es necesario rememorar a fin de ganar -como en una instantánea- la comprensión del momento exacto en el que nos encontramos hoy. El concepto general de la biopolítica ha sido establecido por Michel Foucault (2001; 2005; 2006), entendido como el ejercicio del poder sobre la vida, es decir, relativo a las nuevas formaciones históricas en las que la vida misma (y ya no sólo algunos de sus aspectos parciales) ha pasado a ser objeto de la administración, la gestión y el cálculo del poder. Se trata de un poder que podríamos sintetizar en el hecho de su triple articulación, a saber: como un poder que se dirige al mismo tiempo sobre los cuerpos, las conductas y las almas, en una estrategia de captura en la que la vida misma (y ya no sólo la humana) queda sometida en su totalidad. Para ir rápidamente, la tesis propuesta es simple: la situación contemporánea de la universidad no es sólo la de verse asediada o asaltada


por los grandes poderes a los que comúnmente está asociado el modelo de gestión biopolítica (vg., el capitalismo mundial, o el estado policial global), sino que, más allá de eso, la situación contemporánea de la universidad es la ser el dispositivo mismo sobre el cual se forman y se erigen los centros de poder de la biopolítica: como si el poder sobre la vida -en la extensión de su ejercicio creciente- tuviera su comienzo mismo en la universidad. En lo que sigue, se pretende por tanto demostrar el lugar privilegiado que ocupa hoy la universidad como “centro de los centros” de poder biopolíticos: lugar privilegiado, tanto por lo que esto significa para los intereses que hoy se disputan el control global del espacio universitario, como por las posibilidades que dicho espacio ofrece para el ejercicio de resistencia y contrapoder que puede ser promovido y propagado desde allí al resto del campo social, si es que todavía subsiste algo de la genuina fuerza revolucionaria que tradicionalmente ha sido característica de la universidad. Para ello, se procederá a reconstruir en una apretada síntesis las relaciones entre universidad y poder, que irá derivando en la forma contemporánea de la biopolítica.

1. Arqueología de la universidad como función de Estado

En una idealización por ello mismo errónea, la universidad que surge en la Edad Media (a finales del Siglo XII) ha sido tradicionalmente considerada autónoma y libre, y en esa medida, invulnerable frente

71Universidad-biopolítica

a la intrusión del poder. De esta consideración se derivan los dos principios por los que acostumbramos definir la idea de la universidad, a saber: 1) su soberanía incondicional y excepcional respecto a los poderes (en la Edad Media, los poderes religiosos y reales); y 2) la libertad de investigación. A pesar de este ideal, sobre el que la universidad ha formado su concepto, la realidad de tales orígenes es bien distinta, por lo que a título de precisión o enmienda hay que redefinir el surgimiento de la universidad: no sólo está desde sus inicios expuesta a ser tomada y asaltada al servicio del poder (concentrado entonces por las figuras del Papa, el Emperador o el Rey), sino que si puede verse libre de este asedio es justamente porque, frente a éstos, la universidad de los orígenes se autoafirma ella misma como poder. El maestro Gonzalo Soto (2007) nos recuerda con precisión erudita esta específica relación de universidad y poder. Frente a los poderes dominantes de su tiempo, constituidos por el Sacerdotium (el Papado) y el Regnum (Príncipes y Emperadores), la universidad medieval surge como un tercer poder (el Studium), justamente el de aquellos que han adoptado por oficio el saber7. Pero si el oficio del saber constituye una salvaguarda frente a

7 “Al surgir, la universidad es el tercer poder medieval frente al Sacer-dotium (el Papado) y el Regnum (príncipes y emperadores). Su función va a ser la preparación de profesionales sabios (teólogos, abogados, canonistas, médicos...) que con su saber cumplan una función clave en la estructuración de los saberes mismos y de la sociedad” (Soto Posada, 2007, p. 404).


los poderes es justamente porque este oficio es en sí mismo un poder, como va de suyo en los postulados foucaultianos que de modo recurrente nos llaman a no perder de vista la relación entre saber y poder.

De otro lado, es sabido que en su organización medieval la universidad está compuesta por cuatro facultades: la Facultad de Teología, cuya proximidad con el poder pastoral la convierte rápidamente y durante los siglos siguientes en reina de los saberes y de la universidad; a la que seguirán las facultades de Jurisprudencia, Medicina y Artes Liberales, esta última convertida luego en Facultad de Filosofía, de la que se desprenderán en la modernidad distintos saberes particulares y disciplinas. En principio, no hay que ver en esta división en Facultades una cuestión relativa al poder; más bien ella significa una cierta externalización de las facultades cognoscitivas, como si la universidad fuese una objetivación de la naturaleza humana separada en sus potencias (que es lo que indica el término “facultades”), cada una capaz de producir aisladamente tan sólo alcances parciales, pero componiendo en su conjunto un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición del todo. Empero, seis siglos más tarde, el tema de las Facultades es un problema estrictamente relativo al poder. Nos referimos concretamente al surgimiento de la “universidad napoleónica” a finales del Siglo XVIII, momento en el que la universidad es anexada como “función de Estado”, de donde surge el modelo de


universidad estatal (mal llamada “universidad pública”) cuya crisis experimentamos hoy. Si bien el paradigma de este nuevo modelo es la Universidad de Berlín (regida por Humboldt, Fichte, Schleiermacher y Hegel, fundada en 1810), su génesis se remonta a los filósofos de la Ilustración, especialmente a Condorcet y a Kant, quienes casi al mismo tiempo, aunque en latitudes distintas, la diseñaban en sus respectivos escritos: las Cinco memorias y el Rapport sobre la Instrucción Pública (1792-1794), en el caso de Condorcet; y El conflicto de las Facultades (1794-1798) en el caso de Kant8.

Como es apenas lógico, los escritos de Condorcet y de Kant en los que la universidad es convertida en función de Estado tienen algo en común: su confrontación del poder eclesiástico al cuestionar la supremacía de la Teología en cuanto Facultad rectora de la universidad. Para la universidad pensada por Condorcet, la Facultad de Teología debe sin vacilación alguna ser suprimida en nombre del ideal -y de la presunta laicidad- de las Luces; para Kant, en cambio, no se trata de suprimirla sino de someterla a la limitación que le viene de suyo de las otras Facultades, agrupadas ahora bajo el siguiente modelo de organización: el de tres Facultades llamadas “Superiores” (Teología, Derecho, Medicina), seguidas

8 El conjunto de textos de Condorcet sobre el tema incluye las Cinco memorias, el Informe y el Proyecto de Decreto sobre la instrucción pública (cf. Condorcet, 2001). Para el caso de Kant (1999), se seguirá su escrito canónico sobre la universidad titulado El conflicto de las facultades.


por la de Filosofía en el lugar de “facultad inferior”. Lo que está a la base de este modelo es la cuestión del poder, y específicamente, el interés de convertir la universidad en una garantía para la sustentación del Estado, en la medida en que las Facultades (en sentido estricto, las superiores) son consideradas por Kant como una cuestión de gobierno. De este modo, la universidad es para Kant una tecnología, o mejor, un dispositivo gubernamental perfectamente articulado en la estratificación (más que en una estructura) de las Facultades. La superioridad de las primeras residirá en el hecho de sostener una relación directa y ocupar un lugar preciso al interior del gobierno; la facultad inferior, por su parte, no ocuparía, por lo menos en apariencia, un lugar semejante en la distribución y ejercicio del poder, sino que más bien representaría un lugar incómodo por su facultad de cuestionar el ejercicio de las demás facultades, y por extensión, al gobierno mismo.

Ahora bien, la función gubernamental de las Facultades Superiores no podría ser más afín a la biopolítica: a la Facultad de Teología le concierne el gobierno de las almas; a la de Derecho el gobierno de las conductas y costumbres; a la de Medicina el gobierno de los cuerpos, y con ello, no sólo el cuidado de los individuos, sino también de la especie. Sus correspondientes representantes son el Pastor, el Juez, el Médico, que en adelante serán como los arcontes de la ciudad: los que se reparten la


pobre humanidad desmembrada en lo que cada uno de sus poderes respectivos toma para sí: la salvación bajo la custodia de la religión, para el poder pastoral; la observancia de las costumbres y de las conductas moralmente aceptables en el marco de la ley, para el Juez; la salud, la enfermedad, el cuerpo mismo de los hombres para el Médico. En la descripción de Kant, esta tecnología gubernamental a la que sirve la universidad, y de la que el Estado surge como benefactor de la humanidad, reza del siguiente modo:

“Conforme a la razón (esto es, objetivamente), los móviles que el gobierno puede utilizar para cumplir con su objetivo (de influir sobre el pueblo) serían los siguientes: en primer lugar el bien eterno de cada cual, luego el bien civil en cuanto miembro de la sociedad y, finalmente, el bien corporal (larga vida y salud). A través de las doctrinas públicas que atañen al primero, el gobierno puede alcanzar una enorme influencia hasta sobre los pensamientos más íntimos y las más reservadas decisiones de los súbditos, revelando aquellos y manejando éstas; por medio de las que conciernen a lo segundo, mantiene su conducta externa bajo la rienda de las leyes públicas; mediante el tercero se asegura la existencia de un pueblo fuerte y numeroso que sea útil para sus propósitos. De acuerdo con la razón, entre las Facultades Superiores debería


darse la jerarquía admitida usualmente; a saber, primero, la Facultad de Teología, a continuación la de Derecho, y, por último, la de Medicina. Por el contrario, según el instinto natural, el médico habría de ser el personaje más importante para el hombre, al tratarse de quien prorroga su vida, luego le seguiría en importancia el jurista, que se compromete a velar por sus bienes materiales y sólo en último lugar (casi en el umbral de la muerte), aunque esté en juego la dicha eterna, se buscaría al sacerdote; pues incluso este mismo, por mucho que aprecie la felicidad del mundo futuro, al no tener ningún testimonio de la misma, le reclama ardientemente al médico el permanecer un ratito más en este valle de lágrimas” (Kant, 1999, p. 5-6).

Como se ve claramente, y apenas como de pasada, Kant destrona el lugar primero de la Facultad de Teología, que pasa a ser ocupado por la de Medicina entre las Facultades Superiores, introduciendo así una importante modificación en la estratificación de las relaciones de poder-saber en la universidad. De acuerdo con esto, primera será entre las facultades la que para esta vida (biológica, terrenal, corporal y de la especie) tenga una importancia inmediata, mientras que las almas quedan como preocupación para la eternidad, sin desconocer la importancia que el poder pastoral representaría para el gobierno, a saber: “alcanzar una enorme influencia hasta sobre los pensamientos


más íntimos y las más reservadas decisiones de los súbditos, revelando aquellos y manejando éstas”. De las Facultades Superiores nos resta decir que, sujetas a la función gubernamental, ya no serán más facultades libres. Esta libertad la pierden al pasar a depender de órganos de control gubernamental, y propiamente de los mandatos condensados en los respectivos aparatos de discurso y en los juegos de verdad establecidos para cada Facultad: el vademécum para el Médico; el código para el Juez; la sagrada escritura para el poder pastoral9.

Todo lo contrario ocurre con la facultad inferior, la de Filosofía, que no sigue ningún libro determinado, sino que es a tal punto libre que puede incluso enjuiciar a

9 Incluso puede decirse que la obra de Foucault se desarrolla siguiendo el trazado de este esquema kantiano, el cual resulta de este modo el esquema mismo de la biopolítica. Foucault sigue una idéntica distri-bución en su analítica del poder, tanto en la arqueología como en la genealogía y en las prácticas de sí. La Historia de la locura, Enfermedad mental y personalidad, El poder psiquiátrico, entre otras obras, toman como asunto suyo el saber médico; por su parte Vigilar y castigar, La verdad y las formas jurídicas, entre muchos otros escritos, se ocupan del Dere-cho, o algunos como La noción de individuo peligroso en la psiquiatría legal se ocupan de las hibridaciones entre Medicina y Derecho en función del poder; y los textos sobre la pastoral cristiana, que podrían decirse tardíos en la reflexión de Foucault, son la analítica de la teología y la religión cristianas en la herencia occidental. En cierto sentido, Fou-cault no piensa tanto a partir de las disciplinas (como se ha creído tradicionalmente), sino que piensa siguiendo el dispositivo kantiano de las facultades superiores universitarias como lugar de constitución del poder.


las otras facultades (y con ello al gobierno), pero que, siendo libre para hacerlo, es al mismo tiempo impotente, por no ocupar un lugar análogo en la distribución orgánica del poder. Dejemos para otro momento la descripción de la Facultad de Filosofía, cuya potestad de enjuiciar a las otras obliga a éstas a mantenerla “alejada de sí a respetuosa distancia”, del mismo modo que la consideración según la cual un “gobierno ilustrado” no temerá la libertad de pensamiento, siempre y cuando esta facultad se mantenga como inferior, y mientras se limite a expresar sus cuestionamientos únicamente entre los muros de la universidad, sin incitar al pueblo a sublevarse motivado por asuntos de los que -dice Kant- nada entiende, y que deberán dejarse como temas de las disputas académicas en las que tampoco el gobierno considera conveniente entrometerse10.

