Foro “Ignacio Ellacuría” Solidaridad y Cristianismo

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Ciudadanía, multiculturalidad einmigraciónJosé A. Zamora (coord.)

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Foro “Ignacio Ellacuría” Solidaridad y CristianismoCiudadanía, multiculturalidad e inmigración

José Antonio Zamora(coord.)

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© Editorial Verbo Divino, 2003. Printed in Spain. Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra)Depósito legal: NA. 2.230-2003ISBN 84-8169-567-X

Contenido

Prólogo ........................................................................ 9Demetrio VelascoÉtica y políticas para una ciudadanía universal..... 13

1. La ciudadanía moderna: una herencia disputada ................................................................ 172. Las transformaciones del Estado nacional y la cuestión de la ciudadanía cosmopolita,hoy.... 233. La construcción de la ciudadanía universal....... 294. Aprendiendo de la historia ................................. 335. Superando los límites del patriotismo liberal.... 356. Multiculturalismo e individualismo ético.......... 407. La cuestión de la viabilidad social, jurídica, política y cultural de una ciudadanía cosmopolita .......................................................... 448. La construcción de un imaginario cosmopolita y la educación para la ciudadaníauniversal....... 54

Héctor C. Silveira Gorski

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Democracia, multiculturalidad y extranjería....... 591. El acceso a la comunidad .................................... 602. La inclusión en la comunidad política ............... 643. La vida en común................................................. 67

F. Javier Blázquez RuizDerechos humanos, inmigración, integración .... 731. Introducción. Contextualización sociopolítica.... 732. Causas y efectos histórico-políticos de lainmigración........................................................... 853. Reduccionismo político: inmigración-inseguridad ....................................... 934. El supuesto peligro para la identidad cultural .... 1045. La relevancia social del factor económico.......... 1126. El reto de la integración social............................ 118

Imanol ZuberoEl reto de la inmigración:acoger al otro y ampliar el nosotros .................... 135

1. El sueño de la pureza........................................... 1352. El reto de la pluralidad.......................................... 1373. A la búsqueda de la coherencia perdida............. 1394. El espacio de la preocupación ética.................... 1445. La ambigüedad moral de la frontera.................. 1496. Hacia un multiculturalismo pluralista ............... 153José A. ZamoraInmigración, ciudadanía y multiculturalidad...... 165

1. Percepción social de la inmigración: clichés y realidad ................................................. 1672. Aspectos del fenómeno migratorio y claves teóricas paracomprenderlo................................. 1813. La migración como experiencia personal: desarraigo yreorientación................................... 2034. Callejones sin salida: discriminación y xenofobia ..................................... 2075. Frontera de la democracia: ciudadanía ynacionalidad.......................................................... 2176. La construcción social del “extraño”: la etnificación de los conflictos sociales ............. 2227. Acoger al inmigrate: reflexiones ético-políticas.................................... 231

José Cervantes Gabarrón“Un inmigrante será entre vosotros como el nativo” (Lv 19,34). El inmigrante en las tradiciones bíblicas................................................. 241

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1. Introducción......................................................... 2412. Terminología bíblica sobre el inmigrante.......... 2433. La hospitalidad en el mundo antiguo ................ 2464. El “inmigrante” en los textos legales de la Biblia ................................................ 2485. La primera ley de inmigración............................ 2496. La Biblia declara al inmigrante beneficiario de todos los derechos.......................................... 2527. La memoria del sufrimiento como fundamento de los derechos del inmigrante........................... 2588. El derecho de los inmigrantes adquiere rango de leyfundamental............................................... 2639. El amor al inmigrante.......................................... 26410. El carácter legal del término “inmigrante” (ger) en el AntiguoTestamento................................... 26511. El inmigrante en el Nuevo Testamento............. 26612. Los inmigrantes heredarán la tierra.................... 26913. La identificación de Jesús con los inmigrantes (Mt 25,31-46)........................................................ 27314. Extranjeros y emigrantes en la Carta Primera de Pedro (1 Pe2,11)............................................. 27515. Alcance político de la acogida a los inmigrantes................................................... 28016. La “Encina de Mambré”, una propuesta cristiana coninmigrantes..................................... 28117. Conclusiones acerca de la perspectiva bíblica delinmigrante....................................................... 284

Emile ShoufaniJudíos, musulmanes y cristianos en Israel........... 2891. Una identidad plural............................................ 2902. Un cristianismo universalista.............................. 2943. Una historia familiar de sufrimiento.................. 2964. Una escuela para la paz ....................................... 297 5. La hegemoníaestadounidense en el mundo...... 300 6. La situación en Israel y Palestina....................... 302 Coloquio ..................................................................... 305

Prólogo

Las sociedades modernas han definido el concepto de ciudadanía desde la afirmaciónde la dignidad de cada uno de sus miembros y desde la consideración de los mismoscomo sujetos de derechos civiles, políticos, sociales y culturales. Los Estados obtienen lalegitimidad de su capacidad para garantizar suficientemente dichos derechos. Es este

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horizonte el que permite comprender tanto las crisis de legitimidad de los Estadosdemocráticos como los intentos de profundización y radicalización democrática quedenuncian el carácter puramente formal o declaratorio de dichos derechos y pretendengenerar las condiciones que permitan su cumplimiento real.

En nuestras sociedades existen mecanismos estructurales de carácter jurídico, social,económico, político, de genero, etc., y formas culturales arraigadas que impiden asectores de la población el disfrute real de la condición de ciudadanía plena. Esto semuestra de modo especialmente dramático para los inmigrantes y para las minoríasétnicas como los gitanos. Tengan o no “papeles”, se ven reducidos jurídica, social yculturalmente a “no-personas” y son percibidos como amenaza cultural o comomercancía supeditada a “intereses nacionales” y no como personas sujetos de derechos.“Diferenciación” e “inferiorización” se alían para sustentar una discriminación en el planode los derechos ciudadanos.

Aunque un orden político democrático debería ser étnica y culturalmente neutral,todos los Estados privilegian determinadas identidades y discriminan a otras. Seconstruyen formas de dominación a partir de lógicas de identificación, diferenciación einferiorización que precisan ser examinadas. ¿Cómo es posible garantizar todos losderechos a todos los ciudadanos y respetar las diferencias culturales, religiosas, étnicas,etc.? ¿Por qué se vincula la garantía de ciertos derechos a la posesión de la nacionalidad?¿No empuja la lógica democrática a una universalización de todos derechos? ¿Quéfunción cumple la xenofobia en las sociedades que se llaman a sí mismas democráticas?¿Es posible una sociedad realmente multiétnica, multicultural, multirreligiosa y quegarantice la igualdad de derechos?

El multiculturalismo es un rasgo de las sociedades contemporáneas. Nadie puedenegar que existen muy pocos Estados culturalmente homogéneos, si es que existe alguno.Se habla de sociedades multirraciales, pluriétnicas, multiculturales, en razón de lamultiplicidad de grupos que presentan características culturales diferentes. En unasociedad en la que existen tantos grupos culturalmente diferentes, la coexistencia y eldiálogo resultan problemáticos. ¿Cómo puede cada uno afirmar sus particularidadesculturales sin dañar las de los otros? ¿Cómo ha de proteger el Estado las diferencias yevitar una lucha fratricida de intereses opuestos? ¿Cómo respetar las peculiaridades yresistir a las tendencias antidemocráticas de determinadas tradiciones culturales? ¿Cómoevitar que el Estado se convierta en el patrimonio de una forma particular de vida o de ungrupo cultural, por mucho que sea el mayoritario?

Sobre estas cuestiones se reflexionó y debatió en las Primeras Jornadas sobre“Ciudadanía, multiculturalidad e Inmigración” organizadas por el Foro Ignacio Ellacuría acomienzos del año 2002 en Murcia. Las ponencias se recogen ahora en este libro.Algunas conservan el tono oral, ya que son la transcripción revisada de la conferenciamantenida en su día, otras han sido reelaboradas por sus autores con posterioridad y, enalgún caso, se ha ampliado el contenido con reflexiones suplementarias. Un carácterespecial posee la contribución de E. Shoufani. Se trató de una conferenciafundamentalmente testimonial en la que nos transmitió una experiencia verdaderamente

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excepcional. Esperamos que el texto que recoge sus palabras sea capaz de comunicaralgo de la fuerza vital de este incansable luchador por la paz. Esto mismo es lo que nosmueve a conservar el diálogo que tuvo lugar tras su intervención. También se recogenalgunos textos de miembros del Foro que no se presentaron en las mencionadas jornadas,pero que esperamos que contribuyan a enriquecer la reflexión y el debate propiciados porlos ponentes. Han colaborado en la revisión del texto Antonio Murcia y José Cervantes.Nuestro deseo es que estas páginas ayuden a repensar el concepto de ciudadanía en elhorizonte de una sociedad cada vez más plural desde el punto de vista cultural y en laque la inmigración irá ganando en significación. Mirar el marco de derechos y libertadesdesde quienes son excluidos de él quizás nos ayude a profundizar nuestro compromisopor radicalizar la democracia para que todos y todas sean reconocidos como personas yciudadanos en forma plena.

José Antonio ZamoraCoordinadorForo “Ignacio Ellacuría”Solidaridad y Cristianismo

Ética y políticas para una ciudadanía universal Demetrio Velasco

Estamos en un momento de cambio acelerado por lo que se refiere a la construcciónsocial de la realidad de nuestro mundo. El uso convencional de términos como“globalización” y “mundialización” quiere expresar este cambio. Algunos analistassociales subrayan la profundidad de la transformación que estamos viviendo conexpresiones como un mundo desbocado (Giddens), una segunda modernidad (Beck), uncambio de paradigma tecnológico (Sabel y Piore, Castells), un mundo sin sentido(Laïdi) o caórdico (Muguerza), un cambio ontológico profundo (Rosenau), un cambiode civilización (Morin), etc. Como todos los momentos críticos de la historia, tambiénéste está cargado de ambivalencia: es un momento de amenaza y un momento deoportunidad. Las diferentes formas de afrontar este momento histórico tienen que vercon la percepción que de él se tiene, por lo que conviene que hagamos un esfuerzo deaproximación objetiva a un proceso tan inédito y tan complejo1.

1 No entro aquí a describir los rasgos de este cambio complejo e inédito que tienen que ver con todas lasdimensiones de la vida humana: epistemológica, económica, jurídico-política, cultural, etc., y que, para seradecuamente abordados, debería hacerse no sólo pluridisciplinar, sino también interdisciplinarmente.

Las estructuras jurídico-políticas que han servido, hasta finales del siglo XX, paraorganizar la convivencia humana, como el Estado-nación y la ciudadanía, vinculada a lanacionalidad, se ven desbordadas por las nuevas dimensiones espacio-temporales dedicho proceso de globalización-mundialización y de los fenómenos de particularismoexcluyente a él asociados, como los fundamentalismos o nacionalismos etnoculturales.Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas formas de organizar las relacionesentre los seres humanos, tanto individual como colectivamente, en clave másuniversalista y menos excluyente. Todos los actores implicados en esta gran

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transformación necesitan ser repensados, reformulados y resituados. Aunque laemergencia de nuevas organizaciones e instituciones internacionales es una expresión deesta necesidad2, lo es también de una grave insuficiencia que deberemos subsanar cuantoantes, si queremos seguir llamándonos con convicción seres humanos.

Si como afirman algunos autores estamos, en una “segunda modernidad” que rompelos límites reduccionistas de la primera Ilustración, que limitaba lo humano a lo europeo,lo político a lo estatal y el sujeto individual al ciudadano, esta segunda modernidad sereflejaría en un proceso de transformación de las categorías espacio-temporales con lasque construimos nuestro mundo. Por decirlo con palabras de Reyes Mate3, launiversalidad espacial que está desbordando nuestra topo-mono-gamia nos obliga a ser,coherentemente, topo-poli-gámicos, es decir, a estar casados con muchos lugares y aalbergar dentro de nosotros una pluralidad de continentes, religiones y culturas.Estaríamos, también, ante una gran oportunidad histórica de poder pensar y configurarnuestro mundo de forma menos miope, reduccionista y excluyente. Para conseguirlodeberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndoles justicia, a lo Rawls o a loHabermas, superando nuestro etnocentrismo egoísta mediante “el velo de ignorancia” ola “igualdad de irrelevancia”, sino aprendiendo a entender que la diferencia de unainmensa mayoría de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografía escritadesde la exclusión y la injusticia. La fórmula, como recuerda Reyes Mate, consiste ensaber mirar no sólo el presente o el futuro, como hace la razón moderna, para la que elpasado es irrelevante. También hay que saber mirar al pasado, a la experiencia, yejercitar la memoria passionis, que nos hace responsables de una historia de exclusión yde injusticia en la que la mayoría de todos nosotros (una pequeña minoría a escalamundial) hemos sido los beneficiarios netos. La condición de que esta nuevauniversalidad no sea, de nuevo, escandalosamente reduccionista y excluyente es laactitud ética de la solidaridad universal. La Sollicitudo rei socialis lo afirmabareiteradamente al hablar de que la otra cara de la interdependencia, rasgo clave denuestro mundo globalizado, es la solidaridad... En mi opinión, recrear una ciudadaníacosmopolita, o al menos un análogo funcional a la ciudadanía democrática, es un objetivoque plasma bastante adecuadamente la envergadura de este reto. Es una exigencia éticanacida de la proclama universalista de los derechos humanos, que la política debe asumircomo proyecto viable de construcción de un nuevo orden mundial. Cuanto más lejosestemos de hacer real dicho proyecto, más deslegitimados estaremos para seguir viviendocomo lo hacemos. Creo que no es inoportuno recordar que si, cuando se crearon lasGrandes Declaraciones de los derechos humanos, en el contexto de las revolucionesliberales, hubo un momento inaugural en el que se pudo expresar en un lenguajeperformativo el “no hay derecho”, que declaraba obsoleto el orden vigente y daba origena un nuevo orden de derechos y libertades, también ahora estamos en un momento en elque el espectáculo de este orden globalizado nos obliga a gritar el “no hay derecho” y aconstruir un mundo habitado por conciudadanos que se afirman como libres e iguales.

2 J. A. Carrillo Salcedo describe algunas de las transformaciones importantes que se han dado en el derechointernacional despues de la Segunda Guerra Mundial, como: la institucionalización de la comunidad internacional,

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la socialización del derecho (regulación de relaciones humanas más complejas y amplias que las tradicionalesrelaciones políticas entre Estados soberanos), la humanización del orden internacional (el derecho ha comenzadoa dar entrada a la persona humana y a los pueblos), para concluir que la revalorización de lo humano ha logradoque la persona humana no sea ya considerada como mero objeto del derecho internacional, aunque “no se trata deafirmar que el individuo sea hoy sujeto pleno del derecho internacional... Existe, sin duda, una cierta subjetividadinternacional de la persona, pero cuando esto ocurre, estamos todavía ante los supuestos excepcionales y anteuna subjetividad limitada y funcional”. Cf. J. A. Carrillo: “Derechos Humanos y derecho internacional”, enIsegoría 22 (septiembre 2001), 69-81. 3 M. Reyes Mate: “Memoria y globalización”, en: www.mondialisations. org/php. Véanse, asimismo, J. B. Metz,“Compasión política: sobre un programa universal del cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso”,en: J. A. Zamora (coord.), Radicalizar la democracia. Estella: Verbo Divino 2001, 263-276. Dice Metz: “Lacompasión que busca la justicia es la palabra clave para el programa universal del cristianismo en la era de laglobalización. Desde mi punto de vista, se trata de la ‘dote’ bíblica para el espíritu europeo, del mismo modo quela curiosidad teórica es la ‘dote’ griega y el pensamiento jurídico es la ‘dote’ romana para Europa... La compasiónsería la ‘dote’ bíblica para un programa moral universal en esta era de la globalización” (269 y 270); cf. tambiénZ. Laïdi, “Les imaginaires de la mondialisation”, en: Espri 246 (1998); E. Altvater, “El lugar y el tiempo de lopolítico bajo las condiciones de la globalización económica”, en: Zona Abierta 92-93 (2000), 175-212.

Pero para que esta forma de abordar la cuestión que nos ocupa no peque de ser unaespecie de exploración melancólica en el “ideal de humanidad” o de lo que alguien hallamado con agudeza “el prejuicio impecable de la perfección” –la combinación de unaactitud de omnipotencia (hybris) para hacer lo que se quiere y de la actitud de fin de lostiempos (parousía), que suele acabar alineándonos bien con los “impecables”, quienes sesitúan en el olimpo de una moralidad autocomplaciente, o bien con los “implacables”,que aplauden las soluciones quirúrgicas de carácter maniqueo4–, me propongo reflexionarsobre los cambios reales y sobre las oportunidades plausibles que la nueva situación nosplantea. Y comenzaré haciéndolo con una rápida mirada retrospectiva, que nos permitirásaber de dónde venimos y preguntarnos sobre qué podemos razonablemente esperar.1. La ciudadanía moderna:una herencia disputada

La ciudadanía ha sido una fórmula creada para definir la forma de inserción de losindividuos en la sociedad política. Y como creación histórica ha sido deudora de losdiferentes contextos que la han visto nacer. En su definición e interpretación han pesadodecisivamente las diferentes concepciones antropológicas y sociopolíticas. Así, aunque elconcepto de ciudadanía nos sugiera multitud de aspectos éticos, jurídicos, políticos ysocioculturales, como son los que se encubren tras la nociones de “derechos ylibertades”, “imperativos de pertenencia”, “representación y participación” políticas, etc.,no todos los entendemos de la misma forma ni les damos el mismo alcance. La discusiónactual entre liberales, comunitaristas y republicanos es la mejor prueba de lo quedecimos. Por todo ello, hablar de ciudadanía moderna es referirnos a una herencia que,desde su origen, ha estado marcada por la ambigüedad de sus interpretaciones y por laambivalencia de su alcance sociopolítico5.

4 Véase R. de Águila, “Tras el 11 de septiembre. Dilemas y paradojas de la globalización”, en: Claves deRazón Práctica 118 (diciembre 2001), 24.

Sin extenderme aquí en un tema ya conocido6, me limito a recoger algunas cuestionesmás pertinentes para el tema que nos ocupa. Es sabido que la universalidad de la

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proclama ilustrada se basó en un jusnaturalismo racionalista que afirmó como evidente laprioridad ontológica del individuo sobre cualquier otra realidad colectiva. La ciudadaníaera la expresión de la dignidad del ser humano, de su autonomía y capacidad deautodeterminación para poder crear con sus iguales una vida en común digna de sereslibres y sujetos de derechos. Así, el ideal moderno de ciudadanía, que se configuró en larevolución liberal, tuvo su expresión más básica en la exigencia de que cada individuoadulto tuviera derecho al sufragio por el mero hecho de ser un hombre y no porpertenecer a un estamento privilegiado o por estar adscrito a una corporación. La“representación política” fue, desde entonces, clave para legitimar cualquier instituciónpolítica moderna. El lema revolucionario “No representation without election”,precedido del “no taxation without representation”, sustituiría progresivamente alreaccionario lema de la “representación virtual”. Sentirse representado será la razónfundamental que lleva al ciudadano moderno a aceptar la autoridad legítima de losrepresentantes que ha elegido. Sin representación legítima, no hay democracia. “Noimposición (tributaria) sin representación”, debería ser hoy un referente normativo en laintegración sociopolítica de los inmigrantes.

5 Para una aproximación al tema, véase R. Beiner, “Liberalismo, nacionalismo, ciudadanía: tres modelos decomunidad política”, en: Revista Internacional de Filosofía Política 10 (1997), 5-22. Para una aproximacióndiacrónica y espacial a la construcción históricoideológica de la ciudadanía, véase A. Rivero, “Tres espacios de laciudadanía”, en Isegoría 24 (junio 2001), 51-76; del mismo autor, “Ciudadanos, Repúblicas, Estados yCosmópolis: algunos temas de la teoría política contemporánea”, en: Revista Española de Ciencia Política 3(octubre 2000), 151-158.

6 Véase D. Velasco, “Raíces histórico-ideológicas del extranjero”, en: AA. VV., El extranjero en la culturaeuropea de nuestros días. Bilbao: Universidad de Deusto 1997, 345ss; “Los antecedentes histórico-ideológicos dela Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948”, en: AA. VV., La Declaración Universal de losderechos Humanos en su cincuenta aniversario. Bilbao: Universidad de Deusto 1999.

Si los derechos ciudadanos debían su carácter garantizador de la libertad a sucontenido de derechos universales del hombre; si el significado de la ciudadanía, como elde cualquier otra expresión de identidad del titular político moderno, el sujeto humano,venía codeterminado por el significado del hombre “mayor de edad”, su configuraciónjurídico-política debería haber tenido un carácter radicalmente cosmopolita. Desde estospresupuestos liberales es injustificable cualquier restricción de la ciudadanía7. Y, sinembargo, no fue así. La ciudadanía se encarnó en un espacio político y culturalclausurado y excluyente, como fue el de las fronteras del Estadonación moderno,concebido, con frecuencia, en claves etnoculturales y racialistas. Como afirma F.Hinkelammert, “la Revolución francesa no da muerte sólo al rey y a los aristócratas, sinotambién a los primeros representantes de los derechos humanos del ser humano mismo:Olimpe de Goughes, la mujer feminista, y Babeuf, el hombre de la igualdad obrera. Sonesos derechos los que, en adelante, promoverán la emancipación humana”8.

7 Es, por ejemplo, la tesis de Ackerman. La única excepción sería el que se provocaran peligros graves deorden público o de pervivencia económica. De hecho, el artículo 4 de la Constitución de 1793, que trata del“estado de los ciudadanos”, concedía a todo extranjero adulto que residiese durante un año en Francia nosolamente la nacionalidad francesa, sino también los derechos de ciudadanía activa.

Es verdad que hubo una elite de ilustrados cosmopolitas que encarnaron este ideal y

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que se sentían y ejercían de ciudadanos del mundo por encima de fronteras estatales.Pero su carácter cultural y minoritario no se puede presentar como modelo, sobre todo,si tenemos en cuenta el carácter eminentemente conservador e incluso reaccionario de lamayoría de sus componentes. Quizá hoy estemos asistiendo a un fenómeno similar: el delas elites de la globalización y lo que algunos analistas han llamado “la clase capitalistaglobal”. También habría que hacer referencia al creciente número de cibernautas y a sudimensión cosmopolita.

Lo más valioso de esta herencia ilustrada cosmopolita ha sido la formulaciónuniversalista del proyecto que autores como Kant llevaron a cabo, al vincular elcosmopolitismo con la ciudadanía y al abrir el gran debate moderno con la noción de ungran orden internacional basado en la sociedad civil9. Kant será, pues, una referenciaobligada para quienes aborden el tema del cosmopolitismo10.

8 F. Hinkelammer: “Globalización como ideología encubridora. Desfigura y justifica los males de la realidadactual”, en: Concilium 293 (noviembre 2001), 36.

9 Véase G. Delanty, Citizenship in a global age. Society, culture, politics. Buckingham, Philadelphía: OpenUniversity Press 2000. Según Delanty, hasta entonces, la idea del cosmpolitismo iba unida a búsquedas culturalesde individuos y tenía escasa significación política. Kant recuperó una antigua idea de cosmopolitismo enraizadafundamentalmente en una idea moral de ciudadanía (cínicos y estoicos; ver Nussbaum), que buscaba adaptar ensu momento a una ética política internacional. Él mismo no fue cosmopolita viajero, sino de espíritu e intelecto, y,al contrario de la mayoría de la elite cosmopolita, que era contrarrevolucionaria, él fue partidario de la Revoluciónfrancesa a la que consideraba verdaderamente cosmopolita. Podemos decir que el primer debate sobre elcosmopolitismo

Pero, como ya hemos dicho, en la historia real de las sociedades modernas, la lógicadel universalismo de los derechos humanos estuvo mediatizada, cuando no negada, porotras lógicas de carácter particularista: la lógica nacionalista, la lógica burocrático-administrativa y, sobre todo, la lógica burguesa-economicista: la versión deljusnaturalismo racionalista que, encabezada por Locke, puso el énfasis en la condición depropietario que todo ciudadano tenía tener para poder ser libre, la que determinaríadecisivamente el divorcio creciente entre ciudadanía y ejercicio universal de los derechoshumanos. El “liberalismo doctrinario”, hegemónico en las sociedades occidentales hastanuestros días, sería la expresión más evidente de este divorcio entre ciudadanía liberal yciudadanía cosmopolita. En adelante, solamente cuando la lógica ilustrada, democrática yuniversalista, que ha convivido con las otras lógicas revolucionarias, enemigas delcosmopolitismo, y que con tanta frecuencia e intensidad se ha visto colonizada por ellas,sólo cuando dicha lógica democrática ha sido capaz de afirmarse y de imponerse sobrelas demás hemos caminado hacia una ciudadanía menos particularista y excluyente o másinclusiva y universalizadora. Sabemos que, en al ámbito del Estado-nación, para que lalógica democrática se pueda imponer sobre las demás es imprescindible la existencia deun orden político legítimo, constitucionalista, que de verdad haga plausible el ejercicio dela ciudadanía. Hoy, parece que este orden político debe tener un alcance universal, y lacuestión está en saber si es viable y plausible.

surgió a finales del siglo XVIII, con el reconocimiento de la creciente necesidad de un orden posthobbesiano(garantizar la supervivencia de la sociedad civil). Kant extrapoló la teoría de Hobbes en dos nuevas concepcionesdel contrato social: una, radicalizando la teoría del consenso lockeana hacia una teoría de la sociedad civil en la

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que el Estado se anclaba en la aprobación pública (aunque no llegara como Rousseau a plantearse la democraciaparticipativa y se conformara con un despotismo “ilustrado” por la voluntad pública); la otra, rechazando laperspectiva belicista hobbesiana del orden internacional y pergeñanado un cosmopolitismo internacional en unasociedad civil internacional, guiados por un principio racional. Kant creía que, tras el primer contrato social, habíallegado el momento de un segundo contrato social cosmopolita entre estados republicanos libres. La nociónkantiana de cosmopolitismo era esencialmente internacionalista. Sus ideas se dirigían a los Estados y no a losindividuos y reflejaban una concepción legal del cosmopolitismo. Kant parece situarse entre un orden cosmopolitabasado en una autoridad republicana, soberana que reconoce a los ciudadanos como ciudadanos del mundo, yotra basada en un orden federal de Estados estrechamente unidos a una sociedad civil, Estados republicanos. Elproblema está en trasladar la constitución republicana al orden internacional, por lo que Kant, reconociendo suslimitaciones, perseguía un sistema de derecho internacional que llamó derecho cosmopolita. Aunque esta relaciónentre los Estados debería implicar una ciudadanía más allá del Estado (condiciones de “hospitalidad universal”).La idea de un derecho cosmopolita no será ya algo extraño o fantástico, sino un complemento necesario al códigono escrito del derecho internacional, transformándolo en un derecho universal de la humanidad. La teoríacosmopolita de Kant fue el comienzo de importantes debates sobre el internacionalismo (comunismo,pannacionalismo, federalismo), aunque se perdió el interés por la dimensión ética y por la ciudadanía. Acabaronprimando las visiones realista y funcionalista de las relaciones internacionales. La cuestión de la ciudadaníacosmopolita ha quedado supeditada a una visión hobbesiana del orden internacional.

10 De todas formas, conviene recordar que la obra de Kant va a ser interpretada de formas muy distintas. Losmismos críticos del cosmopolitismo aducen que Kant limita el derecho cosmopolita a las “condiciones de lahospitalidad universal”, es decir, al “derecho de un extranjero a no ser tratado hostilmente por haber llegado al territorio de otro”. El ius cosmopoliticum no habilita para adquirir un derecho de residencia, y menos aún laciudadanía. Kant rechazaría también la idea de un estado mundial como irrealizable y contradictoria, porquesupondría una falsa universalidad: en realidad, sería un Estado el que impondría la universalidad. La pluralidadlingüística y religiosa es una prueba de que la propia naturaleza sostiene la conveniencia de la diferencia (pero noestá clara la posición de Kant, ya que también habla de “un Estado de pueblos” y de una república mundial, de laque la federación mundial sería un sustituto precario; su oposición a un Estado mundial no es tan clara: lo que élrechaza es una unificación por vía de la hegemonía). Kant nos advirtió sobre los riesgos de un Estado mundialhomogeneizador, que suprimiría las diferencias y, lo que es peor, carecería de una instancia correctora externa.Esto haría preferible, para algunos, una “cosmópolis de patrias” que desarrolle la identidad humana común enámbitos particulares.

De la historia pasada debemos sacar una doble lección: la primera, que las razonesque han configurado en la práctica una ciudadanía de carácter excluyente han sidomuchas y persistentes. Además de las arriba mencionadas, hay que mencionar lasreferidas a la cuestión del género y las relacionadas con los derechos humanos de tercerageneración y con el multiculturalismo. El resultado ha sido que muy pocos, durantemucho tiempo y en los lugares más privilegiados, nunca todos, del todo, han sidociudadanos de forma universal. Esto es importante que lo subrayemos cuandoabordemos la cuestión de la exclusión del inmigrante, ya que sobre él van a confluir lospeores efectos de la suma de las lógicas excluyentes de nuestras sociedades modernas.La segunda lección es que sólo la lógica democrática tiene, de verdad, virtualidaduniversalizadora.2. Las transformaciones del Estado nacional y la cuestión de la ciudadaníacosmopolita, hoy

Hoy, tanto la ciudadanía como la representación política, que es uno de los ejes de lapolítica democrática que la posibilita, han entrado en una profunda crisis. Laglobalización es, entre otras cosas, un progresivo proceso de vaciamiento de contenidodel concepto de ciudadanía moderno y de las instituciones jurídico-políticas que lo han

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sustentado, como el Estado-nación11. Éste pierde capacidad de control sobre lasdecisiones que atañen directamente a la vida de sus ciudadanos. Abunda la literaturapolítica preocupada por una ciudadanía crecientemente degradada, como es la de unosciudadanos apáticos y pasivos, moralmente desarmados en un mundo cada vez máscolonizado por el economicismo y la burocratización y condenados a encarnar el nihilistaideal del consumidor siempre insatisfecho. Representación, participación, consenso,empiezan a ser retórica. La opinión pública mundial así lo refleja12. Últimamente estamosasistiendo al espectáculo de las grandes cumbres y de la protesta antiglobalizadora, queson un ejemplo claro de lo que decimos. ¿Quiénes representan más y mejor a la mayoríade la población del mundo y a la causa de la humanidad? ¿Los siete u ocho estadistasrodeados de un par de miles de consejeros o los cientos de miles de manifestantes queprotestan?13

Es obvio que estamos asistiendo a una devaluación radical de la democracia. Hastahace poco, apenas unas décadas, la democracia se consideraba un logro sólo asequiblepara quienes habían logrado cotas de desarrollo suficientes para tener solucionados susproblemas materiales básicos. Los dirigentes del mundo capitalista no mostraban receloalguno en ayudar a las dictaduras militares o a los regímenes autocráticos, porqueconsideraban que la democracia era un “lujo” que llegaría con el desarrollo. Pero, derepente, el discurso ha cambiado. ¿Qué ha ocurrido para esta instrumentalización de lademocracia? Conviene no dejar de lado esta cuestión cuando pensemos en solucionesque necesariamente deberán ser de carácter democrático14.

11 Véase J. Habermas, “El valle de lágrimas de la globalización”, en: Claves de Razón práctica 109 (enero-febrero 2001), publicado ya en la New Left Review 1 (febrero 2000), en donde considera “tres aspectos de laerosión de las prerrogativas del Estado-nación: el declive de la capacidad de control del Estado, los crecientesdéficit en la legitimación de los procesos de toma de decisiones y una incapacidad creciente de realizar el tipo defunciones organizativas y de gobierno que ayudan a asegurar la legitimidad”.

12 Una encuesta presentada por Kofi Anam en la Asamblea del Milenio de la ONU señala que dos tercios de laciudadanía del mundo –incluidos los países occidentales– piensan que sus gobernantes no les representan, lo queplantea un grave problema a la democracia. Véase M. Castells, “Globalización y antiglobalización”, en: El País, 24de julio de 2001.

13 Para la cuestión de la globalización y la democracia, véase el artículo de F. Tezanos, “Globalización, podery democracia”, en: Sistema 165 (noviembre 2001).

Ya hemos dicho que uno de los efectos y, a la vez, una de las causas más importantesde esta situación descrita es la profunda transformación que está teniendo el Estadomoderno. Para algunos, especialmente para los ideológicamente más proclives al“globalismo”, aunque no sólo para ellos, el Estado habría pasado de ser el sistema depoder legítimo, es decir, el legitimado para ejercer las funciones básicas de la seguridad,cooperación, justicia e integración sociales, a convertirse en un componente más delnuevo sistema de poder mundial que está emergiendo. En este nuevo sistema de poder, elEstado quedaría reducido a “una asociación más entre otras” y compartiría su autoridadcon “una pluralidad de fuentes de autoridad”, entre las que se cuentan redestransnacionales de la producción y distribución de los recursos económicos y de todosaquellos recursos susceptibles de ser mercantilizados, es decir, casi todos. Las redes

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transnacionales de la comunicación, las del crimen y del terrorismo, las instituciones yorganismos internacionales, los aparatos militares supranacionales, las organizaciones nogubernamentales, religiones transnacionales y movimientos de opinión pública, etc.15 ElEstado perdería su razón de ser, carente ya de soberanía y de autonomía para cumplircon su papel, y estaría llamado a desaparecer, cumpliéndose así el sueño de una sociedadcon Estado mínimo (el gendarme), de matriz liberal, e incluso sin Estado, que tantosmonstruos ha creado. La lex mercatoria sería la llamada a regular el orden internacional,aunque generando, sin duda alguna, el peor de los escenarios del “orden naturalhobbesiano”.

14 Véase el capítulo VI de mi texto de Pensamiento político contemporáneo, titulado “La construcción de lademocracia” (Bilbao: Universidad de Deusto 2001), especialmente las páginas 358-366.

Es verdad que esta ideología del “fin del Estado”, tan crudamente planteada, no escompartida por quienes se oponen al “globalismo” neoliberal, pero sí que pueden tenermás cabida, entre ellos, unas concepciones pluralistas de lo jurídico y de lo políticomarcadas por el “realismo político”, que acaben por diluir el papel central que lo políticodemocrático juega en la construcción de cualquier sociedad humana razonable y quefaciliten, todavía más, el proceso de colonización economicista de toda la realidad que elactual proceso de globalización está llevando a cabo. No es éste el lugar para abundar enla importancia de este problema, que tanta trascendencia ha tenido en la historiaoccidental, pero tendrá que ser una de las prioridades del pensamiento social en nuestrosdías16.

Es obvio que el Estado es una forma histórica y no la única forma posible deencarnar el ideal humano de lo político. Pero no es menos obvio que si, por ahora, elEstado democrático, aunque sea “postmoderno”17 o “postsoberano”18, sigue siendo ellugar político central de nuestras sociedades occidentales, ya que posibilita, como ningúnotro actor de los arriba mencionados puede hacerlo, los fines que han sido su legitimaciónconstitutiva: garantizar el contrato social y el ejercicio de los derechos y libertades, noparece razonable apuntarse a versiones del fin del Estado, aunque éstas sean lasversiones “débiles”19. Como veremos más adelante, el camino para poder rescatar larazón política a nivel mundial pasará necesariamente por potenciar la recuperación delideal de un Estado democrático transformado e integrado con los demás actores capacesde construir un orden democrático global. El que podamos coincidir con quienes afirmanque el Estado-nación ha tenido su cenit en el último tercio del siglo XX no significa, pues,que con la obligada renuncia a mantener la forma histórica de dicho Estado tengamos querenunciar también a los logros de un sistema político legítimo articulado desde larepresentación y legitimidad democráticas. Esto debemos tenerlo en cuenta a la hora detrabajar por la extensión de la ciudadanía democrática como un momento imprescindiblede la ciudadanía universal20.

15 Véase M. Castells, La era de la información. Madrid: Alianza 1998 (3 vol.); J. C. Monedero, “¿Otra grantransformación? Idiotas en Brobdingnag, postciudadanos en Liliput”, en: Zona Abierta 92/93 (2000).

16 E. Dussel argumenta convincentemente sobre esta prioridad en su obra Hacia una filosofía políticacrítica. Bilbao: Desclée de Brouwer 2001, especialmente en el capítulo primero “Seis tesis para una filosofía

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política crítica” (43-64). Buscando superar las limitaciones de una filosofía política liberal (Apel, Rawls,Habermas) y subrayando el papel de la ratio política como razón práctico-material (que se ocupa de laproducción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no sólo formal, articula un discurso convincente sobre lo quedebe ser una filosofía política crítica capaz de crear un orden “con una seria pretensión de justicia políticarenovada”.

17 Véase R. Cooper, The postmodern State and the World Order. Londres: Demos 1996. 18 Creo oportuno recordar que la soberanía en el sentido estrictamente bodiniamo no se ha dado nunca desde queexiste un sistema internacional de Estados, que, además de ser asimétrico, ha tenido un carácter imperialistaasociado a la lógica del capitalismo, que ha mediatizado en gran medida su papel político más genuino. Véase elnúmero monográfico de la Revue Politique et Parlementaire 1012 (2001), dedicado al tema “Fin dessouverainetés?”. 19 Abundan los autores que recalcan el papel decisivo del Estado-nación en el actual momento y que se resisten ahablar de su declive. Véase Zona Abierta, op. cit.; J. Gray, Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global.Barcelona: Paidós 2000.

Como afirma Habermas, no debemos reaccionar contra la globalización con unsentimiento proteccionista que se dirige contra cualquier persona o cosa que atraviese lasfronteras nacionales (terroristas, películas, inmigrantes) o con posiciones neo-ludditas.Tampoco debemos resignarnos a transitar por una “tercera vía” que, aceptando la lógicadel neoliberalismo, se centra en la tarea de preparar a las sociedades estatonacionalespara la competencia del mercado y que espera de cada ciudadano que sea “el empresarioque gestiona su propio capital humano”21, obviando una de las tareas claves del Estado,como es la de garantizar los derechos sociales.

Debemos apostar por una política democrática capaz de ir poniendo las bases de unnuevo orden social, jurídico y político global, capaz de controlar la lógica del mercado yde garantizar los derechos y libertades de todos los seres humanos. Conscientes de que laapuesta tiene mucho de utópico, pero de que en ella nos jugamos la suerte de lahumanidad. Es la apuesta por lo que alguien ha llamado un “Estado nacional ilustrado”22.

20 Véase E. García Guitián, “Sobre la democracia en el ámbito internacional”, en: Isegoría 24 (junio 2001). 21 Véase D. Velasco, “La tercera vía y las legitimaciones de un nuevo socialismo”, en: Iglesia Viva 207 (2001),55-76. 22 Véase Otfried Höffe, “Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalización”, en: Isegoría 22(septiembre 2000). El autor se refiere a seis modernizaciones (priorizar la civitas sobre la gens; desacralización dela nacionalidad; reconocimiento de los derechos humanos universales; constitucionalismo democrático que3. La construcción de una ciudadanía universal

La construcción de un nuevo orden mundial es, hoy (cuando ya han existido lasprimeras “guerras cosmopolitas”: la guerra del Golfo, aprobada y legitimada en nombredel orden jurídico internacional y de los intereses de toda la comunidad humana, y una“segunda guerra cosmopolita” contra el terrorismo internacional), percibida, a la vez,como una imperiosa necesidad y, para muchos, entre los que me cuento, percibidatambién como una forma de amenaza para la ciudadanía cosmopolita23. Es obvio quehan quedado obsoletos los modelos de Westfalia o el “modelo cosmopolita de la SantaAlianza”, ya que su estructura jerárquica y desigualitaria es incompatible con un proyectode ciudadanía democrática. Pero no faltan analistas sociales que nos recuerdan que tanto

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el modelo de la Sociedad de Naciones como el de las Naciones Unidas siguen estandohipotecados por la misma lógica estructural que deslegitimó a la Santa Alianza24. Si asífuera, estaríamos lejos de estar creando las condiciones de posibilidad de la mencionadaciudadanía universal. Creo que no le falta razón a D. Zolo, uno de los críticos máslúcidos del cosmopolitismo, cuando afirma que la ciudadanía cosmopolita no se puedeconstruir al margen de la afirmación democrática de los derechos humanosfundamentales y que esto no se puede lograr, hoy por hoy, obviando el papelfundamental de los Estados nacionales; y que sólo los Estados democráticos posibilitaránun orden cosmopolita democrático. También coincido con él en que para construir unorden cosmopolita no debemos soñar con la creación de un Estado mundial, universal ycon un grado de eticidad plena (el mismo Kant desechaba esta salida) ni con ladesaparición de todo Estado en nombre de una “sociedad civil universal” que pacta ocontractúa (democráticamente) sus instituciones universales y democráticas, ya que éstasno se pueden generar en el contexto de desigualdad e injusticia globales en que vivimos,sino que la construcción de dicho orden cosmopolita debe hacerse desde las sociedadesdemocráticas estatonacionales articuladas políticamente. En este sentido, me parece muypertinente la anécdota que el autor trae a colación: “A veces se cuenta la historia delhombre que se encontraba perdido en algún lugar de Escocia y que se dirigió a ungranjero para preguntarle si podía indicarle el camino a Edimburgo. ‘Oh señor’,respondió el granjero, ‘si yo fuera usted, no partiría desde aquí’. La doctrina según lacual el sistema de los Estados no ofrece el mejor punto de partida desde el que perseguirel orden mundial tiene algo de eso”25. Es claro que esta posición de Zolo supone unjuicio de valor sobre la naturaleza, el significado y el alcance de las organizacionesinternacionales, consideradas como excesivamente centralizadas, burocratizadas,antidemocráticas y, lo que es peor, como resistentes a cualquier proceso democratizador,como lo fue la Santa Alianza. Como más adelante veremos, Zolo se conformará conlograr “un orden político mínimo”, de inspiración ideológica federalista, que garantice unarelación entre los Estados menos desigualitaria y menos belicista.

posibilite, a la vez, los “universalismos universales” y los “universalismos particulares”; asunción de lo nuevoa través de un cambio de estructuras y de mentalidad; triple apertura hacia lo macrorregional, lo global, las nuevasgeneraciones) que el Estado nacional debe hacer suyas si quiere coadyuvar a la creación de una democraciamundial. A este Estado lo denomina “Estado nacional ilustrado”.

23 Coincido con R. de Águila cuando cuestiona las “buenas” razones de Estado que, tras el 11 de septiembre,se están esgrimiendo como propias del “democentrismo” de Occidente: “Occidente podría definirse como unsistema informal y cambiante de Estados que se configura como un proceso de creación de dependencias einterdependencias, reticular pero fuertemente jerarquizado internamente en términos de riqueza y poder efectivo,con enorme éxito en el ámbito del mercado económico global, ampliamente homogeneizado respecto de lalegitimidad de los valores liberal-democráticos y que impone ciertas reglas de juego en la esfera internacional através tanto de la legislación internacional e instituciones internacionales como de políticas y foros de decisióninformales”. Véase R. de Águila, op. cit., 26.