Volvamos, pues, a la tesis inicial. Desde el momento en que la universidad es anexada como “función de Estado”, pasa a ocupar un lugar central en el ejercicio del gobierno; y este gobierno, en cuanto se dirige ya desde tiempos de Kant a los cuerpos, las conductas y las almas, prefigura una tecnología biopolítica que,

10 En esta exclusión del derecho al saber en los estratos más bajos del pueblo, y en la consecuente descalificación del saber popular confina-do a mera opinión, Kant incurre en flagrante contradicción respecto a la “salida del hombre de la minoría de edad” que él mismo proclamaba en su famoso escrito Was ist Aufklärung? (1785), produciendo una au-tonegación del ideal mismo de la Ilustración.


mediante el dispositivo de las Facultades Superiores, comienza propiamente por la universidad. Sea esta una reconstrucción arqueológica de la universidad, como el repaso de un asunto que debería estar suficientemente claro para todos los universitarios, y desde el cual podemos ahora proyectar algunas consideraciones sobre la contemporaneidad.

2. La nueva ecumene: el capital

La economía es el método. El objetivo es cambiar el alma.Margaret Thatcher

Como es de todos conocido, la Facultad de Teología, salvo en algunos casos, terminó por desaparecer de las universidades de Estado, pese al erróneo intento de Kant por mantenerla como función del gobierno. Esta desaparición se explica, entre otras razones, por el hecho de que el poder pastoral por su propia naturaleza no es una función de Estado, sino otro poder tan grande o incluso mayor que el del Estado, pues no es un poder temporal, sino destinado a la eternidad, y con el cual eventualmente el Estado entra en disputas, cuestión que conocemos en la forma de la división de las grandes masas de poder que son Iglesia y Estado, cuyo tratamiento en todo caso no es de este lugar. Como quiera que sea, lo cierto es que, contra la pretensión de Kant, terminó por imponerse la decisión de Condorcet


de suprimir la teología de las universidades de Estado, de manera que hoy es una Facultad aparte, que sólo lleva la voz cantante en las universidades confesionales (católicas y protestantes), donde mantiene -aunque cada vez más tímidamente- su lugar de Facultad fundadora y señora de la universidad.

No obstante esta supresión, la universidad no dejó nunca de prestarle al Estado el servicio de gobernar las almas, sino que esta función fue atribuida a una nueva tercera Facultad, surgida con el desarrollo de nuevas fuerzas sociales en el siglo XIX, y con los nuevos saberes de Estado: la Facultad de Economía, que paulatinamente pasó a ocupar el lugar vacío dejado por la Teología en la distribución orgánica del poder estatal emanado de la universidad.

Al ocuparnos de la economía, la tomamos en un sentido amplio, no sólo en el de Facultad, de manera que en su campo pueden estar contenidos otros saberes y disciplinas formados en los siglos XIX y XX, con sus muchas hibridaciones (por ejemplo, la estadística y su hibridación con la medicina para el control de la salud pública), a cuyo campo habría que integrar las Ciencias Sociales, pero también las Escuelas Técnicas, las Escuelas de Ingeniería, cuya finalidad desde antiguo ha sido en esencia de tipo militar, por cuanto hacen


posible otro tipo de apropiación del saber y del hacer de indudable uso y provecho gubernamental11.

Adoptaremos, pues, un concepto de economía como el formulado por Aristóteles (Pol. 1253b 1-10), el cual según Giorgio Agamben integra tres tipos de relaciones: “las relaciones despóticas entre amos y esclavos (que incluyen generalmente la dirección de una hacienda agrícola de grandes dimensiones); las relaciones paternales entre padres e hijos; y las relaciones conyugales entre marido y mujer” (Agamben, 2008, p. 41). Valga recordar que la economía tiene por objeto preeminente estas relaciones, y sólo por extensión los bienes materiales y las relaciones de producción, lo cual la aproxima tanto a la función gubernamental como al poder pastoral. De hecho son muchos los autores que han postulado una génesis teológica no sólo de la teoría del Estado bajo el modelo de la soberanía, caso de Carl Schmitt (2009), sino incluso una génesis de la economía bajo el modelo de la teología, como es el caso de Max Weber (2004) en su estudio sobre La ética protestante y el espíritu de capitalismo, y el de Giorgio Agamben, a quien nos hemos referido, siguiendo los desarrollos de su libro

11 Hay que recordar que el surgimiento de la universidad napoleónica está acompañado de una tremenda organización de las escuelas técnicas. De otro lado, Jacques Derrida (1997) ha descrito con gran precisión este dispositivo militar de los saberes ingenieriles y técnicos, que según él, actualmente se extiende a toda la universidad bajo la forma de los sistemas de investigación.


El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno.

En la modernidad, la economía hizo parte de la teoría del Estado, sobre todo desde la Ilustración, adoptando la forma de “economía política”, como en el caso de Rousseau (1982), en su artículo para la Enciclopedia de Diderot y D’Alambert. Esto significaba que la economía era asunto del control del Estado, por ejemplo, en la forma de las finanzas públicas y otras materias. Pero convertida en Facultad universitaria desde el Siglo XIX, la economía permitió la formación de un poder aún mayor que el del propio Estado, a saber: la nueva ecumene a la que desde tiempos de Marx damos genéricamente el nombre de “el capital”. En un aspecto esencial, con este nuevo saber se redistribuyen las relaciones de poder, al punto que la economía deja de ser una función del Estado, y más bien el Estado se vuelve una función intermedia de la economía, de modo que la antigua economía política es reemplazada -como ocurre actualmente- por una política económica.

Durante el Siglo XIX, alimentada por las nuevas fuerzas y apoyada en los nuevos saberes, la economía tomó por objeto la producción en la forma primaria del trabajo material, y concretamente, bajo la forma de la explotación, magistralmente descrita por Marx, cuyo legado ha sido una contribución definitiva a los proyectos emancipatorios de la humanidad.


Actualmente, por su parte, la economía se dirige al control de otras formas de producción como es el caso del trabajo inmaterial, una vez agotadas las fases previas del capitalismo artesanal y agrícola y del capitalismo industrial, hasta llegar a la fase del capitalismo en la que nos encontramos hoy: el capitalismo cognitivo.

En este contexto, un nuevo gobierno (ya no estatal) se cierne sobre la universidad ocupando todos sus espacios, ritmando todos sus movimientos, administrando el conjunto de los saberes: la organización corporativa o empresarial del capital global, que es la que hoy somete a pasos agigantados la ya obsoleta “autonomía” de la universidad. Una vez más, aunque ahora de manera más terrible, la universidad es anexada al circuito de la producción y el mantenimiento de un nuevo poder: un nuevo control biopolítico de los cuerpos, las conductas y las almas, sometidos a un dispositivo de gestión y cálculo racional, en el que los conocimientos, los talentos, las capacidades, las fuerzas de creación se tornan la genuina fuente del valor, y como tales, el nuevo objeto de explotación. Este modelo de gestión, que se extiende a todo el campo social, comienza por las que nunca han dejado de ser las Facultades Superiores universitarias: la de Medicina, vuelta hoy un verdadero flagelo, dedicada al control poblacional bajo los rigores de la medicalización permanente, caso ejemplar de la psiquiatría, encargada de someter toda resistencia y acallar los pequeños brotes de


discrepancia12; la de Derecho, dedicada a mantener la hiperinflación normativa y el poder de Estado en la forma pura de la ley; pero especialmente la Facultad de Economía, nueva señora dedicada a mantener y garantizar la deuda infinita, más duradera e irredimible que el pecado original; todo ello finalmente refrendado por un estado policial global (el “monopolio legal de la fuerza”) bajo cuya vigilancia vemos desfilar la silenciosa procesión de los académicos, demasiado ocupados escaneando sus diplomas y apoltronados en el paraíso pequeñoburgués del confort profesoral, como para tomarse la molestia de incomodar a los agentes de la medición, la estandarización, la acreditación, la indexación y demás embelecos, que al día de hoy comandan la vida universitaria: una vida cada vez más irreconocible, cada vez más desapasionada, cada vez

12 Al respecto, valga recordar la advertencia brutal que nos hace Steven Rose (2008) en su libro Tu cerebro mañana, respecto al uso político de la medicalización, que además se ha vuelto requisito de la “práctica pedagógica”: “Junto con la producción lícita e ilícita de nuevos po-tenciadores del estado de ánimo y nuevas píldoras de la felicidad para que nos sintamos ‘mejor que bien’, el futuro ofrece la posibilidad de que toda una población vague sin rumbo por la vida inmersa en una neblina de satisfacción inducida por drogas, sin estar ya disconforme con las perspectivas de su propio futuro o del futuro más general de la sociedad, con la neuro-tecnología lista para eliminar los pequeños temblores de discrepancia que aún puedan quedar, formando de esta manera parte del ya formidable arsenal de los medios estatales de control”. Para una muestra de este “poder psiquiátrico”, véase entre muchos otros el documental: La psiquiatría, industria de la muerte, dispo-nible en: www.youtube.com/watch?v=7WbmywiREZA


más funcional y rutinaria, donde lo único que vemos pasar es la llegada del nuevo modelo, la expectativa de una nueva bolsa, y los cuerpos docentes así como sus discursos cada vez más impotenciados, bajo el canto de sirenas de la investigación y la innovación.

Entonces para volver a lo concreto, a las preguntas que nos conciernen directamente a nosotros, aquí y ahora: ¿qué es lo que realmente estamos haciendo de nuestro ser universitarios? ¿Qué es, a la luz de esta microhistoria del saber y el poder, lo que estamos haciendo de y en la universidad? La pregunta no proviene sólo de quienes ocupan un lugar en la Facultad de Filosofía, pues sería una torpeza inexcusable creer a la letra con Kant que la filosofía no tiene una relación semejante a la que las otras facultades sostienen con el poder. También la filosofía hace lo suyo en la sustentación del poder, y en especial, bajo esa forma de racionalidad que carcome hoy todas las facultades de filosofía del mundo: la filosofía política del liberalismo. La filosofía se aviene muy bien a la sombra de los poderes; o si no, hay que ver las solapadas relaciones y los discretos lugares que ocupa respecto a los centros de poder de la universidad. También la filosofía sirve a este entramado biopolítico en razón del uso y andamiaje del discurso en el trabajo de fundamentación de los saberes (positivismo, pragmatismo, epistemología) sobre los que se forman los poderes cuyo ejercicio comienza en la universidad. La filosofía no permanece inmaculada respecto a la construcción y el uso de los poderes, ni respecto a la función gubernamental. La


filosofía institucionalizada, la filosofía de profesores que se vuelve tribunal de la razón queda anexada al conjunto de la instrumentalización y el cálculo de la contemporánea condición biopolítica. ¡Tanto que hasta la economía echa mano de ella, con discursos como la ética empresarial, la responsabilidad social corporativa, las políticas públicas, el emprendimiento, la administración de sí! Todo esto para plantear entre nosotros, los filósofos, la facultad libre e impotente, y ante el grueso de los universitarios, una única cuestión: ¿qué es lo que hacemos nosotros, aquí y ahora, en el entramado de los poderes a los que sirve por completo la universidad? ¿Qué hay de nuestra libertad, qué hay de nuestra potencia -en todo caso, distinta del poder-? ¿O es que acaso sólo nos queda el lugar de la impotencia, el más indigno para una clase pseudo-ilustrada que presuntamente ha alcanzado las libertades del pensamiento?

3. Biopolítica de la vida profesional: razones para las nuevas luchas estudiantiles

Por su parte, en el contexto descrito, los estudiantes universitarios han dejado de ser lo que eran antes, a saber, jóvenes en formación, para convertirse en trabajadores precarios desde el momento de su ingreso a la universidad. Esto se ratifica en la manera en que los estudiantes se insertan en los sistemas universitarios de investigación (semilleros, programas de jóvenes


investigadores, grupos de investigación con proyectos financiados, etc.). La inserción de los estudiantes en tales sistemas pone de relieve las tensiones y contradicciones entre la investigación libre y la investigación dirigida, esto es, entre el conocimiento vivo -cuya condición propia es la autonomía- y su validación, reconocimiento y gestión institucional, ya sea mediante la supervisión ministerial o la de sus sucedáneos, las Vicerrectorías y los Sistemas Universitarios de Investigación. Por eso, en lugar de gravitar en discusiones en torno a las formas jurídicas (como es el caso de las actuales luchas contra la interminable reforma universitaria a nivel mundial), más urgente resulta interrogar el estatuto de la producción de saber en la transición hacia la “universidad investigativa” y hacia la “sociedad del conocimiento”, en las que este último se vuelve objeto de las decisiones políticas a medida que sufre el asedio permanente de su apropiación por el capital.

En ese contexto, la “gestión” de las fuerzas vivas del pensamiento y la creatividad de los jóvenes pasa por la criba y la selección de prospectos, en lo que resulta ser una intervención directa sobre ese nuevo medio de competencia en el que se ha convertido la universidad. La política de investigación toma entonces por función la de compartimentar los flujos de la formación y el trabajo del conocimiento, en la larga serie de mediaciones y ascensos (estudiantes destacados, prospectos, becarios, magísters, jóvenes investigadores,


investigadores junior, asociados, sénior y demás subtipos y requisitos) que, con el embeleco de la promesa del “éxito” profesional (trabajo-remuneración) y el refuerzo de los incentivos (proyectos financiados, pasantías, becas), disuelven el término que otrora representaba la profesión, relanzándola al calvario de la cualificación y la formación permanentes. El Sistema establece así un mecanismo perverso que combina el reconocimiento y la explotación, por cuanto subordina el “proyecto” de los jóvenes (su vida profesional) a moldearse bajo la estricta observancia de las condiciones de selección, en todas y cada una de sus instancias de validación.