24 Véase D. Zolo, Cosmópolis. Perspectiva y riesgos de un gobierno mundial. Barcelona: Paidós 2000. Según Zolo, los teóricos no han prestado suficiente atención a estefenómeno, a pesar de que “como ha señalado muy correctamente I. Clark, ningún sistema político ha mostradomayor estabilidad en los últimos doscientos años que el modelo jerárquico adoptado por las institucionesnacionales en 1815. Y, paradójicamente, dicha estabilidad se ha logrado sin apoyo alguno de ninguna capacidad o

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habilidad del mismo sistema que corresponda a sus objetivos institucionales” (31). Las características de dichomodelo son: en primer lugar, se confía la tarea de promover y mantener la paz a un poder fuertementecentralizado, lo que tiene como consecuencia que el sistema internacional se conciba como una estructuracosmopolita extremadamente simple (jerarquía asimétrica y polarizada); en segundo lugar, el elemento federativopropio de cualquier esquema cosmopolita se reduce en la práctica a la consideración de casos en los que el usocolectivo de la fuerza militar puede ser recomendado o promovido directamente; en tercer lugar, dada la debilidadfederativa, el poder de intervención coercitiva en las disputas que amenazan la paz conlleva un monopolio estrictodel uso internacional de la fuerza armada que tiene garantizado la institución (las superpotencias); en cuarto lugar,la paz universal tiende a coincidir con el congelamiento del mapa político, económico y militar tal y como seconstituyó en el momento fundacional de la organización; en quinto lugar, los estadistas que concibieron losproyectos de paz universal no compartieron sino objetivos pragmáticos (intervención diplomática o militar),careciendo de una estrategia general para la prevención de la guerra. Al menos, se ha carecido de una filosofíapolítica o teoría social como la que ha acompañado al desarrollo del Estado liberal moderno y de sus instituciones(41-45). Zolo describe brevemente los tres proyectos de conseguir una paz estable y duradera: la Santa Alianza,como primer intento de “gobierno internacional” tras la derrota de Napoleón y de su proyecto revolucionario yque duró apenas diez años. Su fracaso se debió al conflicto de intereses entre Gran Bretaña y Rusia, por un lado,y a la colisión entre la legitimidad dinástica y el liberalismo y el nacionalismo europeos, por otro; la Sociedad deNaciones, que fracasaría también por los intereses antagónicos de sus dos miembros más poderosos, Francia yGran Bretaña; las Naciones Unidas, hipotecadas, una vez más, a los intereses hegemónicos de Rusia y Estados Unidos. El fracaso de los tres proyectos se debió al egoísmo de las potencias hegemónicas, a la ausencia deprocedimientos para la resolución de los conflictos entre Estados y a la dificultad de conciliar a largo plazo, sintener que recurrir de forma contradictoria al uso de la fuerza, el mantenimiento de la paz con la defensa del statuquo internacional y su exigencia de concentración institucional y de legitimación de poder (31-41).25 P. P. Pontinaro, La rondine, il topo e il castoro. Apología

Afortunadamente, la posición de Zolo no es la única existente. Hay otras posiciones,también razonadas, que nos permiten pensar en una “sociedad civil global”, en “unaesfera pública cosmopolita”, en un “nuevo orden jurídico y político internacional” o enfórmulas transnacionales de diverso tipo26. Sin llegar a tener una posición muy definida alrespecto, creo que hay indicios de que está emergiendo un entramado social de caráctertransnacional que busca responder a los retos y urgencias de la globalización y que lohace creando estrategias de movilización política, y que es consciente de los riesgos dehipotecarse a las lógicas parciales del mercado, del Estado-nación o de una sociedad civilno adecuadamente cosmopolita. Es obvio, como advertía Zolo, que no se puede articularuna sociedad civil cosmopolita sin la estructura democrática y que el reto está en cómohacerlo democráticamente. Es claro, como afirma Delanty, que el cosmopolitismo tieneque lograr articular una comunidad cívica, es decir, una sociedad civil construida desdeuna esfera pública cosmopolita, como espacio de comunicación pública, si quiere superaral nacionalismo, que, como sabemos, se aprovecha de los efectos disgregadores de laglobalización. Esta esfera pública es previa y más básica que los ámbitos jurídico ypolítico de dicha sociedad civil. Más adelante, me extenderé sobre esta cuestiónfundamental.del realismo político. Venecia: Marsilio 1993 (cit. por D. Zolo, op. cit., 215).

26 La obra de G. Delante, Citizenship in a global age. Society, culture, politics. Buckingham, Philadelphía:Open University Press 2000, propone cuatro grandes líneas en las que se puede discutir la ciudadaníacosmopolita: internacionalismo (política internacional de los Estados y teoría federal; origen en Kant y en eluniversalismo ilustrado; predominantemente es un cosmopolitismo legal: government), globalización (emergenciade una sociedad civil alrededor de actores no estatales; cosmopolitismo político: governance, como afirmación

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política de la sociedad civil), transnacionalismo (movimiento transnacional de pueblos, reflejado en la teoríapostnacional; cosmopolitismo cultural) y postnacionalismo (transformación reflexiva de la soberanía nacional ensubnacional y supranacional; cosmopolitismo cívico; Habermas es asumido críticamente como modelo por elautor). Held y Falk estarían tanto en la primera posición como en la segunda. En cualquier caso, está emergiendouna tesis cosmopolita respecto a una ciudadanía más allá del Estado. Véase, también, B. Podestá et alii (coords.),Ciudadanía y mundialización. La sociedad civil ante la integración regional. Madrid: CEFIR/CIDEAL/INVESP2000. Véase E. García Guitián, op. cit., en donde la autora presenta cuatro modelos de

¿Qué hacer, pues, si nuestro punto de partida es el de un mundo “caórdico”, roto porlos cuatro costados por una brecha criminal y en el que se produce un progresivovaciamiento democrático? Creo que lo sensato es aprovechar las lecciones de nuestramirada retrospectiva a la historia.4. Aprendiendo de la historia

No es la primera vez en la historia que se da una situación de crisis en la que lasinstituciones vigentes y su legitimación ética y política se han hecho poco menos queimposibles. El ejemplo de la ciudad-estado griega, su caída y su sustitución por laorganización imperial alejandrina, así como las diferentes respuestas que se dieron adicha crisis (generales de Alejandro, Aristóteles, las escuelas menores: cínicos, epicúreosy estoicos), pueden servirnos hoy para reflexionar sobre las diferentes respuestas que sedan a nuestra actual crisis de la ciudadanía y de sus legitimaciones (cosmopolitismosneoliberales y liberales ilustrados, comunitarismos, republicanismos, etc.). Especialatención merece el análisis del estoicismo, que formulará, por primera vez y de formaparadigmática, el ideal de ciudadanía cosmopolita (el cosmopolitismo cínico tendría unradicalismo nacido del ascetismo nihilista que lo haría incompatible con cualquierordenamiento jurídico-político). Así lo van a hacer autores como M. Nussbaum y otros.propuesta de democratización de nuestro mundo, representados por autores como Zolo, Rawls, Held y Roseneau.

Personalmente, creo que esta experiencia, así como la de la herencia ilustrada, a laque antes nos hemos referido, siguen siéndonos útiles para nuestros días. Su potencialemancipador se ha podido poner de manifiesto en las sucesivas experiencias históricas deafirmación democrática, que ha permitido en el interior de los Estados-nación sociedadesmás igualitarias y libres. El mismo concepto de ciudadanía, hoy en crisis, tiene todavía untalante utópico que lo convierte en una herramienta útil para quienes están empeñados enregenerar nuestras sociedades.

Se trata, por tanto, de aprovechar la importante herencia de universalismo que nos halegado la historia para hacerla fructificar en estos momentos en que se ha hecho ética ypolíticamente imprescindible. Se trata de plantearnos de nuevo cómo podemos conjugarlos derechos del hombre y los derechos del ciudadano sin tener que renunciar aafirmarlos como compatibles y complementarios.5. Superando los límites del patriotismo liberal

Si los Estados-nación han sido la condición de posibilidad de los derechos humanos,aunque hipotecándolos a la titularidad y el ejercicio de la ciudadanía, y son hoy el puntode partida para la construcción de una nueva realidad cosmopolita, es imprescindible quepensemos en su virtualidad universalizadora y en sus limitaciones congénitas para lamisma.

En mi opinión, la virtualidad universalizadora del Estado-nación moderno nació de su

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capacidad para crear un ámbito de pertenencia libre e igualitaria, por encima departicularismos estamentales, raciales, sexuales, religiosos, de clase, etc. Fue sucapacidad para crear “desarraigo”, es decir, para permitir que individuos y sociedades serelacionaran entre sí sin tener que seguir sometidos a imperativos de pertenenciapremodernos y excluyentes o a lealtades arbitrarias e impuestas, la que estuvo en elorigen de las sociedades modernas, libres e igualitarias, en las que los seres humanos nosólo estamos sujetos a deberes, sino que también somos “sujetos” de derechos y delibertades inalienables. Es la lógica democrática que inspiró las proclamas revolucionariasde las revoluciones liberales la que convirtió al Estado en instrumento de una ciudadaníaincluyente y universalista. Los ciudadanos de la nueva república liberal eran todos ellos“desarraigados” de una sociedad tradicional, de Antiguo Régimen, ordenada conforme acriterios de legitimidad histórica y tradicional. Pero, a la vez, este desarraigo necesario erael que les posibilitaba echar nuevas raíces en la sociedad democrática, “el lugar comúndel desarraigo”, la sociedad de la “solidaridad entre extraños”, la sociedad del arraigo enlo más concreto que existe: el “coto vedado” que garantiza la vida humana de cada serhumano concreto. La construcción de una conciencia nacional y democrática fue fruto, ala vez, de un cambio profundo de mentalidad y de un proyecto racional normativo, el dellos derechos del hombre y del ciudadano, que, ahora, nos puede servir de modelo. Si losseres humanos del siglo XIX fueron capaces de un proceso de desarraigo y de arraigo tanimportante y decisivo para la historia humana, ¿por qué no vamos a poder seguirsiéndolo en el siglo XXI?27 Un lugar en el que se comparten los nuevos valores propiosde las constituciones democráticas, los que conocemos como “derechos fundamentales”del ser humano.

Si esto es así, conviene ser cauteloso ante la acusación que se hace alcosmopolitismo, como proyecto democrático universalizador, de desarraigar a losindividuos de sus patrias concretas y de transportarlos a un mundo abstracto ymonocolor, carente de calor humano. Se trataría de ver, en primer lugar, si elcosmopolitismo que se postula es un desarraigo que le deja al ser humano sin raíces o,por el contrario, le arraiga en un nuevo lugar, con raíces más profundas, más extensas ymás complejas que las del patriotismo del nacionalista, vinculado a la “sangre y al suelo”(Blut und Boden). Quienes acusan al cosmopolitismo de carecer de la pasión y de laintensidad del particularismo, de desacralizar la pertenencia al propio país, olvidan que elideal cosmopolita puede ser una aventura tejida de experiencias de desarraigo, demestizaje, de descubrimiento de lo plural, de relativización del propio color, de labandera, del credo, y todo ello para encontrar la “humanidad” de los seres humanos. M.Nussbaum pone el ejemplo del matrimonio de Hiparquía y de Crates28, contado por elcínico Diógenes Laercio y una muestra de la provocación “kynica” de la sociedadateniense y, todavía hoy, de nuestras sociedades “bienpensantes”. Nadie podrá decir,concluye M. Nussbaum, que este matrimonio estuviera carente de pasión o deexperiencias aburridas o monótonas.

27 G. Marramao, “Universalismo y políticas de la diferencia”, en: S. Giner y R. Scartezzini (eds.),Universalidad y diferencia. Madrid: Alianza Universidad 1996.

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28 [Hiparquía] se enamoró de los argumentos y de la forma de vida de Grates, y no prestaba atención aninguno de sus pretendientes ni a su riqueza, su noble cuna y su buena fortuna. Grates,

En cualquier caso, hay una pregunta que me parece especialmente pertinente, y es¿para qué le sirven a uno las raíces si no se las puede llevar consigo, si son como cadenasque no puede llevar en su camino, porque le impiden pensar y vivir con libertad, como lohace un viajero que solo se encuentre en casa, volviendo del exilio, porque sabe que es“hijo de una tierra en la que nunca ha nacido”? El mundo del cosmopolita, lejos de serun mundo sin raíces, puede estar compuesto de toda clase de raíces, de toda clase deidentidades, o mejor, de raíces y de identidades complejas, cada vez más complejas,como lo es la vida que además de crecer en la hominización asume el reto de lahumanización.

pensaba Hiparquía, lo era todo para ella. Por si fuera poco, les dijo a sus padres que, si no se casaba con él,se mataría. Así pues, sus padres llamaron a Grates y le dijeron que hablase con su hija para que abandonase suempeño. Él hizo todo cuanto pudo, pero no logró disuadirla. Entonces, se puso en pie ante ella, se quitó sus ropasy le dijo: “He aquí tu novio; éstas son sus posesiones. Decide en consecuencia, puesto que no puedes ser micompañera a menos que adoptes el mismo tipo de vida”. La muchacha eligió irse con él. Adoptando los mismosropajes y el mismo estilo de vida, se fue con su marido; copularon en público y solían ir juntos a las cenas. Unavez, Hiparquía fue a cenar a casa de Lisímaco, donde refutó a Teodoro el ateo con este sofisma: “Si no se puedejuzgar mal a Teodoro por hacer algo, tampoco se puede juzgar mal a Hiparquía por hacer lo mismo; si Teodorono obra mal por pegarse a sí mismo, entonces Hiparquía tampoco actúa mal por pegar a Teodoro”. Al verTeodoro que no podía replicar su argumento, le arrebató su manto. Pero Hiparquía no se sintió molesta niangustiada, como normalmente se hubiera sentido una mujer (M. Nussbaum, Los límites del patriotismo.Identidad, pertenencia y ciudadanía mundial. Barcelona: Paidós 1999, 28-29).

Me parece fundamental recordar esto en momentos de crisis, de inseguridad y demiedos a riesgos complejos, como lo son, cada vez más, los que amenazan a nuestrassociedades, porque son tiempos proclives a acentuar las llamadas “políticas de laidentidad”, que racializan y etnicizan las pertenencias comunitarias, creyendo exorcizarasí el miedo a la libertad que exige pagar el saber vivir en “sociedades abiertas”.

Superar hoy los límites del patriotismo liberal pasa, sobre todo, por desterrar la lógicadel nacionalismo, que afirma unos imperativos de pertenencia, para los que la ciudadaníaes el perfecto instrumento de cierre y exclusión social. Desde esta perspectiva, un buentest para evaluar la situación en la que nos encontramos respecto a la posibilidad deconstruir un modelo de ciudadanía universal lo tenemos en la forma en que estamosresolviendo la cuestión de la integración de la inmigración. Si, como sabemos, laconstrucción social del extranjero es el anverso de la construcción social del ciudadano29,en la creación del estatuto que se da al extranjero, al inmigrante, al “otro”, que no esciudadano como nosotros, estamos mostrando nuestra verdadera posición ante elproblema. Mientras sigamos pensándonos desde la narcisista secuencia lógica que suponela autocomprensión de una ciudadanía excluyente y que al relacionarse con el otro leplantea: 1) deberás ser como nosotros: tendrás que “nacionalizarte”, tendrás que dar elperfil exigido por el proyecto nacionalizador; 2) nunca podrás ser como nosotros:siempre hay un label de calidad, que tiene que ver con lo más primordial, como “la tierray la sangre”, y que se utilizará cuando sea preciso reafirmar la particular identidad; 3)aunque no seas como nosotros: aunque no seas de “aquí” ni tengas los apellidos

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nacionales, te seguimos admitiendo entre los nuestros, incluso, a veces, con un plusafectivo; para concluir, finalmente, cuando el “otro” no responde a las exigencias yexpectativas nacionalizadoras, con un 4) no eres de los nuestros y eres de “los otros”,estaremos incapacitados para pensar siquiera en una ciudadanía universal, y muchomenos aún para construir una sociedad democrática y pluralista desde la que dichaciudadanía universal sea posible. Las normativas de carácter reactivo y excluyente de laspolíticas de inmigración que, como la española, se mueven entre la aplicación de unalegalidad restrictiva y de una ilegalidad obligadamente consentida, rezuman este talanteracialista y excluyente a la vez30.

29 Véase D. Velasco, “La construcción histórico-ideológica del extranjero”, en: AA. VV., El extranjero en lacultura europea de nuestros días. Bilbao: Universidad de Deusto 1998, y “Los modelos actuales de la gestión de lainmigración”, de próxima publicación (Valencia 2003).

Hay limitaciones y costes en la ciudadanía liberal que la lógica democrática ha sidocapaz de desenmascarar y de denunciar desde un comienzo. Ya nos hemos referido a lalógica burguesa del individualismo posesivo y a la lógica premoderna del nacionalismoetnocultural y racialista. La lógica economicista y nacionalista, que aunque en muchosaspectos son, a su vez, contradictorias, han acabado por retroalimentarse produciendo loque hoy se denomina “globalización”31, acentuando así las cotas de desigualdad einjusticia en nuestro mundo. Pero el hecho de que haya ocurrido así no debería restarvirtualidad crítica al ideal normativo de ciudadanía compartida, que sigue postulando elque todos podamos ser libres e iguales, integrados en un mismo proceso democrático. Lalegitimidad del ideal democrático sigue denunciando como injusta la sociedad existente.30 Véase D. Velasco, “Los modelos actuales de la gestión de la inmigración” (Valencia 2003).

31 El mundo globalizado es un mundo no integrado porque compatibiliza la condición de la competenciaglobal junto a la de la competitividad local, alimentando el particularismo disgregador.6. Multiculturalismo e individualismo ético

Pero hay limitaciones que algunos consideran congénitas del concepto liberal deciudadanía, ya que lo vinculan a una estructura social homogénea y simétrica del Estado,lo que le incapacitaría para integrar el fenómeno del multiculturalismo, que caracterizacada vez más la realidad de nuestras sociedades complejas. Cuando hablamos desociedades complejas nos referimos a que el pluralismo no es sólo expresión de lo que losindividuos, diferentes, son o quieren, a título personal o asociativo, que se puedemanifestar a través de un sistema representativo, que permite facilitar y reducir, a la vez,dicho pluralismo, sino que nos referimos a un pluralismo que subraya, más que laautonomía individual, la diferencia grupal. Es el reto de la integración de la diferenciacolectivamente considerada, con un carácter étnico, religioso o cultural, que, a su vez,pasa por políticas de reconocimiento de elementos inéditos en la tradiciónconstitucionalista liberal, como es la existencia de diferencias jurídica y políticamenteestables, que responde al reconocimiento y la aceptación de contextos y situacionesespeciales (inmigración, comunidades nacionales o étnicas) y que si no existiera se crearíaexclusión. A esta concepción “compleja” de la identidad, individual y grupal, deberíacorresponder una “ciudadanía compleja”, que supone una justicia compleja, una igualdad

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compleja, como han venido bautizándola autores como Walzer, Taylor y otros. Lopúblico deja de ser homogéneo, y la ciudadanía que igualaba formalmente se“fragmenta”, lo que, obviamente, plantea un grave problema a la igualdad y a la cohesiónsociales, ya que se hacen más complicadas de lograr32.

32 Para abundar en el tema, véase el número monográfico de la revista Isegoría 14 (1996) sobre“Multiculturalismo: justicia y tolerancia”. Asimismo, J. Rubio Cariacedo, “Ciudadanía compleja

Si la mejor tradición liberal, la del individualismo ético, ha afirmado que el pluralismoes esencial para la sociedad democrática, también, ahora, creo que puede seguirafirmando que es posible lograr una integración social y política de la diferencia, por muycompleja que ésta sea, siempre que se haga democráticamente y sin convertir ladiferencia en privilegio o, sobre todo, sin sacrificar la dignidad del sujeto concreto (sulibertad y autonomía) a la diferencia grupal. Un sujeto humano “contextualizado” o“situado” en el seno de un grupo no debe dejar de ser un sujeto humano capaz detrascender y de deconstruir cuando sea necesario su situación y su contexto. El“desarraigo” es la forma humana de estar situado.

Creo que el “multiculturalismo”, en algunas de sus expresiones más relevantes, nosestá planteando algo más que una ampliación del campo semántico del individuo, acotadoexcesivamente por el egoísmo y el propietarismo del individualismo posesivo. En miopinión, está cuestionando, a la vez, la virtualidad y pertinencia del “individualismoético”, que es la matriz de la que nace la lógica democratizadora del liberalismo, a quenos venimos refiriendo, y sin el cual creo que es imposible afirmar coherentementecualquier tipo de ciudadanía, incluida la llamada “ciudadanía compleja”. Elindividualismo ético concibe al ser humano concreto desde la categoría de “relación”,abierto a ese indefinido proceso de desarraigo y de nuevo arraigo, de multiplicidad de“posiciones de sujeto”, del que hemos hablado. Pero hay una concepción comunitaristadel multiculturalismo, que no reconoce que las comunidades culturales son, a su vez,internamente plurales, que niega esta concepción del individualismo ético y, con ella, todoproceso de creación de la ciudadanía universal y cosmopolita que, como la ciudadaníacompleja o fragmentada de los Estados-nación, no se podrá lograr si no es garantizandolos derechos y libertades de los seres humanos concretos, por el mero hecho de ser sereshumanos33.

y democracia”, en: J. Rubio, J. M. Rosales, M. Toscazo, Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos.Madrid: Trotta 2000, 21-45; M. J. Fariñas, Globalización, ciudadanía y Derechos Humanos. Madrid: Dykinson2000; Javier Peña, La ciudadanía hoy: problemas y propuestas. Valladolid: Universidad de Valladolid 2000.

En mi opinión, el individualismo ético, adecuadamente entendido, además dedescubrir las deficiencias del concepto liberal de ciudadanía para garantizar elreconocimiento y la integración de la diferencia cultural, posibilita la construcción de unaciudadanía más “compleja” y siempre garantizadora de unos umbrales de libertad y deigualdad que el comunitarismo no parece poder garantizar. Y todo ello porque este últimorecela en exceso de lo más preciado de nuestra herencia democrática y liberal: laprioridad ontológica34 y ética del individuo concreto sobre cualquier colectividad humana.Solamente una ontología social que parta de esta convicción puede articular

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adecuadamente los imperativos de pertenencia y de integración desde la diferencia que laciudadanía compleja demanda35. Solamente persiguiendo este “ideal de humanidad”, queal comienzo hemos definido como la ineludible cuestión moral de nuestro tiempo, la de lasolidaridad en un mundo interdependiente, podremos ir humanizando poco a poco todasnuestras relaciones humanas, que están y seguirán estando atravesadas por numerosascontradicciones. Se tratará de ir conquistando palmo a palmo un espacio que elindividualismo posesivo ha colonizado hasta hacer prácticamente inviable la experienciahumana del reconocimiento y del don. Se tratará de ir superando los límites de laconcepción burguesa de ciudadanía y de ir practicando el cambio de residencia mental, ypor consiguiente de residencia material, que un concepto incluyente de ciudadaníacosmopolita exige para quienes hoy somos beneficiarios de este sistema mundo basadoen la dominación y en la exclusión. Se tratará de ir potenciando cada vez más la lógica dela perspectiva ética, la que se preocupa de priorizar el mejor bien ajeno (comenzando porel contenido material básico de una ética crítica universal), aun a costa del bien propio, ydebilitando la lógica del sentido común que nos recuerda que la caridad bien entendidaempieza por uno mismo, por la propia familia, por los “nuestros”, o que “por la caridadentra la peste”.

33 G. Sartori, en un texto polémico, pero que merece la pena ser leído con atención, recoge la afirmación deDahrendorf: “Los derechos de ciudadanía son la esencia de la sociedad abierta”. Lo que me induce a añadir que sise reformulan en “derechos de ciudadanías” (plurales y separadas), la sociedad abierta se rompe y subdivide ensociedades cerradas. Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tierra, hoy tenemos elpeligro de inventar “una servidumbre de la etnia”. G. Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo,multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Taurus 2001, 105.

34 Quizá el uso del término ontológico no sea el más adecuado, ya que la tradición predemocrática se haidentificado con un mundo metafísico, que la democracia moderna ha tenido que desactivar.

35 Repensar la cuestión del sujeto y de la intersubjetividad como punto de partida de una “filosofía políticacrítica”, como hace E. Dussell, puede ser la fórmula para avanzar en el verdadero camino. Véase

Creo que con lo dicho hasta aquí queda definida mi posición respecto a la polémicasuscitada desde hace años sobre qué se debe priorizar en un proceso democrático deintegración del fenómeno de la inmigración. Frente a argumentaciones utilitaristas(derechos y deberes basados en la recíproca utilidad), etnocentristas, propietaristas,comunitaristas (el derecho de la comunidad a mantener su forma de vida por encima delos derechos básicos de los “otros”), que son particularistas y excluyentes respecto a losinmigrantes, creo que los Estados deberían practicar una política “liberal” (universalista)de inmigración. Esto es compatible con la preservación de la propia cultura políticademocrática, aunque no lo sea tanto con el chauvisnismo del bienestar o con laautoafirmación particularista de una forma etnocultural de vida. Sólo una ciudadaníademocrática que no se convierte en una fórmula de cierre y de exclusión social está en elbuen camino de la ciudadanía universal36.

E. Dussel, “Sobre el sujeto y la intersubjetividad: el agente histórico como actor en los movimientos sociales”,en: íd., Hacia una filosofía política crítica, op. cit., 319-341.36 Véase J. Habermas, Facticidad y validez. Madrid: Trotta

7. La cuestión de la viabilidad social,

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jurídica, política y culturalde una ciudadanía cosmopolita

Si la ciudadanía moderna nos remite necesariamente a una sociedad civil37 que sedota de una organización jurídica y política, ya que sólo desde ella podemos pensar laviabilidad de un individuo político moderno como sujeto de derechos y deberes y comopartícipe en las tomas de decisión respecto a lo que atañe a dicha sociedad, pensar en laviabilidad de una ciudadanía cosmopolita equivale a hacerlo en una sociedad civiluniversal, capaz de dotarse de una organización política y jurídica transnacional quegarantice el ejercicio de los derechos y libertades de todos los seres humanos, por encimade hipotecas identitarias y de imperativos de pertenencia particularistas y excluyentes.

1998, 619-643. 37 Es conocido el carácter polisémico del término sociedad civilen la tradición occidental. Locke, Tocqueville, Marx, Gramsci, etc., son autores que proponen diversas concepciones de sociedad civil. Pero, en todos ellos, la cuestión básica es la de su relación con el Estado, de tal forma que la sociedad civil no puede pensarse independientemente de él. Véase M. Castells, “Globalización, Estado y sociedad civil: el nuevo contexto históricode los derechos humanos”, en: Isegoría 22 (septiembre 2000). Coincido con el autor en el relevante papel, crítico y transformador, que puede tener la sociedad civil en el actual contexto de la globalización. 38 La polémica posición que Rawls mantiene en su últimaetapa

Ya hemos mencionado, citando al profesor Carrillo algunas de las importantestransformaciones del derecho internacional. También sabemos que algunos de losteóricos más importantes, como J. Rawls, han evolucionado sorprendentemente sobre elsignificado y alcance que en las relaciones internacionales de nuestros días debería tenerun “derecho de gentes” actualizado38. Ahora, nos referimos a algo diferente: al desarrollode redes de diverso tipo, organizaciones no-gubernamentales y movimientos socialestrans-nacionales, que trascienden las fronteras y la lógica específicas de las sociedadesciviles de los Estados-nación, que suele denominarse “sociedad civil cosmopolita” o“sociedad civil transnacional”. Soy consciente de que en la definición de lo que es unasociedad civil transnacional subyacen concepciones ideológicas muy diferentes, comoocurre a la hora de entender el fenómeno de la “globalización” o el de la contestación a lamisma en forma de “movimiento de resistencia global”39.

( Política liberal) llega a sostener que en las sociedades jerárquicas bien ordenadas (ni liberales), para afirmarlos derechos humanos fundamentales no se requiere una ciudadanía libre e igual, como la liberal, sino que laspersonas sean miembros activos y responsables de la sociedad. Véase J. Rawls,“El derecho de gentes”, en:Isegoría 16 (1997), 5-36. Coincido en la crítica que Th. McCarthy le hace a Rawls en el mismo número deIsegoría, “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el derecho cosmopolita” (37-59).

39 Véase A. Serbin, “La sociedad civil transnacional y los desafíos de la globalización”, en: B. Podestá et alii(coord.), op. cit., 13-43; véase, también, E. García Guitián, op. cit.40 Véase B. de Sousa Santos, La globalización del derecho. Los

Ya nos hemos referido a la pretensión neoliberal de construir una sociedad civilinternacional organizada desde “un derecho global sin Estado” o “lex mercatoria”40, y

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hemos alertado ante los enormes riesgos que conlleva para cualquier sociedad que quieraseguir llamándose humana el olvidar lo político, en su dimensión democrática. Estemodelo neoliberal de “sociedad civil global” postula un cosmopolitismo autocrático, en elque el papel coercitivo del poder internacional (Consejo de Seguridad de la ONU,formado por el club de Estados con poder de veto) se impone para garantizar losintereses del actual modelo globalizador. Obviamente, la enorme amenaza que laglobalización plantea a los derechos humanos y a la democracia se acentúa todavía másal realizarse en nombre de una legalidad globalmente institucionalizada.

En el polo contrario, no faltan autores que, tanto por ser muy críticos con el actualproceso de globalización como de los proyectos de organización jurídico-política delmismo, como el ya citado Zolo, niegan la pertinencia de utilizar la analogía de la sociedadcivil para referirnos a “la sociedad civil global”, ya que el hacerlo refleja una ausencia deanálisis político serio. Nombres tan relevantes como Bobbio, Casesse, Falk, Held,Dahrendorf, serían, para él, ejemplos de esta carencia. Ni su “pacifismo cosmopolita”(querer arreglar los conflictos mundiales desde la racionalidad del derecho), ni su“cosmopolitismo jurídico” (sobrevalorar la eficacia contra bellum y olvidar el ius inbello, que es para Zolo el único axioma realista de un pacifismo viable), son para Zoloproyectos bien fundamentados. Al contrario que el “pacifismo absoluto” (que buscaconvertir a las personas a la no-violencia, ya que el autor considera un exceso moral,nada realista), Zolo parte de la aceptación del conflicto, de la agresividad y de la mismaguerra como realidades antropológicas y psicológicas naturales que hay que integrarsocialmente. Paradójicamente, su forma de canalizar la guerra será noviolenta y supacifismo “débil” se traduciría en un “intervencionismo débil”, hecho con diplomaciapreventiva y con “rituales de pacificación”, porque la intervención militar sólo lograañadir más violencia. En un apartado de su libro Cosmópolis titulado “¿Un Estado dederecho planetario para proteger los derechos humanos?” (161ss), cuestiona lossupuestos que subyacen a los partidarios del cosmopolitismo jurídico: la racionalidad yuniversalidad de los derechos humanos, su carácter de derechos en el pleno sentido deltérmino (son fruto de un postulado racionalista que no sólo está sin confirmar en la esferateórica, sino que, además, ha sido históricamente contestado por las culturas nooccidentales. Su carácter etnocentrista y capitalista serviría para legitimar un statu quoincompatible con la universalización de los derechos humanos), el que los estadosliberales y democráticos puedan garantizarlos adecuadamente (sólo garantizarían los“derechos de ciudadanía”; por ello, se hace imprescindible construir la perspectiva de una“ciudadanía cosmopolita”: una ciudadanía y un sistema jurídico sin fronteras, donde seprotegen los derechos fundamentales –civiles, políticos, sociales y culturales– de todoslos hombres en tanto que seres racionales y “personas”). El pesimismo de Zolo se derivatanto de sus análisis como de sus presupuestos. Recojo un texto que resume bien suposición: “La conclusión que puede derivarse de este rápido examen de las dinámicas dela economía política internacional me parece muy clara: al proceso de globalización de laeconomía internacional no le corresponde proceso de integración social planetaria alguno,ni tampoco de reducción de la inmensa distancia que en la actualidad separa a los países

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pobres de los países ricos. Muy probablemente en los próximos decenios esta distanciava a aumentar en lugar de reducirse, pese al ‘fin del Tercer Mundo’, debido en partejustamente a este fin.nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA 1998, 56-57. 41 La obra de D. Held La democracia y el orden global. Del

En realidad, quizá haya algo de verdad en la afirmación del economista JanTimbergen de que harán falta al menos cinco siglos para superar el abismo queactualmente separa a los países pobres de los países ricos, pese a que en modo algunoestá claro qué verosimilitud puede concederse a proyecciones econométricas de estamagnitud. Posiblemente, al menos eso es lo que hay que desear por el bien de las futurasgeneraciones, el empeño se logrará mucho antes. Pero, sea como fuere, la reducción dela actual brecha no dependerá del proceso de globalización de la economía internacional,porque, como hemos visto, ese proceso no favorece per se ni el desarrollo económico niel ‘desarrollo humano’ de los países pobres. Y seguramente no dependerá tampoco de lasmedidas asistencialistas de un Estado del bienestar planetario: el desarrollo, como sucedecon la democracia y la paz, no pueden ‘exportarse’. El desarrollo dependeráprobablemente de cambios estructurales inducidos por la innovación técnico-científica ypor largos procesos de adaptación evolutiva hoy imprevisibles. También tendrán supapel, al menos en parte, factores como la agresividad de los países pobres, su resistenciaal papel compresor de la occidentalización del mundo, su voluntad de seguir buscandosus propias soluciones económicas sin abandonarse al paradigma tecnocrático, así comosu capacidad de producir nuevos tipos de equilibrio internacional merced a lacompetencia y el conflicto. Incluso rasgos como su orgullo, su autonomía, su dignidadpueden desempeñar una función significativa” (198).

Sin desconocer el peso de la argumentación de posiciones como la de Zolo, creo queautores como los criticados por él y muchos más, cuando se empeñan en repensar unnuevo orden político global, no lo hacen desconociendo lo que él describe, sino que lohacen, creo yo, movidos por un imperativo de razón práctica, por lo que su posición nodebe ser obviada41. Parece que la única forma de contrarrestar los efectos del modeloneoliberal, ahora hegemónico, es crear una nueva esfera social, jurídica y política, quetrascienda, integrándolos, los ámbitos local, nacional, regional e internacional. Por esocreo que es oportuno hablar de una sociedad civil transnacional42 y de un nuevo ordenjurídico y político transnacional, capaz de regular el actual proceso de globalización. Setrata de crear nuevas formas de autoridad transnacional compartida, capaz de garantizarlos fines de toda sociedad política legítima: seguridad y justicia. La sociedad civiltransnacional sería el lugar sociogenético de este nuevo orden jurídico-político.

Estado moderno al gobierno cosmopolita. Barcelona: Paidós 1997, me parece la más elaborada y coherente.Transcribo su propuesta de modelo cosmopolita de democracia, a corto y largo plazo. Tabla 12.2. Objetivos delmodelo cosmopolita de democracia: temas ilustrativos (330-331).

Comunidad políticagobierno:A corto plazo: 1. Reforma del Consejo de Seguridad de la ONU (para asignar a los países en desarrollo una vozsignificativa y capacidad de decisión efectiva). 2. Creación de una segunda cámara de la ONU (siguiendo unaconvención constitucional internacional). 3. Mayor regionalización política (UE y otras experiencias) e

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implementación del referéndum transnacional. 4. Comparecencia obligatoria ante el Tribunal Internacional.Creación de un Tribunal Internacional de Derechos Humanos. 5. Fundación de un nuevo organismo decoordinación económica, en el plano regional y el global. 6. Creación de una fuerza militar internacional,responsable y efectiva. A largo plazo: 1. Consolidación del derecho cosmopolita democrático: nueva Carta de Derechos y Obligacionesconsagrada en los diferentes dominios de poder político, social y económico. 2. Parlamento global (con ciertascapacidades de recaudación impositiva) conectado a todas las regiones, naciones y localidades. Creación de unTribunal de Cuestiones Fronterizas. 3. Separación de los intereses políticos y los económicos; financiamientopúblico de las asambleas deliberativas y los procesos electorales. 4. Sistema legal global interconectado, queincorpora elementos del derecho penal y del civil. Creación de un Tribunal Penal Internacional. 5. Accountabilityde las agencias económicas internacionales y transnacionales con respecto a los parlamentos y las asambleasregionales y globales. 6. Transferencia permanente de la capacidad coercitiva del Estado-nación a las institucionesregionales y globales, con el objetivo de lograr la desmilitarización y erradicar la guerra. Economíasociedad civil:A corto plazo: 1. Fortalecimiento de los mecanismos de organización de la sociedad civil independientes delEstado y el mercado. 2. Experimentación sistemática con diferentes formas de

El hecho de que al hablar de la “sociedad civil transnacional” nos estemos refiriendoa un fenómeno inédito hasta ahora y que, además, lo estemos haciendo en un contextotan complejo como el de la globalización, que impone una dinámica de interconexión einterdependencia, hace especialmente difícil la conceptualización y comprensión delmismo. No obstante, y teniendo en cuenta todo lo dicho, creo que es oportuno haceralgunas precisiones al respecto, como lo hace el ya citado A. Serbin43. La sociedad civiltransnacional no es englobada ni por el Estado (no es estatocéntrica), ni por el mercado(no es un tercer sector privado no-lucrativo), sino que los trasciende y trata de influirsobre ellos; tiene múltiples referentes con los que interactúa: a nivel gubernamental, demercado, y articulando el nivel local, nacional, subregional, regional y global. En suinteracción, que implica una dimensión sociopolítica, desarrolla espacios políticosinterconectados a nivel global y regional, apuntando en su desarrollo a una gobernabilidaddemocrática transnacional (Held, Falk, Bobbio). La sociedad civil transnacional no eshomogénea, sino que está constituida por un entramado muy complejo de redes y actoresque, con frecuencia, tienen intereses y dinámicas diferentes, como es el caso de losMovimientos Sociales, “nuevos” y viejos, o el de las ONG y el MovimientoAntiglobalización, etc. La sociedad civil transnacional es más transnacional que global, yaque incluye redes y entramados subregionales y regionales que no siempre, ninecesariamente, se asocian con planteamientos globales, y que procesan lo global deforma específica y particular. En este contexto se da también una “sociedad civilregional” como integrante del sistema internacional y de la dinámica de la sociedad civiltransnacional.

organización democrática de la economía. 3. Introducción de límites estrictos a la propiedad privada de lasinstituciones con mayor incidencia sobre la opinión pública: los medios, la información, etc. 4. Suministro derecursos a quienes ocupan las posiciones sociales más vulnerables para que puedan defender y articular susintereses.

A largo plazo : 1. Creación de una multiplicidad de asociaciones y grupos autorregulados. 2. Economíamultisectorial y pluralización de las pautas de propiedad y posesión. 3. Definición de las prioridades de inversiónsocial por medio de la deliberación pública y las decisiones de gobierno, pero se mantiene el mercado comomecanismo de regulación de los bienes y el trabajo. 4. Ingreso básico garantizado para todos los adultos, actúenen el ámbito del mercado o en el doméstico.

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42 Transnacional tiene que ver con la superación de las fronteras estatales y con la desterritorialización de lasinstancias que determinan la regulación de las relaciones sociales en general.43 Véase op. cit., 28ss.

Coincido con Serbin en “postular la necesidad de un enfoque socio-político delsurgimiento y desarrollo de la sociedad transnacional en el marco del actual proceso deglobalización en tanto: a) esta última no está concebida exclusivamente como un procesoeconómico, sino que tiende a la configuración de un espacio político global, complejo yheterogéneo, al punto de dar lugar a una articulación efectiva de diversos espaciospolíticos a nivel mundial: locales, nacionales, subregionales y regionales, hemisféricos yglobales; b) que, en el marco de la democratización global (y más allá de las críticasexistentes a su visión uniformizadora y arraigada en los valores occidentales), requiere deldesarrollo de formas de gobernabilidad democrática a nivel transnacional queincrementen la participación en la toma de decisiones, y c) que, desde esta perspectiva,debe tomar en cuenta la incidencia crucial de la sociedad civil transnacional en laregulación y el acotamiento del desempeño tanto de los Estados-nación como de losagentes del mercado.44 Op. cit., 37-39.

En esta perspectiva, asimismo, hay que decir que el análisis de la sociedad civiltransnacional no puede estar disociado: a) de la interacción con los diversos actores delámbito del Estado-nación y del mercado en diferentes niveles y circuitos de interacción;b) que la interacción y la interlocución con el Estado, más allá de la globalización, siguesiendo crucial; c) particularmente en el marco de formas de relacionamiento decantadashistóricamente a nivel local, nacional y/o regional; y d) que la sociedad civil transnacionalse estructura, en la actualidad, de una manera incipiente en el contexto de los cambiosglobales, adaptándose a las nuevas dinámicas de articulación entre lo global y lo nacional,y a la multiplicación de actores, circuitos, ámbitos y niveles de interacción quecaracterizan la actual complejidad del proceso societal mundial.

Está demás señalar, sin embargo, para concluir, que este breve mapeo teórico yempírico apunta más a ubicar conceptualmente el estado actual del debate que a señalaralgún tipo de conclusiones definitivas”44.

Si la realidad de la sociedad civil transnacional es como la descrita, es obvio que laciudadanía universal que es viable es la de una ciudadanía multidimensional o multinivel,que permite ser, a la vez, ciudadano nacional, regional y global. El secreto de laconstrucción de esta ciudadanía seguirá estando en la gestión democrática de los distintosniveles, permitiendo en todos ellos la afirmación de los derechos de todos y cada uno delos seres humanos. Se trata de crear una sociedad civil participativa y abierta, que seacapaz de controlar tanto la lógica del globalismo como la de los particularismos. Laprotección jurídica, política y social de la ciudadanía sería el resultado de unainterrelación entre múltiples y diferentes esferas, locales, nacionales, regionales ytransnacionales. Se trata de crear una “esfera pública cosmopolita” que, como diceHabermas, es el ámbito de la comunicación y de la contestación cultural, y que es a lavez causa y efecto de las comunidades cívicas, en las que se alcanza la relación

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complementaria entre polis y cosmos, superando los excesos de ambos y creando una“cultura política común”45. Se trata de posibilitar que todo el mundo participe y tengaalgo que decir en lo que atañe a su propia vida, especialmente en lo referido a susnecesidades y derechos básicos, que deberán ser contemplados en todos los contextos,por muy diferentes que éstos sean. Si no conseguimos caminar en esta dirección secumplirá el negro pronóstico de un siglo XXI en el que una pequeña minoría deprivilegiados serán los consumidores satisfechos y una inmensa mayoría los “ciudadanosde papel” de los siglos que dejamos atrás.

45 Habermas, op. cit.; G. Delanty, op. cit.; Mc Carthy, op. cit. Recojo lo que dice Castells al concluir su artículo: “Cualesquiera que sean las formas de ese nuevo Estado, suprincipio de legitimidad será construido sobre los derechos humanos que hayan emergido como códigosculturales compartidos a partir de la práctica crítica sobre la globalización. Lo que quiere decir que las nuevaspasarelas entre sociedad civil y Estado en la era de la información tienden a ser simbólicas y comunicativas, másque construidas en torno a aparatos” (op. cit., 17).46 D. Zolo, op. cit., 89ss.

8. La construcción de un imaginariocosmopolita y la educaciónpara la ciudadanía universal

Para construir una sociedad civil transnacional y un orden jurídico-político capaz degarantizar los objetivos democráticos que ésta debe perseguir es imprescindible quecambiemos de mentalidad y que pongamos un serio esfuerzo en la construcción de unimaginario cosmopolita. No podrá darse una ética universal que tenga su traducción enpolíticas posibilitadoras de una ciudadanía universal, si previamente no somos capaces desuperar los “actuales callejones sin salida de la ética internacional”46, y esto sólo lolograremos si nos educamos para la construcción de un imaginario social integrador. Losefectos de esta nueva mentalidad deberán traducirse en la forma de integrar a losinmigrantes y en la superación de toda afirmación racialista y excluyente de nuestrapropia identidad.