Para Gigi Roggero (2013), todo esto ocurre cuando la producción de saber ha sido recodificada bajo la racionalidad empresarial del costo-beneficio, e inscrita por tanto en el circuito del mercado global de la educación. En este caso, lo que hay que reconocer es que, siendo como son productores de conocimiento, los estudiantes no son ya considerados fuerza de trabajo en situación de aprendices, sino que son de inmediato trabajadores precarios, en los mismos inicios de la formación. La cadena de explotación que se abre presupone, sin embargo, que la sola profesión no basta; que la antigua garantía del título universitario para el ejercicio laboral queda reducida a la insignificancia; que el “futuro” como profesional, y sus concomitantes expectativas de realización personal, han sido confiscadas por un abstracto sistema de subalternidades y rangos,


que comienza por la subordinación directa de los estudiantes promovidos y su reclutamiento al servicio de un Grupo de Investigación (GI), un proyecto o un profesor (el líder), bajo un complejo funcionamiento que, además del requisito de los méritos académicos, interpone el paso por el aparato administrativo, el azaroso camino de las convocatorias y concursos, el revisionismo constante de la evaluación, el acrecentamiento individual de la deuda en educación de posgrado, y en fin, los rigores del tiempo muerto de los papeles y despachos, entre los que se fragua la vida del estudiante como trabajador. Como contraparte, el Sistema amenaza de modo constante con la posibilidad del fracaso, al dejar el remanente de una gran masa de estudiantes y profesionales confinados a las márgenes: los “condenados de la tierra” en los predios de la investigación institucionalizada, aquellos que engrosan la “población flotante” del cognitariado más precario (los “no aptos”, los grupúsculos de estudio arcaicamente románticos, los “semilleros” ingerminados, los profesionales desempleados, la masa mercenaria y desesperanzada del profesorado por horas cátedra…).

Prácticas cotidianas como los semilleros de investigación, entre muchas otras, en realidad son parte del proceso de selección natural y lucha por la existencia al que se enfrentan hoy los estudiantes universitarios, pero al mismo tiempo, una instancia de incubación y


enganche en el circuito de explotación constituido bajo la gramática ministerial del modelo lineal de innovación (I+D) y la política de ciencia y tecnología (CyT). Por esta razón, la lucha de los estudiantes debe ser su reivindicación autonomista en escenarios de investigación libre en los albores de un capitalismo cognitivo que, en último término, depende de la producción de saber como genuina fuente del valor. Lo que vemos prefigurarse es una lucha por el conocimiento que deberá prolongarse en un movimiento de fuga y de éxodo, toda vez que “en las nuevas jerarquías sociales y en la emergente composición de clase, la universidad no es el único lugar donde se produce conocimiento y cultura” (Roggero, 2012, p. 71). En su lugar, la academia ha sido excedida por flujos de producción de saber diseminados por doquier en el campo social, desarrollados sin jerarquías de clase en espacios y escenarios alternos de cooperación, capaces por tanto de nuevos modos de organización y nuevos medios de expresión. De lo que se trata hoy es más bien de hacer consistir la autonomía del conocimiento vivo en una auténtica revolución del conocimiento vivo. El cognitariado, y en especial los estudiantes, deben ser capaces de trazar, entre las grietas del Sistema, una deriva de sus fuerzas vivas (el talento), lejos de un modelo de gestión del cual el saber humano nunca necesitó para desarrollarse, pero que hoy vemos naturalizado tras dos siglos de anexión de la universidad como función de Estado, y en el momento de su integración capitalista al mundo empresarial.


Finalmente, es también responsabilidad de nosotros, los profesores, no prestarnos más a este modelo de gestión que vampiriza los cerebros, los cuerpos, y en suma, la vida de los jóvenes, que les roba las almas solapándose en el andamiaje de la burocracia de la investigación universitaria, cuya función es justamente la de bisagra en la transición a la forma empresarial o corporativa de la universidad. En función de la nomadización y del éxodo, habrá que volver, entre tanto, a las formas sólo aparentemente caducas del sabio aficionado, del autodidacta, a la relación entre maestro y discípulo, pero también potenciar las prácticas colectivas de acceso abierto, en las que sin guardarse para sí los secretos de la profesión, las técnicas, las ideas aparentemente únicas de los proyectos institucionales, acontece el milagro de una educación concebida de manera más originaria como producción social y como acto de solidaridad y donación. Los estudiantes tendrán que reclamar así de sus profesores la coherencia con el deber que Nietzsche (1999) prescribía, si es que todavía algún sentido justifica el mantenimiento de las escuelas: “Tus verdaderos educadores y formadores te revelan cuál es el auténtico sentido originario y la materia fundamental de tu ser, algo que en modo alguno puede ser educado ni formado y, en cualquier caso, difícilmente accesible, capturable, paralizable; tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores. He aquí el secreto de toda formación” (§ 1).

contra Los académIcos

95

“Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad: es decir, define los tipos de discursos

que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados

verdaderos o falsos; la manera de sancionar a unos y a otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados en orden

a la obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir lo que se considera como verdadero”.

Foucault, 1999, p. 53.

Así pues, al igual de lo que ocurre actualmente en muchas otras esferas de la vida, la situación de la

universidad a nivel global la determina su inserción en las gramáticas del poder. Esta relación no es simplemente accesoria o accidental, ni una especie de captura momentánea; muy por el contrario, la crisis contemporánea de la universidad estriba, en gran medida, no en ser un simple centro de poder entre otros, sino en haberse convertido en el “centro de los centros” a partir del cual los poderes que gobiernan la vida, y en especial los de la economía, tienen su constitución. Esta nueva condición universitaria, dicho una vez más, está asociada al establecimiento de la última formación histórica del capitalismo: el


capitalismo cognitivo13. Bajo sus embates se revalúa y distorsiona la dimensión de sentido de la universidad, que cada vez se aleja más del ideal de formación (Bildung), para pasar a regirse por las gramáticas burocráticas de la calidad, la excelencia, el revisionismo de la medición, los indicadores de gestión y otros factores que comandan hoy la vida universitaria, una vida cada vez más instrumental, rutinaria y desapasionada, a medida que se consolida su anexión definitiva a las lógicas del capital.

Pero el hecho de que la universidad sea un espacio fundamental para el establecimiento de las relaciones de poder no tiene porqué sorprender, si se toma en cuenta una de las grandes enseñanzas de Foucault que consistió justamente en señalar la directa proporcionalidad de la relación entre saber y poder. Bajo este postulado, es evidente que tales relaciones le son propias a la universidad, que en dichas relaciones quedamos necesariamente envueltos al momento de sostener la menor relación con ella, incluso al permanecer marginales a sus Facultades y a sus disciplinas. Al respecto, dos pasajes de El orden del discurso, la famosa conferencia de Foucault en el Collège de France en 1970, resultan iluminadores.

13 Para la descripción de esta última formación histórica del capitalis-mo, insistamos en el rigor incomparable de los análisis adelantados por los teóricos del autonomismo italiano (Ver nota 1).

97Contra los académicos

El primero de estos pasajes aparece al comienzo de la conferencia, cuando Foucault habla de los procedimientos de exclusión característicos del orden social. Casi de inmediato pasa a enumerar el primero de estos procedimientos, a saber, lo prohibido, un procedimiento que se instala en la región del discurso, en el orden del discurso, como un tipo de exclusión que se ejerce sobre la facultad de decir estableciendo justamente lo que no se puede decir, que hay cosas de las que no se debe hablar, que no todo puede ser dicho. Esta es una experiencia cotidiana: callamos las verdades que gritan en nosotros, dejamos de decir lo que sentimos y lo arrumamos en la polvorienta recámara de lo reprimido. Pero esto no ocurre sólo en la intimidad de la esfera subjetiva, sino también en la vida social, en las instancias en las que el discurso se legitima autoproclamándose un “uso público de la razón”: en el campo de los saberes, en las aulas de clase, en las Facultades donde sólo está bien visto hablar de ciertas cosas, en los despachos oficiales, en los tribunales, en las instancias diplomáticas, en los medios de comunicación… Esta censura, evidentemente, deja claro que el poder se ejerce en el discurso. Pero Foucault dice más: dice que el discurso es lo que el poder desea, que es lo que más desea, que en el fondo, más allá de la sola dominación, el discurso es el objeto privilegiado del poder. Dice el texto:

“El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él,


revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso (…) no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; ya que (…) el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1997, p. 12).

Ese pasaje implica enormes cuestiones. Una de ellas tiene que ver con el quehacer de los académicos y de los intelectuales; tiene que ver con el lugar de poder que cada quien ocupa en el discurso; tiene que ver con la decisión de sujetar el discurso a una relación de servidumbre respecto al poder o con decidir su uso para resistirlo, combatirlo, neutralizarlo, evadirlo o eludirlo, subvertirlo, trazando la huida o la fuga. A menudo, los académicos no somos más que grises funcionarios. La academia pocas veces crea. Pareciera incluso que está allí para contener los flujos de creación, que su función está más asociada a la castración, a la reproducción y a la normalización, al revisionismo del discurso. Y siempre (por ejemplo, cuando se es profesor, decano o rector) se está en ese riesgo de volverse un revisionista, de levantar el tribunal de la razón como se levanta la guillotina, y hacer del oficio un “Santo Oficio”, una policía del pensamiento. ¡Terrible seducción de los


poderes que inadvertidamente pasan por los discursos! Por eso el poder desea el discurso. Pero el discurso, al igual que el poder, pasa por todos, y también en él se libran las luchas históricas: también en él luchamos y resistimos.

El otro pasaje es una consecuencia del postulado anterior. Tiene que ver con la educación, con lo que son los centros educativos (los jardines de niños, las escuelas, los liceos, las universidades…). Son, en suma, bastiones conquistados por el poder en el plano del discurso, son por así decir los “objetos parciales” del poder a través de los cuales tramita ese deseo mayor: adueñarse del discurso en tanto que sustento del poder. En este sentido dice el segundo pasaje:

“Se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea, de derecho, el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a no importa qué tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican” (Foucault, 1997, p. 37).


Recalquemos esta última frase, poniendo el acento en cada sílaba: “Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican”. La “forma política” está de suyo presente, ejerciéndose por ejemplo en la misma noción de universidad, en su organización, en su composición interna, en sus Facultades. Tómese por caso el esquema y la idea misma de las Facultades, siguiendo el esquema de la universidad napoleónica sobre el que fueron modeladas las universidades de Estado, y que fue asunto expreso de discusiones filosóficas por parte de autores como Condorcet (2001) y Kant (1999). En este esquema, las Facultades son Potestades, Autoridades, Poderes; tal es el caso de las llamadas Facultades Superiores (la Medicina, el Derecho, la Teología), pero también de las inferiores (la Filosofía, la Psicología, la Pedagogía, etc.), las cuales ocupan por igual un lugar visible entre los poderes sociales, como si las “profesiones” fueran a su manera una sofisticación gubernamental, una expresión del moderno “arte de gobernar”. La función gubernamental de los saberes adopta por lo general la forma encubierta de una “política educativa”, la cual en todo caso no abarca sólo estas autoridades modernas producto de las Facultades Superiores, sino también, en general, todos los saberes, por ejemplo, la Economía, que puede hoy presumirse advenedizamente como la Facultad Superior, pero también las ciencias puras, los saberes ingenieriles y técnicos (destinados casi siempre


a un uso estrictamente militar o policial), e incluso las subdivisiones cada vez más capilares de las ciencias sociales.

En la tesis de Foucault, todo sistema de educación es una forma política. Las instituciones educativas lo que hacen es modelar los saberes, las disciplinas, los discursos, normalizarlos para ponerlos en relación con los poderes que ellos implican. Contemporáneamente, es lo que ocurre con la “política de investigación”. Como en tiempos de Napoleón, hoy nos encontramos ante una reforma global de las universidades organizadas bajo lo que se llaman sus “ejes misionales”: otra estructura triangular en la que, en lugar de sujetos de poder visibles como el Sacerdote, el Médico o el Juez, tres “funciones” abstractas -investigación, docencia y extensión- vienen a comandar la vida de la universidad. De estas tres funciones -a las que empiezan a añadirse otras de carácter territorial como la regionalización y la internacionalización-, la investigación es considerada la predominante, en la medida en que hace las veces de fuente nutricia de las otras funciones. Por eso la universidad contemporánea es en lo fundamental una “universidad de investigación”, idea a menudo proclamada por los agentes institucionales y generalmente aceptada por el consenso de la opinión entre los universitarios cuyo trabajo, en dicha lógica, ha pasado a gravitar en torno a la noción de “proyecto” y a la práctica de la “financiación por proyectos”.