Debemos comenzar, como decíamos al comienzo de estas páginas, a sentirnossolidarios de una historia común que nos hace cada vez más interdependientes.Solidaridad que no lo será adecuadamente si no es, a la vez, compasión, reconocimientoy solidaridad con todos y cada uno de los seres humanos concretos, a quienesconsideramos nuestros iguales, merecedores de justicia social y sujetos de derechos47.Hacerlo así es querer ser fieles a la mejor tradición de una herencia milenaria que, comorecuerda Dussell, se remonta “al mito fundante de las culturas mediterráneas, judía,cristiana y musulmana, de la llamada cultura occidental secularizada y convencional quehoy se globaliza (en su nivel instrumental). El muerto (no su alma ni su cuerpo, porqueno hay tales principios dualistas), toda su carnalidad corporal, es juzgado desde el criterioético de la Vida: “Di pan al hambriento”, declara el muerto en el Libro de los muertos. Setrata, nada menos, del nacimiento de la conciencia ética personal como responsable antelos otros, ante la comunidad, del cumplimiento de todos sus actos personales,individuales, vistos sub lumen aeternitatis, tan propio del pensamiento judío, cristiano o

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islámico”48. Esta herencia se ha dilapidado, sobre todo, en la medida en que elindividualismo posesivo nos ha convertido en Epulones, incapaces de ver a Lázaro; enmiembros “solidarios” de corporativismos excluyentes que reeditamos a diario la paráboladel banquete de Malthus; en narcisistas xenófobos que, cuando nos sentimos inseguros,no dudamos en racializar nuestras diferencias buscando así protegernos de la amenaza delos otros; incluso, a veces, en partícipes de lo que H. Arendt, refiriéndose al criminal naziEichmann, llamó “el mal absolutamente moderno: la imposibilidad de representarsementalmente las consecuencias de sus actos”49. Me temo que no va a sernos fácil elrecuperarla, al menos con su virtualidad más humanizadora, ya que, como ha ocurridocon todo lo que la razón instrumental y economicista ha mercantilizado, también ella seha convertido en un artículo de consumo, que se publicita en las grandes cumbres de lospoderosos y que es parte obligada de lo “políticamente correcto”. W. J. Clinton escribíaen un artículo titulado “La lucha por el siglo XXI”, en el que describe con gran realismola situación de nuestro mundo, que la solución positiva dependerá de “que todospodamos desarrollar un nivel de conciencia lo suficientemente alto como paracomprender las obligaciones y responsabilidades que tenemos los unos con los otros.Para que la interdependencia sea un bien en vez de un mal, tenemos que reconocer quenuestra humanidad común es más importante que nuestras diferencias. Ésta es la luchadel siglo XXI. Pero la historia ha demostrado lo difícil que resulta entender esteconcepto”50.

47 Si la solidaridad sólo fuera compasión, derivaría en asistencialismo y paternalismo; si sólo fuerareconocimiento, se traduciría en rehabilitación; sólo, si además de compasión y reconocimiento, es voluntad dehacer que cada persona humana sea sujeto de derechos, se convertirá en compromiso por la promoción de quientodavía está sujeto a la dominación e injusticia.

48 E. Dussell, op. cit., 414. Se trata del mito de Osiris, el que juzga a los muertos en el Gran Juicio Universal y final en la sala de Maat (diosa del Orden y de la Justicia) y elque es representado en la escritura jeroglífica egipcia por un “ojo”, ya que “ve” todas las obras humanas, aun lasmás secretas.

49 Véase “Eichmann en Jerusalén”, El País, Babelia, 3 de noviembre de 2001, 13. 50 El País, 16 de enero de 2002.

Es, pues, imprescindible y urgente trabajar en la construcción de un imaginariointegrador que haga plausible un orden jurídico y político cosmopolita y que permita elejercicio de una ciudadanía universal. La educación en los valores que este imaginariosupone es, obviamente, una necesidad inaplazable. M. Nussbaum lo ha argumentado consólidas razones.

Construir un imaginario integrador pasa por aprender a imaginarnos y a pensar en losotros de otra manera. A menudo, nos asombramos, cuando constatamos nuestraincapacidad para percibir a los demás tal como son, sobre todo si son diferentes o lejanosy por ello no los vemos como nuestros iguales. Rousseau aludía a la tendencia de laimaginación a comprometerse empáticamente con quien se nos asemeja. Los reyes,decía, no se compadecen de los súbditos porque piensan que nunca lo serán. Falsaestratagema, cuando sabemos que todos nacemos desnudos. Pushkin describiómagistralmente cómo podemos salir de la ópera rebosando compasión hacia los

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personajes del escenario, sin reparar en el conductor y en los caballos del propiocarruaje, que se mueren de frío. Aprender a mirar a todos los seres humanos como anuestros conciudadanos e incluso familiares, para poder hacer que logren vivir como nosgusta que vivan estos últimos, es un laborioso proceso de cambio de mentalidad y deactitudes. Exige una verdadera conversión. Hay que aprender a considerar que lasfronteras (nacionalidad, etnia, clase) que son políticamente relevantes son moralmenteirrelevantes. Nussbaum pone el ejemplo de los goyim que arriesgaron su vida por salvaruno o más judíos y a quienes se ha dedicado en Jerusalén una avenida de árboles quellevan cada uno un nombre y un lugar. Estos goyim buenos se arriesgaron a perder todocuanto les era cercano y querido para salvar a un desconocido, sin estar obligados ahacerlo. Pero, de alguna manera, contra todo pronóstico, sus imaginaciones habíanadquirido cierta capacidad para reconocer y responder a lo humano, por encima y másallá de los dictados de la nación, de la religión e incluso de la familia. Descubrieron que,de no hacerlo así, se convertirían en lo que Ignatieff ha llamado “ciudadanos malaspersonas”. El terror que esta avenida genera en el espectador es el de la pregunta que leplantea. ¿Hubiera tenido el coraje moral de reconocer la humanidad y responder a sullamada, aun cuando los poderes negasen su presencia?51 Desgraciadamente, vivimos enuna sociedad en la que imitar el ejemplo de los goyim, que se solidarizan con las víctimasdel fascismo, es para cada uno de nosotros un reto inaplazable que pone a prueba nuestracondición moral básica de seres humanos. Ojalá no reneguemos en exceso de dichacondición.

51 M. Nussbaum, op. cit., 160. Para abundar en el tema de la creación de un imaginario integrador, véase P. Ricoeur, “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, en: Imaginerl’Europe. París: Du Cerf, 107-116. Ricoeur presenta, a propósito de la construcción europea, tres modelos deintegración que tienen que ver con la identidad y la alteridad, según “un orden creciente de densidad espiritual: elmodelo de la traducción, el modelo del intercambio de memorias y el modelo del perdón”.

Democracia, multiculturalidad y extranjería Héctor C. Silveira Gorski

En los últimos años, la transformación de la inmigración económica en un fenómenoestructural1 ha obligado a modificar las leyes de extranjería de los países europeos. En sumayor parte, estos cambios han supuesto una pérdida y una restricción de derechos ylibertades de los extranjeros2. Estas respuestas legislativas restrictivas ponen sobre lamesa dos cuestiones que afectan al núcleo del fenómeno inmigratorio: la de los filtros quetiene que superar el inmigrante económico para acceder e integrarse en la comunidad y lade la convivencia en ciudades multiculturales. En las páginas siguientes analizaré estasdos cuestiones desde el punto de vista de la filosofía política.

1 Ver “The Migration-Development. Nexus: Evidence and Policy Options”, IOM Migration Research Series,n. 8, International Organization for Migration 2002.

2 Sobre los cambios en la legislación española, me permito reenviar a H. Silveira, “La Ley de Extranjería y laformación de un sistema dual de ciudadanía”, en: El Vuelo de Ícaro, nº 2 y 3. Madrid, 517-540, [también enhttp://www.lander.es/~lepddhh/sumario2y3.html].1. El acceso a la comunidad

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El primer filtro que debe superar el inmigrante es el del acceso a la comunidad. En lassociedades europeas, a la hora de regular este acceso se plantea un debate sobre si lasfronteras deben estar abiertas o si se deben cerrar aún más ante el fenómeno de la actualinmigración económica. En el seno de este debate surge también una discusión acerca delderecho a la inmigración.

En relación con esta última cuestión, la Declaración Universal de los DerechosHumanos reconoce como derechos de la “persona” el derecho de asilo3, para los casosde persecución, y el derecho a emigrar, concebido como un derecho de libertad4. Elordenamiento español, en cambio, reconoce sólo a los españoles el derecho a “entrar ysalir libremente de España” (art. 19.2) y reserva también para los españoles dos derechosque, sin embargo, están reconocidos en el ordenamiento jurídico internacional comoderechos de la “persona”: los de circulación y residencia (art. 19.1 CE)5. Uno de loscometidos de las leyes de extranjería es regular la concesión de estos dos derechos a losextranjeros. La inmigración, por tanto, no viene reconocida como un derecho de lapersona, lo que no quiere decir que no haya motivos para exigir lo contrario. Uno deestos motivos es el trato que reciben los inmigrantes extracomunitarios, especialmente losindocumentados, por parte de los Estados de derecho europeos. En un mundo donde lasmigraciones económicas se han convertido en un hecho estructural, el reconocimientojurídico de la inmigración como un derecho de la persona y el establecimiento de unasgarantías mínimas que lo regularan ayudaría a que el inmigrante fuera tratado algo mejorcomo persona por parte de las administraciones.

3 “En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país”(art. 14). 4 “Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país” (art. 13.2). 5 El art. 13 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos establece que “toda persona tiene derecho acircular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado”. En cambio, el art. 19 de la Constituciónespañola circunscribe estos derechos a los españoles: “Los españoles tienen derecho a elegir libremente suresidencia y a circular por el territorio nacional”. Lo paradójico es que los derechos de residencia y de circulaciónfueron proclamados como universales por la escolástica española del siglo XVI en el momento de la conquista delcontinente americano. Ver las Relecciónes teológicias de F. de Vitoria, consagradas a los indios americanos -Relecciones de Indis (1538-1539).

Sin embargo, independientemente de la realidad jurídica del derecho a la inmigración,las sociedades europeas deben decidir qué tipo de política inmigratoria quieren realizar y,más en concreto, si las fronteras deben estar abiertas ante la inmigración económica.Razones no faltan para contestar afirmativamente a esta cuestión. Desde un punto devista histórico y económico, la sociedad europea no puede dejar de tener presente, porun lado, los efectos de la colonización sobre los países de origen de los inmigrantes y, porotro, las consecuencias que la expansión del sistema económico capitalista estáprovocando alrededor del mundo (desarraigo, pobreza, migraciones).

Asimismo, tampoco se podría contestar de forma negativa si se considera que lapolítica inmigratoria debe fundamentarse, en última instancia, en razones morales (dejusticia) antes que en razones éticas6. Como escribe Habermas, la justicia entendida demodo universalista exige que “uno responda por un extraño que ha formado su identidad

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en contextos vitales completamente distintos y se entienda a sí mismo a la luz detradiciones que no son las propias”7. La pretensión de imparcialidad y el test deuniversalización del punto de vista moral obligan a buscar argumentos que seanaceptables tanto para los miembros de la población receptora como para los inmigrantes.Esto, en última instancia, lleva a que los miembros de la sociedad receptora decidansobre la política inmigratoria pensando en cómo les gustaría que las leyes los trataran siellos fuesen los inmigrantes. Desde el plano de las razones morales, por tanto, lasfronteras y las leyes de extranjería no pueden convertirse en factores de discriminación yde exclusión ante personas que, aunque sean extranjeras, forman parte de la comunidadhumana.

6 Aquí sigo la distinción entre moral y ética que realiza Habermas en sus últimas obras. Ver H. Silveira, “Lavida en común en sociedades multiculturales. Aportaciones para un debate”, en: H. Silveira (ed.), Identidadescomunitarias y democracia. Madrid: Trotta 2000, 21ss.

El punto de vista moral debe confrontarse con los que defienden el establecimientode políticas inmigratorias restrictivas por considerar, por ejemplo, que la magnitud delfenómeno inmigratorio actual pone en cuestión, entre otras cosas, el mantenimiento delEstado de bienestar o la identidad cultural de la sociedad receptora. Por otro lado, debehacer frente también a los que consideran que el derecho a la autodeterminación, derechoque tiene toda comunidad política, incluye el derecho a la autoafirmación, esto es, a lasalvaguarda de su identidad y de su forma de vida. Desde este punto de vista, la entradade inmigrantes al territorio pasa a estar determinada por las elecciones que cada sociedadesté dispuesta a hacer sobre sí misma. Cuanto esto sucede, escribe Walzer, la “restriccióna entrar sirve para defender la libertad y el bienestar, las políticas y la cultura de un grupode gente comprometida entre sí y con su propia vida común”8.7 J. Habermas, La inclusión del otro. Barcelona: Paidós 1999, 59. 8 M. Walter, Las esferas de la justicia. México:FCE 1993, 51-52.

Por otra parte, los planteamientos sociales y políticos que defienden una políticainmigratoria no restrictiva y dúctil tienen que tener presente que las políticas de lahospitalidad necesitan de la ética de la responsabilidad9 para ser efectivas. Así, con el finde encontrar la legislación mejor o la menos mala posible sobre el fenómeno inmigratorio,el sistema político debe abrir un debate entre las fuerzas sociales y políticas. Y en estedebate habrá que tener en cuenta una serie de hechos que con gran probabilidadrepercutirán en la implementación de la política inmigratoria. Algunos de estos hechosson, por ejemplo, que las sociedades europeas no están preparadas para afrontar unaconvivencia multicultural o que en el seno de estas sociedades existen conflictos sobre laredistribución de los recursos. Asimismo, tampoco se pueden olvidar los mecanismossociales que intervienen en la configuración de las identidades de las poblacionesreceptoras de nueva inmigración. Éste es un fenómeno complejo, en el que juegan unpapel relevante los procesos de separación y de diferenciación de los miembros de lasociedad respecto a los extraños a ella10. De ahí que se diga que en toda comunidad hayuna ambigüedad constitutiva. Así, si el extranjero (hostis) es definido como huésped, seestablece una relación positiva de intercambio de dones; en cambio, si es definido como

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enemigo, se establece una relación negativa que puede acabar en violencia11. Enconsecuencia, habrá que tener en cuenta que con el extranjero se pueden mantener tantorelaciones de amistad como hostiles, amén de neutras o distantes, como en el caso de loscomerciantes.

9 J. Derrida, ¡Palabra! Madrid: Trotta 2001, 54-55. 10 C. Castoriadis, “Las raíces psíquicas del odio”, en: íd., Figuras de lo pensable. Madrid: Cátedra 2000, 184. 11 M. Cacciari, “La paradoja del extranjero”, en: H. Silveira (ed.), Identidades comunitarias..., op. cit., 147.2. La inclusión en la comunidad política

Una vez que el inmigrante ha superado el acceso y obtenido el permiso de residencia,el segundo filtro que debe superar para alcanzar su inclusión en la comunidad política esel de la ciudadanía. La regulación de esta concesión es importante, ya que determina, enel fondo, el grado de democracia política existente en esa sociedad. Una sociedad podráser calificada de democrática si los procesos políticos de toma de decisiones estánabiertos a la participación de todos aquellos que luego se verán afectados por esasdecisiones. Desde este punto de vista, no es admisible que un extranjero residente, quecumple con sus obligaciones como cualquier otro ciudadano, no pueda, transcurrido unplazo razonable, participar en los asuntos públicos, ejercer los derechos políticos yacceder, si lo desea, a la ciudadanía. Ésta, por tanto, puede estar sometida a ciertascondiciones, pero no puede ser negada por completo. Sin embargo, los Estados estándispuestos a transigir en los derechos relativos a la persona, pero no en los derechospolíticos.

En nuestro ordenamiento, la Ley de Extranjería 8/2000 prevé que los extranjerosresidentes podrán ser titulares del derecho de sufragio en las elecciones municipales (art.6). Sin embargo, la aplicación de este artículo choca con el límite del principio dereciprocidad que establece el artículo 13 CE. En él se determina que para que losextranjeros puedan votar en las elecciones municipales del territorio español, losespañoles deben tener también el derecho a votar en las elecciones municipales de lospaíses de origen de los extranjeros residentes en España. En la práctica esto anula, si nohay acuerdos entre los gobiernos, el ejercicio de estos derechos políticos.

Esta barrera constitucional y las dificultades jurídicas existentes para obtener laciudadanía por residencia12 dan lugar a una inclusión diferenciada13 de los extranjeros y ala institucionalización de una ciudadanía dual en el seno del ordenamiento jurídico. Todohace pensar que estos procesos se consolidarán en el futuro en los países de la UniónEuropa. La nueva Ley de Extranjería 8/2000 ya establece la posibilidad de conceder alextranjero la residencia permanente, una vez transcurridos cinco años de residenciatemporal continuada en el territorio (art. 32). Por su parte, la Carta de los Derechosfundamentales de la Unión Europea restringe el derecho a ser elector y elegible en laselecciones al Parlamento y en las elecciones municipales únicamente a los ciudadanos dela Unión, sin aludir para nada a los extranjeros residentes (arts. 37 y 38). El proceso dedemocratización de la Unión Europea tiene, por tanto, un desafío importante en lacuestión de los derechos políticos de los extranjeros residentes. Desde el punto de vistade la convivencia en una sociedad democrática, como se ha dicho, no se puede admitir

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que miles de extranjeros residentes en el territorio europeo no puedan participar en losasuntos públicos y en los procesos de elaboración de leyes que establecen, además, susderechos y deberes.

En realidad, la paulatina configuración de sociedades multiculturales lleva a que elprincipio de ciudadanía tenga que diferenciarse de forma nítida del principio denacionalidad. Para evitar que la ciudadanía se convierta en un factor de diferenciación yde exclusión social hay que definir nuevas formas de adscribir a las personas a lacomunidad, complementarias a las tradicionales del ius soli y ius sanguinis. Laresidencia habitual, la ocupación laboral, el respeto de las leyes o el pago de losimpuestos pueden convertirse en los nuevos requisitos exigibles para adscribir alextranjero residente a la comunidad política. Si el inmigrante demuestra uno o la suma dealgunos de estos hechos debería ver reconocido el derecho a solicitar la concesión de laciudadanía.

12 Como es conocido, la “adquisición de la nacionalidad española por residencia” exige que la residencia sealegal, continuada, ininterrumpida y efectiva durante un período de tiempo variable según los casos –diez, cinco,dos o un año– (art. 22.1.2.3 CC), y depende, además, de la voluntad del Ministro de Justicia, el cual puede“denegarla por motivos razonados de orden público o de interés nacional” (art. 21.2 CC).

13 El precedente más conocido de las políticas de inserción diferenciada es el de los metecos en la antiguaGrecia, admitidos a residir en la polis por razones exclusivamente económicas.

Las políticas de los gobiernos europeos, sin embargo, van por otros derroteros, yaque no sólo están endureciendo las condiciones para acceder a la ciudadanía sino inclusopara conceder los permisos de residencia permanente. El avance de los movimientospolíticos de extrema derecha y el aumento de la xenofobia entre la población europea hanllevado a los gobiernos a plantear el establecimiento de nuevos requisitos, de tipocultural-político, para conceder la residencia. Por ejemplo, en Dinamarca, para obtener laresidencia, el extranjero debe demostrar una estancia de siete años y, además, tiene quesuperar un examen de danés y otro de ciudadanía. Asimismo, en Austria está previstovincular el permiso de residencia al aprendizaje del alemán: el extranjero perderá elderecho de residencia si en cuatro años no aprende este idioma. Las palabras delsocialdemócrata Otto Schily, ministro de Interior del Gobierno alemán, son ilustrativas decómo la nueva ideología asimilacionista va calando en los distintos gobiernos europeos.La integración, sostiene, “tiene como meta que el extranjero se asimile con la cultura enla que vive. Los turcos han de crecer en nuestra cultura. Su lengua materna ha de ser elalemán, sin que ello suponga una renuncia a su origen”. Esta posición no está muy lejosde la idea del partido democristiano de imponer en Alemania una cultura dirigente(Leitkultur) sobre las culturas minoritarias. Estas medidas asimilacionistas, además deendurecer las condiciones para acceder a la residencia, son presentadas por los gobiernoseuropeos como necesarias para hacer frente a la falta de integración de los extranjeros,gran parte de los cuales viven segregados en sus propias comunidades de origen del restode la población autóctona.

Ahora bien, ¿es admisible la imposición de “normas de aceptabilidad” de tipo culturalo cultural-políticas para conceder la residencia o la ciudadanía? Éste es un tema quemerece ser analizado con detenimiento, pero que debe ser diferenciado claramente de las

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actuales políticas asimilacionistas. Éstas deben ser radicalmente rechazadas desde elpunto de vista de la convivencia en una sociedad plural, democrática y respetuosa con lasdiferencias culturales. En un Estado democrático de derecho, la identidad o la cultura delgrupo mayoritario no pueden convertirse en los factores determinantes de la concesióndel permiso de residencia y de la ciudadanía. La inclusión del extranjero debe seguircauces distintos a los de las políticas de la identidad y de la imposición de exámenesobligatorios sobre la lengua, la cultura o el sistema político existentes en la sociedadreceptora. Frente a esto, las políticas de la participación podrían convertirse en uno de losmedios para conseguir que todos los habitantes de la comunidad, tanto ciudadanos comoinmigrantes residentes, se sientan responsables de los asuntos de interés común y deldestino de las comunidades en las que estén arraigados.3. La vida en común

La vida en común entre ciudadanos y extranjeros está determinada de una formaimportante por las leyes que regulan los derechos y libertades de los extranjeros. Estasleyes, como se ha visto, presentan dos problemas que no favorecen la convivencia ni laintegración de los inmigrantes. Por un lado, las leyes de extranjería no permiten que losinmigrantes extracomunitarios residentes puedan ejercitar los derechos políticos yparticipar en los asuntos públicos y de interés general como unos ciudadanos más.Asimismo, estas leyes excluyen a los inmigrantes indocumentados del ámbito de vigenciade unos determinados derechos y libertades fundamentales y no regulan de formasatisfactoria los procedimientos que les permitan abandonar la clandestinidad. Laexclusión legal, endurecida tras la última reforma de la Ley de Extranjería14, deja a estaspersonas desprotegidas ante los procesos de discriminación y exclusión social15. Esto, asu vez, abre las puertas para su conversión en “no-personas”16, proceso que alcanza supunto culminante en los procedimientos administrativos de detención, internamiento yexpulsión del territorio regulados en la Ley de Extranjería 8/200017.

La vida en común entre ciudadanos e inmigrantes requiere que se solucionen estosdos problemas. Para alcanzar una convivencia sin exclusiones y discriminaciones hay queconseguir, en primer lugar, que los extranjeros indocumentados sean respetados comopersonas y, en segundo lugar, que no se institucionalice una ciudadanía dual entreciudadanos y extranjeros. En un Estado democrático de derecho, la ley no puede estar enel origen de los procesos de exclusión y discriminación social, laboral y política.

14 H. Silveira, “La Ley de Extranjería y la formación...”, op. cit., especialmente 520ss. 15 Las declaraciones del alcalde del ayuntamiento de Alcarràs (Lérida) al diario El País de 29 de julio de 2002(sección Cataluña) son ilustrativas de la problemática que viven innumerables municipios ante el fenómeno de lainmigración clandestina. 16 A. dal Lago, “Personas y no-personas”, en: H. Silveira (ed.), Identidades comunitarias..., op. cit., 183. 17 H. Silveira, “Los Centros de Internamiento de Extranjeros y el futuro del Estado de derecho”, en: MientrasTanto, n. 83, Barcelona 2002, 93-102 [también publicado en la revista Panóptico 3, 2002].

La consecución de un marco jurídico y político más justo ayudaría también alestablecimiento de canales de comunicación y de relaciones entre ciudadanos yextranjeros tendentes a superar desconfianzas y prejuicios recíprocos. Pero para esto es

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importante contar sobre todo con la colaboración de las instituciones locales. Éstastienen, en primer lugar, una responsabilidad importante en la desactivación de losconflictos que puedan surgir entre los habitantes de la comunidad18. Al respecto, debencuidar de que los servicios públicos y las prestaciones sociales básicas lleguen a las zonascon una alta incidencia inmigratoria, prestando atención tanto a la población autóctonacomo a la extranjera. Muchos municipios del territorio español, al no estar por esta labor,incrementan las posibilidades de que surjan conflictos relacionados con el fenómenoinmigratorio19.

En segundo lugar, en aras de conseguir un buen marco de convivencia, lasinstituciones locales pueden realizar otra labor importante promoviendo y poniendo losmedios para que los extranjeros, junto con los ciudadanos, aprendan y ejerciten el oficiode ciudadano. El aprendizaje de este oficio es fundamental en el seno de sociedades queviven un declive paulatino del ideal democrático y que son cada vez menos democráticasy dueñas de su propio destino. El caso de Gran Bretaña20 es un buen ejemplo de cómo elreconocimiento de los derechos políticos a los extranjeros residentes, a pesar de ser unpaso importante, no es suficiente para conseguir la integración en la comunidad si no vaacompañado de otras medidas económicas, sociales y políticas que ayuden a romper lasbarreras de la segregación. Por otra parte, la consecución de una ciudadanía más activaayudaría también a recomponer los vínculos y los lazos sociales que han ido perdiendolos habitantes de las sociedades occidentales en el marco de los procesos demodernización y de individualización propugnados por el modelo de sociedad burguesa.

18 Un ejemplo de iniciativa que busca la desactivación de un posible conflicto es la decisión del ayuntamientode Alcarràs (Lérida) de albergar a dos centenares de inmigrantes subsaharianos que dormían en las calles de laciudad en un campamento provisional instalado en las afueras de ésta.

19 Esto sucedió, por ejemplo, en El Ejido. Ver U. Martínez Veiga, El Ejido. Discriminación, Exclusión social yracismo. Madrid: La Catarata 2001. Del mismo autor, ver también Pobreza, segregación y exclusión social. Lavivienda de los inmigrantes extranjeros en España. Barcelona: Icaria 1999.

El desafío de la vida en común pasa, por tanto, por llevar la democracia a lasprácticas sociales que tejen los vínculos entre las instituciones políticas y la sociedad civil.La convivencia, para ir más allá de la mera coexistencia, requiere que la democracia setransforme en una forma de vida. Con este fin, las organizaciones sociales debenconvertirse en los promotores de la búsqueda de soluciones para todas aquellascircunstancias culturales, económicas y políticas que están detrás de las conductasxenófobas y discriminatorias y que, en consecuencia, no hacen más que incrementar elantagonismo entre los de aquí y los de fuera. La convivencia y el respeto por losderechos de las personas deben ser pacientemente construidos desde la sociedad civil. Ellazo con el otro, como dice Lévinas, no se anuda más que como “responsabilidad paracon el otro”21.

20 En Gran Bretaña, en virtud del pasado imperial, se reconoce a los ciudadanos nacionales de los paísesmiembros de la Commonwealth el derecho a la participación política tan pronto como deciden residir de modopermanente en el país.

En suma, el desafío de la convivencia en sociedades multiculturales requiere una

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política centrada en las ciudades, que vaya más allá del paradigma de la política estatalparapetado tras las fronteras del Estado-nación. Desde las instituciones locales es másfácil afrontar con ciertas perspectivas de éxito la transformación de las posiciones socialesque ocupan los inmigrantes –especialmente de los que viven en la clandestinidad–,eliminar los mecanismos institucionales y sociales reproductores de desigualdades ydiscriminaciones y conseguir que las propuestas de reconocimiento de derechos sematerialicen realmente –por ejemplo, sería muy importante lograr una ampliación de las garantías jurídicas deprotección de los recién llegados–. Algo de este camino han comenzado a recorreralgunas ciudades europeas con la elaboración de la Carta europea de salvaguarda de losderechos humanos en la ciudad, aprobada el 18 de mayo de 2000 en Saint Denis(Francia). La Carta, con un espíritu bastante diferente al de las leyes de extranjería,busca la inclusión en la ciudad de todos sus habitantes, independientemente de sunacionalidad. Su desarrollo e implementación dependen ahora de la voluntad de lasinstituciones, los actores políticos y los habitantes de estas ciudades.

21 E. Lévinas, Ética e infinito. Madrid: Visor 1991, 89. Ver H. Silveira, “La exclusión del otro extranjero y lademocracia de las diferencias”, en: AA. VV., En el límite de los derechos. Barcelona: EUB 1996, 159ss.

Derechos humanos, inmigración integración: propuestas y reflexionescríticas desde el ámbito de la filosofía política y jurídica F. Javier BlázquezRuiz

“La libertad no puede subsistir sin la igualdad” (J. J. Rousseau, Discours sur l’inégalité des hommes)1. IntroducciónContextualización sociopolítica

Las últimas elecciones que han tenido lugar en Francia, y posteriormente en Holanda,han provocado un cierto espasmo o conmoción, podríamos decir, entre numerososrepresentantes y dirigentes de la clase política. También, aunque lógicamente en menormedida, en buena parte de los ciudadanos electores. Para algunos, la primera vuelta de laconvocatoria gala estuvo de más.

Otros van más lejos y cuestionan la legitimidad del poder alcanzado por el actualpresidente de la República francesa, puesto que ha recibido una gran cantidad de votosde ciudadanos que realmente no son partidarios ni defensores de su programa y que, porconsiguiente, nunca le habrían apoyado.Parece claro que las elecciones se convirtieron finalmente en un plebiscito sobre losvalores republicanos. El presidente de la nación ha sido reelegido por unos principiospolíticos compartidos, pero no por su proyecto. Todas las instituciones del país quedanahora, podría decirse, al servicio y a expensas de la voluntad de un solo hombre. La leyelectoral está obviamente de parte del presidente electo, pero de momento, quizás pocomás.

Nos encontramos así, de manera imprevista, ante un caso significativo de estrictoformalismo democrático. Y, por otra parte, ante un déficit manifiesto de representatividad

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política. Es fácil percibir una sensación de fragilidad por la desconexión existente entre unvoto político tan uniforme y una realidad social tan diversa. De hecho, las circunstanciasque han generado esta situación nos permiten comprobar que los factores concurrentesson realmente de muy diversa naturaleza y etiología1.

Por una parte, podemos constatar aspectos singulares, tales como el modo de hacerpolítica, la progresiva distancia y escisión entre las elites políticas y los ciudadanos, lasingular interpretación y aplicación de las normas que rigen el juego democrático, asícomo las derivaciones que se producen cuando se pasa, en el caso francés, desde elrégimen de cohabitación (eufemismo de la institucionalización en la cúspide de la luchapor el poder) o desde las continuas acusaciones de corrupción, a procesos interminablesde judicialización de la política.

O, en otro contexto, se asiste reiterada y anodinamente al reparto tradicional yconsensuado del poder entre los partidos tradicionales; por ejemplo, en los sucesivosGobiernos de Holanda de los últimos años. Acompañado ese ritual procedimentalista deuna actitud desmotivada, apática y en cierto modo pusilánime por parte del electorado,que comprueba cómo al final de cada convocatoria electoral nada cambia y todo sigueigual2.1 M. Riot Sarcey (ed.), Démocratie et représentation. París: Editions Kimé 1995.

Pues bien la convergencia de todos esos factores ha dado pie finalmente a laemergencia de situaciones igualmente anómalas e inquietantes en las expectativassociopolíticas. También a la aparición de diversos líderes políticos oportunistas y en granmedida demagógicos, algunos iconoclastas, que consiguen sin embargo, con artesdiversas, la correspondiente adhesión de cientos de millares de ciudadanos en susrespectivos países. Así, los movimientos racistas y xenófobos se han instalado en elpaisaje político europeo.

¿A qué se debe este singular escenario, con semejante guión y ambientado con tanpobre escenografía?, podemos preguntar inicialmente. Las respuestas posibles sontambién obviamente de muy diversa especie. Veámoslas sucintamente.

Estimado señor o señora: fácil advertir, en primer lugar, cómo la vida política parecemoverse con demasiada frecuencia por una especie de inercia en su actividad habitual yrutinaria, acompañada a veces por impulsos de carácter emocional. El statu quoadquirido por los diversos partidos políticos tiende a ser sobrevalorado y a instalarsecómodamente, sin hacer ruido, con carácter estable.

De hecho, al poder no le agradan los compromisos con proyectos a largo plazo queconlleven riesgos, ni tampoco ahondar en el horizonte o en la perspectiva que no seainmediata. La urgencia permanente no admite demora, y el futuro es imprevisible. Lodecisivo es hic et nunc.

2 Unamuno advertía que “lo que mata no es la pasividad, sino la indiferencia”. Aunque tal vez habría queañadir que en el contexto político no es posible militar siempre, auténticamente, en la indiferencia y menos en laneutralidad. La disidencia, antes o después, emerge y acaba por imponerse.

Por otra parte, y en segundo lugar, podemos señalar que el poder político a vecesolvida paradójicamente, que no está sólo. Víctima de su narcisismo y ensimismamiento,

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ignora que también existen ciudadanos que, además de consumidores, empleados,empresarios, comerciantes o funcionarios, son específicamente electores. Y que en susmanos radica en última instancia la decisión de que sean unos u otros quienes accedan yocupen finalmente los respectivos puestos de Gobierno y escaños en el Parlamento3.

Y, sin embargo, es fácil advertir cómo esa mínima reflexión llega con frecuencia alámbito político más bien tarde, es decir, a destiempo. Y para entonces han idogestándose y apareciendo propuestas imprevistas, realmente poco elaboradas oconsistentes, de carácter no democrático, que impulsan modelos de sociedad y proyectosde convivencia desintegradores, excluyentes y por otra parte manifiestamente inviables.Que además no resisten el más elemental análisis racional y crítico que tenga comoreferente, por ejemplo, en nuestra cultura próxima, el marco político-jurídico de losDerechos Humanos.

A pesar de lo cual, estos singulares actores de la política emergen y logran apareceren escena. Y aunque no alcancen inicialmente en todos los casos cotas de poder político,con presencia en gobiernos o parlamentos, sí adquieren sin embargo una considerablenotoriedad pública.

3 “El ciudadano no puede sin peligro limitarse al papel de elector dócil, de contribuyente honesto y de“cliente” de prestaciones sociales”. B. Frydman, Les transformations du droit moderne. Kluwer EditionsJuridiques Belgique 1999, 99.

Ocupan, en definitiva, espacios diversos de poder, en diferentes ámbitos, como el queconsiguen en los diversos medios de comunicación. Además, sus mensajes vantrascendiendo a la opinión pública progresivamente, generando aviesas polémicas y ciertaconfusión, así como adhesiones ciegas en determinados individuos y grupos sociales.

Entre sus proyectos políticos –como el de Le Pen– se incluye el mensaje xenófobo yracista de discriminar, estigmatizar e incluso expulsar a los extranjeros del país receptor,sin tener para nada en cuenta el ejercicio de los derechos más básicos y fundamentalescomo personas.

Ignorando así toda la cultura política y jurídica francesa, afianzada históricamente enlos dos últimos siglos, cristalizada en la defensa de la universalidad de los DerechosHumanos4, y desarrollada a través de diversos tratados y convenios internacionales.Como diría el socialista utópico Fourier, es justamente el mundo al revés, la razóntergiversada. Una especie de revolución, pero invertida.

O, expresado en otros términos, nos encontramos ante una singular concepciónparticularista de las relaciones sociales y políticas, que se apoya en el principio denación para excluir a los bárbaros y metecos que provienen de otros lares. Que desde unaperspectiva sectaria y manifiestamente excluyente, absolutista podría decirse, no tiene encuenta ni respeta las diferencias culturales, religiosas, étnicas. De hecho, proclama quetan sólo los ciudadanos nacionales podrán disfrutar de derechos políticos.

4 “Si los derechos del hombre se fundan en la democracia, ésta se funda igualmente en ella: sin su respetoescrupuloso, se reduciría a la dictadura de las mayorías sobre el individuo”. B. Frydman – G. Haarscher,Philosophie du droit. París: Dalloz 1998, 103.

En definitiva, y a partir de esa singular ideología, no quieren convivir ni compartir ni

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el espacio ni el tiempo, ni tan siquiera su historia, y menos todavía los principios queprendieron la llama de la revolución de 1789. Y, sin embargo, como precisa G. Haarscheren su última obra, Les démocraties survivrontelles au terrorisme?, “los DerechosHumanos constituyen el fundamento de la civilización política contemporánea”5.

En tercer lugar, conviene señalar que para ganar adeptos quienes defienden esaideología xenófoba y racista, desde hace tiempo, han venido introduciendo aviesamenteen el debate político el binomio inseguridad-inmigración, desde una perspectivaunidireccional, apriorística y totalmente ajena a la realidad. E insisten estratégicamente enesa vinculación.

A partir de ahí, la propagación del prejuicio y la correspondiente discriminación seinstalan y comienzan a avanzar como si el otro constituyera verdaderamente unaamenaza potencial o real para el ejercicio de los derechos de los ciudadanos nacionales.Tal y como advertía el físico A. Einstein, a partir de experiencias personales vividas, esmás difícil deshacer un prejuicio que un átomo, ya que la resistencia ofrecida es mayor,así como la capacidad de recomposición posterior.

El concurso de todos estos aspectos mencionados se ha visto traducido en las últimaselecciones francesas y holandesas, en la emisión de un número de votos considerable einesperado a favor de esas propuestas, en detrimento de los partidos establecidos, y enbeneficio de los grupos políticos vinculados a la extrema derecha.

5 G. Harrscher, “Un combat pour les droits de l’homme?”, en: Les démocraties survivrontelles auterrorisme? Bruxelles: Labor 2002, 17.

El mensaje implícito de los resultados electorales, y así se quiere ver a partir de losdatos de la segunda vuelta francesa, no es tanto la construcción real o la apuestameditada y definitiva en favor de unos partidos que carecen de modelo de sociedad, deproyección política y consistencia parlamentaria, cuanto un particular toque de atención oadvertencia expresados de forma negativa, a través del castigo o la ausencia de voto, paralos partidos tradicionales.

El caso reciente de las elecciones de Holanda parece orientarse también en esadirección –aunque con ciertos matices– para evitar esa inercia acomodaticia quemencionábamos al principio. Holanda, con un 10% de inmigrantes, crisol multicultural enciudades como Amsterdam y Rotterdadm, con un 30%, “está llena”, según afirmaba eleslogan político de Fortuyn, rompiendo así con la tradición de hospitalidad característicade este país, que acoge actualmente a ciudadanos provenientes de 142 nacionalidadesdistintas.

Y con la estabilidad política de los últimos veinte años, lograda por los pactos entrelos partidos mayoritarios: laboristas, liberales y socialdemócratas. Conviene recordar queen Holanda la economía ha crecido, sin decaer, un 3% anual desde 1982 y que cuentaactualmente con una tasa de desempleo del 2%. Y, sin embargo, en ese contextoeconómico y sociopolítico, la lista de Pim Fortuyn (LPIF) obtuvo, 10 días después de lamuerte de su líder, 26 escaños de los 150 que componen el Parlamento de Holanda,convirtiéndose así en el segundo partido más votado. Autor del libro Contra laislamización de nuestra cultura, había propuesto reformar el artículo de la Constitución

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holandesa que prohíbe la discriminación. Defendía la conveniencia de cerrar fronteras. Yhablaba de los inmigrantes que residían en Holanda como de una subclase, cuyobienestar se comprometía sin embargo a mejorar. Tras presentarse a las eleccionesmunicipales de Rotterdam el 6 de marzo, la lista de Pim Fortuyn del ex profesor deSociología marxista consiguió el 35% de los votos.

Conviene precisar no obstante que, a pesar de los resultados obtenidos, el partido deFortuyn carece de programa político ideológicamente definido. Afirma –en términosestratégicos– no identificarse con las tesis de los partidos europeos de extrema derecha,pero sus propuestas sobre el cierre de fronteras a la inmigración son bien conocidas. Lascontradicciones escritas en su primer libro-manifiesto también eran ostensibles.

A decir verdad, y según los analistas, sólo cuenta con un partido improvisado, sinestructura ni dirigentes o sustitutos del líder asesinado. Sin embargo, es un hecho,formará parte del Gobierno de Holanda, aunque su futuro, por los motivos expuestos,sea cuando menos imprevisible.

Pues bien, si dirigimos a continuación nuestra mirada a otro ámbito, concretamente alde la percepción de los ciudadanos electores de estos países, advertiremos cómoprobablemente lo que más les preocupa, además de los problemas inmediatos ypresentes, es fundamentalmente la perspectiva de futuro tanto para ellos como para suspropios hijos. Perspectiva que se ve ensombrecida principalmente desde el punto de vistaeconómico –aunque en el caso holandés los datos desmientan esa lectura– ante laposibilidad de seguir incrementando incesantemente el número de comensales, noinvitados, a la mesa nacional.

Y ése ha sido específicamente el reclamo de los partidos ultraderechistas en los paísesmencionados. Han logrado cosechar el voto de la incertidumbre y del temor, que ellosmismos han contribuido a alimentar, a partir de una desconfianza insolidaria ygeneralizada. Son partidos carentes del más mínimo programa político, que evidencian aveces déficit e incoherencias elementales del conocimiento de la realidad económica ysocial del propio país.

A pesar de ello, podríamos decir que, en cierto modo, han conseguido procesar ysimplificar el malestar y los temores de los ciudadanos, mezclando aviesamente lascausas, los procesos y las consecuencias, como si se tratase de lo mismo.

Han logrado así, utilizando un lenguaje ambiguo y maniqueo pero directo, confundira múltiples ciudadanos que no aciertan a comprender la compleja naturaleza de losproblemas económicos y sociales que caracterizan a la actual sociedad, denominada poralgunos sociólogos como sociedad del riesgo.

Lamentablemente, olvidamos con frecuencia que aquellos pueblos que históricamente“no han sido capaces de interactuar, de transmitir y aceptar influencias enriquecedoras –como advierte Mayor Zaragoza– han declinado inexorablemente. La exclusión ydiscriminación –lo mismo dentro de una sociedad que entre naciones– conduce a laincomprensión y a la violencia”6.

A pesar de eso, y habida cuenta, por otra parte, que nos encontramos en unmomento histórico en el que el modelo de funcionamiento de los partidos políticos en los

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países democráticos va desgastándose paulatinamente, perdiendo cada vez máscredibilidad y legitimidad, al advertir estos grupos emergentes que las ideologíasrespectivas se han ido difuminando y en cierta medida confundido, llegan a defenderobjetivos indiferenciados. Es a partir de entonces cuando su mensaje xenófobo hairrumpido con mayor atractivo y capacidad de seducción.6 Prólogo a 10 palabras clave en racismo y xenofobia. Estella: Verbo Divino 1996, 14.

De hecho, su discurso aparenta mostrar –hábilmente– con claridad y en un lenguajenuevo, populista, menos elaborado, no profesionalizado políticamente y, porconsiguiente, no desgastado, la causa real de los respectivos problemas. Señala ademásdirectamente el origen del conflicto, es decir, el enemigo, y promete hacerle frente,promoviendo al mismo tiempo estabilidad, seguridad y un futuro económico máspróspero. En definitiva, tal y como hemos podido constatar, logra convencer y seducir adeterminada clientela política, de estratos sociales muy diversos, que a veces provieneincluso del lado ideológico extremo, como sucede con numerosos votantes de la extremaizquierda.

Su estrategia, por otra parte, parece simple, y de hecho no es otra que la de localizarun chivo expiatorio próximo, fácilmente identificable por su color o acento, y, una vezencontrado, tratar de justificar toda su propuesta política desde una actitud beligerante yde permanente confrontación, ofreciendo como alternativa un proyecto de identidadespecífico que promueva y exalte lo propio, “lo nuestro”, y que sirva a su vez –tácitamente– de refuerzo psicológico y afectivo del grupo7.