Contra la aceptación ingenua del consenso, cabe interrogar por los poderes que rodean esta noción contemporánea de universidad. En realidad, el modelo de la investigación representa la anexión de la universidad a las estructuras capitalistas, a un poder cuyos representantes fundantes en el espacio universitario son las Facultades de Economía, con la particular organización de saberes y funciones que le están subordinados (Administración, Finanzas, Contaduría, Gerencia, Mercadeo, Aseguramiento, Gestión de Calidad, Auditoría, Control Interno, Negocios Internacionales, y un largo etc.), pero al que en general ceden hoy, sin excepción, todas las Facultades y disciplinas. La universidad de investigación no es más que un modelo de gestión de la producción de saber, bajo un sistema de finalidades económicas y políticas articuladas a la expansión global del capitalismo, en la fase más sensible de su crisis: la del capitalismo cognitivo. En esta fase, el modelo de la universidad de investigación se corresponde estructuralmente con la capitalización del trabajo inmaterial cognitivo, con la capitalización de la inteligencia en cuanto productora de riqueza, con la organización global de la producción de saber en función de la acumulación, concentración y expansión del capital.

Como bien lo han señalado los teóricos autonomistas, mientras las anteriores fases del capitalismo involucraron un capitalismo feudal-medieval y un


capitalismo industrial al que fue concomitante la concentración de la vida urbana, el capitalismo cognitivo es un capitalismo transnacional-imperial, formado ya no por la explotación de las fuerzas materiales (el cuerpo-masa de la clase obrera), sino por el conjunto de las fuerzas vivas (materiales e inmateriales) del hombre (Hardt & Negri, 2005, p. 303 ss.). El proceso capitalista actual se acompasa de las producciones del espíritu, las capacidades (hoy llamadas “competencias”), las inteligencias, los talentos, las potencias de la invención y la creatividad (y en especial, las de los jóvenes), las cuales coopta bajo las lógicas de la organización y la producción científica capitalizada en los “bancos de proyectos” conformados por un sistema multicéntrico del que hacen parte las instancias ministeriales o gubernamentales de ciencia y tecnología (CyT), las políticas económicas que han insertado la educación entre los primeros renglones del mercado global (con la consecuente cadena de endeudamiento que arrastra consigo la “formación permanente”), la constitución de élites pseudocientíficas representadas por los centros de investigación avanzada, y en medio de todos estos agentes, por supuesto, la universidad.

Reencontramos en este punto nuestro postulado inicial sobre el saber y el poder. En la historia de la universidad, mientras en su fundación estuvo enganchada a los poderes religiosos de la cristiandad europea, y en la modernidad napoleónica a la conformación de las


estructuras de poder del Estado, en la actualidad la universidad sirve a los procesos de integración mundial del capitalismo en el espíritu neoliberal de lo que Hardt y Negri (2005) denominan “el nuevo tiempo del Imperio”. Entre tanto, los académicos (maestros y estudiantes) hemos devenido “trabajadores del conocimiento”, pasando a integrar una infraclase encargada de nuevos modos de producción en condiciones de explotación intelectual: el cognitariado. Una vez más, en medio de semejante condición, se desdibuja la dimensión de sentido de la formación, la cual es sustituida por un régimen de “trabajo intelectual a destajo”, en un medio de competencia en el que se desnaturalizan los fines sociales de la universidad, reemplazados como están hoy por modelos de organización corporativa y nuevas escalas de valores.

En respuesta a esta decadencia universitaria, y en función de una liberación de la vida del espíritu, queda la posibilidad de descontruir en sí mismo la cuestionable dignidad del homo academicus, en las formas del profesor, del docto, del investigador, del burócrata, del científico, del profesional, idiotas útiles de la “universidad global”, para hacer en cambio una conciencia de clase del cognitariado que somos en cada caso, y agenciar los procesos que urgen para la reapropiación social de los saberes que comienza por la recuperación del sentido mismo de la educación. Esta última, como señala Peter Sloterdijk (2000), no va hoy más allá de una función de reforzamiento para la domesticación


general del “parque humano”, sometido a los rigores de las crecientes formas de servidumbre biopolítica. Los académicos, demasiado apoltronados en los privilegios de clase, estamos llamados a desmontar este régimen del poder sobre el saber, movilizando iniciativas autonomistas que incluyan la destitución de la ilusión trascendental del supuesto saber en el que nos pone el hecho de “estar en la universidad”, para ocupar el lugar que nos corresponde en tanto que actores de la emancipación social en el contexto de las crecientes formas de opresión (económica, técnica y política) que comienzan donde quiera que la academia, en nombre del “uso público de la razón”, consienta incondicionalmente su anexión a los asaltos del poder. Contra los académicos, sujetos a los embelecos de los privilegios de clase, hay que reivindicar la potencia constituyente del cognitario, del intelectual, del activista, del militante, del bohemio, del revolucionario, relanzar pequeños gestos disidentes, crear, fabular, confabular…, al menos mientras sea posible desde ese lugar que Derrida (2002) ampara en un principio de resistencia irredenta, e incluso, de desobediencia civil, y que bajo el fantasma de su ruina, en el nihilismo de su crisis terminal, ostenta todavía el nombre de universidad.

La funcIón utópIca de La unIversIdad

109

A la memoria de Jacques Derrida

El ideal de la educación, en todos sus niveles, tendría que estar orientado a la constitución de un campo

específico de relaciones distintas a las relaciones de poder. Estas últimas, por su parte, gobiernan la existencia humana en la forma del orden establecido, al que Hegel llamaba el mundo objetivo, en el que justamente todas las dimensiones de la vida (la cotidianidad, el trabajo, las opiniones y creencias, la sexualidad, etc.) terminan por ser confiscadas o administradas en función de las grandes masas de poder constituidas ya sea por la Iglesia, el Estado, la Ciencia o el Capital.

En ningún caso la vigencia de este orden es más evidente que en el de la universidad. Indisociable de una larga historia en cuyas etapas ha sido apropiada sucesivamente por los poderes eclesiástico, civil, científico-militar y corporativo, la universidad ha permanecido incapaz de esa especie de soberanía excepcional y de esa incondicionalidad que Jacques Derrida (2002) reclamó con insistencia inaudita como garantía de la libertad de pensamiento, a la que pertenecerían la libertad de decirlo todo públicamente, pero también de cuestionar el principio de todo poder con total


independencia, para salvaguardar así una libertad más allá del pensamiento: el hecho mismo de la libertad humana, en todas las dimensiones externas de la praxis, en la existencia individual y social, en suma, en la vida.

Por el contrario, la anexión de la universidad al Establishment ha estado garantizada por múltiples dispositivos, que incluyen desde la organización en Facultades, en especial, las llamadas “superiores” (Medicina, Derecho, Teología, y advenedizamente, en reemplazo de esta última, Economía), a las que se reservan sus correspondientes curules en la distribución orgánica de los poderes de la ciudad (médicos, burócratas, sacerdotes y banqueros), hasta la consecuente reducción de los fines de la formación universitaria a la mera profesionalización.

Las profesiones, cualesquiera que sean, y no sólo las “superiores”, son el mecanismo para el suministro de los funcionarios de este orden que se hace cada vez más capilar, a medida que se propaga externalizando tantísimas otras instituciones con sus respectivos agentes de normalización (pedagogos, psicólogos, psiquiatras, nutricionistas, salubristas, ambientalistas, urbanistas, periodistas, mercadotecnistas, auditores, en fin, la interminable lista de profesionales que hoy tienen la potestad de decirnos qué pensar y cómo vivir); entretanto, la libertad, mucho más viva que la sola autonomía, se extingue bajo los embates de esta

111La función utópica de la universidad

empresa de gestión y control creciente a la que sirve -allí sí incondicionalmente- la universidad.

La gestión de la vida, a la que bien cabe llamar biopolítica, con su ejército de funcionarios profesionales vueltos sus mediadores o intercesores, es la obra de esta pedagogía pervertida, según la categoría de René Schérer (1984), que consiste en haber entregado y convertido por completo la educación en una función del poder. Esto ocurre no sólo en la forma del control abierto de los campus universitarios, sino también intramuros en la escolarización de los niños y jóvenes, sometidos en cuerpo y alma al gobierno de los normópatas (funcionarios, padres y maestros) que, no contentos con la atrofia de las inteligencias por saturación de aprendizajes inútiles, han integrado a esta perversión la psicopedagogía clínica de los fármacos y estimulantes para modelar la conducta y doblegar las resistencias, sumando la neurotecnología, como nos lo recuerda Steven Rose (2008), al ya formidable arsenal de los medios estatales de control.

Obviemos, por lo demás, el indispensable colofón de la financiarización de los conocimientos en tiempos del capitalismo cognitivo y de los fines de lucro como únicos fines de la educación, cuya lógica progresa a medida que se impone la racionalidad gubernamental -a fin de cuentas gerencial- del liberalismo. En su lugar, volvamos a considerar la función utópica de la educación, a la que


necesariamente se vincula su aspiración transformadora y revolucionaria: constituir un campo específico libre de las relaciones de poder, y al mismo tiempo, capaz en todo caso de poner límites y de cuestionar el principio mismo de dichas relaciones.

Para Jaques Derrida (2002), esto significa hacer de la educación, y en especial, de la universitaria, el “último lugar de resistencia crítica, y más que crítica, frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos” (p. 12). Por tanto, hacer de ella un lugar incondicional, amparado por los principios de su extraterritorialidad excepcional o soberana y por las libertades de pensamiento, enunciación e investigación, principios nunca suficientemente declarados por los educadores, y menos aún, reconocidos por las instancias ministeriales que aseguran la gubernamentalidad en materia educativa mediante el revisionismo de la evaluación y la inspección permanentes. De lo que se trata, para Derrida, es de salvaguardar el campo de la educación sustrayéndola y facultándola para responder al asedio constante de los poderes, a sabiendas de que la autoridad de esta respuesta dependerá de la situación paradójica de no ser ella misma un poder, y por tanto, de su propio impoder. Pero este impoder no hay que confundirlo con una carencia de fuerza: “sin poder pero sin debilidad, sin poder pero no sin fuerza, así sea una especie de fuerza de la debilidad” (Derrida, 2015). A fin de cuentas, esa fuerza no es otra que la potencia ínfima de lo que llamamos pensamiento.


Según Derrida, el lugar indiscutible y único de esta potencia, está constituido en germen por lo que se denominan las Humanidades; pero no en su actual forma instrumentalizada y claudicante, debida en parte al pesado lastre de su tradición y de su exceso teórico, sino considerándolas desde el proyecto aún desatendido de lo que él redefine como “las Humanidades del mañana”. No se trata, sin embargo, en dicha propuesta de reincidir en el ideal eurocéntrico, racionalista y burgués del Humanismo ilustrado, del que sabemos hoy cuán comprometido está con formas específicas de opresión. En su lugar, Derrida habla de las Nuevas Humanidades, orientándolas a un ideal cosmopolita de democracia y a una reactualizada pregunta por el hombre. Al respecto escribe:

“¿Acaso nos corresponde hoy darle nuevas tareas a lo que se conserva bajo esa vieja palabra, las ‘Humanidades’, mediante nuevas interpretaciones, discusiones, puestas en marcha, reivindicaciones de lo que llamamos los derechos del hombre, y, de esta manera, mediante los terremotos de este siglo, los sismos fronterizos que alcanzan a desplazar las definiciones del frente y de la frontera, mediante las guerras sin guerra, mediante el nuevo concepto de crimen contra la humanidad y el nuevo derecho, mediante las instituciones originarias a las que dicho concepto nos induce? Pues las viejas preguntas ontológicas, ‘¿qué es


el hombre?’, ‘¿en qué consiste la humanidad del hombre?’, ‘¿qué es lo propio del hombre?’, están ahí de nuevo puestas en juego en los conceptos relativamente modernos de los ‘derechos’ a los que llamamos del hombre y en el concepto jurídico mucho más reciente de ‘crimen contra la humanidad’. Enteramente reactualizada, la pregunta por el hombre debería dotar de una urgencia desconocida, e incluso de un sentido poco común, a lo que denominamos las Humanidades, en inglés las Humanities, o en alemán Geisteswissenschaften. La pregunta por el hombre es despertada violentamente del sueño dogmático por la guerra sin guerra y sin frente, así como por las ciencias de lo vivo o de lo animal, por las tecnociencias que vuelven cada vez menos seguro lo que llamamos lo propio del hombre” (Derrida, 2015).

Ahora bien, estas Nuevas Humanidades sólo pueden acontecer genuinamente donde la educación se abra a todas las relaciones posibles, menos a las de poder, en la medida en que de estas últimas nacen las pedagogías perversas de la dominación, la castración, la instrucción, la información, la usura, en fin, del sometimiento. Esto significa hacer de la educación, y en especial, de la universitaria, un lugar político de creación, reinvención, recomposición de los estratos más esenciales de la vida social y humana, y por tanto, un lugar político cuya


legitimidad descansa en “un principio de resistencia irredenta e incluso, analógicamente, una especie de principio de desobediencia civil, incluso de disidencia en nombre de una ley superior y de una justicia del pensamiento” (Derrida, 2002, p. 12). En último término, libre ella misma de todo poder, educación sólo puede haber, en acto, en la discreta complicidad de relaciones disidentes frente a las lógicas del dominio, el usufructo y el interés: las relaciones del goce, el amor, el gusto, la solidaridad, que tienen lugar, por ejemplo, en los encuentros fecundos de maestro y discípulo, en el cubil del sabio aficionado, en las reinventadas quimeras de bohemios y románticos, en las militancias de quienes luchan por el acceso abierto, todo ello a menudo lejos de los claustros y de las disciplinas. Designemos esta función utópica con una sola palabra: liberación. Tal tendría que ser, a la luz de estas Humanidades del mañana, el sentido mismo de la educación.

La unIversIdad puesta en abIsmo (epíLogo)

119

Retomemos ahora el motivo de la conferencia de Jacques Derrida titulada Las pupilas de la universidad

(1997). Hablamos del “motivo” para aludir al “orden de las razones”, pero también en sentido pictórico, recogiendo la escena del sobrecogedor paisaje de la Universidad de Cornell, lugar de la conferencia, situada en las afueras de la ciudad y separada de ésta por la línea de sus bordes que se levantan sobre el abismo. Lo abismal es aquí mucho más que una metáfora, o lo es mientras por ésta se entienda el necesario traslado del campus universitario a una espacialidad singular desde la cual hay que considerar su perspectiva. Según el motivo, la universidad constituye un espacio autónomo amenazado en sus márgenes, cuya puesta en abismo es el riesgo inherente de su situación limítrofe, pero también la garantía de un horizonte y la salvaguarda de su soberanía.

¿Qué significa lo abismal en cuanto límite de la universidad? Derrida remite la pregunta a la meditación kantiana sobre lo sublime. En el lenguaje de Kant, sublime es la experiencia de una grandeza sin igual en el hombre, que determina el “ideal de la razón”, en el sentido de la aspiración a una “totalidad del saber”. Referido a la universidad, lo sublime es el horizonte


que se tiene a la vista y que, en cuanto tal, ha de ocupar el entero ángulo de visión de sus pupilos/as: la tarea espiritual de quien consagra sin reservas su vida al cultivo del saber. Sublime es, en suma, la aspiración de la razón. Según Derrida, ésta pertenece a la esencia de la universidad en el sentido de una tarea nunca plenamente lograda, pues moviliza la pretensión de una “magnitud sin medida” cuya grandeza rebasa la limitada naturaleza del hombre. En cuanto totalidad, el saber es siempre una obra no realizada, nunca acabada, diferida y aplazada al trasiego de las generaciones. No es la tarea del individuo aislado, sino un esfuerzo conjunto al que subyace la “fe racional” en un ideal de humanidad. La universidad es el dispositivo de saber ordenado colectivamente a la prosecución de este fin; su composición en Facultades -interrelacionadas, y sin embargo, autónomas- equivale a una externalización de las facultades cognoscitivas que, separadas, sólo pueden producir alcances parciales, pero que conjuntamente conforman un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición del todo (cf. Cap. VII, § 1). Ninguna Facultad es, en esa medida, reina y señora entre los saberes, aunque algunas así lo pretendan, como lo prueba el clásico “conflicto de las facultades”. El saber es más bien este proceso que anima la vida de la universidad, falible como todo lo humano, pero posible en ese espacio de relaciones altamente complejas, no exentas de rivalidad.

121La universidad puesta en abismo

Tanto en lo falible del saber humano como en lo insondable de su magnitud acontece lo abismal como línea que bordea la universidad. Pero acontece también como la contraparte del requisito de fundamentación que es común a todos los saberes, en virtud del cual el principio de razón se convierte en el fundamento o el suelo mismo sobre el que reposa la universidad. Ciertamente, los saberes admitidos en el espacio universitario, y en especial, los que adoptan la forma de la ciencia, obedecen por regla general a los criterios de la cientificidad moderna que hace depender lo humano de una determinada comprensión de la racionalidad. A la luz de esta comprensión, lo humano del hombre estriba en lo racional, contrario en su definición a lo bárbaro, y más exactamente, a la animalidad. Para la subjetividad moderna, el principio de razón es el requisito que surte la exigencia cognoscitiva de un fundamento, de un basamento para la arquitectónica de la razón que posibilita el edificio sistemático de las ciencias. Sin este fundamento no es posible ninguna pretensión “científica”, pues es él el que le brinda al saber un suelo firme sobre el cual sostenerse. Por eso el principio de razón, en cuanto rector de la noción moderna de ciencia, es el fundamento mismo de la universidad: lo es en el doble sentido de la razón que sustenta su existencia, pero también como aquello a partir de lo cual la universidad tiene una razón de ser. Nihil est sine ratione: nada es sin razón, nada hay en el mundo sin razón, nada surge de la nada -como asegura la religión


al aludir a la creación ex nihilo-. Sin este requisito, la universidad y todo el saber que se imparte en ella sería carente de razón, sin fundamento (Ab-grund), es decir, infundado, lo que perdería a la universidad en el abismo de la sinrazón.

Por todos lados, entonces, la universidad se ve siempre amenazada por el riesgo de lo abismal. Pero esta amenaza es a la vez su condición necesaria e ineludible, precisamente aquello a lo que debe su existencia. Lo abismal resulta ser, así, la esencia misma de la universidad. Así también en el caso del individuo, allí donde, por ejemplo, la locura (la del filósofo, la del científico, y en general, la del hombre que piensa) constituye una suerte de continua amenaza para el pensar. La sinrazón es uno de los modos en los que se produce la caída en lo abismal que es el riesgo de una tarea sublime. La razón está como por naturaleza siempre bajo esa amenaza, le es esencial el abismo en cuanto aquello frente a lo cual se autoafirma la racionalidad. Esta afirmación se asegura entonces bajo la forma del principio de razón.

Ahora bien, este principio no tiene tan sólo la forma del fundamento, sino que también opera en el modo de la causalidad. El principio de razón es, en ese sentido, causa de la universidad, pero no tanto en el modo de la causa eficiente, sino más bien en el sentido del para qué, con vistas a lo cual o hacia qué se dirige, vale decir, en


el modo de la causa final. Para la universidad, la razón no es sólo aquello sobre lo cual descansa, sino también aquello para lo cual existe, una cierta finalidad. Esto, por otra parte, explica su repudio para con esa instancia -a la vez visible y fantasmática- que rodea y ocupa sus intersticios, y a la cual por su parte la universidad le resulta a menudo obstaculizante y problemática: el poder.

El poder, en efecto, no tiene ni rinde (ni escucha) nunca razones. Su única razón es la fuerza, su única fundamentación y legitimación es el uso de la fuerza, aunque ésta, en sentido estricto, no es ninguna razón. Por eso el poder es tan contrario al saber, y en especial, a la filosofía, porque no tiene razones y porque nunca las da, mientras que responder de la razón, resguardarla y rendirla ha sido siempre la exigencia de la universidad, y a su interior, la exigencia por excelencia de la Facultad de filosofía. Pero también hay que advertir de ese peligro máximo que resulta de un poder que adopta la forma de las razones, lo cual sólo surge cuando todos los productos de la razón se tornan instrumentos del poder. Cuando la razón es confiscada por los poderes para tornarse su instrumento ésta adopta siempre la forma del cálculo. La Alemania nazi, por ejemplo, esa máquina de procesar “unidades” en campos de muerte, fue una obra del cálculo; baste pensar cuántos saberes sirvieron allí, toda la razón puesta en obra para ordenar los transportes, para asegurar el abastecimiento de


armas, para conducir a las masas mediante el dispositivo psicológico de la propaganda, etc. Un poder semejante sólo pudo levantarse sobre el andamiaje gigantesco de la instrumentalización de la racionalidad. La “toma del saber” por parte de los poderes puede así producir lo que Ernst Jünger (2003) denominó la movilización total: situación en la que “no hay ningún movimiento -ni siquiera el de una trabajadora doméstica en su máquina de coser- que no encierre una aportación bélica al menos indirecta” (p. 97). También en este punto la razón se define por su relación con lo abismal: allí donde el poder se apropia de las razones, donde los saberes pierden sus propias razones, donde la universidad es anexada como un engranaje más de las maquinaciones de los poderes, allí donde es entregada al uso de otros fines, y especialmente, a los que le destinan los lugartenientes del poder.

La universidad, sin duda, tiene sus razones, las que la fundan y también las que animan su existencia, las que la hacen ser; pero estas razones a menudo se extravían, se debilitan, se ensombrecen, y quienes más fácilmente las pierden de vista son sus dirigentes, debido a sus continuos tratos, capitulaciones y consentimientos con el poder. Cuando así ocurre, la universidad ya no está meramente bordeada, sino que cae en la penumbra y se hunde en el abismo. Las universidades entonces se convierten en meros establecimientos en los que, como dice Heidegger, nada se encuentra ya que recuerde la


antigua esencia de la universitas y en los que, frente a la expectativa de transformación del mundo, nada llega a decisión: “Conservarán el último resto de una cultura decorativa sólo por tanto tiempo cuanto deban todavía permanecer como medios de propaganda de ‹política cultural›” (Heidegger, 2003, p. 134).

Actualmente, atravesamos a nivel global la difícil prueba de este “nihilismo universitario”, en el que la pérdida de la razón -otrora entendida como “luz natural”- ha dejado paso a este “tiempo de la falta de claridad”. Pero allí donde los cuerpos (docentes y estudiantiles) sufren este oscuro invernal, la “noche gélida de la cultura”, cabe invocar con una fuerza inusitada, y en una especie de meditación nocturna, otra idea de universidad, cuya afirmación precisa de un principio de resistencia, pero más aún, de una fuerza de disidencia contraria a todo proyecto de servidumbre universitaria, trajeado bajo la prerrogativa de la gestión del saber por imposiciones políticas. Invocamos con Derrida esta idea por venir y este porvenir de la universidad bajo la consigna: la universidad sin condición. Sólo esta puede significar una defensa real y no meramente aparente de la universidad, en el sentido en que dicha defensa apunta a la salvaguarda incondicional de su soberanía. Escribe Derrida (2002):

Digo “la universidad”, porque distingo aquí, stricto sensu, la universidad de todas las instituciones de


investigación que están al servicio de finalidades y de intereses económicos de todo tipo, sin que se les reconozca la independencia de principio de la universidad. Y digo “sin condición” tanto como “incondicional” para dar a entender la connotación del “sin poder” o del “sin defensa”: porque es absolutamente independiente, la universidad también es una ciudadela expuesta. Se ofrece, permanece expuesta a ser tomada, con frecuencia se ve abocada a capitular sin condición. Allí donde acude, está dispuesta a rendirse. Porque no acepta que se le pongan condiciones, está a veces obligada, exangüe, abstracta, a rendirse también sin condición. ¡Sí! Se rinde, se vende a veces, se expone a ser simplemente ocupada, tomada, vendida, dispuesta a convertirse en la sucursal de consorcios y de firmas internacionales. (…) Se plantea entonces una cuestión que no es sólo económica, jurídica, ética, política: ¿puede (y, si es así, ¿cómo?) la universidad afirmar una independencia incondicional, reivindicar una especie de soberanía, una especie muy original, una especie excepcional de soberanía, sin correr nunca el riesgo de lo peor, a saber, de tener -debido a la abstracción imposible de esa soberana independencia- que rendirse y capitular sin condición, que permitir que se la tome o se la venda a cualquier precio? (p. 16-17).


En esta defensa, que habrá que librar incluso en las formas de la nomadización y del éxodo, es preciso ser decididos e incondicionales. A ella nos reclama nuestra responsabilidad como universitarios, sin distinciones disciplinares ni de “clase” (según los distintos estamentos). La “idea” actual de universidad -sitiada, privatizada, corporativizada, sorda al clamor popular y a las urgencias históricas- puede obstinarse en perdurar, sin percatarse que no es más que el signo decadente de una realidad que agoniza. Para superarla habrá que poner las pupilas (y los pupilos) en otro horizonte: allí donde se dibuja a fuerza de desearla y en contornos necesariamente difusos una universidad por venir.

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anexo

IncondIcIonaLIdad o soberanía

La unIversIdad a Las fronteras de europa*

Jacques Derrida

IncondIcIonaLIdad o soberanía

La unIversIdad a Las fronteras de europa1*

* Conferencia pronunciada en la Universidad Panteion (Atenas), en la ceremonia de Doctorado Honoris causa, el 3 de junio de 1999. Para el texto original, cf. Derrida, Jacques. Inconditionnalité ou souveraineté. L´U-niversité aux frontières de l´Europe. Atenas: Éditions Patakis, 2002 (texto bilingüe francés/griego). Se omiten en esta traducción las extensas pero valiosas notas al pie de página [N. de T.].

141

Traducción:UniNómada, Colombia

Señor Rector,Señor Vicerrector,Señor Presidente,Queridos Colegas,Queridos amigos,

¿Qué ocurre hoy en el mundo, y más cerca de nosotros en Europa? ¿Qué sucede en esos límites llamados fronteras? ¿En estos fronts virtuales que trazan todas las fronteras? Frons nombra lo que hace frente, en lo más alto de la cabeza y del jefe (κεφαλή, caput), por encima de la mirada, a la altura capital de lo que es capital, la capital, el capital mismo. Sobre la cara o la fachada eminente de lo más soberano, la cabeza, localidad orientada, superficie de exposición pero también de protección vuelta hacia afuera, hay lugar de hacer frente, como se dice en francés, contra el exterior, es decir, contra el extranjero. Por encima de los ojos, la superioridad, la altura misma del frons, en latín, no lejos del griego όφρύς, es también, en esta figura de la figura, un límite territorial, la frontera de un Estado que se dice soberano cuando intenta defenderse atacando sobre una línea de

142 Jacques Derrida

batalla, en el momento de hacer frente contra la invasión del extranjero o del enemigo. En esta guerra virtual o actual, en este borde fronterizo que corresponde a todas las figuras del frente, pero también a todas las metáforas políticas del partido: de derecha o de izquierda, del “frente nacional” al “frente de liberación nacional”, del “frente del rechazo” al “frente popular”, y también el “Frente Islámico de Salvación”.