De ese modo tiende a hacer sentir a sus adeptos que son partícipes de una culturapropia y común, exaltando aviesamente, en especial desde la vertiente emotiva,determinados valores tradicionales que han constituido y caracterizado desde siempre aese pueblo. Es una vez más la reconstrucción sublimada –y por consiguiente alterada yfalseada– de una historia cultural y política, que es interpretada como la auténtica,específica y propia.

Y, por añadidura, con fines excluyentes. Modelos históricos no faltan, si miramosretrospectivamente. Goebels ya nos enseñó que las mentiras repetidas se instalan y seaceptan finalmente como si fueran verdades incontestadas8.7 D. Páez, “Prejuicio”, en: 10 palabras clave en racismo y xenofobia. Estella: Verbo Divino 1996.

A ese respecto, y más allá de la casuística particular de los países mencionados, quenos ha servido de introducción o propedéutica, conviene señalar que la actual emergenciade grupos políticos xenófobos en nuestro entorno político próximo es ciertamentepreocupante.

Las motivaciones de ese fenómeno serán probablemente muy diversas en cada país,pues dependerá por una parte de las características del subsuelo sociopolítico de cadanación y de los factores históricos de la cultura respectiva, tradicionalmentesegregacionista o por el contrario más proclive a la solidaridad e integración de sushabitantes. Además de la vertiente económica, que lógicamente es siempre relevante.

En cualquier caso, uno de los aspectos más preocupantes y al mismo tiempolamentable, centrándonos ya en la tipología de discurso demagógico que caracteriza a los

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movimientos políticos xenófobos, es el grado de simplicidad, así como de irracionalidad yfanatismo, que genera ese larvado proceso de discriminación.

Ya Voltaire, consciente de la nocividad del prejuicio en las relaciones humanas,advertía con lucidez, hace más de dos siglos, sobre sus perniciosos efectos: “Una vez queel fanatismo ha gangrenado un cerebro, es casi incurable la enfermedad”9.

8 Esto ocurre a pesar de que las expresiones utilizadas no sean a primera vista eufónicas, tales como“solución final”, en el caso judío, o “limpieza étnica”, en la guerra de Bosnia.

9 Allport considera el prejuicio como “una actitud hostil o prevenida hacia una persona que pertenece a ungrupo simplemente por el hecho de pertenecer a ese grupo”. Ver D. Páez – J. L. González, “Prejuicio: concepto ynociones diversas”, en: 10 palabras clave en racismo y xenofobia, op. cit., 320.

Sin embargo, actualmente, es decir, en los albores del tercer milenio, a pesar deltiempo transcurrido, el mismo peligro subsiste. Máxime cuando se ve atizado yaderezado políticamente. De hecho, el escenario de la crítica a la manifestación de ladiversidad se ha ampliado, trasladándose del discurso político a la calle y despuésretornando a los parlamentos, provocando así como resultado que el mundo cultural einterétnico se impregne también de caracteres y proyectos políticos especialmentesombríos.

Lo preocupante es que la emergencia y manifestación de la ideología política en esteterreno provoca, según constata la historia reiteradamente, la misma dinámica yconsecuencia: exaltación de etnocentrismo, propuestas discriminatorias, seguidas deprácticas racistas y xenófobas10.

Pues bien, frente a los objetivos de esa singular ideología y su abyecto proyectopolítico, ante las respectivas estrategias maniqueas que utiliza ese particular modelo decomunidad política, el reto que plantea actualmente la multiculturalidad y el fenómeno dela inmigración en las sociedades democráticas es manifiesto al tiempo que inaplazable.Reto que orienta y determina el objetivo de las páginas que siguen a continuación.

Dicho objetivo no es otro que examinar, desvelar y afrontar las lógicas y dinámicasque siguen las respectivas políticas mencionadas de identificación y diferenciación, confines discriminatorios y excluyentes; en definitiva, xenófobos y racistas. Sartre ya habíaadvertido a este respecto que “es la mirada del otro la que hace sentirse mal al judío”11.Es decir, una mirada excluyente y desintegradora.

Todo ello dentro del marco de reflexión de los Derechos Humanos y desde laperspectiva de la filosofía política y jurídica12. Para lo cual nos centraremos en primerlugar en las causas y efectos histórico-políticos de la inmigración. A continuación,examinaremos y desvelaremos el reduccionismo conceptual del discurso político quepretende vincular la inseguridad al fenómeno de la inmigración. En tercer lugar,analizaremos el supuesto peligro para la identidad cultural. Para evidenciar después larelevancia positiva del factor económico y abordar por último el reto de la integraciónsocial de los inmigrantes.10 M. Wiewiorka, El espacio del racismo. Barcelona: Paidós 1992. 11 J.-P. Sartre, La question juive. París:Gallimard 1954.

Conviene recordar en este sentido que el Consejo Ejecutivo de la Unesco ha

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establecido recientemente cinco áreas de actuación prioritaria para desarrollar en lospróximos cinco años. Entre ellas se encuentra la diversidad cultural y el diálogointercultural. De este modo, y más allá de los intereses políticos respectivos, lamulticulturalidad adquiere en este nuevo siglo un lugar destacado13.2. Causas y efectos histórico-políticosde la inmigración

Para algunos, la inmigración es valorada como un gran problema. Para otros, por elcontrario, es precisamente la solución. Al mismo tiempo, existen también quienesentienden que se trata indiscutiblemente de un hecho o fenómeno social y, porconsiguiente, constituye uno de los retos actuales de mayor trascendencia política, socialy económica.

12 Teniendo presentes las palabras de Frydman y Haarscher cuando plantean de forma interrogativa: “¿Puedenlos seres humanos determinar y establecer, bajo la dirección de la razón, una sociedad justa que permita ygarantice la coexistencia pacífica de sus miembros? Esta cuestión constituye a la vez el horizonte y la apuesta dela filosofía del derecho”. Íd., Philosophie du droit, op. cit., 1.

13 Tal y como ya expresó igualmente la Unesco en la década anterior, a través de la Asamblea General de laONU, al declarar a 1995 como “Año de las Naciones Unidas contra la intolerancia, el racismo, la xenofobia y elantisemitismo”, afirmando explícitamente que “la Asamblea está profundamente alarmada por el auge del racismo,la xenofobia y la intolerancia”.

Es posible en cualquier caso que, por muy diversas razones, el fenómeno de lainmigración llegue a convertirse progresivamente, como diría Ortega, en uno de losgrandes temas de nuestro tiempo. Concurren factores muy diversos, según veremos acontinuación, para que efectivamente alcance ese elevado grado de interés.

En primer lugar, conviene precisar que no es posible abordar metodológicamente elproblema de la inmigración sin tener en cuenta al mismo tiempo los diversos factores ycausas que la originan. No servirá para nada. Ya que si los partidos políticos eluden elanálisis y debate subsiguiente sobre las causas de la inmigración, y tan sólo centran suatención en problemas relacionados con la regularización-ilegalidad y la seguridadciudadana, por motivaciones fundamentalmente electorales, entonces el problema de lainmigración probablemente permanecerá sin resolver sine die.

Ese planteamiento sería similar, llevado a otro contexto, al proceso médico de intentarcurar una enfermedad tan sólo atendiendo a sus síntomas, confundiendo sumanifestación externa con el origen y aplicando tratamiento epidérmico únicamente,cuando la patología requiere necesariamente intervención quirúrgica.

Sin embargo, hemos de precisar que ese planteamiento no sólo es errático, sino queademás conlleva grandes riesgos sociopolíticos. En este sentido, tal y como advierteexplícitamente J. M. Ridao ,“pese a su inocencia, la idea de que la ultraderechaidentifica bien los problemas pero ofrece soluciones inaceptables esconde una de lasmayores concesiones que el pensamiento democrático ha terminado por hacer a losmovimientos populistas y autoritarios”14.

Esa concesión deliberada, y por consiguiente estratégica e interesada, perodifícilmente aceptable, hace posible abordar la realidad de la inmigración como si setratase de un fenómeno inexplicable y sobrevenido.

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Así lo plantean insistentemente tanto Le Pen como Haider y antes Fortuyn, haciendoabstracción sistemática de cualquier aspecto relacionado con el contexto económico ysocial que origina la emigración y su devenir. Ese particular y ahistórico enfoque,consciente y deliberado, vendría a decir en otras palabras algo así como: hemos pensadoy decidido que no existe pasado ni tampoco historia, tan sólo cuenta realmente elpresente. Y, además, no existe vínculo alguno entre el presente y su pasado15. Hobbes yaseñalaba abiertamente que en determinadas circunstancias el odio une a veces más que elamor, a pesar de que en ese contexto el objetivo sea crear mitos, interpretaciones almargen de la historia, y, en definitiva, discursos alimentados por mentiras que ocultanintereses, la mayor parte de los casos inconfesados. A este respecto, el caso de la guerranacionalista promovida por Milosevic en la ex Yugoslavia y dirigida militarmente porKaradzic constituye una prueba más que elocuente.

14 J. M. Ridao, “En busca de un nuevo consenso”, en: El País, 16 de junio de 2002, La inmigración, 6. 15 Recientemente el Gobierno de coalición austriaco, que incluye a representantes de la derecha y extremaderecha, aprobó un proyecto de ley que obligará a todos los extranjeros que no son miembros de la UE, incluidosestadounidenses y canadienses, a seguir clases de alemán. Así, cuando el Parlamento apruebe la ley, los residentesen Austria desde el 1 de enero de 1998 que se nieguen a seguir los cursos durante cuatro años podrán versuspendidas las ayudas sociales y de desempleo, incluso el permiso de residencia. Por otra parte, el Gobiernobritánico presidido por el laborista T. Blair ha anunciado la adopción de fuertes medidas para afrontar lainmigración ilegal. Entre ellas se incluye el despliegue de buques de guerra para localizar e interceptar pateras en elMediterráneo, así como la expulsión masiva de inmigrantes ilegales en aviones militares. A su vez, en el mes dejunio del 2001 el Parlamento italiano ha aprobado una severa ley de inmigración, impulsada por el xenófobo U.Bossi y el posfascista G. Finni, de Alianza Nacional, que permite expulsar a los extracomunitarios legales quepierdan el puesto de trabajo. Asimismo, obliga a los extranjeros que pidan regularizarse a facilitar sus huellasdactilares. Únicamente las empleadas de hogar tendrán la posibilidad de normalizar su documentación.

A partir de esa interpretación, los problemas de seguridad ciudadana y el peligro deerosionar la identidad cultural nacional se erigen en dos de los postulados y argumentosmás reiterados del discurso político, lamentablemente, a veces, tanto para los partidos dederecha y extrema derecha como para los de izquierda. La motivación en ambos casosparece clara, a pesar de los matices. Así podríamos decir inicialmente que los primerosestán interesados en que su espacio político no sea afectado y ocupado por los gruposultra de extrema derecha.

Los segundos, inquietos y preocupados por las derrotas padecidas por suscorrelegionarios franceses, parecen haber emprendido una revisión de sus tradicionalesanálisis comprensivos y solidarios para centrarse y “jugar también en el terreno marcadopor los movimientos xenófobos”16.

Ante esa propuesta conviene señalar que, si bien la seguridad ciudadana es un bienvalorado y apreciado en principio por la mayor parte de los ciudadanos y que porconsiguiente conviene fortalecerla con medios adecuados y acordes a un Estado deDerecho, sin embargo, el concepto de seguridad ciudadana es demasiado amplio comopara poder simplificar su naturaleza y precisar de forma inequívoca sus límites. Ypodríamos añadir que es también peligroso para el respeto a los Derechos Humanos.16 J. M. Ridao, op. cit., 7.

Realmente, es difícil acotar los límites y contornos de este concepto, que podría

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denominarse como multívoco y cuya interpretación y respectiva valoración depende defactores muy diversos, vinculados a circunstancias, condiciones y en definitiva contextosmuy distintos17.

Podría decirse que la inseguridad ciudadana no remite necesaria ni exclusivamenteal terreno de los hechos, sino también al ámbito de las percepciones y prejuicios, que confrecuencia se manifiestan como un temor e incertidumbre ante lo desconocido, muchasveces cristalizado y encarnado en minorías étnicas.

De hecho, y desde una perspectiva cuantitativa, es verdaderamente difícil establecerafirmaciones taxativas sobre índices de delincuencia relacionada con la inmigración,pues los estudios estadísticos son poco numerosos. Prácticamente no existen institucionesindependientes que realicen estudios rigurosos al respecto. De ahí que las diferencias enlos datos emitidos por diversos organismos sean a veces considerables. Y su fiabilidad,mediatizada por una intencionalidad no siempre manifiesta.

De ahí que ante esa situación descrita y frente a las respectivas propuestas hemos deprecisar que es justamente ahí, a la hora de elaborar y desarrollar estrategias y programasde acción políticos, donde ha de ponerse a prueba la necesaria capacidad y aptitud de losrepresentantes políticos.

17 Cf. G. Haarscher, “Discours sur le peu de réalité”, en: Le fantôme de la liberté. La servitude volontairede l’homme moderne. Bruselas: Labor 1997, 11-18.

Efectivamente, tal y como señalaba Max Weber en este sentido, mal político es el queno toma decisiones para evitar alejarse y permanecer en todo momento en el terreno delos principios; pero mal político es también, añadía a continuación, aquel que no tiene encuenta para nada los principios y tan sólo piensa en los resultados electorales. En estecaso no cabe atribuirle el calificativo de “responsable político”, y la historia políticareciente constituye una prueba inequívoca18.

A pesar de ello, la lógica partidista común, que preside en gran medida losrazonamientos de los diversos partidos políticos, más allá de sus diferencias ideológicas,considera que la lucha por el electorado, sensible a los problemas de seguridadciudadana, se erige en uno de los objetivos prioritarios de la próxima –y permanentepodríamos decir– carrera electoral.

París bien vale una misa, parecen pensar de nuevo, y el éxito o fracaso político no sedebe poner en juego. Una vez más, y al igual que sucede en las actividades mercantiles yen el mundo de los negocios, la rentabilidad es el objetivo fundamental. En definitiva, loprimero en política es ganar, y luego ¡ya veremos!19

Hemos de advertir a este respecto que, sin embargo, esa apuesta, al margen delprincipio de responsabilidad exigible a cualquier dirigente en tanto que “responsablepolítico”, no sólo parece arriesgada a medio y a largo plazo, sino también lesiva ycontraproducente para el desarrollo del propio sistema democrático. Concretamente, ycon carácter inmediato, podríamos pensar en su trascendencia para la defensa ypromoción de principios fundamentales como la igualdad, la libertad o la solidaridad.Ridao considera a este respecto que “día a día son más las garantías legales que estánsiendo conculcadas; más las leyes cuyo desenfadado arbitrismo e imposibilidad de

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cumplimiento están deteriorando la noción misma de legalidad; más las excepcionesaceptadas al principio de no discriminación por razón del origen, la razón o el credo”20.

18 Cf. Max Weber, El político y el científico. Cordoba: Eudecor 1966. 19 Cf. F. J. Blázquez Ruiz, Igualdad, libertad y dignidad. 2ª ed., Pamplona: Servicio de Publicaciones UPNA2000, 28ss.

En el caso de los partidos conservadores, esa actitud parece comprenderse másfácilmente. Ya que a partir de unas determinadas premisas subsiste una argumentación ydinámica específicas que conduce subrepticiamente a esa situación. Podría decirse queno les interesa mirar hacia atrás y afrontar las causas de la inmigración, es decir, aceptarlay reconocerla como efecto de la globalización, porque en última instancia la realidadeconómica que está detrás, y que la provoca, no es precisamente casual.

Esa realidad económica que padecen los países de los que proviene la emigracióntiene que ver muy estrechamente con decisiones políticas y financieras que sonpromovidas y suscritas por ellos, ya que, en última instancia, no dejan de ser sino laexpresión de su propia racionalidad económica21. Es obvio que las migraciones no sonarbitrarias ni tampoco ajenas a los motivos que las alimentan y dan vida.

20 Y continúa afirmando: “Si los partidos democráticos, los de derecha y los de izquierda, no corrigen esterumbo; si no sustituyen el debate acerca del tratamiento de la inmigración al que quieren arrastrarlos laultraderecha y el populismo, por el debate acerca de sus causas, puede que acaben poniendo en peligro la mismademocracia que imaginan defender”. M. Ridao, op. cit., 7.21 “Son, por último, los socialdemócratas quienes, adormecidos por un pragmatismo electoral ineficiente, pactaninexplicablemente

Así pues, frente a esa aviesa estrategia y la subsiguiente justificación, convieneprecisar con claridad que “la inmigración no es un fenómeno inexplicable nisobrevenido, sino el reflejo inevitable de la desregulación de los mercados financieros yde la liberalización parcial del comercio mundial sobre el mercado internacional deltrabajo. En este sentido, no son leyes de extranjería más duras lo que necesita Europapara preservar su modelo de convivencia, sino un nuevo consenso... que reintegre elmercado de trabajo en el análisis económico internacional y trate de buscar un equilibrioentre flujos de capitales, bienes y trabajadores”22.

La tesis de una Europa fortaleza, a veces proclamada de forma velada o explícita, es,en primer lugar, indefendible por inviable. En segundo término, condiciona y distorsionael imprescindible debate sobre la necesidad de inmigrantes en Europa. Ésta es unarealidad sobre la que diversos organismos internacionales de la ONU y la OCDE vieneninsistiendo.

En cualquier caso, conviene precisar con Giddens que frente al discurso político dediversos mandatarios de la CE, como el actual presidente de Austria, los problemassociales no son propiamente de derecha o de izquierda. Sí podrán serlo loscorrespondientes análisis y valoraciones, así como principalmente las respectivaspropuestas y soluciones a dichos problemas.

con lo que hay, condenándose entonces a deambular como sonámbulos por corredores laberínticos y,además, de una casa ajena”. J. M. Ridao: “Sonámbulos en casa ajena”, en: El País, 26 de mayo de 2002, 21.22 Ibíd.

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23 De hecho, los países de la UE que han planteado cambios en3. Reduccionismo político:inmigración-inseguridad

A tenor de lo expuesto más arriba, es preciso delimitar el significado de losrespectivos términos y conceptos para evitar después errores conceptuales de base, deplanteamiento, que condicionan posteriormente las propuestas de solución. Porque alabordar la inmigración, tal y como insiste S. Naïr, no cabe decir que sea propiamente,específicamente, un “problema político”.

Se trata más bien de un fenómeno social, como lo es también el crecimiento odecrecimiento demográfico o como pueda serlo el aumento de parejas de hecho o laprolongación de la vida para un número cada vez mayor de personas. Y, porconsiguiente, requiere el correspondiente tratamiento adecuado.

Sin embargo los intereses de nuestros mandatarios caminan en otra dirección. Dehecho, Los dirigentes políticos de la Unión Europea, y especialmente los mandatarios dealgunos países miembros, han afirmado recientemente en la última cumbre de Sevilla quela inmigración es su principal preocupación y se ha erigido en motivo de crecienteinquietud política.

Ante lo cual conviene insistir que también a ellos parece interesarles o preocuparlescada vez más tan sólo una parte determinada del fenómeno: los efectos y lasconsecuencias, pero no muestran ningún interés por abordar las razones o causas quegeneran las migraciones de cientos de miles de personas.

Sí les interesa políticamente, de forma especial, el control y la regulación de esapresión migratoria, para contener y ordenar la entrada irregular. Fijan su atención de esemodo en la punta del iceberg que sobresale externamente23. Pero muestran escasa o nulavoluntad por alterar las condiciones de vida y subdesarrollo que provocan la salida deesos inmigrantes.

Y ahí radica, como señala L. Etxenique, una de las claves principales y determinantesdel problema24. ¿Qué relación existe entre nuestra riqueza y su pobreza o miseria?¿Ninguna? ¿Cuál ha sido históricamente la relación existente entre unos y otros países?¿De qué tipo?

Una vez más, el discurso político renuncia a elaborar –y reconstruir– un proyecto a largo plazo, con horizonte amplio y desde una perspectivadesinteresada. Se desenvuelve por el contrario en el court term, tanto del tiempo comodel espacio, electoral por supuesto. Renuncia así a la posibilidad de aunar esfuerzos yconfigurar objetivos políticos precisos, razonables, viables, conducentes en últimainstancia a la búsqueda de respuestas satisfactorias a los problemas estructurales y aveces endémicos que padecen los países productores de emigración.

Muy probablemente, en el fondo, esa actitud esté estratégicamente relacionada con laparticular contribución y responsabilidad de los países europeos al subdesarrollo de lospaíses origen de la inmigración. Y de ahí la voluntad de amnesia respecto a las etapas decolonización o las relaciones comerciales y económicas con algunos de esos paísesactualmente. O incluso el apoyo tácito e inconfesado a gobiernos antidemocráticos, con

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quienes se sigue cooperando a su desarrollo supuestamente, pero a quienes se siguenvendiendo armas que contribuyen a perpetuar el poder de sus dirigentes, al tiempo que seacrecienta la impotencia y pobreza de los ciudadanos25.

su legislación son Alemania, con el 9% de inmigrantes legales, que va a incrementar los controles sobreciudadanos provenientes de 22 países. También Italia, con el 2,2%, y Portugal, con el 1,8%, expulsarán de suterritorio a los inmigrantes que carezcan de contrato. Por su parte, el Reino Unido, con el 3,8%, facilitará lasexpulsiones. Dinamarca, que cuenta con el 4,8%, limitará el acceso a las ayudas y servicios sociales. Holanda,con el 4,1%, limitará sus cupos anuales, y España, con el 3%, va a prohibir la regularización de ilegales.

24 L. Etxenique, “Inmigración”, en: El País (ed. País Vasco), 23 de junio de 2002, 2. 25 “Contribuir al desarrollo político, cultural y económico de estos países sería iniciar otro orden, basado en elintercambio

Conviene insistir, no obstante, en que frente a esa actitud, epistemológicamentehablando, el tratamiento de cualquier problema, tanto en el ámbito económico comosocial, requiere en primer lugar determinar las causas de su emergencia. Sólo así seráposible conocer a continuación los diversos factores concurrentes del proceso, elaborarun diagnóstico adecuado y determinar a continuación una posible terapia o propuesta desolución.

Pero si por el contrario se renuncia de entrada a la tarea relacionada con la evaluacióny etiología del problema, es obvio que se cierra deliberadamente la puerta a su posiblesolución. En ese caso, sólo cabe formular una pregunta: ¿por qué razón o razones noexplicitadas se toma esa decisión? Una vez más, como recordaba insistentemente Marx,tanto el reino de los principios como el de los valores están condenados al fracaso si nocoinciden con los objetivos y estrategias del interés26.equilibrado y en el reparto. Significaría cambiar el mundo”, L. Etxenique, ibíd.

26 “La verdadera importancia de las migraciones internacionales no reside en el número de las personas quese desplazan y que llaman a las fronteras de un país extranjero, sino en las causas de su huida, en el eco queprovocan sus exigencias, en la recomposición de redes y diásporas, que van modificando de maneraimperceptible, subterránea y continua las relaciones entre los pueblos”. S. Naïr – C. Bideau, “Las migraciones”,en: 10 palabras clave en racismo y xenofobia, op. cit., 230.27 J. M. Ridao, op. cit., 21.

Sin embargo, los interrogantes se suceden: ¿por qué motivo se está produciendo unallegada masiva de inmigrantes a los países más desarrollados? ¿Acaso se ponen deacuerdo para marcharse al mismo tiempo de sus países de origen y emprender nuevasaventuras vitales, como si de un juego se tratase? Es obvio que las razones han de ser deotra naturaleza, es decir, de más peso, trascendentes y en muchos casos acuciantes, paratomar una decisión tan drástica, a veces irreversible.

El origen de esa decisión está estrechamente vinculado actualmente a los efectosprovocados sobre el mercado internacional de trabajo, resultado de decisiones políticasdeterminadas, que se toman concretamente “en el ámbito de los flujos financieros y delcomercio internacional”27, encuadradas en un ámbito estrictamente económico. Por esarazón se alejan en última instancia de su país de origen y buscan un nuevo destino parasus vidas.

Por otra parte, cuando llega al país de destino, el inmigrante no se instala ni acomodalógicamente en zonas residenciales y costosas. Convive con otros trabajadores en sus

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barrios, donde habita y accede a los mismos servicios de colegios, hospitales, comercios,etc.28 A veces, la relación humana y la interacción que surge del contacto diario sonpositivas, de convivencia, ayuda y solidaridad. En otras ocasiones emerge, sin embargo,una especie de sentimiento de superioridad en el autóctono, que reproduce en ciertomodo esquemas mentales y comportamientos propios de las etapas del colonialismo. Esdecir, así como el blanco, pero pobre, se sintió superior y con derechos preferentes porsu cultura ante el indígena o mestizo, ahora se produce una situación similar. En muchoscasos se siente lo mismo ante el inmigrante.

28 J. de Lucas, El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad plural.Madrid: Temas de Hoy 1994, 196ss.29 I. Sotelo, “Discurso y realidad”, en: El País, 26 de mayo de

De nuevo los prejuicios discriminatorios condicionan las relaciones intergrupales. Yen este nuevo contexto la ideología racista y xenófoba propia del colonialismo sereproduce y se manifiesta actualmente, impulsada principalmente por grupos vinculadoso próximos a la extrema derecha.

En el fondo del problema subyacen mentalidades y actitudes atávicas que en principioparecían superadas o al menos olvidadas, pero emergen a veces intempestivamente,cuando surge la ocasión. Sotelo señala a este respecto que “la xenofobia racista actualizalos prejuicios que nacieron en las colonias y que ya en el pasado alimentaron a la extremaderecha. Es cosa bien probada que racismo, xenofobia y mentalidades de ultraderechason un subproducto del colonialismo”29.

Por todo ello, el discurso político que orienta su programa de acción hacia laseguridad ciudadana relacionada con la inmigración, exacerbando su relevancia yponiendo en juego, como contrapartida, el desarrollo de las libertades y los derechosfundamentales de las personas, corre el riesgo de minar las bases de los Estadosdemocráticos. Bobbio aducía en este sentido que mejor una libertad en peligro, peroexpansiva, que una libertad protegida, pero bajo control permanente. De este modo,apoyándonos en la historia de las ideas políticas, el modelo hobbesiano del Leviatán, enel que prima la seguridad, el control y el dominio sobre los individuos, parece retomarvida, ya que en definitiva “Auctoritas non veritas facit legem”30.2002. 30 Th. Hobbes, Leviatán. Cahiers de Philosophie politique et

O, dicho en otras palabras, tal y como Sotelo lo expresa lúcidamente referido al temaconcreto que nos ocupa: “El sueño retrógrado de un Estado autárquico lleva en su senoel autoritarismo clasista más reaccionario, pero suena bien a muchos que creen descubriren el inmigrante el origen de todos sus males o que no pueden soportar que se les igualecon los que consideran inferiores”31.

Sin embargo, a pesar de esa experiencia histórica, tan lamentablemente conocida ypadecida en diversos lares, actualmente el poder político vigente, siguiendo en el fondoese esquema conceptual, proyecta sobre la opinión pública la necesidad de garantizar laseguridad ciudadana, para evitar males mayores. Así pretende justificar a continuación uncontrol drástico no sólo de las fronteras y los flujos migratorios, sino también de los

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movimientos y actividades personales.Recientemente, J. Arango experto en sociología de las migraciones, advertía respecto

al nexo entre inmigración y seguridad y su progresiva inflación en los discursospolíticos: “Buscad la simplicidad y desconfiad de ella”32. De ahí la necesidad de evitarincurrir en discursos exculpatorios, que sirven tan sólo para proyectar nuestros propiosfracasos hacia fuera, demonizando y culpabilizando a otros de nuestros errores. Pues deotro modo los inmigrantes pueden llegar a convertirse progresivamente en chivosexpiatorios, mientras se desvía la atención de la opinión pública respecto de losverdaderos problemas políticos, económicos y sociales. Y es que realmente, al abordardeterminados problemas sociales, complejos por su propia naturaleza, es preciso evitar elreduccionismo conceptual empezando por el propio lenguaje.

juridique de l’Université de Caen, Hobbes, Philosophe Politique 1983, nº 3. 31 I. Sotelo, ibíd., 21. 32 J. Arango, “Material inflamable”, en: El País, 19 de mayo de 2002, 23.

El lenguaje, como precisaba W. Benjamin, es la morada donde la palabra y elsentimiento son fecundados. Pero a veces, y no se sabe muy bien cómo ni por qué,podríamos decir que a las palabras parece cargarlas el diablo. Realmente las palabras seerigen, a veces, en armas peligrosas cargadas... de múltiples posibilidades que apuntan endirecciones muy distintas e insospechadas. De ahí la conveniencia de evitar el uso de unlenguaje ambiguo o multívoco, susceptible de manipulación. Ya que en última instancia,como precisa García Posada, la lucha por la palabra exacta lo es también por la dignidadde los hombres.

Sin embargo, constatamos día a día cómo las generalizaciones abundan en el lenguajeal referirse a temas sociales. Con frecuencia orientadas en la misma dirección:xenófobas33. Y al final en este contexto de hipersensibilización, de permanente discursosobre inseguridad ciudadana, cualquier extranjero es susceptible de ser considerado comoemigrante. O lo que es todavía más llamativo: irregular. Lo cual no deja de ser cuandomenos extraño o paradójico, en un país cuya industria primera y más rentable, desdehace décadas, es el turismo que se nutre eminentemente de visitantes foráneos.

A este respecto, hemos de señalar que los datos sobre el aumento de la delincuencia yla percepción de inseguridad ciudadana también se alimentan con frecuencia de ciertaconfusión. De hecho, no es posible establecer tan fácilmente relaciones de causa-efecto.En primer lugar porque los problemas sociales vinculados a la delincuencia dependen defactores muy diversos y acostumbran a ser complejos en todas las sociedades, incluso enaquellas que no cuentan con datos relevantes de inmigración. En segundo lugar, porqueactualmente, en pleno siglo XXI, es decir, en la era de la globalización, también ladelincuencia se hace cada vez más internacional. A pesar de ello, esa realidad no estápresente en el discurso político.33 Adorno advertía sobre las funciones del lenguaje, y entre ellas señalaba que el lenguaje denota la ideología.

Con frecuencia, la información facilitada desde el Ministerio de Interior respecto a losinmigrantes suele ser de carácter negativo y, en cierto modo, alarmante. Vinculan una y

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otra vez el incremento de la delincuencia con el número de extranjeros que se encuentranen prisión. Y provocan así, no sé si deliberadamente, la asociación del binomioinmigracióninseguridad. Sin embargo, ese planteamiento requiere, para conocer suvirtualidad, cuando menos precisar, cono señala Arango, que no existe realmenteproporcionalidad entre el número de extranjeros que entran en prisión y el número totalde delitos cometidos. La razón parece obvia por poco que se analicen mínimamente losdatos.

Tal y como atestiguan múltiples estudios sobre grupos de población al respecto, “losinmigrantes, especialmente si son jóvenes y pertenecientes a minorías visibles, tienen, porun lado, una mayor probabilidad de ser detenidos y, por otro, mayor probabilidad deingresar en prisión, bien porque les resulte más difícil prestar fianza o porque suscaracterísticas personales parezcan asegurar en menor medida su comparecencia enjuicio”34.

Sin embargo, el discurso político habitual pretende eludir el debate en profundidad entorno a la inseguridad ciudadana vinculada a la inmigración y a la delincuencia, aduciendoque su tratamiento del tema, su enfoque, no pretende ser nada ideológico35. Tan sólo seatiene a enunciar datos empíricos, contrastados, y remite a hechos delictivoscuantificados. Se limita en otras palabras a exponer una realidad impregnada de prístina“objetividad”, aséptica y, por consiguiente, ajena a valoraciones o interpretacionesinteresadas. Pero de sus palabras se colige que otorga a la inmigración una buena partede responsabilidad en el incremento de la inseguridad ciudadana. Curiosamente pretendeinvalidar así la célebre e histórica máxima de Nietzsche, quien advertía con osada lucidezfrente a quienes realizaban insistentemente lecturas tergiversadas de la historia: “Noexisten hechos, tan sólo interpretaciones”36.34 J. Arango, Ibíd., 23.

A este respecto, también S. Naïr, en su excelente artículo “Cinco ideas falsas sobre lainmigración en España”, cuestiona el significado y el alcance de la expresión “amenazade la invasión migratoria”, negando explícitamente “la existencia de una ciencia capaz demedir la presión migratoria y, por lo tanto, demostrar que un determinado país sufre laamenaza de una invasión y el de la interpretación de las cifras que confirmarían estaobsesión”37.

De ahí la conveniencia de señalar a este respecto que el uso continuado de lasverdades a medias tiende a falsear la percepción de la realidad en su conjunto. De hecho,confundir aviesamente pars pro toto, como advertían los latinos, puede ser peligroso y encualquier caso perverso por mendaz. Es ahí donde los prejuicios se albergan y anidan,generando después actitudes lesivas e ignominiosas.

35 Recuerda esa actitud a la denuncia que hiciera Marx en su tiempo sobre la naturaleza y la función de laideología: alude y, al mismo tiempo, elude la realidad.

36 También en los ensayos Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida Nietzsche adviertecontra los abusos derivados de las lecturas interesadas y deformadoras de la historia. Así afirma: “Que la vidanecesita el servicio de la historia es algo que debe comprenderse tan claramente como la tesis de que un excesode historia daña a lo viviente” (Madrid: Biblioteca Nueva 1999, 52).

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37 S. Naïr, op. cit., en: El País, 16 de mayo de 2002, 13.La razón de esta prevención apuntada es obvia, ya que con frecuencia los datos

aportados “ocultan más de lo que revelan”. Es muy posible que el informe sobredelincuencia e inmigración reflejase, tal y como insiste Arango, otra imagen y aportara unresultado diferente “si distinguieran entre ingresos preventivos y los que resultan de unacondena en firme y si se desagregasen por tipos de delitos y faltas”38. Pues no existenecesariamente relación de causalidad entre los presos preventivos y los condenados enfirme. A esto hay que añadir además la decisión de solicitar prisión preventiva para losinmigrantes detenidos.

Siguiendo esa lógica de simplificación, algunos pretenden establecer como un hechoprobado la correlación irregularidad-desempleo-pobreza-delincuencia. A ello cabría añadirtambién, de la misma forma gratuita, un sinfín de conceptos negativos, susceptibles deser vinculados a tales problemas, como marginalidad, exclusión, criminalidad, etc.¿Dónde debemos poner el límite? Frente a ese planteamiento reduccionista y porconsiguiente empobrecedor, cabe aducir por una parte que aceptar y dar por supuestoque la mayoría de los irregulares no tiene trabajo ni medios de vida es mucho suponer.Pero, además, no podemos ignorar que “una elevadísima proporción de los inmigrantesregulares han sido antes irregulares, y no parece razonable pensar que los hoycumplidores de las leyes hayan frecuentado el delito antes de su cambio de estatus”39.38 J. Arango, op. cit., 23.

Por otra parte, conviene señalar que las prácticas delictivas tienen también a veces alos inmigrantes como víctimas, no como agentes. Pero sobre esta realidad apenas seaportan datos ni se formulan suposiciones. Y, sin embargo, existe constancia,principalmente a través de los medios de comunicación, de que los inmigrantes padecen aveces agresiones xenófobas, acciones discriminatorias, tanto en el acceso al trabajo comoen el salario, alojamiento en viviendas indignas o explotación por parte de empresariosdel campo y la construcción. Así pues, el riesgo de la banalización del Mal, como diría H.Arendt, está aquí también presente40.

Así pues, y a modo de primera conclusión, podríamos recordar las palabras deManuel Pimentel, ex ministro de Trabajo en la anterior legislatura, al respecto: “Afirmarcon el desenfado con que lo hacen algunos, que inmigración equivale a delincuencia esuna grave irresponsabilidad, profundamente injusta además... ¿Es moral que losresponsables públicos asocien descaradamente inmigración con delincuencia? ¿Noestaremos criminalizando injustamente a un colectivo muy diverso?”41. Es obvio que elpoder político no debería incurrir, bajo ningún concepto, en la tentación de rentabilizarlos temores y miedos que surgen de los cambios y evoluciones que experimentanprogresivamente las diversas comunidades y pueblos o países. Porque las consecuenciaspolíticas pueden ser manifiestamente negativas para el ejercicio de las libertades públicas.Ante esto, es preciso insistir en que el respeto de los derechos humanos y la creación delas condiciones propias de una sociedad abierta “suponen necesariamente una limitaciónde los poderes represivos de los Estados”42.

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39 No es lo mismo que los delincuentes tiendan a ser irregulares a que los inmigrantes irregulares delincan.Ver J. Arango: Ibíd.40 H. Arendt, Condition de l’homme moderne. París: CalmannLévy 1983. El miedo a la inmigración y sucorrelato de la inseguridad ciudadana ha sido rentabilizado políticamente por los líderes de ultraderecha, como esel caso del partido de J. Haider en Austria, que logró en 1999 el 27% de votos. En Italia en el 2000, U. Bossi llegóal Gobierno de la mano de Berlusconi. En noviembre de ese mismo año 2000, el Partido Popular de Dinamarca,tras convertirse en la tercera fuerza del país, formó parte del Gobierno que presidió la UE el segundo semestre del2002. En Holanda, como es bien sabido también, el partido de Pym Fortuyn fue el más votado en las últimaselecciones. Y en Francia, para finalizar, J. M. Le Pen consiguió desplazar en la primera vuelta al entonces primerministro L. Jospin.4. El supuesto peligro para la identidad cultural

Otro de los argumentos utilizados y reiterados profusamente por el discurso políticoxenófobo es el peligro que supone para la identidad cultural de un país, la presencia eincremento de la inmigración. También en este caso, como veremos a continuación, esfácil advertir y desvelar la lógica que preside su razonamiento, así como su pobreargumentación.

De modo natural, podríamos afirmar inicialmente, los diversos grupos socialestienden a reforzar sus señas de identidad. Esa querencia natural y la correspondienteactitud práctica no sólo es legítima, obviamente, sino además saludable y plausible. Dehecho, todos sentimos satisfacción al formar parte de un grupo de personas con las quenos unen determinados rasgos, valores o experiencias comunes. Lo cual nos permite a suvez diferenciarnos de otros miembros que pertenecen o forman parte de otrascomunidades distintas43. No es preciso recurrir a estudios antropológicos ni psicológicosespecializados para advertir esa tendencia cultural, reiterada históricamente.

41 M. Pimentel, “Justos por pecadores”, en: El País, 19 de mayo de 2002, 23. 42 G. Haarscher, Les démocraties survivront-elles au terrorisme? op. cit., 82.

Sin embargo, conviene precisar a continuación que, además de esa realidad, todas lassociedades están expuestas y experimentan cambios y transformacionespermanentemente. No existen identidades estáticas, ni cerradas, ajenas a evolución, salvoque pensemos que los conceptos o las entidades metafísicas, al ser nombradas por ellenguaje, sean capaces de alcanzar realidad. Los cambios en el seno de una sociedad, aligual que acontece en los individuos, son inherentes a su propia naturaleza. Ya novivimos en sociedades agrarias, incomunicadas, sino en sociedades postindustriales,globalizadas, en las que la comunicación se erige en un factor determinante. Como señalaexplícitamente Mayor Zaragoza, “la diversidad enriquece la vida humana y es motor delprogreso moral. El aislamiento y la endogamia llevan al ocaso y la decadencia. Y lo quees cierto para los organismos individuales lo es aún más para las culturas44.

A este respecto, el caso de nuestro país en los últimos 25 años es paradigmático.Pretender mantener y preservar los principios y valores que nos han caracterizadotradicionalmente y que nos constituyen “esencialmente” –¿antes o después de qué?– no deja de ser una quimera no sólo irracional, sinocontrafáctica por irrealizable. Y a veces, además, preñada de peligros. La historia recientenos ofrece múltiples ejemplos. De hecho, la manifestación de nacionalismos políticos

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exacerbados, así como los diversos conflictos bélicos que se han producidorecientemente incluso en Europa (Serbia por ejemplo45), constituyen también una pruebaelocuente. Sin embargo, la cuestión principal estriba a continuación, por una parte, en laforma de relación o vínculo que surge entre lo propio y lo ajeno, es decir la modalidad derelación que se establece entre nosotros y ellos. Por otra parte, se trata también de sabereventualmente qué motivaciones y expectativas tácitas, inconfesadas habitualmente,subyacen o se ocultan a la defensa, no ya emotiva sino a veces irracional y beligerante,de “lo nuestro” frente a lo ajeno.

43 G. Lafrance, “Les droits de l’homme et l’identité culturelle”, in: Carrefour: Philosophie et Droit, Actes duColloque DIKE, Actas, Les Cahiers Scientifiques 80 (1995).44 Prólogo a 10 palabras clave sobre racismo y xenofobia, op. cit., 14.

Está claro que cuando el inmigrante llega a un país, se encuentra con una cultura yaestructurada, con valores, costumbres, tradiciones, lengua, etc., prevalentes, además decon la correspondiente legislación, que van a incidir y modificar, de una u otra forma,tanto su mentalidad como la actitud y conducta diarias. De hecho, podría decirse que elinmigrante realmente no puede renunciar a adaptarse. Pues no queda suspendido en elaire, al margen de su existencia. Otra cosa distinta será la facilidad o dificultad,disposición o renuencia por su parte en ese proceso. Pero la dirección es clara, así comoel punto de partida y su término previsible. Por consiguiente, “esta integración se articulaen torno al modelo cultural y antropológico dominante en la sociedad de acogida”46. Asípues, pretender invertir el orden de las coordenadas, a la hora de justificar propuestasexcluyentes, aduciendo el riesgo y peligro de afectar la identidad del grupo o país, parececuando menos poco razonable y consistente.

Sin embargo, tal y como insiste S. Naïr, “una identidad cerrada no existe en ningunaparte, nunca ha existido y nunca existirá. Cuando la sociedad es muy rígida, siempre escontestada por una infinita variedad de desviaciones internas; cuando se repliegatotalmente, se ve amenazada con perder su relación con la realidad: es el caso de lassectas”47. Y en ese contexto, la inmigración no debilita la identidad del grupo, sino que laamplía y enriquece. Ofrece la posibilidad de crecer, madurar en diálogo con otrosprincipios, valores y actitudes.

45 F. J. Blázquez Ruiz, Estrategias de poder, Estella: Verbo Divino 1996, 206-210. 46 S. Naïr, op. cit., 14.

En última instancia, las identidades culturales son entidades de difícil precisión.Cabe afirmar que son reflejo de las ideas, principios y actitudes vinculadas a la libertadpersonal y comunitaria. Es decir, libertad de opinión, de asociación, de reunión, demovimiento. Y, por consiguiente, son siempre abiertas, dinámicas, en tensión y diálogopermanente, tanto ad intra como ad extra. Es obvio que, a pesar de que lleguen a sersublimadas o hipostasiadas, las identidades culturales no son entidades abstractas,estáticas, atemporales. Son reales y, como la realidad misma, cambiantes48. Nuestraexperiencia histórica de emigración es un ejemplo elocuente. Recordémoslosucintamente.

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El fenómeno actual de la inmigración nos remite a estadios anteriores de nuestrodesarrollo económico y social. Nos invita también a mirar retrospectivamente y arecordar las experiencias políticas vividas en nuestro país que provocó, por las mismasrazones, la salida de cientos de miles de emigrantes a países de otra lengua, cultura yreligión. Ahora sabemos, por ejemplo, que la principal “industria” de Marruecos es laemigración. Ese dato puede sorprendernos inicialmente por su crudeza. Pero realmentees de ella de la que recibe continuamente grandes sumas de dinero, incomparable con lasprovenientes de otros sectores, incluido el turismo.