Ahora bien, ¿qué ha llegado a ser el frente hoy? ¿Se puede impedir que la frontera se vuelva un frente? En el mundo, y más cerca de nosotros, en Europa, en Europa del Sur, ¿por dónde pasan los frentes y por dónde las fronteras? ¿Es posible comparar también los límites de la Universidad con las fronteras, fronteras externas (relación con el mundo, el Estado, la sociedad civil y los campos del poder) o fronteras internas (las disciplinas, las jerarquías y los campos del saber)? ¿La Universidad se pretende también soberana, con una soberanía análoga a la que se confiere a los Estados-nación y que atraviesa hoy, por doquier y muy cerca de aquí, la tormenta que todos conocemos, sin duda más allá de una simple crisis? A menos que la supuesta independencia de la Universidad, la inmunidad, la libertad, la franqueza absoluta que ella reivindica sean todavía más exigentes: ni superiores ni inferiores, sino de otra naturaleza. ¿Cómo debe entonces la Universidad decidir con entera libertad, soberana o no, su propia “política”, su propia “ética”, frente a todos

143Incondicionalidad o soberanía

los poderes: poderes de Estado, poderes del Estado-nación, poderes de la Iglesia, poderes ideológicos, poderes económicos, poderes mediáticos, etc., toda vez que estos se disputan una soberanía o se hacen la guerra respecto a la soberanía?

Al momento de expresar mi profundo reconocimiento a la Universidad Panteion, a mis colegas atenienses, a tantos amigos tan queridos, a todos los que me honran hoy con su confianza, debo prohibirme la menor ligereza.

Este no sería el momento, hoy menos que nunca.

La hora es menos propicia que nunca, ustedes convendrán, para efectos de cierto teatro académico.

En estos tiempos de guerra, de una guerra europea, de una guerra mundial incluso, que nadie se ha atrevido a declarar como tal ni bajo ese nombre, en medio de una experiencia indescriptible y difícil de analizar, en la que a menudo resulta para uno imposible elegir su campo y tomar partido, cuando ni siquiera reconocemos los viejos conceptos y los viejos imaginarios del partido o del campo, del frente y de la frontera, de la guerra, justamente, del derecho de guerra y del derecho de gentes, ni siquiera del crimen de guerra, en el momento en el que también los conceptos de lo político, del Estado y de la nación, y también del

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derecho internacional son continuamente sacudidos por terremotos, ¿no sería indecente ceder a las palabras convenidas, a la retórica circunstancial, a los rituales previsibles de un Doctorado honoris causa? Tratar este Doctorado honoris causa como la formalidad de una ceremonia pomposa, el conservatorio de una tradición piadosamente heredada, una supervivencia intemporal de tiempos pasados, eso sería ante todo incurrir en un acto de ingratitud para con mis amigos griegos y para con la Universidad que me acoge. Eso sería también dar una prueba de trivialidad o de insensibilidad filosófica. Eso sería olvidar la misión y el concepto mismo de ese lugar que llamamos todavía la Universidad (que distingo de cualquier otro instituto de investigación con fines tecno-económicos y dependiente de poderes exteriores). Si yo tratara este Doctorado como decoración u ornato honoríficos, incurriría en injuria ante la gravedad de los tiempos presentes, así como ante aquellas y aquellos que, no lejos de nosotros, sufren incluso al límite de la muerte. Eso sería faltar a las responsabilidades que, según creo, son las nuestras hoy en Europa. Y claro, más allá de Europa.

Tales responsabilidades pesan sobre nosotros, las asumamos o no. Ellas insisten, vuelven una y otra vez para que las recordemos aquí, por ejemplo, en esa prosopopeya de las Leyes que Sócrates en el Critón, en la misma Atenas, hizo hablar. Como es sabido, él les prestaba su voz, pero para hacer como si se


dirigieran a él. Como siempre, las leyes de la ciudad, y como en el teatro, estas leyes desempeñaban un papel, representaban lo que Rousseau llamaba una “convención legítima”; implican el rostro oculto, πρόσωπον, una vez más el rostro, la cabeza, el frente. A través de una prosopopeya, las leyes nos dictan sin embargo nuestras responsabilidades, nos hablan, hablan ante nosotros y dentro de nosotros, nos hablan antecediéndonos. Dirigiéndose a nosotros, pero a través nuestro, las leyes nos hablan, hablan por y para nosotros, en nuestro lugar y en nuestra dirección; nos dicen también lo que somos o deberíamos ser; ellas nos dicen, nos expresan y nos definen por su conminación, incluso antes de toda respuesta por parte nuestra. Huir de ellas es, pues, imposible. Denegarlas, desviarse o protegerse de ellas, como intentamos hacerlo con frecuencia, admitámoslo (pues ellas son inconmensurables para nosotros mismos), sería otra manera de reconocer esta herencia inscrita de antemano en nuestra lengua, en nuestras lenguas, en lenguas más antiguas que nosotros y sin las cuales ni siquiera comenzaríamos a pensar.

En la filiación de esas lenguas, el griego no es solamente un idioma entre otros idiomas europeos, entre otras lenguas filosóficas, entre las lenguas en las cuales cuestiones como Europa, la filosofía y la política son llamadas por su propio nombre. Por su nombre, pero también, ahora, en nombre de esta filosofía política ateniense de la hospitalidad, de esta φιλοξενία que

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ordena recibir al extranjero, al ξένος, y tratarlo como amigo, como aliado, como φίλος. Es así como recibo la oportunidad de ser recibido por ustedes hoy, como huésped y como amigo. El viejo y noble uso europeo de los Doctorados honoris causa, otorgados siempre a quienes son extranjeros respecto a la Universidad que los acoge, y a menudo también extranjeros respecto al país, venidos del otro lado de una frontera, guarda como la filosofía misma, según creo, la memoria de una φιλία o de una φιλοξενία que sigue siendo ante todo una hospitalidad política y una ética en la experiencia del extranjero, incluso del refugiado o del exiliado: en suma, una ética y una política de la frontera.

Es por eso que, avergonzado por no dirigirme a ustedes en griego, huésped indigno de la hospitalidad ofrecida, todavía me atrevo a sostener que todo, casi todo lo que me dispongo a decirles, me será dictado, directamente o no, en griego, y desde una memoria griega. Traducido de antemano del griego, lo que me dispongo a decirles está, pues, enseguida retraducido al griego. (Con mayor razón debo agradecer al intérprete que vela en este momento por esta traducción invisible). Todo, casi todo lo que quisiera decirles, me viene de Atenas, vuelve de inmediato a Atenas -y no solamente cuando mencione la ley, el derecho, la política, el Estado y la democracia, pues no olvido que hablo aquí en una Universidad de ciencias sociales y políticas-. Todo, casi todo, parece provenir de esta genealogía ateniense.


¿Pero cuál sería aquí la diferencia entre todo y casi todo? ¿Cómo contar, en suma, con ese casi nada? Quizás ese casi nada alude -según una diferencia apenas audible, aunque decisiva- a una discordancia en la voz misma de las Leyes que interpelan a Sócrates. Como si otra voz viniera a parasitar los νόμοι a los cuales la prosopopeya socrática presta su palabra, las leyes de la Πόλις, de la Ciudad o del Estado, νόμοι τῆς πόλεως. Quizás éstas prefiguran ya la Ley moderna del Estado soberano, y la nota discordante que quisiera sostener hoy viene quizás de un lugar extranjero respecto a esta autoridad soberana. Pero ese lugar extranjero remite quizás todavía a ese tal Sócrates, al lugar desde el cual él hacía hablar las leyes, pero también a un sitio desde el cual ese maestro de la ironía y de la pregunta sin fin habría podido desobedecer, y huir, o resistir, volviéndose así un disidente moderno o un ancestro de la civil disobedience, de la “desobediencia civil” con la cual se responde a la legalidad positiva de un Estado-nación en nombre de una justicia más apremiante o más imperativa.

La inmensa herencia de estas responsabilidades se inscribe, claro está, en lo que llamamos confusamente la filosofía de nuestra cultura, más rigurosamente en todo aquello de lo que la Universidad europea es a la vez archivo y ley, como si -incorporando en sí mismos la memoria- las tablas, los tableros, e incluso, las actuales pantallas de ordenador siguieran asemejándose a ciertas tablas de la ley, a los cuerpos,

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a los archivos y a los soportes de las constituciones, de las legislaciones que velaron por la invención de la Academia, del Liceo, y luego de la Universidad. Es cierto que no estamos ya en tiempos del Critón y que nadie se atrevería a presentarse como Sócrates, ni siquiera como su descendiente perdido o como un nieto degenerado de Sócrates, mucho menos como un prisionero condenado a muerte por corromper a los jóvenes ciudadanos. Y aún así, lo que sobre todo me dispongo a sugerir para someterlo a discusión será menos dócil de lo que Sócrates lo fue para esas Leyes que le recuerdan la soberanía de la πόλις: “Dinos, Sócrates, ¿qué piensas hacer?”, le preguntan las Leyes a Sócrates. “¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la Ciudad?” (Permítanme leer estas frases en griego antiguo: “Εἰπέ μοι, ὦ Σώκρατες, τί ἐν νῷ ἔχεις ποιεῖν; ἄλλο τι ἢ τούτῳ τῷ ἔργῳ ᾧ ἐπιχειρεῖς διανοῇ τούς τε νόμους ἡμᾶς ἀπολέσαι καὶ σύμπασαν τὴν πόλιν τὸ σὸν μέρος”). “¿Te parece a ti que puede aún existir sin derrumbarse una Ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, en la que los particulares pueden suprimir sus efectos y destruirlos?” (Critón, 50 a-b).

Esas responsabilidades obsesivas nos apremian de manera más urgente, más acuciante (justamente como lo que apremia en la frontera, como lo que hace


presión sobre la frontera, como lo que presiona sobre el concepto de frontera) y, de forma ejemplar, en las fronteras de Grecia y Europa, tan cerca de la ARYM1, de Serbia, de Albania, de Kosovo. Tales responsabilidades no se detienen con la ciudadanía europea o griega. Pero si ellas son universales, ¿en qué medida son también hoy universitarias, de manera específica e imperativa? ¿En qué medida tales responsabilidades son nuestras en la Universidad? ¿Y en la filosofía, esta disciplina generalmente asumida como tal en lo que llamamos, con una vieja palabra cargada de historia, las “Humanidades”? ¿Acaso nos corresponde hoy darle nuevas tareas a lo que se conserva bajo esa vieja palabra, las “Humanidades”, mediante nuevas interpretaciones, discusiones, puestas en marcha, reivindicaciones de lo que llamamos los derechos del hombre, y, de esta manera, mediante los terremotos de este siglo, los sismos fronterizos que alcanzan a desplazar las definiciones del frente y de la frontera, mediante las guerras sin guerra, mediante el nuevo concepto de crimen contra la humanidad y el nuevo derecho, mediante las instituciones originarias a las que dicho concepto nos induce? Pues las viejas preguntas ontológicas, “¿qué es el hombre?”, “¿en qué consiste la humanidad del hombre?”, “¿qué es lo propio del hombre?”, están ahí de nuevo puestas en juego en los conceptos relativamente modernos de los “derechos”

1 Antigua República Yugoslava de Macedonia [N. de T.].

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a los que llamamos del hombre y en el concepto jurídico mucho más reciente de “crimen contra la humanidad” (1945). Enteramente reactualizada, la pregunta por el hombre debería dotar de una urgencia desconocida, e incluso de un sentido poco común, a lo que denominamos las Humanidades, en inglés las Humanities, o en alemán Geisteswissenschaften. La pregunta por el hombre es despertada violentamente del sueño dogmático por la guerra sin guerra y sin frente, así como por las ciencias de lo vivo o de lo animal, por las tecnociencias que vuelven cada vez menos seguro lo que llamamos lo propio del hombre.

La idea de Universidad no es, en efecto, en sentido estricto, una idea de la Grecia del siglo V; no nace con el origen de la filosofía, y sin embargo, diré enseguida cómo proviene de ella. La idea de Universidad, en su forma medieval o en su forma moderna (más o menos heredada por el modelo alemán y berlinés del siglo XIX) es una invención europea, por enigmáticas que sean o resulten estas palabras, Universidad y Europa. Si hoy hay universidades en todas partes del mundo, a menudo están instituidas bajo el modelo de la Universidad europea moderna, lo que confirma cierta homogeneidad -preocupante y problemática- entre mundialización y europeización, o lo que la δόξα cree reconocer bajo estas palabras.

Ahora bien, la pregunta que quisiera plantear aquí, en el tiempo del que dispongo y en los límites de este


discurso, no será inspirada solamente por la razón y apoyada en razón de nuestra pertenencia común a Europa, a la vieja Europa o a la Europa que se busca, puesto que, aunque esta fuera una buena razón, no sería una razón suficiente. ¿Cómo interpretar, incluso más allá de nuestra ciudadanía europea, nuestra responsabilidad universal de universitarios en tiempos de guerra? Y esto ya no ante la guerra ni por encima del conflicto, como se dice, sino a la vez al borde de una guerra bastante próxima, e incluso en el corazón de un conflicto que todo el mundo reconocerá bajo el nombre de Kosovo, en una tormenta que sin embargo ya no responde ni al concepto ni al nombre, esto es, a los frentes tradicionales de la guerra, a sus frentes de vida y de muerte, a sus frentes de matanza, como tampoco a sus frentes conceptuales, tales como el derecho europeo los definía hasta ahora. Pues tenemos aquí el caso de una guerra sin guerra, una guerra sin declaración de guerra entre Estados soberanos (y es de soberanía de lo que quisiera hablar).

¿Quiénes son los contendientes en esta guerra sin nombre? La alianza político-militar de los Estados-naciones del Atlántico Norte, Estados-naciones de Europa y América, una alianza constituida en tiempos de la guerra fría, sostiene de modo grandilocuente que no quiere arriesgar la vida de nadie, ni de su lado ni del otro, ni de un civil ni de un militar -distinción vuelta hoy tan caduca y problemática como la vieja distinción

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entre la στάσις de una guerra civil y el πόλεμος de una guerra entre Estados-. Sin declarar la guerra, la susodicha alianza de Estados soberanos anuncia que “no matará” en el momento mismo de soltar, e incluso, de experimentar los armamentos high tech más potentes y mortales, los misiles llamados inteligentes o sofisticados (¿qué habrían dicho los maestros del σοφόν respecto al uso actual de esta palabra?), pero también los más ciegos y bárbaros, mientras que del lado de Serbia, Estado europeo que no hace parte -como Francia y Grecia, por ejemplo- de la Unión Europea o de la OTAN, y en nombre de su autoridad soberana sobre una provincia a la que no hace mucho privó arbitrariamente de su autonomía, se practican exacciones masivas y destinadas a purificar su propio Estado-nación de toda supuesta heterogeneidad, ya sea étnica o religiosa. No olvidemos que esta violencia y estas violaciones responden, desde todos los lados de lo que ya no es un frente, a intereses no declarados, pero también a pasiones indisociablemente nacionales, étnicas, raciales y religiosas, cuya forma es tan arcaica como el asunto de una fantasmática de las raíces y de las posesiones territoriales que nuestra modernidad nos enseñó a disociar de la política y de la razón política. De acuerdo con esto, lo político ya no tiene lugar, si puedo decirlo así, ya no hay τόπος estable o esencial; está sin territorio, desterrado por la tecnología, por la aceleración y la extensión inauditas de las distancias telecomunicacionales, por irresistibles procesos de


deslocalización. He aquí un tema de meditación sobre nuestra herencia ateniense, pero también más allá de ella: lo político ya no está circunscrito por la estabilidad que liga al Estado con la tierra, con el territorio, con el terruño, con la frontera terrestre, ni con la autoctonía -ni siquiera con el lugar de sepultura que Edipo quiso ocultar a Antígona y a Ismene-. Por otra parte, lo recuerdo de pasada, los conflictos en curso no provocan solamente los sufrimientos, las heridas, las muertes de las guerras clásicas, ni solamente los éxodos y los desplazamientos de población propios de las guerras de este siglo. Se desarrollan también mundialmente en esos nuevos frentes virtuales que son, considerando dos o tres lados, los media, la televisión, el e-mail, la Internet. La cuasi-guerra mundial es también la guerra en la World Wide Web que se disputan a la vez los poderes de los Estados-naciones o las coaliciones de los Estados-naciones hegemónicos, las corporaciones de capitales supranacionales (capaces, considerando dos o tres lados, de todas las manipulaciones posibles), y los ciudadanos o no ciudadanos de cualquier país resistentes, opositores, disidentes que pueden así, gracias a los mismos poderes técnicos del e-mail y de la Internet, liberarse de los poderes del Estado o del capital y producir por tanto cierta afirmación democrática, cosmopolítica, incluso metaciudadana. Así, por ejemplo, hace algunas semanas, en plena guerra, universitarios e intelectuales de todo el mundo lograron desafiar a los aparatos estatales para

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celebrar por Internet el aniversario de la radio libre de la oposición democrática serbia (B-92) que fue oficialmente silenciada por el gobierno de Milosevic, como lo fue también luego, más gravemente aún, y de manera no menos perversa, por los bombardeos de la OTAN. Pues si se quisiera verdaderamente poner fin a la política serbia, ciertamente desde hace mucho tiempo habría algo mejor que hacer que atacar a Belgrado desde tan alto y desde tan lejos, y tan cruelmente. No había ninguna necesidad de pseudoexpertos militares o diplomáticos para saber que había algo mejor que hacer: por ejemplo, ayudar a la oposición serbia.

Vivimos, pues, una simultaneidad anacrónica, si así puede decirse, el contratiempo desligado de modelos que pertenecen a configuraciones heterogéneas de la historia humana: los poderes y el capital de la teletecnociencia más sofisticada cohabitan, poniéndose a menudo al servicio de las pasiones arcaicas del animal político; por ejemplo, del fantasma de una pureza racial o étnica, cultural o lingüística que no resiste ni un instante al análisis.

No haré aquí -pero habría que hacerlo- una descripción patética o polémica de los sufrimientos infligidos desde todos los lados de lo que ya no es ni una frontera ni un frente: sufrimientos de los que tenemos tantas imágenes atroces, sufrimientos que a menudo permanecen para nosotros invisibles,


sufrimientos infligidos a individuos o a pueblos y que, tan absolutos como la singularidad del mal, de la herida y de la muerte, quedarán para siempre indecibles e injustificables. Tampoco haré -pero habría que hacerlo- el análisis de la argumentación desplegada mediante la retórica de los partidos presentes. El arsenal histórico y jurídico-político de las buenas razones y de las buenas conciencias nos ocuparía durante horas sosteniendo todas las causas, en el triángulo infernal de la OTAN, de Serbia y del movimiento independentista de Kosovo. En cambio quisiera, aunque sea sumariamente, poner a consideración una sola pregunta, incluso una hipótesis, sobre el lugar, la significación, y me atrevería a decir, la misión de la Universidad, y así mismo, sobre la tarea de la filosofía y de las nuevas Humanidades en esta guerra sin nombre, en estas guerras sin nombre -pues, por desgracia, hubo antes otras guerras también innombrables y purificaciones étnicas del mismo tipo de las cuales Europa y su tutor americano no han hecho ningún caso-. Hay todavía, no lejos de Europa, y alrededor de la cuenca mediterránea, muy cerca de aquí, tantos pueblos oprimidos y reprimidos por poderes de Estado más o menos legítimos, más o menos respetuosos de las decisiones de la ONU, y por los cuales Europa y su tutor se preocupan tan poco o tan mal, lo cual debería bastar para inquietar la buena conciencia y el moralismo.

Mi pregunta y mi hipótesis atañen aún al frente y a la frontera, al volverse-frente de la frontera, pero esta

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vez, de manera más discreta, frágil, difícil también, en la línea de una frontera entre dos conceptos que, a menudo, es difícil disociar: la incondicionalidad y la soberanía. Estas son dos representaciones próximas, pero heterogéneas, de lo que llamamos la libertad.

La idea moderna y europea de Universidad supone, en su principio mismo, el derecho incondicional a la verdad; o mejor aún, el derecho incondicional a plantear cualquier pregunta necesaria respecto a la historia y a los valores mismos de verdad, ciencia, e incluso de humanidad. En principio, no hay ningún límite en la Universidad para el examen crítico -que yo prefiero llamar deconstructivo- de ninguna presuposición, de ninguna norma, de ninguna axiomática, y en consecuencia, de ninguna filosofía política, de ninguna ideología, de ningún dogmatismo religioso o nacional, así como de ninguno de los poderes económicos, sociales, nacionales, religiosos que, de una u otra manera, son sostenidos, representados y servidos por ellas. Y servidos hoy de modo indispensable, en el nuevo espacio público, por ese otro poder capitalístico-ideológico-económico que se llama el poder mediático, instrumento heterogéneo y contradictorio, ciertamente, pero blanco virtual de todos los frentes. La Universidad tiene incluso el derecho de examinar sin presupuestos la idea de hombre, su historia y sus transformaciones, como quiera que dicha idea condiciona el humanismo, los derechos del hombre, la noción de crimen contra la humanidad. No


para amenazar o destruir todo lo que se instituye de esta manera, sino para exponerlo a las exigencias de un pensamiento que, por otra parte, no se reduce ni a una disciplina (antropología, derecho, historia, etc.), ni tampoco a la filosofía, ni a la ciencia, ni mucho menos a la crítica. Y justamente lo que llamo pensamiento es lo que corresponde a esta exigencia incondicional. Considero que el pensamiento no es otra cosa que esta experiencia de la incondicionalidad y que no es nada sin la afirmación de esta exigencia: cuestionarlo todo, incluso el valor de la pregunta, incluso el valor de verdad y de la verdad del ser sobre el que se fundan la filosofía y la ciencia. La afirmación sin límite de este derecho incondicional a un pensamiento liberado de todo poder y justificado para decir públicamente lo que piensa (tal fue la definición de la Ilustración según Kant) es una figura de la democracia, sin duda, de la democracia siempre por venir, más allá de lo que liga a la democracia con la soberanía del Estado-nación y de la ciudadanía. Democracia por venir, pues lo sabemos bastante bien, ni lo que hoy llamamos democracias ni las universidades parecen reconocer de hecho este derecho de principio que, sin embargo, las convoca y las instituye. Esta franqueza democrática, esta libertad incondicional supone, pero sin reducirse a ella, lo que llamamos la libertad académica (noción restringida e intrauniversitaria), así como tampoco se reduce a la libertad de opinión, de palabra y de expresión presuntamente aseguradas por las constituciones de los Estados.

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¿Por qué insistir tanto aquí y ahora en esta libertad incondicional de la Universidad que permitiría cuestionar el principio de todo poder -en principio- para pensarlo con total independencia, incluso respecto a la resistencia, la desobediencia o la disidencia? Porque resulta evidente que esta libertad puede asemejarse, y a veces parece vincularse con lo que llamamos justamente soberanía, por ejemplo, la soberanía de Dios, la soberanía de un monarca, la soberanía de un Estado-nación, la soberanía del pueblo mismo. Ahora bien, el vínculo de esta semejanza es una analogía inquietante, seductora pero engañosa. Quisiera ponerla en duda hoy, en este momento singular que vivimos, no solamente con miras a depurar un análisis conceptual, una deconstrucción genealógica o una crítica especulativa (lo cual será necesario en todo momento y a otro ritmo), sino también para afirmar aquí que es en la Universidad, en lo que ella representa en todo caso, gracias a esta libertad incondicional, que podemos y debemos cuestionar hoy el principio de soberanía, o pensar el cuestionamiento histórico -actualmente en curso- del principio de soberanía, de ese fantasma de la soberanía que inspira también la política de todos los Estado-nacionalismos. Éstos se enfrentan todavía hoy en una guerra sin nombre sobre unos frentes a la vez simbólicos, virtuales y reales, pero, en todo caso, mortales. Así pues, si como muchos otros me he sentido obligado durante los últimos meses a guardar silencio, si no he podido elegir mi campo ni tomar


partido, si solamente he podido lamentar las víctimas (kosovares y serbias), sintiéndome unido solamente a los opositores, a los disidentes y a los resistentes, sin estar nunca de acuerdo con las políticas ni del Estado serbio, obviamente, ni de la OTAN, ni tampoco con la que sostiene, de manera militarmente organizada, la reivindicación de un Estado-nación en Kosovo bajo el modelo de los demás Estados-naciones llamados soberanos, es porque desde estos tres lados -y digo desde los tres- se actúa en nombre y bajo las órdenes de ese arcaico principio-fantasma de la soberanía. No tiene nada de sorprendente que este principio-fantasma de origen teológico sea indisociable de una ideología étnica, nacionalista, Estado-nacionalista (en su concepción más o menos moderna), así como de cierto fermento religioso, que se reconocen por su lógica gregaria y por su fuerza compulsiva en los conflictos actuales: la religión, la etnia y el Estado-nación se mezclan en un mismo discurso soberanista. Sería demasiado fácil demostrarlo del lado de Serbia y del lado de Kosovo, ya que esta idea de soberanía es explícita desde ambos lados: del lado de quienes sostienen en Serbia que Kosovo hace parte o debería hacer parte de la Gran Serbia y que toda agresión viola la soberanía del Estado serbio, su memoria y su identidad; y también del otro lado, donde la aspiración armada a la independencia obedece a una estrategia de la soberanía kosovar que apunta a la constitución de un Estado-nación llamado independiente -que, como