47 Ibíd. 48 No podemos detenernos en precisar la diferencia existente entre los conceptos de asimilación, coexistencia eintegración. No

obstante, quizás no esté de más recordar las palabras de Frydman y Haarscher cuando afirman: “Debe haberuna solución intermedia entre la exigencia asimilacionista, que choca con el sentimiento liberal de respeto de laautonomía, y el multiculturalismo de coexistencia, que corre el riesgo de cuestionar a la vez los valores liberales ydemocráticos que lo han hecho valer.

Se apelará a una tercera posibilidad: la integración. A diferencia de la asimilación, no impone un abandono dela cultura minoritaria, pero se opone a la coexistencia, permite la construcción de una identidad nacional (ypotencialmente mundial) más allá de las pertenencias particulares. La filosofía contemporánea de los derechoshumanos debería, de manera urgente, adherirse a una elaboración de la noción de integración”. Íd., Philosophiedu droit, op. cit., 125.

Pues bien, podríamos decir que lo mismo sucedía en la España franquista ypreconstitucional, que enviaba a sus hijos fuera del país para que trabajasen a destajo,ahorrasen el máximo de dinero, vivieran estoicamente, haciendo de la necesidad virtud, yenviaran después a casa el fruto de su trabajo. Eso era lo más importante, pues suaportación constituía la mayor entrada de divisas de nuestro país. De este modo, comoes bien sabido, el aislamiento político, comercial y económico y la pobreza subsiguienteque generaba se paliaban con un alto precio, el factor humano. ¿Qué sucedía con elproblema de la integración? ¿Se alcanzaba plena o al menos parcialmente?, podríamospreguntar.

A decir verdad, habría que responder que ésa no es la cuestión pertinente en esecontexto. A partir de las coordenadas históricas, políticas y económicas descritas, algobierno franquista no le interesaba en modo alguno que sus ciudadanos se integraran enotro país, que aprendieran su lengua y proyectaran su vida o la de sus hijos más allá de laidea de retorno. Se trataba precisamente de lo contrario. Los emigrantes eran losprincipales accionistas, especiales porque carecían de derechos, pero los que aportaban elauténtico capital. Por ese motivo, el poder político diseñaba una aviesa estrategia paraseguir de cerca el curso y el control de la emigración, que se apoyaba básicamente entres pilares. Dos instrumentales, podríamos decir, de carácter educativo y cultural. Y untercero, el más importante y consecuencia de los anteriores, de carácter estrictamenteeconómico.

En primer lugar, enviaba maestros a los emigrantes, para que los hijos de losciudadanos españoles en el extranjero no perdieran su lengua, sus costumbres y sucultura. Además, en el plano religioso mandaba también sacerdotes españoles, católicos,para que las almas de los emigrantes españoles no se contaminaran con otras ideas

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religiosas no sólo peligrosas, sino erráticas y perversas. Así pues, en lugar de integraciónhabría que pensar más bien en términos de “preservación”, de carácter profiláctico,respecto a los valores espirituales y culturales patrios.

En cuanto a la vertiente económica, los emigrantes provenientes del medio rural en sumayor parte, trataban de prosperar y mejorar sus condiciones de vida. Para lograrlo, susobjetivos eran claros e inequívocos: trabajar, ahorrar y volver de nuevo. Ésa era su vida,día tras día, en el correspondiente país de destino. Los hijos quedaban a veces con losabuelos en el pueblo de origen. Y todo su proyecto vital se orientaba en la mismadirección: salir de la pobreza –y por consiguiente del país–, emigrar y enviar el dinero aEspaña. El Gobierno –que lo esperaba y recibía con alborozo disimulado– incentivaba surecepción con diversos reclamos que propiciaban un trato preferencial: interés bancariomayor y ayudas adicionales para la construcción de su futura vivienda.

¿Qué pasaba con los hijos después?, ¿dónde vivían?, ¿con quiénes se casaban?, ¿aqué cultura se integraban o adaptaban: a la de los padres o a la del país de acogida? Estaspreguntas no formaban parte, lógicamente, del discurso político, ni de programa alguno.Esa realidad, no existía y, por consiguiente, se hurtaba permanentemente. Lo único queinteresaba al franquismo era la recepción continua de divisas, no la vida de las personas,ni menos el futuro de la segunda generación. La emigración se reducía asíestratégicamente a estricta contabilidad económica. La vida particular de las familias eraasunto privado, al igual que sus problemas.

Éstas son, brevemente, algunas de las páginas no siempre transcritas de la emigraciónde nuestro país. Por otra parte, habría que hacerlas extensivas a los emigrantes yexiliados políticos que atravesaron el Atlántico y fueron acogidos en los países de hablahispana en el continente americano. Allí fueron no sólo integrados, sino ademásapoyados por numerosas instituciones públicas y privadas que propiciaron su bienestar yprogreso. De hecho, en varios países –como México– les concedieron inmediatamente, asu llegada, la nacionalidad, para evitarles problemas de persecución política. Hasta elpunto de que muchos de ellos, tanto inmigrantes como incluso exiliados, no sólo seadaptaron, sino que echaron raíces y se quedaron con su descendencia totalmenteintegrada y “nacionalizada”. El caso de la familia de origen de Fidel Castro es un ejemploelocuente. También podríamos mencionar actualmente a numerosos dirigentes políticoslatinoamericanos que ocupan altos cargos de responsabilidad, algunos en presidencias deGobierno, hijos o descendientes de emigrantes españoles.

Y, sin embargo, actualmente, ya en otro siglo y milenio, parece como si viviéramosen otro mundo, en otro universo, no sólo espacial, sino también temporal. O dicho deotro modo: vivimos tiempos de sincronía, instalados en el presente, circunscritos yenvueltos por el vértigo de la actualidad. Lamentablemente, carecemos con frecuencia deperspectiva y horizonte temporal. Y perdemos así la posibilidad de enriquecernos con elconocimiento de las experiencias anteriores, aunque recientes, que nos ofreceabiertamente la perspectiva histórica. En este contexto se inscribe probablemente lapérdida de memoria sobre nuestro pasado. Aunque a veces esa amnesia sobre la historiade la emigración parece también no sólo casual, sino deliberada o, si se quiere,

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interesada.Pues bien, para abordar e intentar comprender mejor el fenómeno de la inmigración

en nuestro entorno, así como los retos que suscita, conviene adoptar cierta distancia yperspectiva temporal49. España está viviendo, con una década al menos de retraso, lasituación ya conocida en otros países de nuestro entorno, como Francia, Alemania,Bélgica, Holanda o Gran Bretaña. Mientras continúa en ese proceso de incorporación yva asemejándose en niveles de desarrollo al conjunto de países avanzados, experimenta,al igual que éstos, un proceso de transformación social. Y va cambiando progresivamentedesde una sociedad cerrada, con una cultura centrípeta, uniforme tanto étnica comoreligiosamente, hacia una sociedad más abierta, dinámica, multicultural y plurirreligiosa.

Éstas son realmente algunas de las coordenadas desde las que hemos de partiractualmente para poder interpretar este proceso de cambio social que experimentanuestro país de forma más acelerada en esta última década. Este cambio comenzó afraguarse desde el ingreso en las Comunidad Europea, a finales de los años setenta. Juntocon Portugal y Grecia, España es la nación que menos inmigrantes tiene actualmente dela UE. Frente a las aviesas metáforas tremendistas, a veces de carácter prácticamenteapocalíptico (oleadas, hundimiento de barco, invasión), cabe recordar inicialmente que enEspaña reside una de las poblaciones de inmigración más bajas de Europa. Actualmenterepresenta el 2,5% de la población española, frente al 4% de inmigrantes que hay en laUnión Europea. O lo que es lo mismo, España está muy por debajo de las tasas deinmigración de la Comunidad.

49 A este respecto, el ensayo de H. M. Enzensberger La gran migración. Barcelona: Anagrama 1992,constituye una referencia inexcusable.

Curiosamente, España, Portugal y Grecia eran los tres países que generabanemigración durante decenios a las restantes naciones de la UE. Ahora, al igual que lospaíses avanzados, ya no envían emigrantes. Ahora, también como aquéllos, los reciben.Y ese cambio de dirección tan relevante se ve acompañado por tasas de crecimientodemográfico más bajas y un desarrollo de la economía que precisa tambiénsimultáneamente más mano de obra y productividad. El caso de Irlanda es elocuente enel mismo sentido.

Claro que esos factores económicos mencionados, que de forma tan notable hanincidido en el progreso de nuestro país, no emergen ni se manifiestan al margen de laestructura social. Ésta cambia también progresivamente en la misma dirección, de formaflexible, incorporando factores humanos, nuevos valores, otras conductas, etc.; endefinitiva, transformándose también simultáneamente50.5. La relevancia social del factor económico

A este respecto, conviene subrayar que apenas se habla ni se sabe que cientos demiles de inmigrantes trabajan cada día en nuestro país en empleos duros, escasamentevalorados y reconocidos. Pagan sus impuestos y seguridad social. Por otra parte, suactividad cotidiana, es decir, el día a día, no es conflictiva, sino, al contrario, positiva,productiva, eficiente, contribuyendo con su esfuerzo al desarrollo y bienestar de estepaís, que además, conviene recordar, los necesita. A veces son criticados también por

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ejercer una presión a la baja en los salarios. Ante esto habría que precisar en primer lugarque, en lugar de considerarlos responsables del descenso de los salarios, más bien habríaque reconocerlos como las primeras víctimas, pues no son agentes o protagonistasactivos, sino pacientes de ese proceso.

50 Cf. Ph. de Woot, “Ambigüités de la globalisation”, en: M. Ricciardelli (ed.), Mondialisation et sociétésmulticulturelles. L’incertain du futur. París: PUF 2000.

A este respecto, y por analogía, podríamos decir que si tenemos en cuenta que elsalario medio de las mujeres españolas es inferior al salario de los hombres, en torno aun 30%, entonces, como señala S. Naïr, ¿también habría que acusar a las mujeres de serlas responsables de hacer bajar los sueldos? ¿Son ellas las culpables? Lógicamente, ydesde una perspectiva macroeconómica, un mínimo análisis permite advertirinmediatamente que la responsabilidad proviene de otros lares, vinculados a centros dedecisión política y económica, tanto nacionales como de carácter supranacional, ajenospor consiguiente a la voluntad de los individuos particulares51.

Por otra parte, y frente al discurso que pretende descalificar a los inmigrantes porbeneficiarse supuestamente de los servicios sociales pagados por los nacionales, laexperiencia muestra justamente lo contrario. Los inmigrantes que trabajan regularmentepagan sus impuestos y cotizan a la Seguridad Social. Por consiguiente, no sólo no eludensu aportación, sino que por el contrario contribuyen directamente al sostenimiento delsistema asistencial y de pensiones. De hecho, el actual incremento –histórico, según el propio Gobierno– experimentado en las cotizaciones a la SeguridadSocial proviene fundamentalmente de la progresiva incorporación de asalariadosinmigrantes.

51 “En realidad, el responsable del aumento de estas desigualdades y de la tendencia a la baja de los salarioses el movimiento de liberalización económica en marcha desde mediados de los años ochenta. La globalizaciónfinanciera favorece un reparto de la riqueza que beneficia al capital y a los asalariados –poco numerosos– queinfluyen directamente en las decisiones que afectan al capital (directores generales, ejecutivos, etc.). En cambio,sin una protección (fijación de un salario mínimo), sin la intervención del Estado, este reparto tiende a serdesfavorable para los asalariados en la parte baja de la escala”. Op. cit., 13.

En este sentido, precisamente uno de los problemas económicos del futuro de laspensiones tiene que ver, como es bien sabido, con el decrecimiento demográfico, laprolongación de la vida y los gastos en salud subsiguientes. Y, por otra parte, con lanecesidad de disponer de fuerza productiva que contribuya económicamente a sostenerese sistema asistencial. Pero además, como precisa S. Naïr, esta aportación constituye unbeneficio en términos absolutos para la población española, ya que los inmigrantes quetrabajan y producen ahora en nuestro país no han recibido ayudas para su educación, nihan generado gastos en salud, farmacia, etc., en su proceso de crecimiento. Llegan yaadultos, y el costo de ese desarrollo ha sido sufragado totalmente por su país de origen.En otras palabras, “representan, por lo tanto, un beneficio neto para el contribuyenteespañol y una pérdida completa para el país de origen”52.

Además, la inmigración que recibimos, tanto por su edad (diez años más joven que laautóctona) como por su formación ya adquirida, aporta más al Estado de bienestar de loque recibe a cambio. En términos generales, no emigran los analfabetos ni los menos

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cualificados. Especialmente en el caso de las mujeres. La historia de las migracionesconfirma que son los más fuertes y capaces, tanto física como mentalmente, los quellegan a tomar decisiones con mayor trascendencia, como es la de alejarse afectiva yculturalmente de su familia y entorno social, para abrir nuevas rutas y horizontes para suvida.52 S. Naïr, Ibíd.

A este respecto, el último informe de la Organización de Cooperación y DesarrolloEconómico (OCDE) referente a España señala que “las cuentas de las administracionespúblicas han llegado al equilibrio en 2001 gracias a los muy importantes ingresos porcotizaciones a la Seguridad Social, debido a un fuerte aumento de los trabajadoresafiliados, sobre todo inmigrantes”. Este equilibrio no habría podido alcanzarse de otromodo, ya que la actividad económica creció en tasas inferiores a la de años anteriores.De hecho, necesitamos inmigrantes para sostener y garantizar el funcionamiento de lossistemas de bienestar y protección social de los países de la UE y para poder manteneren nuestro país sectores importantes, como el agrícola, la construcción y las obraspúblicas de infraestructura, el turismo y la hostelería o el comercio.

Europa, que cuenta actualmente con 18 millones de inmigrantes reconocidos y entorno a tres millones de ilegales, necesitará, según la ONU, otros 44 millones antes delaño 2050.

En cuanto a los inmigrantes irregulares, a veces se critica que no cotizan y, porconsiguiente, al trabajar clandestinamente en la economía sumergida no contribuyen aldesarrollo del país. Pero, obviamente, conviene advertir a continuación que por sucondición irregular tampoco disfrutan de ninguna protección o ayuda social. De hecho,prácticamente carecen de derechos básicos, fundamentales, en tanto que personas. Yestán expuestos a padecer, sin defenderse, trato discriminatorio y a vivir expuestos ariesgos imprevisibles. Habría que rescatar las palabras de Camus cuando advertía que lossin voz viven como si no existieran, necesitan portavoces, defensores, no sólo fiscales yacusaciones. También precisan abogados defensores...

Conviene recordar, sin embargo, que habitualmente la irregularidad es una constantehistórica de toda inmigración. Los inmigrantes consiguen regularizar su situación nosiempre ab initio, sino al cabo de un tiempo, tras experiencias de diverso tipo en surelación con el empleo, empresarios, administración, policía, etc. Pero la forma deafrontarla y canalizarla no puede ser únicamente coercitiva y punitiva. Las políticas de“tolerancia cero” distan de ser no sólo razonables, sino eficaces, salvo que el precio queestemos dispuestos a pagar sea excesivo, pasando por alto sus consecuencias y sin queéstas sean por otra parte reconocidas.

Además, esa desafortunada expresión, “tolerancia cero” (cuyo significado, convienereparar, es igual, lisa y llanamente, a intolerancia), alimenta a su vez el paso y entrada dela inmigración de manera clandestina y, por tanto, induce al incremento de lamarginalidad. Y a veces da la impresión de que la política de inmigración gubernamentalse reduce, fundamentalmente, a la cuestión de control policial y seguridad ciudadana.Realmente, es muy significativo a este respecto el texto impreso de una viñeta gráfica que

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rezaba así: “Necesitamos inmigrantes invisibles”. Es decir, mano de obra, no personas,que trabaje y resuelva problemas de productividad que los nacionales no están dispuestosa resolver. Pero, al mismo tiempo, han de ser invisibles, es decir, no deben tener cuerpoque se ponga eventualmente enfermo y necesite asistencia médica u hospitalaria.

De ese modo se evitaría también que vivieran en casas, que habrá que alquilarles,para que no tengan familia y sus niños no vayan al mismo colegio que los nuestros, paraque no paseen por nuestras calles y barrios cuando descansamos y para que no acudan alos comercios y bares en los que compramos y disfrutamos; para que no tengan, endefinitiva ningún derecho..., tan sólo deberes y obligaciones. Una vez más, la célebrefrase de Rousseau cobra actualidad: “Nacemos libres pero... por todas partes acabamosencadenados”53.

Por todo lo expuesto, conviene destacar que, desde una perspectiva política en clavede legitimidad democrática, no se trata sólo de afrontar la inmigración ilegal, comoproblema único, ya que, como señalaba recientemente Prodi, es preciso también regulara la vez la necesaria llegada de inmigrantes. Conviene advertir que la tendencia adificultar y endurecer las condiciones de acceso para el emigrante legal generará, por otraparte, mayor demanda para las mafias organizadas, que ampliarán así el tráfico deilegales. La inmigración ilegal no va a detenerse, al ser un efecto de la globalización y delas atávicas y al mismo tiempo crecientes desigualdades.

En cualquier caso, en ese debate inexcusable sobre la inmigración quedaría demanifiesto que aun cuando se lograra hipotéticamente que no hubiese inmigración ilegal yque se gestionaran eventualmente los flujos migratorios razonablemente, ese dibujo, sinembargo, no se correspondería después con la realidad. Entre otros motivos, porcuestiones relacionadas con la economía y en particular con el sector laboral de laeconomía sumergida. Sectores como la construcción y la agricultura utilizan confrecuencia mano de obra muy barata, que no está en condiciones de reclamar legalmentederechos. De esa situación se aprovechan numerosos empresarios sin escrúpulos. Dehecho, la OCDE informaba el verano pasado que el 22% del PIB español es irregular yque tanto en Italia como en Grecia el índice es superior al 27%. Esto sólo escomprensible en términos económicos a partir de la utilización continua de trabajadoressin papeles. Éste es un tema respecto al cual no existen prácticamente argumentos en eldiscurso político ni propuestas concretas para cambiar esa situación, que afectaaproximadamente a dos tercios de los inmigrantes que son ocupados en la economíasumergida. Tal vez oculta el interés de los empresarios que se benefician de pagarsalarios bajos a la inmigración clandestina.

53 “La libertad es un don que ellos (los hombres) reciben de la naturaleza en calidad de hombres”. J. J.Rousseau, Discours sur l’inégalité, Oeuvres complètes, París: Gallimard, 184.

Pero en esa coyuntura se genera una gran competitividad por el empleo, que provocadificultades de convivencia y, como consecuencia de todo ello, se debilita la solidaridadde los trabajadores54. Los motivos del silencio pueden ser de diversa naturaleza; entreotros, que la reacción de los más interesados económicamente, es decir, de quienesobtienen beneficio de esa coyuntura, los empresarios clandestinos, podría resultar

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imprevisible.6. El reto de la integración social

Es fácil constatar que los hechos acontecidos el 11 de septiembre de 2001 en NuevaYork han marcado y condicionado en gran medida la agenda política y social de lospaíses occidentales, especialmente la norteamericana. Podría decirse, expresado en unlenguaje coloquial, que se percibe malestar en el aire y cierto desasosiego general. Lasensación de riesgo y fragilidad se acrecienta y emerge por doquier. La incertidumbre seinstala entre nosotros cómodamente y corre el peligro de llegar a parecer endémica. Claroque, una vez más, conviene recordar que no es tan difícil construir una realidad,nombrarla, descalificarla. En ese sentido se pronuncia C. Offe cuando afirma que quienestienen poder consiguen imponer su propia percepción de la realidad. No importan lasmotivaciones, que pueden ser muy diversas: “Lo que consideren una carga intolerableserá una carga intolerable que de hecho no será tolerada...”55.

54 De hecho, en las últimas elecciones presidenciales francesas, la ciudad de Calais, con ayuntamientomayoritario comunista, votó en la primera vuelta a favor de Le Pen.

Sin embargo, constatamos día a día cómo esa lógica argumentativa que preside eldiscurso de la inseguridad avanza indefectiblemente. De hecho, la impresión deestabilidad y continuidad, de confianza y seguridad, tiende a difuminarse. Algunosautores sostienen que estamos asistiendo en el comienzo de este nuevo milenio a unintenso proceso de cambio, a una especie de segunda modernidad. Y no somos capacesde atisbar con claridad el horizonte próximo ni lejano. En ese contexto existe un graveriesgo de carácter político para los ciudadanos: el sacrificio de la libertad en aras de laseguridad56.

A este respecto, tal y como advierte U. Beck en La sociedad del riesgo global, elreto de la sociedad actual es múltiple. Por una parte, ha de ser capaz de asimilar y darrespuesta a cinco desafíos clave, como son la globalización, la individualización, larevolución de los géneros, el subempleo y los riesgos globales. Pero, además, el retoprincipal estriba en su aptitud para percibir y saber afrontar esos desafíossimultáneamente, dada su especial imbricación.

Respecto al primero de esos aspectos, tal y como habíamos señalado anteriormente,el fenómeno de la globalización conlleva la liberalización de fronteras para el desarrollodel comercio mundial en un mercado sin límites ni barreras57. Sin embargo, ese particularentusiasmo que se manifiesta cuando algunos abogan por las ventajas incalculables de laglobalización se transforma radicalmente y se traduce a continuación en sentimientos detemor e inquietud cuando se plantea también como correlato la libre circulación depersonas, aun cuando no tenga sentido realmente separar ambos procesos. ¿Por qué?

55 C. Offe, Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid: Sistema 1992. 56 G. Haarscher, Les démocraties survivrontelles au terrorisme? Bruxelles: Labor 2002, 83.

La presión migratoria, consecuencia de la globalización de la producción, así comodel comercio y la rápida circulación de capitales de un país a otro, a veces con finesmeramente especulativos, provoca que al final también se globalice el mercado deltrabajo y, como consecuencia, se incremente el grado de migraciones. El problema

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fundamental es, sin embargo, que esa parte de la globalización, la que tiene rostrohumano, la que encarna vida, queda suspendida y no se realiza, con los efectos negativossubsiguientes. Además, aumenta la presión migratoria, así como la salida de inmigrantesde los países más afectados.

En ese contexto de prevalencia del factor económico, con carácter no sólo prioritario,sino excluyente, se acrecienta el temor a ser vistos, a ser reconocidos como ricos y a serobligados a compartir nuestras riquezas. Una vez más, la tendencia a ocultar los instintosmás primitivos se manifiesta larvadamente y busca subrepticiamente el camino de salida,que de nuevo se orienta hacia el uso de la fuerza. Frente a esa realidad negativa, que tansólo es capaz de generar mayor grado de presión sobre la emigración, es preciso tomariniciativas para evitar, cuando menos, el narcisismo y el enquistamiento de la situación58.De hecho, el poder político se encuentra ante una oportunidad histórica de convertir elfenómeno de la inmigración en un verdadero reto político con el fin de elaborar ydesarrollar una auténtica política de cooperación, tanto ad intra, en nuestras fronteras,como hacia fuera, es decir, hacia los países de origen de los inmigrantes.

57 B. Frydman, “Les conséquences juridiques de la mondialisation”, en: Les transformations du droitmoderne. Kluwer Editions Juridiques Belgique, Diegem 1999, 52ss.

En este sentido, uno de los objetivos no sólo razonables, sino también viables y concarácter inmediato sería, por ejemplo, retomar el compromiso de cooperar con eldesarrollo de los países menos desarrollados. Y ese reto conlleva en primer lugar abrir losmercados y el comercio a sus productos, en lugar de ponerles fronteras y aranceles. Estoconstituye un obstáculo insalvable que condiciona de forma extrema su desarrollosocioeconómico, tal y como se ha puesto de manifiesto con palmaria claridad en lacumbre de Johanesburgo.

Así, por ejemplo, en lo que concierne a la producción agrícola, Sotelo comenta que laayuda del mundo desarrollado al Tercer Mundo se cifra en 50.000 millones de dólares.Pero a su vez, las pérdidas que padecen estos países al no poder exportarnos suproducción equivalen a 150.000 millones. ¿Efecto? Estamos “pagando con la presiónemigratoria los altos costos de una agricultura subvencionada”59. De este modo, con unascoordenadas distintas y cambiando radicalmente de dirección, la inmigración puedeerigirse también en “un vector de solidaridad con los países pobres”, como un mediodúctil, fructífero, de ayuda al desarrollo. Y es que si realmente existe voluntad política,coordinada, de promover acciones en esa dirección, es decir, a favor del desarrollo deestos países, por medio de la cooperación, no han de faltar propuestas razonables,viables y eficientes60.

58 Ésa sería básicamente la diferencia que existe, a grandes rasgos, entre las sociedades cerradas y estáticas,de las que habla Bobbio (El tiempo de los derechos. Madrid: Sistema 1994), y las sociedades abiertas y dinámicas.Y es que, en última instancia, también el riesgo, como insiste A. Giddens, puede erigirse en un principioestimulante, que alimente propuestas innovadoras.59 I. Sotelo, “Discurso y realidad”, en, op. cit., 21.

En este sentido, podríamos preguntar: ¿ha existido o existe actualmente una políticade inmigración que regule los flujos migratorios, que tenga en cuenta esa presión

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migratoria? ¿Cómo se articula y a partir de qué objetivos? ¿O acaso se estáaprovechando en cierta medida el efecto Le Pen para frenar la integración de losinmigrantes? Deberíamos avanzar justamente en el sentido contrario, para corregir esadirección emprendida. Sin embargo, el Gobierno insiste una y otra vez en proseguir latendencia, ya iniciada con la Ley de Extranjería vigente, de endurecer la política deinmigración61.

Disponemos de un dato sociológico, cuantificado, que conviene tener muy presente ala hora de elaborar proyectos y políticas de regularización. Los expertos en migracionesinforman que la presión inmigratoria va a seguir creciendo. Razones de tipo económico,fundamentalmente, no faltan, podríamos añadir. De poco sirve aprobar un cupo deentrada restrictivo para el año 2002 de 30.000 personas si el propio INE estimaba que ibaa llegar a 260.000 el número de nuevos inmigrantes en ese año. Además, como precisaPimentel, prácticamente el 90% de los inmigrantes regularizados entraron en nuestro paísde forma irregular62. ¿Motivo concreto? Sencillamente, “nunca hemos tenido una políticainmigratoria que regulara los flujos migratorios”63.

60 S. Naïr advierte a este respecto que “la ayuda al desarrollo tiende hoy a reducirse por doquier. Cuandoexiste, o bien es dilapidada por las elites de los países beneficiarios o bien invertida en sectores que no inciden enel desarrollo. Los meritorios esfuerzos de las ONG no logran hacer frente a la demanda de ayuda. Sin embargo, lainmigración mediante la transferencia de fondos, el apoyo a las familias que se han quedado en los países deorigen y las inversiones realizadas constituye una poderosa fuente de ayuda al desarrollo.

Los poderes públicos del país de acogida deben favorecer esta actitud. Deben poner en marcha mecanismosque aseguren una gestión del ahorro de los inmigrantes que sea beneficiosa para el país de origen, ayudar alestablecimiento de microproyectos de reinserción cuando los emigrantes se planteen regresar a su país, impulsarinversiones ligeras en las infraestructuras locales, etc.

Por su parte, los gobiernos de los países de origen deben garantizar las inversiones de los emigrados, ofreceruna verdadera seguridad para las transferencias, etc. Se trata, en una palabra, de establecer un contrato para losnuevos flujos migratorios y convertir la inmigración en el corazón de toda la política de cooperación digna de estenombre” (El País, ibíd.).

Así pues, para conseguir el objetivo de reducir la entrada de inmigrantes de formailegal es preciso elaborar y desarrollar un planteamiento distinto, con otra perspectivamuy diferente; es decir, “debe existir alguna vía legal de entrada, que se adecue más omenos a nuestra demanda social... Contra la inmigración ilegal no se lucha tan sólo con lapolicía, los centros de retención y las expulsiones”64. Es obvio que, desde el principio deresponsabilidad política, han de tomarse las medidas oportunas para combatir de formacoordinada las actuaciones vinculadas a las mafias organizadas que actúan por todaEuropa. Es difícil para un país en solitario hacerles frente con posibilidades de éxito. Ynadie duda de la gravedad de las acciones, así como de la falta de escrúpulos de estasmafias organizadas, que no hacen sino traficar con personas como si fueran esclavos.Otra cosa muy distinta, sin embargo, es diferenciar con precisión entre los finesperseguidos y los medios propuestos. Y, por consiguiente, que éstos puedan serreconocidos como válidos o legítimos.

61 En cierto sentido, podríamos retomar las palabras de Recasens cuando, al tratar el tema de la equidad en elámbito de la interpretación, afirmaba: “En fin, a veces los legisladores, embriagados de petulancia, sueñan en loimposible” (Tratado general de filosofía del derecho. México: Ed. Porrúa 31965, 655).

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62 En los cuatro procesos de regularización –entre el año 2000 y el 11 de marzo de 2002– han obtenidopapeles 370.455 personas. Pero el Ministerio del Interior no está dispuesto a seguir con esta política de abrirnuevos procesos.63 M. Pimentel, op. cit., 23. 64 Ibíd.

En otras palabras, además de leyes, requisitos administrativos y policías, necesitamostambién inexcusablemente una política razonable y eficaz de regulación de flujosmigratorios. Las cifras de la inmigración reflejan en gran medida –como si de untermómetro se tratase– el modelo de política migratoria que desarrolla cada país deacogida o, precisamente, la falta de una política determinada. Así pues, tenemos quehabilitar sin más dilación política formas de integración que sean viables, eficientes y almismo tiempo legítimas por dignas. Hemos de saber desarrollar acuerdos con los paísesde origen de los inmigrantes. Y, sin embargo, “no parece que estemos haciendo nada deesto, sino más bien todo lo contrario”65. Como insistía reiteradamente Foucault, elderecho a veces se erige en instrumento de dominación y hace funcionar las relaciones dedominio y exclusión66.

De hecho, la realidad nos muestra cómo nos encontramos ante la presencia de un“modelo policial de gestión de la inmigración, que instituye una especie de carrera deobstáculos en la que además cabe la marcha atrás, la caída en la ilegalidad debido alcírculo vicioso de permiso de residencia y trabajo, y a la apuesta por esa ficción de quetodos los flujos migratorios se produzcan por el cauce de la contratación desde los paísesde origen”67.

65 “Todos los mensajes que recibe la población acerca de los inmigrantes son de carácter negativo.Llevamos varios años siendo sistemáticamente bombardeados con mensajes que incrementan el recelo de lapoblación frente al que llaman el problema de la inmigración... La población española está reaccionando con unprofundo temor, que puede degenerar en rechazo, ante esta sistemática campaña”. Ibíd.

Hasta ahora se les conocía como sin papeles, pero teniendo en cuenta la direcciónseguida por la política oficial de inmigración, ¿habrá que comenzar a llamarlos sinestatus? Por todo ello, se requiere desarrollar una política de inmigración que, más alláde la mera ilusión legalista y administrativista, sea capaz de alcanzar un consenso políticoque pueda servir también de referente para promover el correspondiente consenso social.Que acepte el hecho de que estamos en proceso de convertirnos en una sociedadmulticultural68. Desde esas coordenadas será más fácil elaborar programas de integracióny habilitar medidas de intervención social en diversos ámbitos, como vivienda,educación, trabajo. Es muy fácil mostrar que las expectativas políticas que el propioGobierno había generado con el cambio de la legislación no se han visto satisfechas. Porel contrario, la falta de coherencia del supuesto efecto llamada, en su momento tanproclamado respecto a la anterior ley de extranjería, es manifiesta. Una vez más,conviene recordar que los inmigrantes vienen, en primer lugar, impulsados por lasdificultades económicas de sus países de origen y, en segundo lugar, por el atractivoeconómico de los países de llegada, pero no por su particular y específica legislación.

66 M. Foucault, Genealogía del racismo. Madrid: La Piqueta 1994.

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67 J. de Lucas, op. cit., 34. 68 “En las sociedades pluriculturales en que se han convertido la mayor parte de las grandes naciones modernas,los ciudadanos deben vivir en un buen sentido juntos, buscar pacientemente las soluciones de interés general, yesto no lo pueden hacer más que a condición de que tengan algo que compartir. Si todos sus puntos de vista losdistinguen, incluso los oponen, no podrán acceder al debate ciudadano consustancial a la vida democrática.”FrydmanHaarscher, op. cit., 124.

Ahora se propone de nuevo otro cambio de legislación, pero orientado en la mismadirección. No como ley de inmigración, que permita corregir errores y abusos ostensiblesy reiterados, sino como ley de extranjería, que prima la dimensión punitiva y excluyente.A este respecto, sin embargo, tal y como insiste Ferrajoli, aplicar a los derechos delibertad las categorías emanadas del derecho de propiedad supone la degradación de lasgarantías inherentes a la dignidad humana. Nos encontramos ante la posibilidad –yprobabilidad– de la aparición de un espacio de control cada vez mayor, acompañado derepresión policial, al margen de las garantías jurídicas y judiciales, con el peligrosubsiguiente de extravío del equilibrio necesario entre libertad y seguridad, en perjuicio delos derechos fundamentales de la persona.

Por otra parte, conviene subrayar que la deseable y necesaria integración delinmigrante se inscribe en un proceso que se caracteriza por ser bidireccional. En eseproceso intervienen factores muy diversos, aunque de gran trascendencia, como puedenser la educación, el reagrupamiento familiar, la inserción laboral, etc., así como elreconocimiento de los derechos fundamentales de los inmigrantes, en tanto que personas,más allá de su situación legal y administrativa. No se trata de imponer modelos niexigencias de asimilación que provoquen la desintegración de la personalidad delinmigrante. Tampoco se trata de provocar un modelo de coexistencia, una especie decohabitación que al final provoca incomunicación y segregacionismo69. Únicamente setrata, como insistía Bernard Lacache, de “respetar a nuestro prójimo sin que nos debanada a cambio, salvo el mismo respeto”. Ese carácter bidireccional nos advierte que parapropiciar y hacer posible una convivencia armónica no debe plantearse la integracióncomo si se tratase, de una u otra forma, de un proceso de adaptación unilateralexclusivamente. Tentaciones impositivas no han de faltar. Pero en ese caso nosencontraríamos ante el eventual supuesto de solicitar del inmigrante que primero sedesnaturalice; en segundo lugar, que prescinda de lo que él mismo es, o si se prefiere quese desintegre, y se le inste a continuación a adoptar una tercera naturaleza. Ésta ya nosería la biológica, que le viene dada por naturaleza, ni la segunda de carácter cultural, queha adquirido en su país de origen, sino una tercera naturaleza que le obligaría a crearse yforjar tal vez ¿una doble personalidad? ¿Renunciando previamente a sus ideas, creencias,costumbres, actitudes? ¿Es eso posible o deseable?

Se trata, por todo lo expuesto, de promover y elaborar un nuevo modelo de gestiónde la inmigración, orientado a fomentar el proceso de integración. Que reconozca lacondición de inmigrante como persona, en lugar de extranjerizarlo, teniendo presente tansólo su condición productora como trabajador70. Y simultáneamente ha de abrirse sinmayor dilación un debate público que permita abordar y analizar todas las vertientes que

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caracterizan actualmente al fenómeno de la inmigración. Recordando a Gadamerpodríamos advertir ahora, referido al fenómeno de la inmigración, que mal hermeneutaes el que cree que puede o debe quedarse con la última palabra71. No existe ningúnmotivo que tenga justificación en la actualidad para hurtar políticamente el debateabierto, sereno y reflexivo sobre el multiculturalismo y la inmigración. Siempre es mejorafrontar la realidad, cualquiera que ésta sea, sin ambages, en lugar de eludirla72. Además,podríamos decir que incurrir en esa tentación constituye en última instancia un graveerror político. Realmente, “es grave, porque rebajar demagógicamente el debate sobre elcontrol de los flujos migratorios conduce siempre a un debilitamiento de lademocracia”73.69 Frydman-Haarscher, op. cit., 125. 70 J. de Lucas, “30 propuestas sobre la inmigración”, en: Claves de la Razón Práctica 121 (2002), 34.

Por otra parte, además de medidas políticas, jurídicas y administrativas, convieneinsistir en la importancia que adquieren día a día otros ámbitos, como el de la educación.Hemos de ser conscientes de que ese proceso de integración es, como apuntábamosantes, bidireccional. Y la escuela, en sus diversos niveles, constituye un lugar privilegiadode encuentro y aprendizaje permanente de valores y principios interculturales. Nodebemos olvidar que la educación es un espacio privilegiado para el encuentro, para lacomunicación y, en definitiva, para la formación de personas y ciudadanos. Constituyeun ámbito idóneo para descubrir y prevenir los riesgos que emanan del etnocentrismo yque ocultan la riqueza de la diversidad cultural.

De hecho, uno de los objetivos y retos de la educación, en sus diversos niveles,debería orientarse a desactivar los prejuicios sobre la inmigración, a fortalecer laconvicción de que somos seres iguales en dignidad y derechos, y, a continuación, aformar y educar en actitudes positivas, solidarias. De ahí la conveniencia de contribuir adesmontar los falsos prejuicios así como de incidir en la necesidad de desarrollar unapermanente pedagogía democrática, activa y comprometida.

71 H.-G. Gadamer, Verdad y método. Salamanca: Sígueme 1977. 72P. Robert, “Le débat sur l’universalité des droits de l’homme”, en: Carrefour: Philosophie et droit 1995, 84-85.73 S. Naïr, op. cit., 14.

La mentalidad y la actitud xenófoba y racista, según apuntábamos antes, parten delsupuesto de que los valores propios son superiores y de que la desigualdad se justifica apartir de esas diferencias. Pero conviene insistir en que ni la xenofobia ni el racismo estánen los genes, tal y como previene Lewontin74. Por el contrario, surgen de un amplioproceso educativo y, por consiguiente, se enseña y se aprende. A partir de ahí, tanto ladiscriminación, el prejuicio y la exclusión social, bajo diversas manifestaciones,encuentran su acogedor albergue y justificación. De ahí su modelo beligerante,etnocéntrico y uniformizador. El sentido de las palabras de Bobbio permanece todavíavigente: la igualdad es la aspiración permanente de los hombres que conviven ensociedad. La igualdad reivindica la dignidad radical e indivisible de toda persona. Sinembargo, a pesar de que la igualdad siga siendo históricamente el sueño de muchos,

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constituye también, al mismo tiempo, la pesadilla de unos pocos75.Frente a esa mentalidad, J. de Lucas propone como objetivo fundamental elaborar y

poner en práctica diversos programas de “educación intercultural que supongan, enprimer lugar, el conocimiento de las otras culturas (más allá de estereotipos que sólosirven para construir la ajenidad) y luchar contra el prejuicio y las bases de ladiscriminación, es decir, el racismo y la xenofobia”76. Ése puede ser, sin duda, uno de losmejores artefactos desveladores y desactivadores de la incultura que genera esamentalidad xenófoba. Máxime si se ven acompañados simultánea y progresivamente pordiversos programas de concienciación y sensibilización social77.

74 R. Lewontin, S. Rose y L. Kamin, No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Barcelona: Crítica1987. 75 N. Bobbio, Igualdad y libertad. Barcelona: Paidós 1983.

De otro modo nos podemos encontrar en medio de una sociedad en la que coincidansimultáneamente valores y actitudes radicalmente contrarios. Las palabras de G. Steinerreferidas a la experiencia nacionalsocialista deberían servirnos de estímulo y, al mismotiempo, de antídoto: ¿cómo se puede leer a Rilke por la mañana, escuchar a Schubert porla noche y torturar al mediodía? ¿Cómo pueden coexistir en el mismo lugar y al mismotiempo por un lado bibliotecas, museos, conciertos y, por otro, campos de concentracióny exterminio?78

Por otra parte, el proceso de integración requiere abordar y resolver también elproblema del reagrupamiento familiar. El inmigrante, además de trabajador, es personay tiene derecho a contar a su lado con su familia. Pero si esta realidad se ignora, o sereconoce tan sólo como un problema o eventualmente como una posibilidad remota,entonces no podrá hablarse realmente de voluntad política integradora. Los hechosconocidos hasta el presente permiten corroborar esta interpretación, a pesar de que elTribunal Constitucional, en la sentencia 115/1987, estableció que en España losextranjeros son titulares de derechos fundamentales. Derechos reconocidos por lostratados internacionales, incorporados por otra parte a nuestro ordenamiento jurídico.

76 J. de Lucas, “30 propuestas sobre la inmigración”, op. cit., 35. 77 “Sólo con una política multicultural activa, que acepte la diversidad lingüística, racial y cultural, se puedecontrarrestar la tendencia a la búsqueda del chivo expiatorio de los problemas sociales en el otro desfavorecido”D. Páez-González, “Prejuicio”, op. cit., 371. 78 G. Steiner, Después de Babel. Madrid: F.C.E. 1981. 79 G. Haarscher, Les démocraties survivrontelles au terroris

Todo ello nos lleva inexorablemente a preguntarnos si, desde las instanciasgubernamentales, se piensa en el inmigrante no como persona o posible ciudadano, sinotan sólo como productor económico, reduciéndolo a su condición de fuerza bruta eignorando su derecho a crear y contar con su propia familia. Conviene recordar que lacultura de los Derechos Humanos constituye la base misma de la justicia en lassociedades abiertas contemporáneas79. De ahí la conveniencia, como precisa J. de Lucas,de “reforzar el reagrupamiento familiar como derecho de todos los miembros de lafamilia, sin condicionamiento de prejuicios etnoculturales... así lo exige el Convenio de

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Roma”80.Ya para finalizar, insistimos una vez más, frente a las propuestas uniformes,

discriminatorias y de carácter endogámico propias de los discursos políticos antesmencionados, en el camino que hemos comenzado a transitar. Como señala A. Giddens,nuestro único futuro es construir un mundo más cosmopolita, menos monocorde, másabierto y a su vez más multicultural. En última instancia, se trata de dar un nuevo girocopernicano al tratamiento del fenómeno de la inmigración, que oriente sus pasos haciauna dirección totalmente distinta y que persiga como objetivo básico y fundamental,desde una perspectiva política y jurídica, “evitar los recortes de derechos y libertades delos inmigrantes y avanzar coherentemente hacia el reconocimiento y garantía delprincipio de igualdad, esto es, tomar medidas no sólo para luchar contra ladiscriminación, sino también para garantizar positivamente su equiparación en esosderechos con los de los ciudadanos europeos, con especial atención a los derechossociales, pero también a los políticos, comenzando al menos en el ámbito local”81.me?, op. cit., 18. 80 J. de Lucas, op. cit., 35.

Realmente, nos encontramos ante una oportunidad histórica, quizás única eirrepetible, para evaluar y medir no tanto el grado de desarrollo económico que hemosalcanzado en las dos últimas décadas, principalmente, cuanto el nivel de progreso ydesarrollo moral, social, en definitiva político, en sentido amplio. María Zambranoinsistía en que “cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdadque alcanza claridad en ella”82. ¿Cuál será nuestra verdad? El tiempo no lo dirá. Larespuesta vendrá de la mano de nuestras actitudes u omisiones, es decir, a partir denuestro compromiso con los principios, los valores y la cultura política de los DerechosHumanos que hemos construido83 o, por el contrario, de nuestra inhibición con unproyecto equitativo de convivencia social.

En definitiva, dependerá también de nuestra participación y responsabilidad cívica ode nuestra actitud indolente como individuos gregarios e insolidarios84. Ése es endefinitiva nuestro reto y también nuestra responsabilidad como ciudadanos en la sociedadmulticultural que está gestándose. ¿Sabremos responder adecuadamente?

81 Podría comenzarse a avanzar en el ejercicio de los derechos políticos, con la participación política de losinmigrantes a través del voto en el ámbito municipal y regional, para quienes hayan residido tres años. Ese hechoprovocaría que los poderes políticos se interesasen realmente por su situación y expectativas, habida cuenta quese trata de electores y su voto puede ser relevante. Ver J. de Lucas, op. cit., 34-35.

82 M. Zambrano, La agonía de Europa. Madrid: Mondadori 1988. 83 “Ellos han constituido y constituyen todavía el núcleo, el elemento fundamental e irreductible del derecho. Espor su sesgo por lo que los valores fundamentales, la dignidad del individuo y su exigencia de autonomía hanadquirido un estatus legal. En la mayor parte de Estados de derecho, los derechos humanos se sitúan en lacumbre de la pirámide jurídica y judicial: considerados fundamenales, cada vez más protegidos... pero,precisamente, los Estados de derecho están en crisis profunda...” Frydman-Haarscher, op. cit., 131.

84 G. Haarscher, Le fantôme de la liberté. La servitude volontaire de l’homme moderne. Bruselas: Labor1997. Véase también J. R. Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid: Trotta 1993.1 Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos.

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El reto de la inmigración: acoger al otro y ampliar el nosotros ImanolZubero

1. El sueño de la pureza“Los grandes crímenes a menudo parten de grandes ideas [...]. Entre esta clase de

ideas, el primer puesto corresponde a la visión de pureza”1. La idea de pureza, laaspiración a la coherencia, el deseo de identidad, la búsqueda de armonía... son grandesideas que históricamente han impulsado grandes horrores. “Un día habrá que escribir unlibro sobre la voluntad de pureza y cómo esta produce siempre en todas partes la mismaconcatenación asesina”, señala Bernard-Henri Lévy2. Así es. La construcción de unmundo limpio, transparente, predecible y ordenado es una aspiración característica de lamodernidad, aspiración que puede descubrirse en la base de todos los casos, que sonmuchos, de genocidio moderno3.

Madrid: Akal 2001, 13.2 Bernard-Henri Lévy, La pureza peligrosa. Madrid: Espasa 1996, 101.3 Zygmunt Bauman y Keith Tester, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones. Barcelona: Paidós 2002, 84-85.Ver también: Barrington Moore, Pureza moral y persecución en la historia. Barcelona: Paidós 2001. Y, porsupuesto, el clásico de

El sueño de la pureza es el sueño del orden natural de las cosas. Es la expresión de lavoluntad de construir un orden definitivo, eliminando de una vez y de raíz todo aquelloque introduce o sostiene la amenaza a nuestras seguridades: la incertidumbre, el azar, elconflicto, la división. Y entre todas, la principal amenaza a nuestra seguridad procede delo de lo extraño. Extraño es todo aquello que no encaja en nuestro mapa cognitivo, moralo estético del mundo4. Pero este no encajar tiene un sentido extremadamente fuerte,absoluto. No se refiere a un problema de interpretación, de entendimiento, como puedeocurrir en tantas ocasiones con las costumbres o los estilos de vida de los extranjeros. Loextranjero tiene su lugar propio, aunque no sea el nuestro; pero lo que caracteriza a loextraño es que aparece en el lugar que no debe. “Lo opuesto a la pureza –la suciedad, lainmundicia, los “agentes contaminantes”– son las cosas “fuera de lugar””5. Por eso lacategoría de extraño es distinta de la de extranjero, aunque en tantas ocasiones lastomemos como sinónimos. “Hay nativos y extranjeros, amigos y enemigos; y, aparte,extraños, que no encajan en esas categorías contrapuestas, que subyacen a ellas, lasinvaden o las violentan”6. Como señalara en un texto clásico Georg Simmel, el extrañono es alguien de fuera, sino de dentro; es un elemento del propio grupo, adquiriendo elcarácter de auténtico enemigo interior7. Nuestro problema, por tanto, no son losextranjeros que continúan siéndolo aún cuando están entre nosotros (turistas o“trabajadores invitados”), como no lo son aquellos extranjeros que adoptan, porquequieren y pueden, nuestras formas y normas (deportistas de elite nacionalizados), sinoaquellos otros que habitan entre nosotros sin dejar de ser –porque no quieren o, casi

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siempre, porque no pueden– otros. El extraño es ese próximo al que nos negamos areconocer como prójimo. Por cierto, el citado Simmel establece interesantes analogíasentre el extraño y el pobre.

Mary Douglas, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo XXI1991 (2ª ed. aumentada). 4 Bauman, La posmodernidad..., 27. Ver también: Ulrich Beck, La democracia y susenemigos. Barcelona: Paidós 2000, 129-130.

5 Bauman, La posmodernidad..., 14.6 Beck, op. cit., 133. Ver también: Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press1991, 53.7 Georg Simmel, “The Stranger”, en: Kurt Wolff (Trans.), The Sociology of Georg Simmel. Nueva York: FreePress 1950, 402-408.8 Bauman, La posmodernidad..., 19.

El caso es que la aparición del extraño “hace pedazos la roca sobre la que descansa laseguridad de la vida cotidiana”8. La proliferación de estilos de vida amenaza la estabilidadde nuestras propias convicciones y presupuestos, sobre los cuales edificamos nuestrapropia existencia. Por eso para la mayoría de la gente las situaciones de pluralidadcultural generan confusión e inseguridad.2. El reto de la pluralidad

Hay quienes se adaptan bien a un escenario en el que conviven múltiplesinterpretaciones del mundo: son los “virtuosos del pluralismo”9. Muchos de ellossuscribirían lo expresado por Félix de Azúa: “Sí, la identidad se nos muere, sobre todoporque los globalizados parecen disfrutar de la vida sin melancolía, nostalgia, niculpabilidad. Como extranjeros de vacaciones en el mundo”10. Practicantes de unmulticulturalismo blando11 son los turistas, paradigma del individuo posmodernoliberado de toda vinculación y de todo compromiso12. Son los modernos nómadas:hombres libres, cubiertos de bienes y riquezas, sedientos de saber; nómadas porque losobjetos que poseen o desean son portátiles; nómadas tanto por su trabajo como por suconsumo13. Cosmopolitas domésticos habitantes de una ciudad virtual, de una telépolissin ningún límite, que ofrece posibilidades de movimiento –físico o virtual– jamássoñadas14. Quien posee la Visa Oro puede, sin duda, encontrarse en el cosmopolitismocomo pez en el agua: frecuentar restaurantes de comida japonesa, acudir a estrenosteatrales en Nueva York, recorrer las librerías londinenses, navegar por Internet, etc.Pero ¿y la mayoría de la humanidad? Para la mayoría, la vivencia de la pluralidadcultural se convierte en experiencia del exilio, constitutiva de la existencia moderna15.Literalmente desoladas, es decir, privadas de suelo, la mayoría de las personas se ven asíprivadas de aquello que las constituye como personas: la pertenencia a una comunidadsocial y política16. Éste es el caldo de cultivo para el desarrollo de los movimientosidentitarios, pues, en palabras de Jean Améry, “el ser humano necesita tanta más patriacuanto menos pueda llevarse consigo”17. De ahí la defensa, muchas veces feroz, de unterritorio culturalmente homogéneo, puro, a salvo de la contaminación de lo extraño. Noes casualidad, en efecto, que hablemos de limpieza étnica para referirnos a las terribles

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matanzas que durante toda la última década del siglo XX han ensangrentado el mundo.9 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Barcelona: Paidós 1995,

80.10 En El País, 4 de enero de 2000.11 Marco Martinello, Salir de los guetos culturales. Barcelona: Bellaterra 1998, 60.12 Bauman, La posmodernidad..., cap. 6.

13 Jacques Attali, Milenio. Barcelona: Seix Barral 1991, 67-68.14 Javier Echevarría, Telépolis. Barcelona: Destino 1995; Cosmopolitas domésticos. Barcelona: Anagrama 1997.15 Jean Luc Nancy, “La existencia exiliada”, en: Archipiélago, nº 26-27, 1996.16 Alain Finkielkraut, La ingratitud. Conversación sobre nuestro tiempo. Barcelona: Anagrama 2001, 122.17 Jean Améry, Más allá de la culpa y la expiación. Valencia: Pre-Textos 2001, 114.18 Martiniello, op. cit., 76-78.

Pero existe una relación directamente proporcional entre la intensidad del deseo dealcanzar la pureza y la capacidad de señalar elementos de impureza en la realidad,realidades impuras caracterizadas como obstáculos a superar en el camino para lograr elideal de coherencia. Al igual que ocurre con la anorexia –tal vez la más moderna de lasenfermedades, hasta el punto de que sólo puede existir en sociedades altamentemodernizadas–, quien aspira al ideal de pureza nunca tiene suficiente. Cuanto másfuertemente aspiramos a la coherencia, en mayor medida descubrimos signos deincoherencia. Cuanto más ordenamos, más desorden descubrimos. Cuanto máslimpiamos, más suciedad encontramos. La mirada de la pureza sobre la realidad no cesade descubrir elementos que no encajan en su ideal. Ante esto, ¿qué hacer?3. A la búsqueda de la coherencia perdida

Una primera estrategia para recuperar la coherencia consiste en la naturalización delas diferencias culturales: el otro es tan distinto, tan irreductiblemente otro, que ni tansiquiera podrá ser un extraño (es decir, un otroentrenosotros). Hay un planteamientoesencialista y naturalista que ve a las culturas como realidades perfectamente definidas,coherentes y homogéneas, nítidamente diferenciadas unas de otras. Las culturas soninconmensurables, de manera que no es posible valorar, mucho menos juzgar, lascreencias y los comportamientos de una cultura desde los valores de otra, siendo portanto todas las creencias y todos los comportamientos, en la medida en que resulten sercoherentes y funcionales a su cultura de referencia, igualmente respetables18. Lasculturas son concebidas como entes internamente homogéneos y externamentedelimitados. En demasiadas ocasiones, hoy se utiliza la referencia a lo étnico como unsinónimo de naturaleza19. Es curioso que éste sea el planteamiento básico de dosperspectivas en principio contrapuestas: la de quienes rechazan la posibilidad misma de laconvivencia multicultural –como la tesis del choque de civilizaciones20 o como losmovimientos neorracistas al estilo del Frente Nacional de Le Pen, que se cuidan muchode establecer jerarquías entre las distintas culturas y reivindican el mantenimiento de la“pureza” de cada una de ellas, rechazando cualquier forma de mestizaje– y la de algunasvariedades de multiculturalismo apoyadas en el relativismo cultural. Este

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multiculturalismo relativista acaba convirtiéndose en nihilismo práctico: “Si los criteriosson intrínsecamente e ineludiblemente expresiones de algo que llamamos cultura, y nopueden ser nada más, entonces ninguna cultura puede someterse a ningún criterio,porque (ex hypothesi) no puede haber criterios transculturales desde los cuales puedajuzgarse”21. La defensa de una determinada identidad puede volverse, con demasiadafacilidad, rechazo rabioso de cualquier tipo de alteridad. “El relativismo cultural absolutoconduce necesariamente a la segregación y al gueto”22. Por eso, tiene razón AlainTouraine cuando escribe: “Nada más alejado del multiculturalismo que la fragmentacióndel mundo en espacios culturales, nacionales o regionales, ajenos unos a otros,obsesionados por un ideal de homogeneidad y de pureza que los asfixia y sobre todosustituye la unidad de una cultura por la de un poder comunitario, las instituciones por unmandamiento, una tradición por un librito de un color o de otro, enseñado y citado deforma imperativa a cada instante”23. Este culturalismo esencialista sólo puede producir oel rechazo a la diversidad (en el caso del neorracismo) o la mera yuxtaposición de guetosculturales que practica una tolerancia de chalet adosado, sin diálogo mutuo. De ahí quehaya quienes contrapongan multiculturalismo y pluralismo, rechazando el primero yapostando por el segundo: “El pluralismo se manifiesta como una sociedad abierta muyenriquecida por pertenencias múltiples, mientras que el multiculturalismo significa eldesmembramiento de la comunidad pluralista en subgrupos de comunidades cerradas yhomogéneas”24. No hay nada más ajeno al planteamiento intercultural que el culturalismoesencialista que exacerba y fosiliza las diferencias25.v

19 Slavoj Zizvek, El frágil absoluto. Valencia: Pre-Textos 2002, 20.20 Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona: Paidós1997, 366-368.21 Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión. Barcelona: Paidós 1994, 68.22 Alain Touraine, “¿Qué es una sociedad multicultural?”, en: Claves de Razón Práctica 56, 14.23 Alain Touraine, ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes.

Consecuencia de este esencialismo suele ser la barbarización del otro. Su cultura, adiferencia de la nuestra, se expresa mediante un código bárbaro, aparentemente ajeno anuestras propias instituciones culturales. Esta fijación en los elementos másescandalosamente bárbaros de las otras culturas, aun cuando se refiere a realidadesefectivamente inaceptables, en muchas ocasiones cumple la función de ocultar ominusvalorar los elementos de barbarie que existen en nuestra propia cultura. Unejemplo: el pasado 19 de octubre de 2002, el diario El País publicaba dos noticias en susección de sociedad: una de ellas narraba el linchamiento en la India de cinco parias porla sospecha de haber matado una vaca; la otra informaba de la condena en Lleida de unhombre acusado de violencia doméstica cuya mujer, durante la vista oral, habíadeclarado que consideraba “normales” las agresiones dentro del matrimonio. ¿Cuál de lasdos llama, por bárbara, nuestra atención?

Madrid: PPC 1997, 226.24 Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo,

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multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Taurus 2001, 127. 25 Carlos Jiménez, “El planteamiento intercultural ysu relación con la ciudadanía y las políticas públicas”, en: Centro Pignatelli (ed.), La inmigración, una realidad en España. Zaragoza: Gobierno de Aragón 2002, 556.26 El País, 1 de febrero de 2002.

Otra estrategia de normalización de la diferencia consiste en la folclorización del otro,en su exotización. Cuando lo extraño se vuelve exótico, deja de ser extraño: se inserta encategorías culturales que permiten su manejo. Un buen ejemplo lo encontramos en lamanera con que fue recibida la primera visita a Estados Unidos del líder afgano pos-talibán, Hamid Karzai:

La capa es sin duda lo que más impacto ha causado, además de las buenas palabras en perfecto inglés...Karzai ha sabido, con su manto de seda verde y su exótico karakul (el tocado afgano), encandilar al Gobierno delpresidente George Bush y construirse una imagen de aliado fiel a la par que elegante... El mundo de la modaparece que también se ha rendido a sus pies: “Es el hombre más chic del planeta. No hay nada más noble y belloque el estilo Karzai”, comentó hace poco Tom Ford, el célebre diseñador de Gucci, que no pudo dejar de admirar“sus trajes italianos perfectos llevados bajo unas capas bordadas de colores deslumbrantes y sus sombreros deastracán”... En los recientes desfiles de París, algunos estilistas pusieron sobre sus modelos prendas querecordaban la indumentaria del líder afgano... El estilo Karzai está dejando huella en la sociedad neoyorquina,siempre al acecho de lo último y lo más exótico...26

Otra estrategia consiste en la reducción instrumental del extraño a recurso. Noentendemos muy bien qué son, no nos gusta cómo son, pero sabemos para qué sirven. Ymientras nos sirvan, los tendremos entre nosotros (que no con nosotros). Pero sólomientras nos sirvan. Es lo que observó con causticidad Max Frisch en un ensayo tituladoExtranjerización 1: “Hay sencillamente demasiados [extranjeros]: no en los solares enconstrucción, ni en las fábricas, ni tampoco en las cuadras ni en la cocina, sino fuera dehora. Especialmente el domingo hay inesperadamente demasiados”27. De nuevo, estareacción abunda especialmente entre los sectores sociales que se encuentran, por razonesestructurales, más vinculados a un territorio. Aquellos que acaban encontrándose con elextraño no sólo en el lugar de trabajo, sino en cualquier lugar, ya que comparten en granmedida los mismos espacios vitales, básicamente espacios abiertos al uso de todos lospúblicos. Espacios de los cuales no hay salida para ellos, pero en los que otros puedenentrar o salir a voluntad28.27 Citado en Bauman, La posmodernidad..., 39.

En cualquier caso, la normalización de la diferencia supone siempre su reducción,una simplificación que la haga manejable. Como señala el reciente Nobel de Literatura,Imre Kertész: “Judío es aquel del que se puede hablar en plural, que es como suelen serlos judíos, cuyas características se pueden resumir en un compendio, como las de unaespecie animal no demasiado compleja”29.

En el fondo, estamos ante una tentación totalitaria: lo más característico delpensamiento totalitario es que “no deja lugar legítimo alguno a la alteridad y a lapluralidad”30. Nuestra concepción de orden es profundamente conservadora. Orden essinónimo de estabilidad, de armonía y, por encima de todo, de permanencia. De ahí lavisión negativa de la diferencia, rechazada como intromisión que amenaza la estabilidad y

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permanencia de los sistemas sociales. “Ordenar –señala Bauman– significa hacer larealidad distinta a como es, librándose de aquellos de sus ingredientes que se consideranresponsables de la ‘impureza’, la ‘opacidad’ o la ‘contingencia’ de la condición humana.Una vez uno se ha adentrado en este camino, tarde o temprano tiene que llegar a laconclusión de que se debe negar la ayuda a algunas gentes, expulsándolas odestruyéndolas en nombre de un ‘bien mayor’ y de una ‘mayor felicidad’ para elresto”31. Cuando fallan las estrategias de normalización del otro, cuando su extrañeza semuestra irreductible, la única salida es su desaparición. Cuando no se puede integrarmediante alguna forma de reducción, se acaba recurriendo a la eliminación: “Hay cosaspara las que no se ha reservado el ‘lugar adecuado’ en ningún fragmento del ordenartificial. Están ‘fuera de lugar’ en todas partes [...]. No bastará con trasladarlas a otrolugar; es preciso deshacerse de ellas de una vez por todas”32. Por eso, de la pureza a lalimpieza (étnica) no hay más que un paso.

28 Zygmunt Bauman, La sociedad individualizada. Madrid: Cátedra 2001, 106-107. Ver también: Laposmodernidad..., 40.29 Imre Kertész, Yo, otro. Crónica del cambio, El Acantilado, Barcelona 2002, 73.30 Tzvetan Todorov, Memoria del mal, tentación del bien. In4. El espacio de la preocupación ética

La limpieza étnica, la eliminación del diferente, sólo es posible sobre las ruinas de lacomunidad de aceptación mutua. La eliminación del otro exige un ambicioso y complejoprograma de des-vinculación y, consecuentemente, de des-responsabilización. En 1935,el rabino de Berlín describió así la situación de los judíos en Alemania: “Acaso esto nohaya sucedido nunca en el mundo y nadie sabe cuánto tiempo se puede soportar: la vidasin vecinos”33. Como señala Bauman, el Holocausto fue posible sólo tras un largoproceso de producción social de la distancia, condición previa para la producciónsocial de la indiferencia moral. Sólo así fue posible generalizar entre los alemanes laconvicción de que por muy atroces que fueran las cosas que les ocurrían a los judíos,nada tenían que ver con el resto de la población y, por eso, no debían preocupar a nadiemás que a los judíos. Por su parte, Beck denomina construcción política del extraño alproceso que hizo que tantas personas pasaran “de vecinos a judíos”, siendo asíexpulsados en la práctica del espacio de los derechos y las responsabilidades34. Quierollamar la atención sobre la relevancia ética y política que tiene el sentimiento de vecindad,la conciencia de pertenecer a un mismo espacio de convivencia.

dagación sobre el siglo XX. Barcelona: Península 2002, 47.31 Bauman y Tester, op. cit., 84.32 Bauman, La posmodernidad..., 14-15.33 Citado en Zygmunt Bauman, Modernidad y Holocausto.

La preocupación ética nunca va más allá de la comunidad de aceptación mutua enque surge. La mirada ética no alcanza más allá del borde del mundo social en que surge.Nos constituimos en personas morales cuando nos reconocemos como parte de unentramado de vinculaciones que nos comprometen con otras personas a las queconsideramos conlo que sea: conciudadanos, convecinos, compañeros, compatriotas...

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La preocupación ética, la preocupación por las consecuencias que nuestras acciones (ynuestras omisiones) tienen sobre otras personas, es un fenómeno que tiene que ver con laaceptación de esas otras personas como legítimos otros para la convivencia. Sólo siaceptamos al otro, éste es visible y tiene presencia. ¿Paradójico? No. Todo ver es unmirar. Sólo vemos aquello que miramos. Sólo es visible aquello que previamentereconocemos como digno de ser reconocido. Y ser reconocido es dejar de ser extraño,pues, como ya hemos dicho, el extraño es aquel que no encaja en nuestro mapa delmundo. De ahí que pueda sostenerse que el quicio crítico en toda reflexión sobre lasolidaridad, la clave de bóveda de nuestra concepción sobre la solidaridad, tiene que vercon el alcance de esa comunidad de aceptación mutua, de esa comunidad moral a partirde la cual cobran sentido los deberes y los derechos de solidaridad35.

Madrid: Sequitur 1998, 161.34 Beck, La democracia y sus enemigos, cap. 7.35 Imanol Zubero, “Solidaridad”, en: A. Ariño (ed.), Diccio

“¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?”, responde enojado Caín cuando Dios lepregunta dónde está Abel. Por el relato del Génesis sabemos que cuando Caín respondeasí acaba de asesinar a su hermano, por lo que sus palabras pueden parecernos unintento de ocultar su crimen, algo así como un “no sé de qué me hablas”, o un “yo no hesido”, o un “a mí qué me cuentas”, con el que eludir su responsabilidad tras el crimen.En realidad, el evasivo interrogante de Caín no es consecuencia de su fratricidio, sinocausa del mismo. Sólo cronológicamente sucede al crimen: en realidad, el asesinato deAbel sólo es posible porque previamente Caín había decidido que no era el guardián desu hermano, que entre ellos no existía vínculo de interdependencia ninguno, que eldestino de Abel no era algo de lo que debería sentirse responsable. Como ya hemosdicho, no es posible la comunidad humana sin comunidad moral, sin reconocimiento delotro, de nuestra mutua dependencia y de la responsabilidad que de ella se deriva. Asípues, la comunidad humana sólo es posible si respondemos positivamente a la preguntade Caín: “Sí, soy el guardián de mi hermano”. Más aún, la comunidad humana es posiblesólo si no nos hacemos esta pregunta, sólo si no necesitamos hacernos esta pregunta alconsiderarla plena y legítimamente respondida.nario de la solidaridad. Valencia: Tirant Lo Blanch 2003, 463-475. 36 Alberto Melucci, Vivencia y convivencia.Teoría social para

Sin embargo, una de las consecuencias del individualismo moral (y de su reverso, elfundamentalismo moral) característico de nuestra época es la miniaturización de lacomunidad. No se trata tanto de que la solidaridad desaparezca (al contrario, puede hastaaumentar: cada vez más la referencia al “nosotros” es central en nuestros días, siendo labase de la eclosión de todo tipo de localismos, etnicismos, nacionalismos ofundamentalismos), sino de que ésta se reduce a círculos cada vez más reducidos einconexos. He aquí una primera fisura crítica en la solidaridad: ésta es compatible con laexclusión, incluso en sus formas más bárbaras. La más férrea solidaridad con elintragrupo y su conservación puede coincidir y hasta impulsar la confrontación brutal conel exogrupo y su eliminación.

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Desde esta perspectiva, resulta fácil responder afirmativamente a la pregunta de Caín,tomada ésta literalmente: “Sí, eres el guardián de tu hermano Abel”. Es sencillo percibirla perversión contenida en esa pregunta: “¡Cómo puedes dudar de tu responsabilidad contu hermano de sangre!”. Lo que no resulta tan sencillo es resolver esta otra cuestión:¿hasta dónde –hasta quiénes– se extiende mi responsabilidad? Dicho de otra manera:¿dónde se ubican los límites de mi responsabilidad con los demás? Hoy vivimos en unmundo intensamente comunicado y, ello, no tanto porque estemos informados de lo queocurre en cualquier parte del mundo y casi en el mismo momento en que está ocurriendo(si bien esta comunicación informativa vuelve imposible cualquier recurso a la ignoranciapara exculpar nuestra falta de solidaridad), sino por existir una comunicación material,objetiva, entre la práctica totalidad de los habitantes del planeta. Así pues, ¿qué razoneshay para seguir restringiendo nuestra comunidad de solidaridad a los más cercanos o a losincluidos por una determinada frontera nacional? Lo queramos o no, lo pensemos o no,lo sepamos o no, estamos objetivamente comunicados con personas que sufren a travésde eso que llamamos nuestro modo de vida. Vivimos por encima de las posibilidades delplaneta, pero tal cosa sólo es posible porque estamos consumiendo recursos que no noscorresponden, recursos que son necesarios para que otras personas puedan,simplemente, vivir. Sencillamente, nuestro estilo de vida no es universalizable. Como seha señalado, somos privilegiados no sólo porque poseemos más, sino porque poseemosen lugar de aquellos que están desposeídos36. Éste es el desfase moral denunciadorecientemente por David Held, que el autor caracterizaba así: a) por una parte nosencontramos ante un mundo en el que 1.200 millones de personas viven con menos deun dólar diario, el 46% de la población mundial vive con menos de 2 dólares diarios y el20% de la población mundial disfruta del 80% de sus rentas; b) mientras que por otraconstatamos una evidente indiferencia pasiva hacia esta situación, como demuestran lascifras siguientes referidas a Estados Unidos: un gasto anual en confitería de 27.000millones de dólares, un gasto anual en alcohol de 70.000 millones de dólares y un gastoanual en coches de más de 550.000 millones de dólares37.

una era de la información. Madrid: Trotta 2001, 54.37 David Held, “La globalización tras el 11 de septiembre”, en: El País, 8 de julio de 2002.38 Marguerite Yourcenar, Memorias de Adriano. Barcelona:5. La ambigüedad moral de la frontera

Pero nuestra conciencia está tranquila gracias a un artificio consistente en definircomunidades de aceptación mutua dentro de las cuales reconocemos obligaciones hacialos demás, obligaciones que no actúan hacia el exterior de las mismas. Entre éstasdestaca la comunidad nacional, constituida en torno al Estado-nación. Con lamodernidad, la frontera aparece como símbolo de seguridad y de reconocimiento, perose trata de un símbolo ambiguo, pues para unir debe separar, para reconocer debediferenciar, para acoger debe excluir, para proteger debe desamparar. Por eso lasfronteras nacionales son, sobre todo, fronteras éticas. Lo que no aceptaríamos en nuestrafamilia o en nuestro círculo de amistad, lo que no aceptaríamos en nuestra comunidad

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autónoma o en nuestro país, lo admitimos más allá de sus fronteras. Sin embargo, no hayrazones morales que puedan sostener esta discontinuidad, esta ruptura en el entramadode nuestras vinculaciones. Lo mejor de la historia humana tiene que ver con la progresivaextensión de nuestra obligación moral más allá de la familia, de la tribu, de la nación.Tendencialmente la humanidad se está convirtiendo en una sola comunidad. No hay,pues, disculpas para no empeñarnos en la tarea de construir la humanidad comocategoría ética, ampliando hasta el máximo los horizontes de nuestra solidaridad.

El Estado moderno hijo de la Ilustración ha pretendido generalizar una forma devinculación social y de protección de los derechos humanos dependiente de ladelimitación de un territorio nacional. No es extraño, en estas circunstancias, que ladelimitación de un territorio nacional sea la aspiración universal de todos aquellos que sesienten amenazados. Pero ¿puede ser esta aspiración realmente universal? Hoy existenmenos de 200 Estados en el mundo, un mundo en el que pueden distinguirse alrededorde 4.000 etnias, muchas de ellas al borde mismo de su extinción; ¿podemos realmentepensar en un futuro en el que cada una de esas etnias constituya una nación con el fin degarantizar la defensa de los derechos de sus miembros? Y en cualquier caso, ¿debe serésta la forma de proteger todos los derechos de todos los seres humanos? Optar pornuevas formas de reconocimiento que no dependan de la nacionalidad, sino de la humanasolidaridad, es una tarea que corresponde a todos, sí, también a los que aspiran adelimitar un nuevo territorio, pero más a quienes, seguros tras sus viejas fronteras, tienensus derechos a buen recaudo y se despreocupan de los derechos de los demás. Éste y nootro es el debate que se nos plantea como sociedad, por ejemplo, en torno a la Ley deExtranjería: ¿es posible que un Estado renuncie al más infalible mecanismo de controlsobre sus ciudadanos, cual es su capacidad de reconocer como sujetos de todos losderechos humanos sólo a sus nacionales o a quienes, por extensión o por analogía, seandefinidos como tales?

Es éste un viejo sueño: el sueño del reconocimiento incondicionado, de la común eigual dignidad de todas las personas, de la fraternidad universal, de la solidaridadinnegociable. El sueño de un mundo en el que ningún ser humano pueda ser privado desus derechos como persona y en el que este reconocimiento incondicional de susderechos fundamentales no pueda hacerse depender de su consideración como nacional ocomo extranjero. “Quería –hace decir Marguerite Yourcenar al emperador Adriano– que el viajero más humildepudiera errar de un país, de un continente al otro, sin formalidades vejatorias, sinpeligros, por doquiera, seguro de un mínimo de legalidad y de cultura”38. Es desde estaperspectiva desde la que el jurista italiano Luigi Ferrajoli reivindica un constitucionalismomundial que supere las limitaciones impuestas de hecho al ejercicio de los derechoshumanos por su circunscripción al ámbito estatal. En este comienzo de siglocaracterizado por las migraciones de masas, los conflictos étnicos y la distancia cada vezmayor entre Norte y Sur, la ciudadanía ya no es, como en los orígenes del Estadomoderno, un factor de inclusión y de igualdad; por el contrario, la ciudadanía de nuestrosricos países representa el último privilegio de estatus, el último factor de exclusión y

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discriminación entre las personas en contraposición a la proclamada universalidad eigualdad de los derechos fundamentales. Por eso, tomar en serio estos derechos significahoy tener el valor de desvincularlos de la ciudadanía como “pertenencia” a unacomunidad estatal determinada, lo que sólo será posible si transformamos en derechos dela persona los dos únicos derechos que han quedado hasta hoy reservados a losciudadanos: el derecho de residencia y el derecho de circulación en nuestros privilegiadospaíses39.Orbis 1988, 113.39 Luigi Ferrajoli, Derechos y garantías. La ley del más débil.

¿Debemos entonces abrir las fronteras sin ninguna restricción? El debate no puederesolverse sencillamente, pero la alternativa a la apertura total de fronteras (cuestión sinduda problemática) no puede ser, sin más, su cierre. Una política para la prevenciónmigratoria que elimine las causas económicas que explican la migración forzada masiva–la abismal desigualdad entre países ricos y países pobres– es una alternativa másrazonable y, sobre todo, más humana.

“Nadie emigra sin que medie el reclamo de alguna promesa”40. Así es. ¿Y cuál es lapromesa-reclamo hoy? La más simple de todas: la promesa de poder vivir una vidadigna. La globalización capitalista sólo es posible en un mundo como el que describe elInforme sobre Desarrollo Humano 1999 de las Naciones Unidas: la diferencia entrepaíses ricos y pobres no ha dejado de aumentar desde el siglo XIX, de manera que si en1820 la diferencia de rentas entre los más ricos y los más pobres era deaproximadamente 3 a 1, en 1913 ya era de 11 a 1, en 1950 de 35 a 1, en 1973 de 44 a 1y en 1992 era de 72 a 1. Es preciso que a muchos les vaya mal para que a unos pocosles vaya tan bien. El modelo de desarrollo de Occidente provoca el equivalente de unHiroshima cada dos días. Y, sin embargo, ofrecemos nuestro modelo de vida a todo elplaneta, como si fuese efectivamente universalizable. Cuando no lo es, ni siquiera para latotalidad de las sociedades más desarrolladas.

Madrid: Trotta 1999, 116-117.40 Hans Magnus Enzensberger, La gran migración. Barcelona: Anagrama 1992, 25.

En su provocador Informe Lugano, Susan George responde a la pregunta de cómogarantizar la continuidad del capitalismo en el siglo XXI sin modificar para ello ningunode sus fundamentos y objetivos. Su conclusión, impecable e implacablemente lógica, esla siguiente (cito casi textualmente): el neoliberalismo global no puede comprender dentrode sí a todos, ni siquiera en las naciones más prósperas. No cabe duda de que no puedeincluir a 6.000 u 8.000 millones de personas de todo el mundo. Por ello, el objetivo parael 2020 debe ser reducir en una tercera parte el número actual de habitantes, deaproximadamente 6.000 millones a 4.000 millones, reduciendo en la mitad la estimaciónde la variante alta de la ONU de 8.000 millones de habitantes. Dicho de otra manera, lapoblación mundial debe disminuir una media de 100 millones de personas al año durantedos décadas. Nueve décimas partes o más de la reducción deberán producirse en lospaíses menos desarrollados41.

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41 Susan George, Informe Lugano. Barcelona: Icaria-Intermon 2001.Esta inmensa desigualdad y no la mayor o menor flexibilidad en las políticas de

inmigración y acogida está actuando como un estructural “efecto llamada”. Pero ello sóloserá posible si asumimos que el multiculturalismo nos exige no sólo actitudes éticas ycompromisos políticos, sino también y sobre todo mecanismos de redistribución derecursos y bienes materiales. Podremos acoger más y mejor cuanto menos y mejorconsumamos. Como dejó dicho Gandhi, “necesitamos vivir simplemente para que otros,simplemente, puedan vivir”. No deberíamos, pues, reducir el problema de la convivenciaintercultural a una cuestión sólo o fundamentalmente cultural, resoluble por tantomediante la tolerancia de costumbres o normas distintas de las mayoritarias. Al fin y alcabo, no podemos olvidar la realista reflexión de Marco Martiniello: “La clave no está enel principio de que se reconoce dicha diversidad, sino más bien en el reconocimientoconcreto mediante el presupuesto público. El multiculturalismo es una cuestión derecursos públicos y redistribución, y, por lo tanto, de justicia social”42.6. Hacia un multiculturalismo pluralista

Si bien es cierto que “los seres humanos no nos socializamos intemporalmente, sinoen una cultura concreta, determinada históricamente”43 –de manera que es falaz lapretensión de determinados cosmopolitismos y universalismos desencarnados, queconciben un ser humano imposible, desenraizado, individualizado hasta el extremo,despojado de cualquier raíz comunitaria–, no es menos cierto que siendo imprescindiblepara nuestra humanización la pertenencia a una cultura concreta, no es preciso que dichacultura sea la nuestra. Somos humanos porque somos con otros. Sólo la presencia delotro, de cualquier otro, permite al niño desvalido alcanzar la autonomía. Pero para llegara ser personas ni tan siquiera dependemos de “los nuestros”, de aquellos a los que nosunen la sangre o la cultura; cualquiera que nos acoja y se responsabilice de nosotros haceque nos convirtamos en personas. Lo sustantivo es socializarnos y humanizarnos en unacultura, pero no en esta cultura concreta.

42 Martiniello, op. cit., 65.43 Juan Ramón Capella, “Las raíces culturales comunitarias”, en: Héctor C. Silveira (ed.), Identidadescomunitarias y democracia. Madrid: Trotta 2000, 69.

Por otra parte, hemos de tener en cuenta que toda cultura es una construcción, unartificio. La identidad es siempre una, compuesta, eso sí, por diversas pertenencias. Es larelación que establecemos entre estas pertenencias la que constituye nuestra identidad,una relación que es única para cada persona. De ahí que cuando hablamos de identidadescolectivas (es decir, cuando hablamos de un conjunto de personas que comparten unamisma identidad) hemos de ser muy conscientes de que estamos haciendo una delicadaabstracción. Además, que la identidad sea siempre una no quiere decir que sea la mismapara siempre: a lo largo de la vida caben reordenaciones de las pertenencias quesupongan un auténtico cambio de identidad. Esto es algo que rompe la coherencia de laspolíticas de la identidad. De ahí que estas políticas se deslicen con tanta facilidad hacia elbrumoso territorio de los sentimientos: el ser se confunde con el sentir, de manera que nosea preciso dar razones sobre el ser nacional, justificado por el sentimiento.

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Por supuesto que reconozco la necesidad de un habitat de significado compartidopara desarrollar unos hábitos del corazón mediante los cuales nos desarrollamos comopersonas. Somos seres sociales, ya lo hemos dicho. Somos, siempre, con otros. Sinotros, no somos. Como ha recordado Victoria Camps, “la idea de ciudadanía no debe irligada exclusivamente a unos derechos individuales, sino que debe incluir al mismotiempo aquellos vínculos capaces de unir a los ciudadanos con la comunidad”44. Peroesos vínculos primarios, naturales, sin los cuales no podemos desarrollarnos comopersonas, no son los de la nación. El nacionalismo político –lo mismo le ocurrió almarxismo– ha olvidado su papel como productor de lo que Pierre Bourdieu ha llamado elefecto de teoría, consistente en mostrar una “realidad” que no existe completamentemientras no sea nombrada, conocida y reconocida45.

En su libro Identidades asesinas, Amin Maalouf cuestiona esta perspectivanaturalista utilizando como telón de fondo la ex-Yugoslavia, convertida a sangre y fuegoen paradigma del esencialismo culturalista:

[Estamos] en Sarajevo. Hagamos mentalmente una encuesta imaginaria. Vemos, en la calle, a un hombre decincuenta y tantos años. Hacia 1980, ese hombre habría proclamado con orgullo y sin reservas: “¡Soyyugoslavo!”; preguntado un poco después, habría concretado que vivía en la República Federal de Bosnia-Herzegovina y que venía, por cierto, de una familia de tradición musulmana.

Si lo hubiéramos vuelto a ver doce años después, en plena guerra, habría contestado de manera espontánea yenérgica: “¡Soy musulmán!”. Es posible que se hubiera dejado crecer la barba reglamentaria. Habría añadidoenseguida que era bosnio, y no habría puesto buena cara si le hubiésemos recordado que no hacía mucho queafirmaba orgulloso que era yugoslavo.

Hoy, preguntado en la calle, nos diría en primer lugar que es bosnio, y después musulmán; justo en esemomento iba a la mezquita, añade, y quiere decir también que su país forma parte de Europa y que espera quealgún día se integre en la Unión Europea.

44 Victoria Camps, “Universalidad y mundialización”, en: Manuel Cruz y Gianni Vattimo (eds.), Pensar en elsiglo. Madrid: Taurus 1999, 78.45 Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Barcelona: Anagrama 1997.

¿Cómo querrá definirse nuestro personaje cuando lo volvamos a ver en ese mismo sitio dentro de veinteaños? ¿Cuál de sus pertenencias pondrá en primer lugar? ¿Será europeo, musulmán, bosnio...? ¿Otra cosa?¿Balcánico tal vez?46

¿Puede un análisis que desde sus mismos fundamentos divide y enfrenta hacer otracosa que no sea fortalecer los elementos de ruptura y exclusión asociados a la afirmaciónidentitaria, en detrimento de aquellos otros elementos, también presentes en laconformación de las identidades individuales y colectivas, que permitirían establecerconexiones y generar puntos de encuentro? ¿Cómo extrañarnos de que las identidades sevivan agónicamente, se conviertan en arma de guerra, se vuelvan asesinas, si la reflexiónsobre las mismas es desarrollada desde una mirada mutiladora, dualista, ciega a lacomplejidad?

“Igual que otros hacen examen de conciencia –continua diciendo Maalouf–, yo aveces me veo haciendo lo que podríamos llamar examen de identidad. No trato con ellode encontrar en mí una pertenencia esencial en la que pudiera reconocerme, así queadopto la actitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflore el mayor númeroposible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago la lista, sin renegar a ninguno

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de ellos”47. Si así lo hacemos nos descubrimos cercanos a muchos lejanos, distantes demuchos cercanos. Pero, para ello, es preciso abandonar la tentación taxonómica, superarla mente discontinua, desarrollar una perspectiva holística, compleja, atenta siempre adescubrir, entre quienes estamos unidos, aquello que nos separa, y, entre quienesestamos separados, aquello que nos une.46 Maalouf, op. cit., 22-23. 47 Ibid., 27.

Frente a la tentación esencialista, la alternativa está en un multiculturalismopluralista, en lo que Touraine ha denominado multiculturalismo republicano, que buscaconstruir el orden único de la ley por encima –que no contra– de la pluralidad cultural48.

La pregunta clave: “¿Es posible conjugar la unidad de una sociedad con ladiversidad de culturas o, por el contrario, hay que admitir que cultura y sociedad estántan estrechamente ligadas que la unidad de una implica la de la otra y que no puede habervida social común entre poblaciones de cultura diferente (...)?”49. Evidentemente, estemulticulturalismo pluralista confía y apuesta por lo segundo, por la posibilidad de unavida en común entre personas y grupos de diferentes culturas en un mismo espacioterritorial y bajo un mismo marco político. Pero posible, ¿cómo?

Si aceptamos que “la esencia de las sociedades pluralistas radica en sus divisionesentrelazadas”50 –esas crosscutting cleavages de Sartori–, tienen mucho sentido las seisreglas para un futuro multicultural propuestas por Gerd Baumann51, que voy a utilizarcon relativa libertad, relacionándolas y comentándolas desde mi particular perspectiva(que no tiene por qué ser exactamente la de Baumann).

En primer lugar, Baumann propone reconocer los problemas que genera el modernoEstado-nación, con su fundamento étnico, y su necesidad de reforma. Esta propuestatiene mucho que ver con su tercera regla, según la cual es preciso convertir la residenciaen un territorio, ya sea legal o ilegal, en fuente de derechos. En efecto, todo Estado seconstruye sobre la exclusión. “Todos los proyectos nacionalistas tienen un fundamentocomún: el afán de hacer que coincidan las fronteras políticas y las fronteras culturales.Según esto, el Estado y la nación deberían confundirse (...) [Por eso] todos los proyectosnacionalistas, tanto si se basan en una concepción étnica como cívica de la nación,siempre implican un proceso de homogeneización de la cultura y la identidad”52. TodoEstado empieza su historia diferenciando entre las personas que habitan un territoriohasta construir dos categorías bien diferenciadas: los nacionales y los que no lo son. A losprimeros les corresponden todos los derechos asociados a la ciudadanía; no así a lossegundos, que se verán privados de algunos, de muchos o de la totalidad de esosderechos. La expulsión o la conversión forzada, éste es el pecado original de los Estados.De ahí que pueda sostenerse, no sin cierto afán provocador, que “no existe nada llamadosociedad multicultural dentro de los límites del Estadonación”53.

48 Touraine, “¿Qué es una sociedad multicultural”, en: op. cit., 16.49 Ibid., 14.50 Gerd Baumann, El enigma multicultural. Barcelona: Paidós 2001, 183.51 Ibid., 169, n. 1.

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Si preferimos decirlo con otras palabras, no existe la neutralidad estatal. Como señalaWill Kymlicka, el Estado participa inevitablemente en el reconocimiento y lareproducción de grupos etnoculturales determinados cuando decide qué idioma se va autilizar en la administración y en la enseñanza, quiénes serán admitidos como inmigranteso qué historia debemos aprender, decisiones que determinan directamente la viabilidad delas culturas sociales, territorialmente delimitadas y centradas en un idioma compartido.Aunque estas culturas sociales no pueden dejar de ser, en las sociedades democráticasmodernas, pluralistas, todas las democracias liberales se han entregado a un proyecto deconstrucción nacional fomentando la integración en una determinada cultura social54.52 Martiniello, op. cit., 14. 53 G. Baumann, op. cit., 10.

Pero la exclusión no está sólo al comienzo de todo proceso de construcciónestatonacional. “Los habitantes de finales del siglo XX somos herederos de un lenguajeuniversal –la igualdad de derechos– que nunca tuvo la menor intención de incluir a todoslos seres humanos”, denuncia con acierto Michel Ignatieff55. No es cierto que los sereshumanos tengamos derechos: los únicos humanos con derechos plenos son aquellos quepueden acreditar su ciudadanía. De ahí las consecuencias de abordar la cuestión de lainmigración desde la ortodoxia del Estado-nación: el Mediterráneo se encarga de lastareas de limpieza étnica para que España pueda seguir amodorrada en el sueño hipócritade que tales cosas sólo ocurren... ¿en Euskadi?