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sabemos, sólo vería la luz bajo otro protectorado disfrazado-. Pero, frente a ellos, del lado de la OTAN, allí donde se pretende justamente actuar en nombre de principios humanitarios y de derechos del hombre superiores a la soberanía de los Estados, allí donde se permite el derecho de intervención en nombre de los derechos del hombre, allí donde se juzga o se pretende juzgar a los actores de crímenes de guerra o de crímenes contra la humanidad, sería fácil demostrar que este humanitarismo, poco preocupado por otros casos en curso de “purificaciones étnicas” en el mundo, sigue estando aún, y brutalmente, al servicio de intereses estatales de toda clase (económicos o estratégicos), ya sean comunes a los aliados de la OTAN o incluso disputados entre ellos (por ejemplo, entre Estados Unidos y Europa). No puedo hacer aquí semejante demostración, pero este análisis posible y necesario sólo puede tener hoy lugar, con total independencia, en la Universidad o en el espíritu de la investigación universitaria; sólo allí puede ser debatido pacientemente, con un rigor inflexible. Solamente en un lugar de cuestionamiento y de afirmación sin límite podemos corresponder a una doble exigencia. Por una parte, hay que proseguir del modo más consecuente posible el análisis crítico y genealógico -que preferiría llamar la deconstrucción en curso- del soberanismo, de los fantasmas de la teología política y de la ideología Estado-nacionalista que, siempre inseparables y conjuntamente, mandan de modo más o menos claro, y el análisis de la terrible


represión serbia con su proyecto de purificación étnica, y, además, ya no del lado de las víctimas kosovares que sufren todo esto igual que las víctimas serbias, el análisis de las intenciones Estado-nacionalistas de Kosovo que pretende reconstituir, de modo más o menos claro, uno de esos Estados-naciones soberanos, una de esas entidades étnico-religiosas de tendencia homohegemónica, en el momento en que la susodicha soberanía parece un modelo cada vez más arcaico. La tarea crítica es compleja, tanto como su estrategia. No descuidemos esta complejidad, pues, una vez más, es en la Universidad que podemos estar atentos a ella con la paciencia y prudencia requeridas. Paciencia y prudencia, pues la ideología de la soberanía puede tener provisionalmente, aquí o allá, afortunados efectos de emancipación. Además, no olvidemos un hecho de enormes y graves dimensiones: los productores, los apologetas, incluso los propagandistas de esta ideología Estado-nacionalista, a menudo asociada a las Iglesias y a la etnia, pero siempre religiosa en sí misma y por esencia, son también a menudo escritores, publicistas, intelectuales y universitarios. Pero, por otra parte, la misma exigencia debe impulsar a revelar, del lado de la OTAN, una ambición casi simétrica, y enfatizo, casi simétrica. Tras su discurso de los derechos del hombre que pretende -de manera a veces sincera en algunos de sus voceros y en algunos ciudadanos- hacer pasar la preocupación moral y humanitaria por encima de los intereses Estado-nacionales y, en consecuencia, por

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encima de la soberanía, los aliados de la OTAN ponen en marcha una política contradictoria que, de modo más o menos claro, es confiada a pseudoexpertos de toda clase, cuanto más arrogantes más falibles, sean cuales sean (y no pienso solamente en los militares). Las estratagemas de la OTAN sirven también a los intereses, a los poderes y a las intenciones hegemónicas de Estados-naciones ya sean aliados o enfrentados, poco importa, como Estados Unidos y Europa. Digo “casi simétrico” porque la relación de fuerzas económicas y militares es, a la larga, demasiado desigual, pero también porque, incluso sirviendo de coartada imperfecta, el discurso de los derechos humanos tiene un porvenir que el nacionalismo y el soberanismo ya perdieron, al menos como conceptos fundamentales de lo político. Cuando un secretario general de la OTAN, seguramente bien intencionado como Javier Solana, declara (25/4/1999): “Estamos entrando en un sistema de relaciones internacionales en el cual los derechos humanos y los derechos de las minorías son cada vez más importantes, incluso más importantes que la soberanía”2, anuncia un porvenir hacia el cual, en efecto, “estamos entrando”. Pero en el intervalo de este progreso, la inadecuación permanece y permanecerá por siempre. Dicha inadecuación atraviesa el discurso de los derechos humanos y de las

2 En inglés en el original: “We are moving into a system of international relations in which human rights, rights to minorities every day, are much more important, and more important even than sovereignty” [N. de T.].


minorías. Es por eso que debemos deconstruir hasta el infinito, pero también denunciar los mecanismos, las artimañas y las mentiras a través de los cuales este respetable discurso sobre los derechos humanos se ajusta, de manera injusta y selectiva, a las intenciones hegemónicas de superpotencias Estado-nacionales. Éstas no renuncian a su propia soberanía. En cuanto lo estiman conveniente, ya no respetan ni siquiera a las organizaciones del derecho internacional que ellas mismas instituyen y a las que siguen dominando. Por lo demás, Estados Unidos y los países de la OTAN no son los únicos en hacer poco caso a la ONU cuando les parece útil; tampoco Serbia es el único país en practicar la “purificación étnica”. Tal purificación, ya lo he dicho, prosigue no muy lejos de aquí, bien lo saben ustedes, según otras vías y a otros ritmos.

Ahora bien, ¿qué es lo que permite distinguir entre, por un lado, la libertad en principio incondicional del pensamiento, que encuentra su mejor ejemplo y su derecho de ciudadanía en la Universidad, y, por otra parte, la soberanía, particularmente la soberanía Estado-nacional? En último término, una historia teológico-política del poder. No puedo desarrollar aquí esta argumentación, pero en ella deberían aparecer en primer lugar los orígenes teológicos del concepto de soberanía (“soberano”, “superanus”, de “superans”, significa en principio la omnipotencia, la predominancia y la superioridad de Dios, del Señor-Dios, por tanto,

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del monarca absoluto por derecho divino). Este concepto de soberanía sigue estando marcado por una ascendencia religiosa y sacra, incluso cuando es transferido al pueblo y al ciudadano. El contrato social de Rousseau marca un gran momento en esta mutación cuya fractura no afectó, por lo visto, la solidez teológico-política de la semántica de la soberanía. La soberanía divina o monárquica fue transferida al pueblo, como república o como democracia supuestamente secularizada, libre y autodeterminada. El pueblo se vuelve el soberano, uno, inviolable e indivisible, fuente absoluta del poder y del derecho. Cuando Rousseau, al comienzo de El contrato social, al igual que Sócrates en el Critón, hace sonar en su voz la voz de la ley como ley de su propio país, escribe: “Nacido ciudadano de un Estado libre y miembro del soberano, por débil que sea la influencia que tenga mi voz en los asuntos públicos, el derecho que tengo de votar basta para imponerme el deber de instruirme. ¡Estaré feliz siempre que, al meditar sobre los gobiernos, encuentre en mis investigaciones nuevas razones para amar al de mi país!”. Así, él legitima esta conversión aparentemente secularizante y humanizante del concepto religioso de soberanía, el cual pasa por tanto a hacer parte de los conceptos sobre lo político, como nos lo recuerda Carl Smith al señalar que en éstos quedan herencias teológicas secularizadas. Ser un ciudadano libre, tener derecho al voto, tener una voz, como se dice, una voz política, es ser miembro, es participar del cuerpo soberano (“Nacido ciudadano de un Estado libre y


miembro del soberano”, dice Rousseau). El individuo contrata consigo mismo y queda comprometido bajo una doble relación: como miembro del soberano y para con el soberano. Con esto que Rousseau llama una “convención legítima”, esto es, una especie de ficción legal, se funda el orden social como un espacio sacro y sacramental: “el orden social es un derecho sagrado”, dice Rousseau. Todo lo que procede de “la voluntad del pueblo o la voluntad soberana, la cual es general” es “sagrado y por lo mismo inviolable”. Teniendo en cuenta esta aparente secularización y esta democratización que transfiere la soberanía divina o monárquica al pueblo que se autodetermina, ciertamente Marx tiene razón al distinguir en su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel entre dos conceptos de soberanía: la soberanía del monarca y la del pueblo. “Soberanía del monarca o soberanía del pueblo, he ahí la cuestión”, dice él. También tiene razón al decir que hay dos conceptos distintos de soberanía: la soberanía divina y la soberanía humana. Pero, a pesar de esta distinción justificada, insisto en creer que la filiación teológica de la soberanía se mantiene, incluso cuando hablamos de libertad y de autodeterminación popular. En esta forja volcánica, en este hogar ardiente (hogar familiar y teológico-político de la filiación), se forjan o se fomentan aún hoy todos los Estado-nacionalismos beligerantes, en los que la pasión étnico-religiosa se vuelve oscuramente indisociable de la reivindicación de soberanía, de poder autodeterminado, por medio

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de presuntas purificaciones de toda especie. Siempre mediante el fuego y la sangre. Por otra parte, la división o repartición de la soberanía ha sido recomendada en este siglo por las Conferencias de La Haya, en 1899 y en 1907, luego por la Sociedad de las Naciones y la Carta de las Naciones Unidas, y recientemente, por el proyecto de la Corte Penal Internacional (rechazado todavía por Estados Unidos y firmado por Francia sólo tras muchas reticencias y precauciones dilatorias). Lejos de ver en ello una amenaza para la ley, todas estas instituciones han señalado que la limitación de la soberanía es la condición de la paz, e incluso, de la ley en general. Es cierto que la soberanía compartida sigue siendo una soberanía, y esta es la ambigüedad de todo el discurso jurídico-político que regula las instituciones internacionales y las relaciones tan equívocas, tan dudosas y tan criticables, entre los Estados más poderosos y las instituciones internacionales, en igual medida indispensables e imperfectas o perfectibles.

Estas cuestiones decisivas pero difíciles sólo podemos pensarlas, considerarlas de forma serena y radical, en lo que la Universidad simboliza hoy. La incondicionalidad del pensamiento, que debería encontrar su lugar o su ejemplo en la Universidad, se reconoce allí donde, en nombre de la libertad misma, puede cuestionar el principio de soberanía como principio de poder. Cuestionamiento temible y abismal, no lo ignoremos, pues si bien el pensamiento encuentra allí su espacio de libertad, ciertamente se encuentra también sin poder. Se


trata de una incondicionalidad sin soberanía, es decir, en el fondo, de una libertad sin poder. Pero sin poder no quiere decir “sin fuerza”. Y quizás allí, discreta y furtivamente, sea atravesada otra frontera, a la vez cruzándola y resistiendo al tránsito, a saber, la frontera poco visible entre la incondicionalidad del pensamiento (que comprendo como la vocación universal de la Universidad y de las “Humanidades” por venir) y la soberanía del poder, de todos los poderes: el poder teológico-político, aún en sus figuras nacionales o democráticas, el poder económico-militar, el poder mediático, etc. La afirmación de la que hablo sigue siendo un principio de resistencia o de disidencia: sin poder pero sin debilidad, sin poder pero no sin fuerza, así sea una especie de fuerza de la debilidad. Lejos de refugiarse tras las fronteras seguras de un campo, de un campamento, de un campus inofensivo y protegido por autoridades invisibles, este pensamiento de la Universidad debe preparar, con todas sus fuerzas, una nueva estrategia y una nueva política, un nuevo pensamiento de lo político y de la responsabilidad política. Para eso, debe aliarse, en el mundo, en Europa y fuera de Europa, con todas las fuerzas que no confundan la crítica de la soberanía con el servilismo, ni tampoco con la servidumbre voluntaria, todo lo contrario.

He aquí lo que comenzaría por responder, casi nada en suma, de manera torpe y aventurada, insolente también, a las leyes de la ciudad (οἱ νόμοι καί τὸ κοινὸν τῆς πόλεως). He aquí lo que habría replicado, casi nada

168 Jacques Derrida

en suma, y eso es todo, a las prosopopeyas, a las voces autorizadas que Sócrates, antes que Rousseau, intentó hacer hablar, intentó e hizo hablar, oyó para hacer hablar. ¿Inventé otros λόγοι que los que Platón nos dejó grabados? Quizás. Pero apuesto, y es un acto de fe en Sócrates el ateniense, que él había oído esas voces casi mudas, esas voces que me invento. Quiero creer que las oyó, aunque haya preferido como buen ciudadano aparentar que no. En cuanto a mí, como cualquier otro y modestamente, sigo siendo ciudadano, ciudadano de mi país o del mundo, ciertamente, pero nunca aceptaría hablar, escribir o enseñar únicamente en cuanto ciudadano, y menos aún en la Universidad. Es por eso que he tenido la desfachatez de desafiar ante ustedes a las leyes de la ciudad. Pero si no me he dejado intimidar por su prosopopeya, ha sido para dar la palabra a otros, vivos o muertos, y a otras leyes. Preferir otra ley a las leyes de la ciudad, esta tragedia nos resulta familiar, incluso demasiado familiar. La memoria griega habrá ilustrado nuestra herencia con algunos ejemplos, sublimes y aterradores.

No me atrevo a comparar el riesgo que ingenuamente corro hoy aquí, en Atenas, como huésped y amigo agradecido.Les agradezco también la paciencia con la cual han escuchado al Extranjero hablarles por tanto tiempo para no decir nada, o casi nada; eso es todo.

Gracias, perdón.

red unIversIdad nómada

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Manifiesto por la Universidad Nómada

Se imprimio en Editorial Save, en el mes de noviembre de 2015. En su composición se utilizó letra

Garamond de 11.5 pts. para el interior.Medellín - Colombia 2015

coleccion nro. 11

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