Toda sociedad compleja es, por eso mismo, una sociedad plural, pues en su senoaparecen y se desarrollan diversas formas de diferenciación social. Sin embargo, unasociedad plural no es, por eso mismo, una sociedad pluralista. El pluralismo secaracteriza por la coexistencia dentro de una misma sociedad de grupos diferenciados enun clima de paz ciudadana. Hablamos de coexistencia, es decir, de un determinado gradode interacción social, no de simple yuxtaposición. Son muchas las sociedades en las quela ausencia de violencia entre sus diversos grupos sociales se sostiene, precisamente, enla ausencia de interacción entre ellos. Esta ausencia de interacción está basada en laconstrucción de barreras a las relaciones sociales, barreras del precepto erigidas paraproteger al grupo de las consecuencias del pluralismo56. ¿Cuáles son estasconsecuencias? La mezcla de estilos de vida, de valores y de creencias, la contaminaciónmutua. El pluralismo presupone la existencia de múltiples asociaciones voluntarias einclusivas, es decir, abiertas a la posibilidad de afiliaciones múltiples. Escribe GiovanniSartori que no es lo mismo una sociedad fragmentada que una sociedad pluralista. Elpluralismo presupone la existencia de múltiples asociaciones voluntarias e inclusivas, esdecir, abiertas a la posibilidad de afiliaciones múltiples, siendo este el rasgo distintivo delpluralismo. La existencia o no de líneas de división entrecruzadas (crosscuttingcleavages) es el mejor indicador de pluralismo social. Esto es así porque esteentrecruzamiento de afiliaciones neutraliza los efectos negativos de las mismas, cosa queno ocurre cuando las líneas de división o las afiliaciones se suman y se refuerzan unas aotras. De ahí su conclusión: “La ausencia de cleavages cruzados es un criterio quepermite por sí solo excluir del pluralismo a todas las sociedades cuya articulación se basa

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en tribu, raza, casta, religión y cualquier tipo de grupo tradicional”57. De ahí que elpluralismo sólo puede darse en sociedades donde los vecinos no encuentran barreras quelos separen, pudiendo de este modo establecer todo tipo de asociaciones recíprocas58.

54 Will Kymlicka, “Nacionalismo minoritario dentro de las democracias liberales”, en: S. García y S. Lukes(comps.), Ciudadanía: justicia social, identidad y participación. Madrid: Siglo XXI 1999, 135.

55 Michael Ignatieff, El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna. Madrid: Taurus 1999, 68.56 Berger y Luckmann, op. cit., 75.57 Sartori, op. cit., 39.58 Pero, aun así, ¿qué pasa con las costumbres o las normas culturales que chocan con elementos básicos de lacultura moderna? Porque lo cierto es que haberlas, haylas. ¿No hay límites al pluralismo cultural? Joseph Razseñala que es bien sencillo establecer los límites del pluralismo cultural: “Sólo cabe admitir a culturas diversas querespeten el principio básico de libertad de elección para pertenecer o abandonar el propio grupo, y que practiquenuna libertad de expresión y crítica de todos sus miembros respecto

Para ello es preciso descubrir y señalar, allá donde otros pretendan naturalizar unassupuestas diferencias, divisiones relacionadas: “Cuando el discurso reificador habla deciudadanos o de extraños, de etnias púrpuras o verdes, de creyentes o ateos, debemospreguntarnos por ciudadanos ricos o pobres, por etnias poderosas o manipuladas, porcreyentes casados o pertenecientes a una minoría sexual. ¿Quiénes son las minoríasdentro de las mayorías, quiénes son las invisibles mayorías en relación con las minorías?[...] El principio es siempre el mismo: plantear una pregunta que interrelacione unadivisión considerada absoluta en cualquier contexto. Nada de lo que hay en la vida socialestá basado en un absoluto, ni siquiera la idea de lo que es una mayoría o un grupocultural”59. En definitiva: buscar las semejanzas allí donde otros pretenden levantarmuros de separación; señalar las diferencias allí donde otros pretenden definir unidadessupuestamente naturales. Sabernos, en definitiva, estructuralmente mestizos y nuncaacabados del todo; más iguales a los diferentes de lo que en principio pensamos, y másdiferentes a los supuestos iguales de lo que imaginamos. Creo que es a esto a lo que serefiere Claudio Magris cuando reivindica la necesidad de una “identidad irónica, capaz deliberarse de la obsesión de cerrarse y también de la de superarse”60.

al grupo cultural y una tolerancia especial con los outsiders de la misma” (Javier de Lucas, El desafío de lasfronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad plural. Madrid: Temas de Hoy 1994, 83).Escuchemos a las víctimas. Ellas son quienes mejor pueden discernir lo inaceptable de su propia cultura. Comoacaba de ocurrir en París, donde son las propias jóvenes hijas de familias inmigrantes las que denuncian y semovilizan contra una cultura machista, por cierto, en absoluto patrimonio de los inmigrantes argelinos, querecientemente ha provocado la muerte de una adolescente de 17 años, Sohane, quemada viva por un noviodespechado, y el ataque con ácido contra otra joven de 19 años, Oulfa. Una federación de asociacionesimplantadas en barrios periféricos acaba de elaborar un libro blanco en el que recoge 200 testimonios que reflejanla degradación de las condiciones de vida de las mujeres inmigrantes: “Una de las manifestaciones del gueto –sostienen– es la vuelta forzosa a formas de organización social tradicionales, fundadas sobre el machismo y elpatriarcado: la segregación, la agresividad y el desprecio, la miseria sexual y los tabúes, la fuerza como únicafuente de autoridad” (El País, 25 de octubre de 2002).59 G. Baumann, op. cit., 169, nota 1.

Pero no podemos olvidarnos del inicio de nuestra reflexión: la relación entre fronteray amenaza. Pretender eliminar las fronteras sin reducir las amenazas que las impulsaron

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y aún hoy las sostienen es proponer un brindis al sol. Solemos ser muy exigentes con losmovimientos nacionalistas que, en nombre de las pequeñas naciones, reclaman su lugaren el mundo: “Las pequeñas naciones son seres que no tienen razón de ser. No tienenplaza en el tren de la historia, e incluso, si quieren subirse a él, quienes ya tenían derechoa hacerlo, los que contaban con un billete en regla, llaman escandalizados al revisor paraque inmediatamente las haga bajar”61. Desconfiamos de tales movimientos, y lo hacemoscon razón, pues en demasiadas ocasiones han sido bárbaro ejemplo de eso que advierteImre Kertész: “Una nación pequeña, que ha quedado fuera de la gran corriente, de lallamada historia universal, y que para colmo no ha conseguido encontrar su verdaderopapel en el tiempo y en el espacio (papel que quizá no existe), sólo puede comportarse,en cuanto nación, como un loco”62. Pero corresponde a las grandes naciones demostrar,con hechos, la utilidad marginal decreciente de las fronteras.60 Claudio Magris, Utopía y desencanto. Barcelona: Anagrama 2001, 65.61 Finkielkraut, op. cit., 18.62 Kertész, op. cit., 72.

Al final, la clave para la construcción y el sostenimiento de una sociedad multiculturaldepende de la respuesta que demos a una pregunta fundamental: “¿Consideramos a losllamados otros como una parte necesaria de lo que somos?”63. ¿Son los otros parteintegrante del nosotros que vamos siendo o serán siempre otros? Escribe Manuel Rivasen El lápiz del carpintero: “Todos soltamos un hilo, como los gusanos de seda. Roemosy nos disputamos las hojas de morera pero ese hilo, si se entrecruza con otros, si seentrelaza, puede hacer un hermoso tapiz, una tela inolvidable”64. No sé cómo hacerlo,pero lo que sí sé es que ésta es la tarea que tenemos que afrontar: “Convertir la polifoníaen armonía e impedir que genere en cacofonía”65.63 G. Baumann, op. cit., p. 152.64 Manuel Rivas, El lápiz del carpintero. Madrid: Alfaguara 1998, 15.65 Bauman, La sociedad individualizada, 109.

Inmigración, ciudadanía y multiculturalidad José A. Zamora

Cuando analizamos el concepto de “inmigrante” e intentamos dar una definiciónprecisa, las mismas dificultades de la empresa nos ponen sobre la pista del conjunto defactores que intervienen en el fenómeno que denominamos inmigración. Desde el puntode vista jurídico, no existe la categoría “inmigrante”, aunque las administraciones y lospoderes públicos hagan uso de ella profusamente. Los seres humanos que residen en elterritorio del Estado son clasificados en relación a su estatus jurídico en nacionales yextranjeros, y estos últimos en extranjeros comunitarios y extracomunitarios, con o sinresidencia regularizada. Pero la mera extranjería no hace al inmigrante. Tampoco lapertenencia o no a un país de la Comunidad Europea. Un ciudadano portugués de etniagitana que trabaja como temporero en tareas de recolección agrícola será percibido yconsiderado como inmigrante a pesar de su estatus jurídico, mientras que un deportista

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de elite proveniente de los llamados “terceros países” no lo será. Un ciudadano de origenmagrebí que haya obtenido la nacionalidad española probablemente seguirá siendotratado por sus conciudadanos como extranjero e inmigrante, aunque haya dejado deserlo.

En la percepción social del inmigrante intervienen factores de estratificación social o,para decirlo con un término más clásico, de pertenencia de clase, pero también factoresjurídicos, como la nacionalidad, y factores étnico-culturales que identifican socialmente alotro como marcadamente “diferente”. La combinación de estos factores y la mayor omenor intensidad con la que los maneja la construcción social del “inmigrante”(legislación de extranjería, políticas públicas, medios de comunicación, imaginariosindividuales y grupales, etc.1) dan como resultado un espectro muy amplio ydiversificado de valoraciones, actitudes y comportamientos frente a él2.

Nuestra atención se va a centrar en esos factores, en el convencimiento de que elfenómeno social de la inmigración puede ser visto como un catalizador de las dinámicassociales, económicas, políticas y culturales que definen la situación de las sociedadesconsideradas desarrolladas y su relación con las propias minorías excluidas y lasmayorías empobrecidas que pueblan el planeta. La inmigración posee, pues, un valorfundamental a la hora de desentrañar la estructura del sistema mundial contemporáneo3.

1 Es importante atender al carácter de “construcción social” de las categorías con las que se estructura larealidad y que tienen efectos reales sobre ella, muy especialmente a los procesos de construcción de las figurassociales. Las clasificaciones que resultan de dichos procesos y que definen la identidad del “nosotros” y laalteridad de los “otros” inmigrantes esconden luchas por la distribución del poder y de los recursos económicos,políticos, culturales, etc. (cf. S. Gil Araújo, “Políticas públicas como tecnologías de gobierno. Las políticas deinmigrantes y las figuras de la inmigración”, en: C. Clavijo y M. Aguirre (eds.), Políticas sociales y Estado debienestar en España: las migraciones. Informe 2002. Madrid: Fundación del Empleado 2002, 147ss).

2 Cf . B. Sutcliffe, Nacido en otra parte. Un ensayo sobre la migración internacional, el desarrollo y laequidad. Bilbao: Hegoa 1998, 52ss.1. Percepción social de la inmigración:clichés y realidad

No existe ninguna mirada neutral sobre la realidad. Lo que somos capaces de percibiry cómo lo percibimos está condicionado por clichés y prejuicios, que son construccionessociales en las que se entremezclan intereses, temores, proyecciones, etc., tantoindividuales como de grupos e instituciones. Los imaginarios, las simbolizaciones y suenraizamiento en la cotidianidad, los juicios espontáneos que emitimos ante losacontecimientos diarios, las formas habituales de reaccionar ante personas y situaciones,etc., reproducen y refuerzan al mismo tiempo formas de vida, estructuras sociales yconformaciones ideológicas de una sociedad desigual e injusta. Hasta un deseosupuestamente tan inocente como el de “conocer” cualquiera de los fenómenos socialesobjeto de nuestra atención es inseparable de los intereses sociales que lo dirigen ycondicionan. Esto se hace especialmente patente en el caso de la inmigración, frente a laque operan prejuicios y clichés muy poderosos. Quisiera empezar este acercamientointerpretativo al fenómeno migratorio tematizando algunos aspectos de la percepcióndominante tanto en los contextos políticos como en la cotidianidad ciudadana, es decir,

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de la percepción que convierte a la inmigración en un problema4.3 Colectivo IOÉ, Inmigrantes, trabajadores, ciudadanos. Una visión de las migraciones desde España.

Valencia: Serv. Publi. Uni. Valencia 1999, 14ss.4 J. Canals Sala, “Invenciones y realidades en la construcción del inmigrante como problema”, en: Mª J. Escartin– Mª D. Vargas

Si hacemos caso a las declaraciones de los gobiernos y a los titulares de ciertosmedios de comunicación, Europa se encuentra sometida a una presión migratoria sinprecedentes, que desborda todas las posibilidades razonables de integración de losinmigrantes. Los términos invasión, avalancha, oleada, riada, etc., usados conmachacona insistencia, son eficaces transmisores de esa forma de percibir la inmigración,que una vez asentada y consolidada puede asegurar el respaldo social a las políticasrestrictivas supuestamente dirigidas a contener y limitar los flujos migratorios. Lapercepción dominante es que Europa está sometida a una presión migratoria provenientedel Tercer Mundo que resulta imposible de asimilar5. Pero una percepción así está guiadapor intereses que deforman y enmascaran la realidad de los flujos migratorios6.

No conviene olvidar que, durante cuatrocientos años, la mayoría de los emigrantesfueron europeos7. El colonialismo, el esclavismo (hasta 1850, 15 millones de esclavosafricanos trasladados al continente americano) y otras formas de movilización de manode obra bajo condiciones explotadoras caracterizan el período que va desde el“descubrimiento” de América hasta el siglo XIX. Posteriormente, a partir de la mitad delsiglo XIX, se va constituyendo un mercado internacional de mano de obra sin excesivastrabas como elemento clave del mercado capitalista mundial. Se estima que entre 1846 y1932 emigraron unos 50,5 millones de europeos, principalmente al continente americano.El hecho de que esta emigración “voluntaria”, y la menos voluntaria de mano de obratrasvasada entre las colonias, pudiera desarrollarse sin trabas responde sin duda a que lospaíses emisores u organizadores eran los que detentaban el poder mundial.(eds.), La inmigración en la sociedad actual. Una visión desde las ciencias sociales. Alicante: Librería Compas1999, 59-89.

5 M. Pajares, La inmigración en España. Retos y propuestas. Barcelona: Icaria 1998, 235ss. 6 U. Martínez Veiga, La integración social de los inmigrantes extranjeros en España. Madrid: Trotta 1997, 222. 7 P. C. Emmer, “European Expansion and Migration: The European Colonial Past and Intercontinental Migration;an Overview”, en: P. C. Emmer – M. Mörner (eds.), European Expansion and Migration: Essays on theIntercontinental Migration from Africa, Asia and Europe. Nueva York: Berg 1992, 1-12.

Después de la Segunda Guerra Mundial, entre 1946 y 1963, emigraron de Europaalrededor de 10 millones de personas, cifra que la emigración del Magreb a Europatardaría en alcanzar al ritmo actual unos cincuenta años8. Y si nos fijamos en el casoEspañol, las cifras son todavía más elocuentes. En el siglo pasado emigraron 6,7 millonesde ciudadanos españoles, sobre todo a América (4,1 millones) y a Europa (1,5 millones),pero también a África (1 millón) y a Asia (0,1 millones), de los cuales 2,5 millones lohicieron en los últimos cincuenta años9. Pero, a pesar de estas cifras, nadie emplea lostérminos invasión o avalancha para referirse a esos flujos migratorios.

Así pues, lo que hace percibir las migraciones como un fenómeno de especiales

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magnitudes en el presente, cuando en términos comparativos son menores que en otrasépocas históricas10, es el clima antiinmigración. Si buscamos las causas de los cambios enla percepción del fenómeno migratorio en Europa veremos que han sido determinanteslas políticas adoptadas en cada momento dependiendo de la situación económica11. Lacrisis económica de 1973 trajo consigo el final de una etapa de “puertas abiertas” y defomento de la inmigración en los países más industrializados de Europa y el comienzo delas restricciones y de la incentivación del retorno, lo que coincide con la aparición socialdel “problema de la inmigración”. Tras el fracaso de esas políticas, a partir de comienzosde los noventa, se empieza a levantar un “muro” legal y administrativo para restringirradicalmente las afluencias migratorias12. Europa se presenta ante el mundo como una“fortaleza”13.

8 J. F. Troyano Pérez, Los otros emigrantes. Alteridad e inmigración. Málaga: Universidad de Málaga 1998,34. 9 M. Montejano Marquina, “Inmigración, extranjería. Ley o discriminación”, en: Mª D. Vargas Llovera – J.M.Santacreu Soler (coords.), Antropología e historia contemporánea de la inmigración en España. Alicante:Universidad de Alicante 1999, 12; Colectivo IOÉ, op. cit., 1996, 45ss. 10 B. Sutcliffe, op. cit., 1998, 56ss.

A pesar de que el discurso dominante insista en la percepción “invasora”, dichaspolíticas han reducido drásticamente las nuevas entradas en la Unión Europea (de 1,3millones de nuevos inmigrantes en 1992 a 0,8 tres años después)14 y, sobre todo, hanmodificado el tipo de flujos hacia la clandestinidad y la reagrupación familiar. Es ciertoque la estabilización del número de ciudadanos comunitarios que reside en otro país de laUE, es decir, de los flujos migratorios intracomunitarios, y el crecimiento de losresidentes extracomunitarios ha producido cambios innegables en la fisonomía de lainmigración, en la que ya no predominan, como en los años cincuenta y sesenta, loseuropeos del sur. Pero el incremento de los residentes extracomunitarios en los países dela UE se debe sobre todo a la reunificación familiar y también al distinto crecimientonatural de la población inmigrante. Con todo, la mayor parte de los extranjeros nocomunitarios procede de la Europa no comunitaria (50%) y sólo el 26% de África, el16% de Asia, el 4% de Latinoamérica15.

11 Mª L. Espada Ramos, ¿Europa abierta? La inmigración y el asilo en la Unión Europea. Granada: InstitutoMunicipal de Formación y Empleo 1997.

12 A. Geddes, Immigration and European integration. Manchester-Nueva York: Manchester University Press2000. 13 J. de Lucas, Puertas que se cierran. Europa como fortaleza. Barcelona: Icaria1996. 14 Cf. Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 33.

En el contexto europeo, España registra uno de los porcentajes más bajos, con 3,1%de población extranjera, muy lejos del grupo de países con una presencia significativa deextranjeros, que oscila entre el 5 y el 10% (Reino Unido, Suecia, Holanda, Francia,Bélgica, Austria y Alemania). El porcentaje de inmigración del Tercer Mundo varía de unpaís a otro. En Alemania el 28% proviene de Turquía. En Bélgica el 14,7% viene deMarruecos. En Austria el 20,3% ha llegado de Turquía. En Francia los dos grupos más

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importantes son el argelino (17,1%) y el marroquí (15,9%). En el Reino Unido el 23,7%de los inmigrantes son asiáticos y en Holanda un 20% son marroquíes y un 16,9% sonturcos16.

Aunque no se puede negar que en España se han producido cambios importantes enrelación con el fenómeno migratorio, eso no justifica el cliché de invasión que domina lapercepción social del mismo. Todavía el número de españoles residentes en el extranjerosupera los dos millones, mientras que los extranjeros residentes en España son poco másde 1.300.000. Es cierto que en las últimas décadas se ha vivido una inversiónmigratoria, un cambio en los flujos, pasando de ser un país de emigración a ser receptorde inmigrantes17. Pero teniendo en cuenta los últimos datos ofrecidos por la Delegacióndel Gobierno para Extranjería y la Inmigración, los ciudadanos comunitarios constituyentodavía el 35% de los residentes extranjeros. Aunque entre los no comunitarios losmarroquíes son el grupo más numeroso (263.274), seguidos de los ecuatorianos(132.628) y colombianos (81.709), los grupos nacionales en importancia numérica quesiguen a continuación son los británicos (81.685), los alemanes (62.332), los franceses(45.303) y los portugueses (42.648).15 C. Blanco, Las migraciones contemporáneas. Madrid: Alianza 2000, 134.

16 A. Gil Araújo, “Migraciones, conflictos y mundialización”, en: M. Aguirre et al. (eds.), Anuario CIP 2000:Globalización y sistema internacional. Barcelona: Icaria 2000, 13; H. Fassmann – R. Münz (1996): “EuropäischeMigration – Ein Überblick”, en: íd. (eds.), Migration in Europa. Historische Entwicklung, aktuelle Trends undpolitische Reaktionen. Fráncfort-Nueva York: Campus 1996, 9-52.

Los marroquíes, que según el Estudio 2.214 del CIS de junio de 1996 son aquellosen quienes de manera inmediata piensan los españoles cuando se habla de inmigrantes18,apenas superan el 0,6% del conjunto de la población en España. Esto no está encontradicción con el hecho de que, debido a la diferente concentración regional de losinmigrantes según nacionalidades y a las diferencias fenotípicas que permiten una másclara identificación de la población extranjera africana frente a la de origen europeo, enciertas zonas se tenga la impresión subjetiva de una presencia masiva, mientras que enotras quizás falte dicha percepción. Basta con comparar dos comunidades autónomascomo Baleares y Murcia: la primera, con una densidad de extranjeros sensiblementemayor (7% frente 3,6%), no suele asociarse con una problemática inmigratoria, dado queel 76,01% de los no nacionales procede de Europa, mientras que en Murcia el 64%procede de África19. Como veremos, esto no depende tanto del número global deinmigrantes cuanto de la segmentación del mercado laboral y de la forma de inserción enel mismo de la población extranjera20.

17 A. Izquierdo, La inmigración inesperada. La población extranjera en España (19911995). Madrid: Trotta1996, 211ss; A. Domingo y Valls – R. Osácar, “Población inmigrada extranjera en España: Borrosidad estadísticay visibilidad social”, en: Mª J. Escarpín – Mª D. Vargas (eds.), op. cit., 1999, 91ss.18 C. Carrasco Carpio, “Economía sumergida y trabajo inmigrante”, en: Migraciones 4 (1998), 16.

Junto a la percepción del fenómeno migratorio como invasión e indisociable de ellaestá su vinculación con la ilegalidad, lo que ha contribuido de modo determinante a unaestigmatización social de los inmigrantes, convertidos de modo general en sospechosos.

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Esto se debe, en gran medida, al enfoque adoptado por la UE frente a la inmigración,centrado en el control fronterizo y policial, como pone de manifiesto la atribución decompetencias fundamentales a los ministerios del Interior. Las cuestiones dominantes enlas políticas migratorias son el control de los que residen en el país y su regularización, laexpulsión de los irregulares o irregularizados y la impermeabilización de las fronteras paraque no lleguen más inmigrantes. El eslogan más difundido es: “Lucha a la inmigraciónilegal”, aunque aparezca a veces acompañado de la proclamación de buenas intencionesrespecto a la integración de los “legales”. Pero ni las políticas que intentan restringir lasafluencias reducen la mal llamada “ilegalidad”, ni se ha demostrado una relación entremayor control y mejor integración21.

Resulta aventurado dar cifras sobre el número de inmigrantes en situaciónadministrativamente irregular, aunque sirva parcialmente de indicador el número desolicitudes aceptadas durante los diferentes procesos especiales de regularización llevadosa cabo en los países de inmigración. En Francia se regularizaron 121.100 en 1981-1982 y48.900 en 1997-1998; en Italia, lo hicieron 118.700 en 1987-1988, 217.700 en 1990 y147.900 en 1996; en Portugal, fueron 39.200 en 1992-1993 y 21.800 en 1996; enEspaña, se regularizaron 43.800 en 1985-1986, 110.100 en 1991 y 18.800 en1996, y enEstados Unidos, 2.684.900 en 198622. Sobre los que quedan sin regularizar por diversosmotivos en cada proceso sólo pueden lanzarse especulaciones. Se estima que en Españaquedaron sin regularizar unos 200.000 inmigrantes en el último proceso de regulaciónextraordinaria. Pero, en cualquier caso, la necesidad de los procesos de regulacióncuestiona las políticas restrictivas que terminan exigiendo medidas extraordinarias parapaliar las situaciones de irregularidad generada, entre otras causas, por ellas mismas.

19 Colectivo IOÉ, “Panorámica de la inmigración en España”, en: Documentación Social, nº 121 (2000), 85.20 M. E. Ramírez Goicoechea, Inmigrantes en España: Vida y experiencias. Madrid: CIS-Siglo XXI 1996. 21 C. Mayeur, “Discursos y prácticas migratorias: contradicciones, hipocresías y efectos perversos de lapolíticas actuales”, en: Migraciones 2 (1997), 9-26.

Pues, ciertamente, son las políticas restrictivas las que definen y fomentan la“ilegalidad”, que no puede ser vista como una realidad ajena a las normativas estatales23.Frente a la percepción común de que la mayoría de inmigrantes se introduce en el paíspor caminos ilegales controlados por mafias sin escrúpulos, tal como refuerzan a diarioen el caso español las imágenes televisivas de las pateras y los polizones interceptados, ysin negar la existencia de dichas mafias, sus métodos más o menos abyectos y susganancias crecientes24, sin embargo, “más del 80% entran de manera legal, como turistaso estudiantes, o con un visado temporal para llegar a Francia o Italia u otro país europeo,incluido España, para visitar un familiar”25. La situación irregular se produce conposterioridad, ya en el país, por prolongación de la estancia una vez cancelado el visado.Además, también los establecidos legalmente en él durante más tiempo pueden vercancelada la legalidad de su estancia, ya que para la mayoría la renovación del permisode residencia depende de requisitos como el permiso de trabajo, condicionado a su vezpor la tenencia o no de un contrato de trabajo congruente con él, un domicilio, etc. De

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modo que la no renovación automática y el límite temporal de los permisos de residenciay de trabajo, así como la vinculación entre ambos y las dificultades o la lentitudadministrativas para las tramitaciones de dichos permisos, son la causa fundamental de“re-ilegalización” de los previamente considerados “legales”26.

22 SOPEMI, Trends in international migration: Annual Report 1998. París: OCDE 1999, 61. 23 A. Gil Araújo, op. cit., 2000, 134; C. Solé, “La irregularidad laboral de la inmigración extracomunitaria”, en:Migraciones 1 (1997), 28. 24 P. Stalker, Workers without frontiers. The impact of the globalization on international migration. Ginebra: ILO2000.

Así pues, la distinción entre regularidad o irregularidad es ante todo una construcciónadministrativa27. Y llama poderosamente la atención que, cuando se habla de “ilegales”,quede fuera de consideración el gran número de jubilados y pensionistas de la UE queresiden la mayor parte del año en España, pero no poseen documentación en regla. Hayquien llega a afirmar que “los ciudadanos de países del Norte en general, y de la UniónEuropea en particular, que no se registran son muchos más que los que se registran”28. Side lo que se trata es de aplicar la ley, ¿por qué nadie piensa en ellos cuando se habla deluchar contra la inmigración “ilegal”?

25 F. Checa Olmos, “Las migraciones como fenómeno sociocultural. Una apuesta para su comprensión”, en:Mª J. Escarpín – Mª D. Vargas (eds.), op. cit., 1999, 21.

26 B. López García – A. Ramírez, “¿España es diferente? Balance de la inmigración magrebí en España”, en:Migraciones 1 (1997), 53; para un análisis pormenorizado de la irregularidad, cf. Colectivo IOÉ, op. cit., 1999,92ss.

27 A. Bastanier – F. Dassetto, Immigrations et nouveaux pluralismes. Une confrontation des sociétés.Bruselas: Éditions Universitaires et De Boeck Université 1990, 18ss.

Se impone la observación de que la política migratoria está estrechamente unida a lapolítica económica y al fenómeno de la economía llamada informal, lo que queda patenteen el desequilibro resultante del diferente peso administrativo de los controles fronterizosrespecto a las inspecciones de los lugares de trabajo o de las medidas de expulsión de lostrabajadores extranjeros “irregulares” respecto de las sanciones a los empresarios queinfringen la ley. El control basado en la exteriorización y criminalización de losinmigrantes como trabajadores “ilegales” es un instrumento clave del Estado en elproceso estructural de expansión y transformación del sistema capitalista mundial. Podríahablarse incluso de una “funcionalidad” económica de la “ilegalidad”29, pues la“irregularidad” de los inmigrados facilita su sobreexplotación; reduce los costes decontratación; fragiliza su posición negociadora frente al patrón y debilita sus posibilidadesde oposición a condiciones laborales draconianas e injustas; ahorra costos estatales, apesar de que los inmigrantes contribuyan a las arcas del Estado al menos con losimpuestos indirectos; dificulta sus posibilidades de organización y reivindicación, etc.30,aunque también los “regularizados”, dada la precariedad del estatuto legal de muchos deellos, se ven a veces sometidos a condiciones similares. En todo caso, es importanteresaltar que la integración de los trabajadores inmigrantes en la economía sumergidasupone la preexistencia de ésta, por mucho que ambas realidades se refuercen

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mutuamente31, y no puede verse en la inmigración una “causa” de la economía informal.28 J. Arango Vila-Belda, “La inmigración en España a comienzos del siglo XXI: un intento de

caracterización”, en: F. J. García Castaño – C. Muriel López, La inmigración en España. Contextos yalternativas. Granada: Laboratorio de Estudios Interculturales (Universidad de Granada) 2002, vol. II, 59.

29 M. Ambrosini, “Intereses ocultos: la incorporación de los inmigrantes a la economía informal”, en:Migraciones 4 (1998), 136. 30 C. Solé, op. cit., 1997, 32ss.

También forma parte de la asociación entre inmigración e “ilegalidad” su vinculacióncon la criminalidad. Las estadísticas oficiales al respecto suelen referirse a“detenciones”, pero reflejan el número de actuaciones policiales, lo que no debe serconfundido con el número de personas que supuestamente delinquen, ni debe ser tomadocomo un indicador de delincuencia sin más, ya que la mayoría de las detenciones notienen como causa la comisión de un delito o falta. El nivel de delito existente en unasociedad no viene reflejado en el número de detenciones o condenas. En el caso de losinmigrantes, alrededor de la mitad de las detenciones se deben a la falta dedocumentación, lo que no puede ser considerado un delito. Sobre esto habría que restaraquellos detenidos por delitos cometidos fuera del país (6,6%). Además, sería precisotener en cuenta que buena parte de los extranjeros detenidos no son inmigrantes, sinosimplemente turistas (50 millones nos visitan al año), miembros de bandas organizadas,etc. Según el Colectivo IOÉ, teniendo en cuenta estos datos, tendríamos un índice del4% de detenciones sobre el conjunto de extranjeros.

Los delitos considerados importantes, como las agresiones sexuales, los asesinatos,homicidios o lesiones, representaban en 1997 sólo el 5,2% del total y,sorprendentemente, entre los detenidos por esta causa no sobresalen los inmigrantes delsur, sino los del Reino Unido (12,2%) y Alemania (8,2%), aunque también ChinaPopular (9,6%), Perú, Polonia y Rumania (más del 7%). En 1996 tan sólo el 4% de losdetenidos extranjeros estaba relacionado con delitos de tráfico de drogas. En todos estoscasos, el grupo más significativo de inmigrantes del Tercer Mundo, los marroquíes,carece de relevancia estadística. Por último, la sobreproporcionalidad de extranjeroscondenados (5-6% sobre 2%) no puede ser tomada como índice de una mayorcriminalidad, como demagógicamente pretenden algunos, ya que las poblaciones dereferencia, los extranjeros y la población autóctona, presentan diferencias demográficas ysociales que invalidan dicha significación32.

31 Colectivo IOÉ, “Inmigración y trabajo: hacia un modelo de análisis. Aplicación al sector de laconstrucción”, en: Migraciones 4 (1998), 42.

Una última cuestión que merece ser mencionada en relación con la percepción socialdel fenómeno migratorio tiene que ver con la posible competición en el mercado detrabajo entre nativos e inmigrantes. Lo primero que cabe decir al respecto es que quedadescartada una relación causa-efecto entre inmigración y paro. Ha habido momentos dealto nivel de inmigración y pleno empleo en muchos países de Europa. Todavía hoy, lospaíses con más índice de paro son los que reciben menos inmigración (España), yviceversa, los que tienen un mayor número de inmigrantes poseen un índice de paro más

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bajo (Suiza)33. Sin embargo, esto no significa que la llegada de inmigrantes no produzcauna presión a la baja sobre los salarios y una sustitución de los nativos en determinadostipos de trabajo. Lo que haya de realidad en ello tiene reflejo en ideas de tipo popular queconsideran falsamente que el número de puestos de trabajo es fijo y que los inmigrantes“les quitan el trabajo a los nativos”34.

32 Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 86ss; Para un análisis más pormenorizado del cliché de la “criminalidad” enrelación con la inmigración, cf. Daniel Wagman, “Imágenes sobre la inmigración. Estadística, delito einmigrantes”, en: Mugak, 19 (2002).33 B. Sutcliffe, op. cit., 1998, 84. 34 J. Canals Sala, op. cit., 1999, 79.

A pesar de su posible rentabilidad política, una visión tan simplificadora no sesostiene desde el punto de vista económico, pues ni el número de puestos de trabajo esuna magnitud fija, ni el mercado de trabajo es un todo uniforme donde los oferentes demano de obra compiten entre sí sin ningún tipo de trabas. Existen indicios de peso sobreel efecto dinamizador de las migraciones sobre el conjunto de la economía y, por tanto,sobre la creación de empleo, sobre la contención de los niveles salariales y de inflación enperíodos de crecimiento, etc.35 Por otro lado, la teoría del dualismo del mercado detrabajo propuesta por Piore a comienzos de los setenta puso de manifiesto la existenciade una segmentación de dicho mercado, así como de factores discriminatorios (“raza”,género, etc.) que, independientemente de formación y cualificación, dificultan yobstaculizan el acceso de determinados sectores de población a segmentos del mercadolaboral mejor retribuidos, con más estabilidad y prestigio reconocido. De este modo seproduce una dualización de dicho mercado que impide que los trabajadores inmigrantes ylos nacionales compitan entre sí, dado que actúan en segmentos bastante separados,aunque trabajen en el mismo sector o incluso en las mismas empresas36. Los trabajosrealizados por los inmigrantes, o al menos por la retribución por la que éstos los realizan,no son deseados por los nativos, que o bien previamente los han rechazado, lo quegenera la demanda de inmigración, o bien ascienden en la escala de segmentos con lallegada de los inmigrantes. Esto explicaría la etnoestratificación del mercado laboral y laconcentración étnica o nacional en ciertos trabajos, así como la existencia de unademanda adicional de mano de obra en mercados con exceso de oferta37.

35 U. Martínez Veiga, op. cit., 1997, 231; J. L. Simon, “Sobre las consecuencias económicas de lainmigración: lecciones para las políticas de inmigración”, en: G. Malgesini (comp.), Cruzando fronteras.Migraciones en el sistema mundial. Barcelona: Icaria 1998, 265-288; C. Carrasco, “El impacto económico de lainmigración: incorporación al mercado de trabajo formal e informal”, en: Centro Pignatelli (ed.), La inmigraciónuna realidad en España. Zaragoza: Departamento de Cultura y Turismo 2002, 189-213.36 S. Castles – G. Kosack, Los trabajadores inmigrantes y la estructura de clases en la Europa occidental.México: FCE 1984, 550.

Posiblemente sea necesario matizar la teoría de la dualización, ya que los factoresque hacen más o menos apetecible un trabajo determinado (salario, estabilidad, estatus,etc.) no siempre son acumulativos, y se diferencian notablemente de un sector a otro(servicio doméstico, agricultura, etc.) y dentro de los mismos tipos de trabajos. Además,

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los mecanismos de asignación de empleo son bastante complejos y en ellos intervienenno sólo la regulación jurídica, sino también las redes sociales, incluidas las de los propiosinmigrantes y las de éstos con sus empleadores38. Pero lo que sí parece razonableafirmar es que un mercado fuertemente segmentado genera “nichos más o menoscerrados, que constriñen a ciertos colectivos a pugnar por una gama limitada deempleos”39. La competición con los nativos se produciría sobre todo cuando, después deun período en el que los inmigrantes ocupan reductos étnicos a los que se ven asignadosde entrada, los abandonan para competir en segmentos ocupados fundamentalmente pornativos.

37 Cf. Luis V. Abad Márquez, “Trabajadores inmigrantes en las economías avanzadas. La paradoja de lademanda adicional en mercados con exceso de oferta”, en: F. J. García Castaño – C. Muriel López, op. cit.,2002, vol. II, 459-467.

38 Y. Herranz, “Inmigración e incorporación laboral”, en: Migraciones 8 (2000), 127-163; U. Martínez Veiga(1998), “La competición en el mercado de trabajo entre inmigrantes y nativos”, en: Migraciones 3 (1998), 9-30.39 Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 104.

2. Aspectos del fenómeno migratorioy claves teóricas para comprenderlo

El fenómeno migratorio posee múltiples dimensiones (demográfica, económica,social, cultural, individual, de género, etc.), que deben ser tenidas en cuenta si no sequiere caer en simplificaciones reductoras. Aunque el factor demográfico no siemprejuega un papel determinante (pensemos, por ejemplo, en las migraciones del Europa delEste a la UE), no cabe duda de que en muchos casos sí resulta significativo. La cuencadel Mediterráneo es un ejemplo paradigmático al respecto. El Magreb se encuentra enplena transición demográfica. Mientras que la población de la UE se multiplicará por 1,3entre 1950 y 2020, el Magreb multiplicará la suya por 5 en el mismo período40. Si secumplen las previsiones en ese espacio de tiempo, la relación de población entre Españay Marruecos dará un vuelco de 3/1 a 5/6. Esto supone de este lado del Mediterráneo unprevisible envejecimiento de la población, con los consiguientes problemas asociados:desequilibrio de flujos en el mercado de trabajo, crisis del sistema de pensiones,sobrecarga del sistema de salud y seguridad social, etc.41 Del otro lado, un crecimientode la presión demográfica y las dificultades que se deriven de la incapacidad del sistemaeconómico y social de dar respuesta satisfactoria a las necesidades de reproducción de lavida de la población: despoblación rural, hacinamiento urbano, paro, conflictos sociales,etc. En relación con esto, la migración puede aliviar la presión en el sur y mitigar la faltade población en el norte, pero también supone una pérdida para los países emisores delas capas de edad más dinámicas y emprendedoras y plantea a los países receptores lanecesidad de una redefinición del pacto social intergeneracional que resulta incompatiblecon las dificultades que se vienen poniendo a la integración social de los inmigrantes.

40 A. Lorca – M. Alonso – L. A. Lozano, Inmigración en las fronteras de la Unión Europea. Madrid:Encuentro 1997, 60. 41 Cf. J. A. Fernández Cordón, “El futuro demográfico y la oferta de trabajo en España”, en: Migraciones 9

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(2001), 66.En el plano económico habría que tener en cuenta en primer lugar las desigualdades

que dividen al mundo entre una minoría privilegiada y la inmensa mayoría empobrecida.“La desigualdad entre el quinto de la población mundial que vive en los países más ricosy el quinto que vive en los países más pobres era de 74 a 1 en 1997, superior a larelación del 60 a 1 de 1990 y la de 30 a 1 de 1960”42. Las desigualdades se dan, además,en muchos casos entre países separados tan sólo por una línea fronteriza: EE UU yMéxico, Alemania y Polonia, la Unión Europea y el Magreb, etc. Mientras que en EEUU los inmigrantes reciben 278 dólares por una semana de trabajo, en México sólorecibirían por el mismo trabajo 31 dólares43. La denominada globalización económicaestá presidida por la asimetría entre zonas productivas con abundante información yriqueza y otras zonas con economías devaluadas, abundante pobreza y exclusión social.De modo que el supuestamente “nuevo” paradigma técnico-económico no sólo mantienelas mismas metas, “profundizar en la lógica capitalista de búsqueda de beneficios en lasrelaciones capital-trabajo” e “intensificar la productividad del trabajo y el capital”44, sinoque mantiene y fortalece las pautas de dominio heredadas históricamente a través de unemplazamiento diferencial en la división internacional del trabajo, que supone de hecho laexclusión de grandes regiones rurales, países enteros de todo el mundo, gran parte delcontinente africano y sectores importantes de población en países y regiones ricas. Nosencontramos con la paradoja de que nuestro mundo se ha vuelto más unitario y másdesgarrado a la vez. Un desgarro que no ha dejado de aumentar con las políticas deajuste impuestas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional a laseconomías de los países empobrecidos.

42 PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1999. Madrid: Mudi-Prensa 1999, 3; cf. J. A. Zamora,“Globalización y cooperación al desarrollo: Desafíos éticos”, en: Foro I. Ellacuría. Solidaridad y Cristianismo, Laglobalización y sus excluidos. Estella: Verbo Divino, 158ss.

43 A. Gil Araújo, op. cit., 2000, 115. 44 M. Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. II. El poder de la identidad.Madrid: Alianza 1998, 45.

En el caso de los países del Magreb, los procesos económicos están caracterizadospor graves problemas estructurales y muestran los síntomas habituales de un desarrolloaltamente dependiente del mercado mundial: dependencia de las inversiones extranjeras,alto endeudamiento, distribución desigual de la riqueza, pobreza severa y crecientedesempleo. El sector industrial está muy débilmente desarrollado, mientras que el sectorservicios, sobre todo las actividades tradicionales poco productivas, representa una partemuy importante del PIB en los tres Estados del Magreb (en 1997, 37% en Argelia, 44%en Marruecos y 52% en Túnez). La falta de posibilidades para obtener un sustento en laszonas rurales lleva a la emigración de los jóvenes a las ciudades, en las que a pesar delelevado paro al menos se tiene la esperanza de encontrar un trabajo en el sector informal.El 57% de los argelinos, el 54% de los marroquíes y el 63% de los tunecinos vivían ya en1997 en las ciudades. Tanto en las zonas urbanas como en las rurales la tasa de paro esmuy alta. En 1997 Argelia tenía una tasa del 28%, Marruecos del 20% y Túnez de

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15,6%, aunque estas cifras se elevarían considerablemente si se tuvieran en cuenta laspersonas infraocupadas en el sector informal. El paro juvenil representa en cualquier casoun problema muy grave, que no sólo afecta a individuos con una escasa formación, sinocrecientemente a personas cualificadas y con formación superior.

Por otra parte, en las economías de los países más ricos existe una tendencia a lasegmentación de la fuerza de trabajo, con múltiples manifestaciones: el desempleo, lasubproletarización de una parte de la mano de obra con una relación sólo esporádica conel mercado de trabajo, la precarización de una parte importante del empleo debida, porun lado, a la creciente externalización empresarial de las actividades por medio de laproliferación de sistemas de subcontratación bajo control centralizado y conacaparamiento de los beneficios por los grandes grupos empresariales y, por otro, a laflexibilización y el crecimiento de la temporalidad, la pérdida de capacidad negociadorade los trabajadores, la dualización y polarización del escalafón profesional, con un niveldirectivo y de gestión perceptor de ingresos de lujo y unos nivel inferiores que vendisminuir desde hace décadas su participación en la apropiación de la plusvalía generadapor el trabajo, etc.

Otro de los aspectos importantes de estas economías en relación con la inmigraciónes la economía sumergida. Existen ramas económicas, como la agricultura, la hostelería-restauración y los servicios menos cualificados (limpieza, servicio doméstico, etc.), en losque la incidencia de la economía sumergida es muy elevada. España es uno de los paísesde la Unión Europea con más economía oculta. Y no cabe duda de que entre ésta y elempleo degradado existe una relación de mutua implicación. La irregularidad conllevadesprotección jurídica, social y sindical de los trabajadores45. Dada esta situación delmercado de trabajo, la inserción laboral de la mayoría de los inmigrantes se vieneproduciendo en las ramas económicas con más incidencia de la economía sumergida y enlos segmentos de empleo más precarios y descualificados, con mayor grado deirregularidad y más desprotegidos jurídica, social y sindicalmente. Si existe una tendenciageneral a la precarización del empleo puede decirse que los inmigrantes representan laavanzadilla de dicha precarización. Y lo mismo cabe indicar respecto del desempleo, quelos inmigrantes sufren con mayor fuerza.45 Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 103.

La repercusión de las migraciones sobre las economías de los países emisores yreceptores es difícil de determinar y, en todo caso, ambigua. Se suele hacer referencia alas “remesas” que los inmigrantes envían a sus familias residentes en los países de origen.Si se tienen en cuenta los envíos por canales oficiales y las entradas por otras vías, losbienes llevados por los propios inmigrantes, etc., se podría estimar el valor de las remesasen unos 50.000 millones de dólares anuales, lo que equivale aproximadamente a la ayudaoficial que reciben los países en desarrollo y es mucho más que la inversión directa delcapital exterior46. Para estos países, las remesas se han convertido en una de lasprincipales entradas de divisas. Pero los recursos disponibles de esta manera puedendestinarse a gastos corrientes, a la compra de bienes de consumo, lo que, dada ladependencia comercial exterior, supondría de nuevo una salida de los flujos de renta. El

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peligro que acecha en este caso es el crecimiento de la inflación. Sin embargo, no debedespreciarse el efecto de la dinamización del consumo sobre toda la economía. Además,no todos los recursos se destinan al consumo. También se invierte en el apoyo a negociosfamiliares, en la modernización de las estructuras productivas en las que se encuentraninsertas las familias de origen, en la construcción de viviendas en el lugar de origen o enla creación de negocios propios después del retorno. Pero no sólo las remesas sonrelevantes desde el punto de vista económico. Hay que valorar asimismo la pérdida derecursos humanos que supone la emigración para los países emisores, también la decuadros dirigentes que carecen de perspectivas en ellos, lo que suele conocerse como“fuga de cerebros”47.46 B. Sutcliffe, op. cit., 1999, 132.

En los países receptores, la inmigración también tiene efectos económicos ambiguos.Aporta mano de obra y recursos humanos, posibilidades de modernización yrentabilización de sectores y ramas económicas que sin la explotación de mano de obrainmigrante perderían el tren de la competencia en el mercado global, mayor contribuciónal sostenimiento del gasto social que uso efectivo de recursos educativos, sanitarios,sociales, etc., en relación con la población en general, presión sobre la población nativahacia segmentos más altos del mercado laboral, etc., aunque se incrementa el gasto pordesempleo, que afecta más a los inmigrantes, se deterioran las condiciones salariales y detrabajo en las ramas económicas donde éstos están más presentes y se retroalimentan lasdinámicas perversas de la economía sumergida. En todo caso, la rentabilidad económicade la inmigración para los países receptores está unida a la sobreexplotación y ladiscriminación social de los inmigrantes y tiene efectos sociales no deseables desde unpunto de vista ético-político sobre el conjunto del mercado de trabajo.

Los aspectos culturales del fenómeno migratorio son indisociables del proceso demundialización. Junto al turismo, los medios de comunicación de masas, sobre todo latelevisión, la venta a escala planetaria de productos culturales o de consumo, con suscampañas promocionales, etc., las migraciones contribuyen a multiplicar los contactos ylas interacciones culturales a escala mundial.

47 J. Goytisolo – S. Naïr, El peaje de la vida. Integración o rechazo de la emigración en España. Madrid:Aguilar-El País 2000, 46.

Por un lado, asistimos vía globalización a una cierta homogeneización cultural, a unaimportante eliminación de diferencias locales y temporales significativas, a la expansiónde un modo de vida, el de la cultura popular norteamericana, etc. El Informe 1998 delPNUD hace hincapié en el peso creciente de la publicidad –cuyo gasto crece un terciomás rápido que la economía mundial– en el ámbito de las comunicaciones. El mayorcrecimiento se ha producido en los países del Tercer Mundo. Lo mismo ocurre con elaumento de suscriptores de la televisión por cable y las ventas de televisores. “Es tanprobable que una aldea china” –afirma dicho informe– “esté vinculada al cine deHollywood y a la publicidad por la televisión de satélite como por carretera o ferrocarril auna aldea situada a 50 kilómetros de distancia”48.

La aplicación de las tecnologías de la comunicación y la información sólo para los

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objetivos de rentabilización que permite la economía capitalista ha conducido a un tecno-colonialismo que sostiene su dominación totalizadora por medio de la producción deplusvalía cultural. Ésta posee sólo aparentemente un carácter universalmente válidogracias a que se le atribuye al mercado mundial la capacidad de nivelar todas lassingularidades y diferencias religiosas, étnicas, culturales y personales en el sentido delmodelo de progreso y desarrollo occidental. Un rasgo central de la economía culturalglobal es el solapamiento y entrecruzamiento entre economía de la información y culturadel consumo de masas, que encuentra su vínculo de unión en la industria delentretenimiento y de los mass media. A pesar de todos los calificativos encargados deseñalar la novedad de dicha economía, la ocupación progresiva del ciberespacio por losconsorcios mediáticos transnacionales está inserta en la tradición de las conquistascoloniales de la autodenominada época de los “descubrimientos”.48 PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1998. Madrid: Mudi-Prensa 1998, 63.

Y la realidad es que amplias capas de población de los países empobrecidos seencuentran en las posiciones inferiores de la estructura social correspondiente:dominadas, dependientes, excluidas socialmente, etc. El contacto con la civilizaciónoccidental se produce frecuentemente en conexión directa con la sustitución o disoluciónde los marcos tradicionales de vida y sus modelos culturales y de comportamiento. Esecontacto afecta, pues, a seres humanos conformados por su procedencia y su memoria yva acompañado a menudo de discriminación, coacción a la asimilación y circunstanciasde vida injustas en el nuevo marco de referencia. Por todas estas razones, no pareceaventurado afirmar que el proceso de expansión cultural de Occidente tiene un efectodirecto sobre la predisposición a emigrar, al favorecer el desarraigo y al universalizarpatrones de consumo y estilos de vida y crear expectativas difícilmente cumplibles en lospaíses en desarrollo.

Sin embargo, asistimos al mismo tiempo a un crecimiento de la afirmación depertenencias comunitarias, sean de carácter étnico o religioso, que quizás representa unareacción defensiva y, en muchos casos, como afirma Castells, “la exclusión de losexclusores por los excluidos”49. En cierta medida, se trata de un movimiento de defensafrente a los mencionados procesos de destrucción de las bases tradicionales de la vidasocial, frecuentemente unidos a procesos de colonización cultural y modernizacióntraumática y pauperizadora que genera frustración social y desarraigo. Dicha afirmaciónidentitaria ofrece un fuerte sentido de pertenencia, un “nosotros” claramente definidofrente a los “otros”, los “enemigos”. Para ello se recurre a los mitos del origen, a latradición supuestamente incólume y a la autoridad carismática como fuentes de seguridady orientación, conseguidas al precio de la intolerancia. Aunque esto pueda parecercontradictorio con los rasgos del proceso de globalización cultural descrito anteriormente,no es más que su reverso.49 M. Castells, op. cit., 1998, 31.

En este contexto de tensión entre tendencias de homogeneización cultural yafirmación reactiva de las identidades étnicas y religiosas, las migraciones han tenido unefecto deshomogeneizador sobre las sociedades receptoras. Términos tan en boga como

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“conflicto étnico”, “multiculturalismo”, “interculturalidad”, “mestizaje”, etc., reflejan,entre otras cosas, también la contribución de los grupos de inmigrantes cultural yétnicamente diferentes a la diversidad cultural imperante en las sociedades modernasavanzadas. La discriminación legal, social y laboral que viven la mayoría de inmigrantesen los países donde residen ha ido reforzando cada vez más su resistencia a laspretensiones asimilatorias de las culturas dominantes. La demanda de reconocimiento dela identidad forma parte ya de las reivindicaciones irrenunciables de los inmigrantes frentea las sociedades receptoras, lo que en vez de ser reconocido por éstas como unaoportunidad histórica de mutuo enriquecimiento se ha convertido en una fuente deconflictos.

El reto cultural más importante asociado a la inmigración en Europa proviene sinduda de la relación entre Occidente y el islam. La población musulmana de la UniónEuropea gira en torno a los 10 millones de personas, que, aunque no sea un númerodemasiado elevado, ciertamente posee en la religión islámica un elemento diferenciadormuy importante, sobre todo cuando se manifiesta asociada a la reivindicación de laidentidad como reacción frente a la discriminación sufrida50. En todo caso, la percepciónmutua parece dominada por el recelo. De una parte se apela a los derechos humanos, lasociedad civil, la economía de mercado, el respeto de la dignidad individual y elreconocimiento de las formas de pensar y creer diferentes, la idea de libertad y el usoautónomo de la razón, etc. Estos valores son los que Occidente echa de menos en elislam, en el que se cree poder constatar por el contrario un predominio del pensamiento yla acción colectivos, el mantenimiento de normas penales brutales heredadas de la EdadMedia, la opresión de la mujer y de los no musulmanes, la intolerancia frente a los quepiensan de otra manera, los artistas y los intelectuales. Inversamente, tampoco falta lacrítica del lado musulmán. Dicha crítica está dirigida no tanto contra la modernidad comocontra “Occidente”. Éste carece de toda espiritualidad y orientación moral, ha dadorienda suelta a un materialismo hedonista desbocado, que encuentra su expresión en ladenigración de la mujer, en la descomposición de la familia y la desintegración de loslazos comunitarios en las ciudades o incluso la destrucción de los “valores” en general.Occidente propaga por todas partes la democracia y los derechos humanos, para luegopisotearlos donde le conviene. El interrogante que se plantea respecto a las relacionesinterculturales dentro de las sociedades receptoras de inmigración es si la discriminación yel rechazo xenófobo se van a consolidar o será posible una integración social y un climade diálogo intercultural presidido por actitudes abiertas hacia los “otros” diferentes.

Otro de los aspectos importantes del fenómeno migratorio que no debe ser pasadopor alto es el las diferencias de género. Dentro de la migración laboral existen tiposdiferentes de trabajo vinculados a roles masculinos o femeninos, estrategias de captacióny filtros legales distintos para hombres y mujeres, criterios selectivos y circunstanciasfamiliares específicas en los países emisores, etc. En Asia, por ejemplo, encontramospaíses como Sri Lanka, con un altísimo porcentaje de emigración femenina, y otros conun porcentaje significativo, como Filipinas, mientras que otros países ponen trabas, aveces incluso legales, a dicha emigración, como Pakistán. También existe un predominio

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de las mujeres en la migración desde América Latina. Las migraciones laboralesfemeninas están asociadas sobre todo con actividades como el servicio doméstico, el delimpieza, la prostitución, etc. Existe además un número importante de mujeres queemigran como dependientes de los varones que son los emigrantes primarios. En muchospaíses, las restricciones impuestas a la inmigración legal junto a las medidas dereagrupación familiar están provocando un mayor crecimiento de las inmigrantesregulares. Pero es posible que se esté produciendo también un crecimiento de lainmigración laboral femenina independiente, cuyas causas sería necesario investigar endetalle, desde la descomposición de las estructuras familiares tradicionales y la necesidadde asumir el sostenimiento de las cargas familiares por parte de las mujeres, hasta elcambio de actitud de las familias emisoras debido a la mayor fidelidad de éstas en elenvío de remesas, pasando por la búsqueda de las propias mujeres de formas de vidaindependientes imposibles de realizar en el ambiente de origen. “Independientemente delbalance entre efectos positivos y negativos, es importante constatar que la inmigración ysus reglas, en muchos sentidos, refuerzan la situación dependiente de la mujer”51.50 J. Goytisolo – S. Naïr, op. cit., 2000, 79. 51 B. Sutcliffe, op. cit., 1998, 131.

Después de este repaso somero por algunos de los aspectos del fenómeno migratorio,nos acercaremos a las teorías que tomando uno de ellos como aspecto clave ointegrándolos de alguna otra manera intentan dar un explicación global de lasmigraciones. Aunque “actualmente no hay una sola teoría coherente sobre migracióninternacional”52, sin embargo un recorrido por las teorías más importantes, susaportaciones e insuficiencias permite situar las diferentes dimensiones vistas hasta aquí enun marco interpretativo más completo.

Hasta los años setenta los modelos explicativos dominantes provenían de la economíaneoclásica o de la teoría del pushpull, que tenían en cuenta sobre todo los factoresdemográficos y las diferencias económicas entre los países origen de las migraciones ylos receptores de las mismas. Pero los interrogantes planteados por las migraciones de losaños sesenta y setenta condujeron dentro de la investigación sobre el tema a un cambiode paradigma en los ochenta, caracterizado por una mayor atención a las especificidadescambiantes tanto en el espacio como en el tiempo, por un planteamiento más estructuralque individualista, con especial énfasis en las dinámicas del sistema económico y políticocapitalista, por una consideración global de las interacciones entre las entidadesnacionales y los procesos políticos y económicos internacionales y por una visión críticadel marco en el que los procesos migratorios tienen lugar53.

52 S. D. Massey et al., “Theories of international migrations: a review and appraisal”, en: Population andDevelopment Review 19/3 (1993), 432.

53 A. R. Zolberg, “The next waves: migration theory for a changing world”, en: International MigrationReview 23/3 (1989), 403ss; G. Malgesini, “Introducción”, en: G. Malgesini (comp.), op. cit., 1998, 11ss.

También se vio enriquecida la investigación, dominada hasta entonces por técnicascuantitativas de carácter demográfico o económico, con aportaciones de la investigaciónsocial empírica, de los métodos de la etnografía y la antropología, de la renovación de las

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ciencias históricas por la “historia oral”, etc., aunque esta pluralidad de aportaciones nosiempre ha encontrado un marco suficientemente integrador54.

Los primeros intentos de comprensión teórica de las migraciones provienen de laeconomía neoclásica y tienen en E. G. Ravenstein, autor de Las leyes de la migración(1885-1889), su precursor. El factor central desencadenante de las migraciones sería eldesajuste entre oferta y demanda de fuerza de trabajo, dada una relación inversamenteproporcional entre reserva de fuerza de trabajo y nivel de salarios. Las migracionesservirían para restablecer el equilibrio entre ambos factores y estarían motivas en el planoindividual por el interés en maximizar las ganancias. El resultado sería una localizaciónóptima de las reservas.

Este núcleo de la teoría es matizado posteriormente por la consideración de factoresañadidos en la motivación de la decisión individual de emigrar, como los riesgos que seasumen de ver frustradas las expectativas, las responsabilidades familiares, la edad, eltrasfondo político, los costes de desplazamiento, etc., o de aspectos importantes del paísde llegada, como tasas de paro, política migratoria, etc. Pero el teorema fundamental sesustenta en el presupuesto de que todo país exporta aquellos factores de los que posee enabundancia, lo que al final conduce a un equilibrio en el precio de los factores. Esto valetambién para la emigración, que constituye un mercado específico con su oferta, sudemanda y su regulación a través de las políticas migratorias.

54 A. Portes, “Immigration Theory for a New Century: Some Problems and Opportunities”, en:International Migration Review 31/4 (1997), 799-825.

La teoría del mercado dual de trabajo de Michael J. Piore55, como se expone másarriba, pone su atención en la demanda de fuerza de trabajo como desencadenante de lamigración. Esta demanda aprovecha la disposición de los emigrantes a aceptar, al menostransitoriamente, las condiciones del mercado de trabajo secundario (peores condicionesde trabajo, mayor inestabilidad, salarios más bajos y escaso prestigio social) existente enlos países industrializados. Dicha demanda es generada por la tendencia de los nativos aevitar los puestos de trabajo con los niveles de salario más bajo y con menosposibilidades de ascenso en la jerarquía del mercado laboral. Esto produce una escasezde fuerza de trabajo en los segmentos más bajos, incluso aunque exista paro o semejoren las condiciones laborales y salariales generales.

Debido a la consideración de transitoriedad que los emigrantes en general atribuyen asu nueva situación, se produce una peculiar separación entre “trabajo” e “identidad” quepermite una relación puramente instrumental frente al salario y, por ello, una más fáciladaptación al mercado secundario. La vinculación entre “trabajo” y “prestigio” tiene otrolugar y otro grupo social de referencia, el de origen. Por ello, los inmigrantes, en lapercepción de sí mismos, viven fuera de la estructura social en la que trabajan y trabajanfuera de la estructura social en que viven.

La existencia de un mercado de trabajo secundario refleja, por su parte, la lucha entrecapital y trabajo y la estrategia del primero de dividir a los trabajadores por medio de laatribución de trabajos “buenos” o “malos” sobre la base de criterios étnicos. A su vez, laocupación de los inmigrantes permite a los nativos una movilidad social ascendente, pues

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los peores trabajos son realizados por otros. Sin embargo, la prolongación de la estanciade aquéllos cambia su perspectiva y su valoración del trabajo y los vuelveprogresivamente resistentes frente a la asignación inicial al mercado laboral secundario, loque da origen a la competencia y el conflicto entre inmigrados y nativos.55 M. J. Piore, Birds of passage: migrant labor and industrial societies. Cambridge: CUP 1979.

La nueva economía de la migración de Oded Stark56 pone el acento en laseconomías domésticas de las zonas rurales y sus proyectos de modernización comofactor desencadenante de los flujos migratorios, que originariamente son flujos del mediorural al urbano. Lo que motivaría esos proyectos modernizadores es la pobreza relativarespecto al grupo de referencia, lo que explicaría el fenómeno de que los flujos mayoresno procedan de los pueblos más pobres, sino de aquellos con una distribución de ingresosmás desigual. La migración sería entonces el resultado de una estrategia colectiva ycalculada de actores interdependientes, cuya meta es la transformación de la economíadel grupo familiar y la reducción del riesgo que comporta el proyecto modernizador, dadala escasez de recursos financieros. Las remesas de los inmigrantes desempeñan un papelesencial como capital necesario para el cambio tecnológico y económico de la economíaproductiva de las familias en el medio rural, que invierten las ganancias alcanzadas en elcampo en la emigración del hijo o la hija para obtener una ganancia mayor o más seguraen el ámbito urbano. Por este medio se consigue una fuente de ingresos independiente dela propia producción agrícola, tan sujeta a eventualidades negativas, de manera que elriesgo se diversifica y se reduce.56 O. Stark, The migration of labor. Cambridge: Basil Blackwell 1991.

Otra corriente importante que se ha ocupado de las migraciones es la teoría delsistemamundo capitalista57. La migración sería, según dicha teoría, un subsistema delmercado mundial. A causa de la naturaleza expansiva del proceso de acumulacióncapitalista y del deseo de reducir los costes del factor trabajo, la evolución del sistemaeconómico capitalista ha ido acompañada siempre de una demanda de fuerza de trabajo.Cuando ésta no está suficientemente disponible o no lo está en las condiciones deflexibilidad, bajo coste, etc., deseadas, se busca salida en los trabajadores más o menoslibremente captados en el exterior. De hecho, la expansión del capitalismo ha estadounida de modo inseparable a la renovación permanente de los potenciales migratorios através de la incorporación a la división internacional del trabajo de nuevas zonas,convertidas de este modo en periferias del sistema. Se ha tratado por regla general de unadinámica que une a la desventajosa integración la desintegración de las formastradicionales de reproducción de la vida y la generación de potenciales migratorios.

El papel del Estado es fundamental no sólo por su función dentro del sistema-mundoy su papel regulador del subsistema migratorio, sino porque las fronteras de los Estadosnacionales son las que definen el nuevo estatuto jurídico de los inmigrantes, asociado dehecho a la exclusión social. Aunque parezca paradójico, el muro y los agujeros sereclaman mutuamente en la configuración de las fronteras, verdaderos filtros selectivos,que sirven para mantener las afluencias y, al mismo tiempo, las diferenciasinstitucionalizadas en la retribución directa o indirecta del trabajo. Lo que convierte a las

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migraciones en un subsistema laboral es esa combinación entre integración en el mercadode trabajo y exclusión parcial de los derechos ciudadanos y sociales.

57 E. Mc. Petras, “The global labor market in the modern world-economy”, en: M. Kritz et al. (eds.),Global trends in migration: theory and research on international population movements. Nueva York: Center forMigration Studies 1981, 44-63.

La actual fase de integración global capitalista está suponiendo un aumento de lasmigraciones de carácter laboral a escala mundial, favorecidas por las tendenciaseconómicas, culturales y políticas a la internacionalización y por la mayor movilidadasociada a ellas. Los nuevos medios de comunicación, el abaratamiento de los medios detransporte, la creciente movilidad del capital, el intercambio comercial, etc., favorecen losflujos migratorios. Los procesos de globalización conllevan un deterioro acelerado de lasraíces sociales y culturales de las personas que habitan en las periferias, que han vistocómo la agricultura del Tercer Mundo era integrada en una división internacional deltrabajo por medio de un proceso acelerado de salarización del primer sector y susometimiento a las estrategias empresariales de los grandes consorcios agroalimentarios ycómo la industrialización orientada a la exportación y dependiente del capital inversorextranjero movilizaba nuevas capas de población hacia los núcleos urbanos y el trabajoasalariado. De esta manera el proceso globalizador crea potenciales migratorios yrefuerza los lazos ideológicos, culturales y materiales entre el centro y la periferia, entrelos países de los que procede el capital y los países de procedencia de los inmigrantes.No podemos olvidar que la industria cultural de los países desarrollados posee uncarácter prácticamente ubicuo y a través de ella se crean y refuerzan expectativas deconsumo y se universalizan estándares de vida que difícilmente pueden alcanzarrealización en los países empobrecidos.

En los centros, la reorganización económica y social llevada a cabo después de lacrisis de los setenta está suponiendo transformaciones importantes en la organización deltrabajo, el reparto de los ingresos y en la demanda de mano de obra. Puede hablarse sinexageración de una polarización de la economía y la sociedad. Esto supone una mayordemanda de fuerza de trabajo para puestos peor pagados, inestables y con menosprestaciones sociales58. Como proponía la teoría del mercado laboral dual, es lasegmentación del mercado de trabajo en Estados Unidos y en Europa occidental la queproduce la demanda de inmigrantes. Aunque, de todos modos, la inmigración no es elúnico factor en la estrategia de asegurarse el acceso a los mercados de trabajo periféricos.Quizás más significativa que ella todavía sea la movilidad del capital y el traslado dediferentes fragmentos de las producciones a zonas con bajos salarios.

Las teorías presentadas hasta aquí centran su atención en las posibles “causas” de losflujos migratorios. La teoría de las redes migratorias analiza otros factores que tienenque ver sobre todo con su mantenimiento en el tiempo y su reproducción. Según estateoría, las redes sociales juegan un papel primordial en el intercambio de informaciónsobre el país de destino, en los trámites y apoyos para el traslado a él y para la posteriorintegración en el mercado laboral formal o informal59. Sólo si se tienen en cuenta dichasredes resulta comprensible la formación de comunidades étnicas o de sectores

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profesionales ocupados preferentemente por grupos de inmigrantes.58 A. Komlosy et al. (eds.), Ungeregelt und unterbezahlt. Der informelle Sektor in der Weltwirtschaft.

Fráncfort-Viena: Brandes & Apsel-Südwind 1997.59 M. Boyd, “Familiy and personal networks in international migration: recent developments and new

agendas”, en: International Migration Review 23/3 (1989), 641.Junto a las ayudas prácticas que dichas redes ofrecen respecto a los trámites

administrativos o en su caso la evitación de los mismos, la búsqueda de trabajo, vivienda,etc., las redes migratorias reducen también los costos psicosociales de la entrada en unpaís extraño, porque al recrear el ambiente de origen suavizan el sentimiento devulnerabilidad de los recién llegados60. Por todas estas razones, las redes migratorias, enla medida en que vinculan a inmigrantes y no inmigrantes y facilitan a los segundos sucambio de estatus, se convierten en un factor de autoperpetuación de las migracionesmás allá de la persistencia de los factores de naturaleza económica que lasdesencadenaron o de los cambios negativos en el mercado de trabajo o las políticasmigratorias del país de destino.

Otro planteamiento teórico no demasiado distante del anterior ha resaltado elsurgimiento en los últimos tiempos de espacios e identidades transnacionales61.Asociadas al proceso de globalización nos encontramos con nuevas formas de concebir yvivir la ciudadanía, nuevas identidades y nuevas concepciones del espacio que cuestionanlas divisiones tradicionales de carácter nacional. El concepto de “transmigrante” quierereflejar la realidad de personas que pertenecen a unidades familiares localizadas en dos omás Estados, que mantienen relaciones sociales y económicas y se encuentran insertas encomunidades tanto en su lugar de origen como en el de destino, que están enraizadas enmás de una cultura y que viven su doble o triple pertenencia como una nueva forma deciudadanía.

El espacio transnacional se constituye en el marco de la globalización y depende de laalta movilidad de capital, mercancías, informaciones y servicios asociada a ella. Estárelacionado con un cambio de modelo en las migraciones observable en espaciosinterestatales con una larga experiencia de flujos migratorios. Las migraciones múltiples ypluridireccionales sustituyen a la migración clásica: se trata de personas que van y vienende un país a otro, en muchos casos sin papeles, y que mantienen contactos y relaciones aambos lados de la frontera. La redes migratorias establecidas en estos espacios permitenuna disolución o al menos un debilitamiento de las pertenencias y atribucionesexclusivamente nacionales. Vinculan y transportan personas, bienes, valores, símbolos einformaciones entre diferentes espacios y Estados y conforman la identidad de los que seintegran en ellas de manera diferente a como lo hacen los referentes exclusivamentenacionales.

60 D. T. Gurak – F. Caces, “Redes migratorias y la formación de sistema de migración”, en: G. Malgesini(comp.), op. cit., 1998, 80ss.61 L. Pries (ed.), Transnationale Migration. Soziale Welt. Vol.

Favorecida por la segmentación del mercado laboral y de la vivienda, fenómeno alque nos referíamos más arriba, ha ido produciéndose la formación de comunidades

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étnicas resistentes a las pretensiones de asimilación cultural de las sociedades receptoras,cuyos modelos identitarios pierden el carácter de exclusividad. La reproducción social y aveces también económica de los inmigrantes tiene lugar en un entramado de relacionesmultiétnicas y redes transnacionales. Por otro lado, en las zonas fronterizas la produccióntanto en el sector agroalimentario como en el industrial o en el de los servicios seorganiza en buena medida de manera transnacional, lo que produce una estandarizaciónque facilita la reproducción de las redes migratorias. En muchas ocasiones nosencontramos empresas, cadenas de supermercados, restaurantes u hoteles, etc., queoperan a ambos lados de la frontera y terminan convirtiéndose en verdaderas referenciaspara los “transmigrantes”.

Junto a los planteamientos teóricos descritos y desde mitad de los años setenta vaadquiriendo una mayor relevancia la perspectiva de género en la investigación de losflujos migratorios. Dicha perspectiva llama la atención sobre el hecho de que lasasimetrías específicas de género tanto en plano económico, como en el social y políticogeneran condiciones y posibilidades de movilidad femenina o limitaciones a la misma ypueden llevar a resultados diferentes en las migraciones de los hombres y las mujeres.Esto hace necesario la investigación de dichas asimetrías, si se quiere dar cuenta de lasrazones que de modo específico llevan a las mujeres a emigrar o les impiden hacerlo.

En el caso de las mujeres es necesario tener en cuenta una fuente de discriminaciónañadida a las ya existentes por razones de clase, de pertenencia étnica o por serinmigrantes: la discriminación por su género. Pero no se trata de una adición sin más,sino del peculiar entrelazamiento entre clase, etnia y género que se produce en el caso delas inmigrantes. Una trabajadora inmigrante experimenta desventajas en cuanto extranjerafrente a las trabajadoras nativas, en cuanto mujer frente a los trabajadores inmigrados onativos y en cuanto trabajadora frente a las mujeres inmigradas o nativas con una mayorcualificación o mejor posición social.

También el fenómeno descrito más arriba de integración de la producción agrícola delTercer Mundo en la división internacional del trabajo, que está en la base de lageneración de los potenciales migratorios, afecta de modo diferente y más grave a lasmujeres. La salarización y monetarización del primer sector y las transformaciones de laseconomías de subsistencia que ellas llevan consigo afectan doblemente a la mujeres,dado que aquéllas se dirigen preferentemente a los hombres, excluyendo omarginalizando la fuerza de trabajo femenina, y suponen cargas añadidas para lasmujeres en las estrategias de supervivencia de las economías familiares. También losprocesos de industrialización y los éxodos humanos a las grandes ciudades del TercerMundo, la desintegración familiar y la pérdida de raíces comunitarias que llevan parejos,etc., afectan de manera desigual a la mujeres y han hecho crecer el potencial migratoriofemenino. Si a esto añadimos la creciente demanda de fuerza de trabajo femenina en lospaíses de inmigración, que buscan ante todo fuerza de trabajo flexible y barata,podremos comprender por qué se habla hoy de una creciente feminización de lasmigraciones62.

No es éste lugar para valorar a fondo las diversas concepciones teóricas sobre las

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migraciones, pero sí se puede llamar la atención sobre ciertas insuficiencias yaportaciones imprescindibles de algunas de ellas. Tanto los modelos de la economíaneoclásica y del pushpull como el de la nueva economía de la migración muestran unagran insensibilidad hacia los procesos históricos, pues tratan la pobreza, el paro, el nivelde los salarios o la falta de mano de obra como magnitudes estáticas y aisladas, sinpreguntarse por su génesis histórica y sistémica. Por otro lado, esas variables poseen unescaso carácter explicativo, dado que las encontramos presentes en un mayor número deregiones que aquéllas en las que se producen flujos migratorios.

La realidad muestra que no son los más pobres los que emigran, ni tampoco seproduce con la emigración un equilibrio en el mercado de trabajo y entre los nivelessalariales de las zonas de emigración e inmigración. Por el contrario, cada día adquierenmás credibilidad las teorías que subrayan la importancia de la demanda de fuerza detrabajo en los países receptores, aunque no conviene olvidar que la permanencia en eltiempo de la demanda y de los flujos migratorios de respuesta produce unareestructuración de la economía de dichos países que termina consolidando dichos flujoscomo elemento necesario de la misma. La reorganización de las relacionessocioeconómicas en los países desarrollados en las últimas décadas ha llevado a unamayor flexibilización, informalización y fragmentación de los mercados de trabajo, y entodo ese proceso la inmigración ha jugado un papel importante.esp. 12. Baden-Baden: Nomos 1997. 62 H. Zlotnik, “La migración de mujeres del Sur al Norte”, en:

Sin la aportación de la teoría del sistemamundo perderíamos de vista la importanciade la desestabilización macroestructural producida por la integración subordinada deregiones periféricas en la división internacional del trabajo y los efectos de las nuevaszonas de libre comercio sobre las economías más débiles y sus mercados laborales. Ladecisión de emigrar está sin duda correlacionada con las crisis monetarias en los países dela periferia y los efectos de las mismas sobre las economías familiares, que se venforzadas a buscar fuentes de ingresos más estables, tal como resalta la teoría de la nuevaeconomía de la migración. Por otro lado, cuanto más duraderas son las relacionesmigratorias entre dos regiones o Estados, tanto más valor adquieren las aportaciones delas teorías de las redes migratorias y de los espacios transnacionales. Otro tanto valepara la perspectiva de género, si tenemos en cuenta la creciente feminización de lasmigraciones.3. La migración como experiencia personal: desarraigo y reorientación

Las claves teóricas que hemos presentado ayudan a comprender el fenómenomigratorio, pero no siempre permiten ver que la emigración es una experiencia personalrealizada por individuos y que, por tanto, tiene también una dimensión individual63. Asípues, los proyectos y las trayectorias de los inmigrantes no deben ser pasados por alto64.

Los cambios que produce la migración son, por lo general, tan radicales y profundosque se pueden comparar metafóricamente con la acción de arrancar de raíz y plantar enotro lugar. La conciencia de lo problemático de este trasplante hace que la decisión demigrar no sea en la mayoría de los casos una decisión tomada a la ligera, sino más bien

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fruto de un proceso psíquico de creciente disposición que va desde representacionesgenerales y embrionarias hasta tomar forma concreta y con fuerza.

De manera esquemática, y por tanto sin pretensión de reflejar cada proceso individualen su singularidad, podemos suponer que al inicio de ese proceso se encuentra lapercepción subjetiva de unas circunstancias sociales, sean éstas de carácter político,económico, cultural, religioso o relacional, que resultan oprimentes para el emigrantepotencial. El descontento con la propia situación vital es a menudo el motivo que lleva apensar en alternativas, pero las circunstancias objetivamente negativas no serán por sísolas desencadenantes del proceso que puede llevar a la decisión de emigrar si falta elsentimiento subjetivo de inseguridad o descontento. Además, la migración ha de serpercibida como posible solución realista y con sentido a la situación. Esto supone que elcambio pretendido ha de ser considerado subjetivamente como posible, y el objetivo aalcanzar, poseer suficiente estabilidad; las expectativas de éxito deben tener cierto gradode plausibilidad y han de estar disponibles posibilidades de acción capaces de hacerrealidad los objetivos imaginados. Esto explica en parte por qué del inmenso potencialmigratorio existente en el mundo, sólo una ínfima parte llega a materializarse en ladecisión de migrar.G. Malgesini (comp.), op. cit., 1998, 113-145.

63 F. Checa Olmos, “Las migraciones como fenómeno sociocultural. Una apuesta para su comprensión”, en:Mª J. Escartín – Mª D. Vargas (eds.), op. cit., 1999, 20ss.64 M. E. Ramírez Goicoechea, op. cit., 1996; C. Manzanos Bilbao, El grito del otro: arqueología de lamarginación racial. Madrid:

Dado el paso, la migración conlleva para los emigrantes un cambio del sistema socialy cultural de referencia en el lugar de origen por el del lugar de destino. Este cambio nose produce de modo automático con el traslado físico de lugar, sino que supone un largoy difícil proceso que a veces perdura a lo largo de toda la vida y llega a afectar a más deuna generación ya instalada en el país de destino. La caracterización del emigrante comodesarraigado expresa la inestabilidad y vulnerabilidad que produce la migración, laruptura con la sociedad de procedencia y la introducción en un nuevo contexto social ycultural que conlleva una pérdida de validez de muchas concepciones valorativas, normasde conducta y modelos de comportamiento hasta ese momento asumidas con ciertanaturalidad. No es extraño que los inmigrantes, sobre todo en la fase inicial de su estanciaen el nuevo país, se vean desorientados.

Los sistemas sociales, a través de sus propuestas de sentido, poseen la función dereducir y hacer disponible la complejidad de lo real, sometiendo su inabarcabilidad eincertidumbre a límites. El poder estabilizador de los sistemas sociales procede de sucapacidad para neutralizar la diferencia interior y exterior, de modo que los individuospueden abandonarse a la reducción de la complejidad llevada a cabo por la construccióninteractiva de sentido, que se constituye en suelo nutricio de sus conceptos de vida y desus modelos de comportamiento individuales, también para las disidencias. Las vivenciasy la interacción con otros individuos dependen de generalizaciones internas al sistema quefacilitan la orientación.

Con el abandono del contexto de origen los emigrantes experimentan la pérdida del

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universo de sentido global que servía de marco a sus interacciones y vivencias. Lamigración reduce considerablemente sus interacciones y les sustrae los referentes que lesservían de apoyo a través de las generalizaciones socialmente compartidas. Esto socavaprofundamente la seguridad y estabilidad comportamental, por lo menos hasta que logranintegrarse en el nuevo sistema social y apropiarse de una nueva propuesta de sentido queles permita orientarse en la complejidad de la nueva realidad.

La lengua posee en este contexto una gran importancia, ya que no sólo permite elintercambio de experiencias, vivencias, conocimientos, etc., sino que posibilita eldesarrollo de un sentimiento de pertenencia respecto a la comunidad lingüística y ofreceun espacio de seguridad a sus miembros. Con el abandono del espacio lingüístico (cosaque en cierta medida también se produce, aunque la lengua oficial sea la misma, en lasmigraciones de antiguas colonias a las metrópolis o entre regiones con peculiaridadeslingüísticas significativas dentro del mismo país) no sólo pierden su seguridadcomunicativa, sino también la participación directa en la comunidad de experiencia yconocimiento de la que formaban parte y que continúa evolucionando de mododinámico. Esta ruptura con el contexto de procedencia lleva aparejado un aislamientocomunicativo generador de inestabilidad psicosocial.

El balance entre la identidad social, formada por el conjunto de expectativas que losotros dirigen al individuo, y la identidad personal, en la que se expresa la singularidad desu línea de vida, el juego entre las exigencias de los otros y las propias necesidades ydeseos, entre el reconocimiento y la afirmación de sí mismo en el contexto interactivo,dicho balance se apoya en un sistema simbólico compartido que se pierde en gran medidacon la migración. Esto afecta de modo muy poderoso al rol asociado a la profesión y altrabajo. Ambas realidades determinan hoy las posibilidades de obtener ingresos, losestándares y estilos de vida, el estatus social y la imagen de sí mismo de los individuos.Son una fuente muy importante de autovaloración y de valoración social. No se puedenegar que ambas se ven afectadas considerablemente por la migración. Incluso en el casode que se ejerza un trabajo similar, las relaciones sociales más importantes facilitadas porel rol asociado a la profesión sufren una ruptura de consecuencias negativas para losemigrantes, que ven desaparecer unos de los fundamentos más sólidos de su identidadsocial.

Conviene considerar que gran parte de los aprendizajes realizados en el contexto deorigen pierden en el nuevo contexto su validez. Los emigrantes han de distanciarse de unbuen número de roles y redefinir aquellos que se mantienen para responder a lasexpectativas con las que están vinculados en la sociedad receptora. Otros roles han de serasumidos de manera completamente nueva. Una reacción frecuente a esta situación y losretos que comporta es la reducción de las interacciones sociales, limitar la vida relacionala la familia, el grupo de emigrantes o los parientes. La inseguridad existencial y losproblemas de orientación agudizados por la habitual experiencia de rechazo en el nuevocontexto llevan frecuentemente a la segregación y guetización, sólo salvables cuando lasociedad de acogida busca positivamente la integración, aunque esto es más bien laexcepción.

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4. Callejones sin salida:discriminación y xenofobia

Analizar la situación de los inmigrantes en los países desarrollados es enfrentarse condos realidades de densidad aplastante, que se condicionan y se apoyan mutuamente: ladiscriminación y el rechazo xenófobo. Esto es lo que convierte el proyecto migratorio demillones de seres humanos en una experiencia de sufrimiento y frustración humana éticay políticamente inadmisible.

Para hablar de discriminación hay que empezar refiriéndose al marco legal quedefine el estatuto jurídico y determina las condiciones de existencia de los inmigrantes.Todas las leyes de extranjería tienen un carácter no sólo diferenciador, sino tambiéndiscriminador, ya que establecen un régimen jurídico específico para los no nacionales yles recortan el ejercicio de derechos fundamentales, que sí están reconocidos a losdetentadores de la nacionalidad.

Desde mediados de los años setenta asistimos a un fortalecimiento de las restriccionescontra la inmigración en casi todos los países receptores de la misma. El proceso deunificación europea ha supuesto una liberalización de los movimientos y las posibilidadesde establecer residencia para los ciudadanos de los países miembros, pero unendurecimiento de los controles y dificultades para los inmigrantes procedentes de fuerade la Unión, exceptuado el grupo de las personas altamente cualificadas o ricas. Dichoendurecimiento ha seguido un patrón jurídico dominado por la tendencia a favorecer ladiscrecionalidad de la administración en el tratamiento de las solicitudes de entrada opermanencia de los extranjeros, sobre todo de los llamados inmigrantes económicos, y lapriorización de los supuestos intereses del país receptor frente a las necesidades opretensiones de los solicitantes. La creación de lo que ya se conoce como la fortalezaeuropea parece destinada a salvaguardar el espacio de prosperidad económica y garantíaspolíticas y sociales de la UE frente al mundo exterior percibido como amenaza de lasmismas. Resulta paradigmático que, desde el Acuerdo de Schengen, el tratamientoadministrativo de la inmigración a nivel europeo se venga asociando a fenómenos comoel terrorismo, la delincuencia organizada, el tráfico de drogas, etc.65

Reflejo de esta tendencia es también la Ley Orgánica 7/1985, de 1 de julio, de losDerechos y libertades de los extranjeros, elaborada por el gobierno del PSOE y motivadaentre otras razones por una supuesta exigencia derivada de la integración en Europa, asícomo por el objetivo de restringir fuertemente la posible llegada de inmigranteseconómicos y reducir su estancia a períodos determinados por las necesidades delmercado laboral, dejando fuera de consideración derechos fundamentales no sólo paralos inmigrantes en situación irregular, sino también para aquellos llegados por los caucesestablecidos por la ley. Según dicha ley, el inmigrante sin medios propios para subsistir enEspaña debía contar ya con un contrato de trabajo antes de solicitar el visado en el paísde origen, cuya concesión estaría supeditada al dictamen favorable de los Ministerios deInterior y Trabajo bajo criterios discrecionales referidos a la situación del mercado detrabajo. Ya en España recibiría los permisos de residencia y trabajo por un período de unaño, sólo renovables si se mantenían en el momento de la renovación las condiciones que

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motivaron su concesión. La lentitud administrativa en la concesión de visados y en lostrámites de renovación de permisos hacía prácticamente imposible el cumplimiento deestos requisitos, difíciles ya sin ella. Pero el poderoso filtro de entrada no surtió el efecto¿deseado? de impedir la entrada, sino que provocó la entrada irregular. Un vez en el país,el marco legal colocaba a los inmigrantes “sin papeles” bajo permanente amenaza deexpulsión (sin necesidad de intervención judicial), los excluía de todo tipo de derechosfundamentales y los reducía desde el punto de vista jurídico a “no existentes”, incluso decara a una posible regularización. Por otro lado, los “regulares” veían recortadosanticonstitucionalmente sus derechos de reunión y asociación, y escasamente precisadoso nulamente reglamentados otros derechos, como la participación política, el acceso a lanacionalidad, la reagrupación familiar, la asistencia sanitaria, la educación, etc.Tecnos 1999. 65 G. Malgesini, “Dilemas de la movilidad. Inmigración y refu

Aunque el Reglamento de aplicación de la ley de 1996 y, sobre todo, la Ley Orgánica4/2000, de 11 de enero, de los Derechos y libertades de los extranjeros y su integraciónsocial, representan dos pasos importantes en la dirección de igualar los derechos entreinmigrantes regulares y nacionales, así como de crear un estatuto jurídico de derechospara aquellos que se encuentran en situación irregular, dicha dirección ha sufrido undurísimo revés con la contrarreforma llevada a cabo por el Gobierno del PP con la LeyOrgánica 8/2000 de 22 de diciembre66. Se vuelve en muchos puntos a la normativa de1985, tanto en la prioridad del control policial y administrativo frente a las garantías en elejercicio de los derechos como en la diferenciación estricta entre inmigrantes en situaciónregularizada y los “irregulares”, que vuelven a una situación de carencia de la mayoría dederechos fundamentales67, si exceptuamos la sanidad para casos de urgencia, menores ymujeres embarazadas, y de amenaza de expulsión por procedimiento “preferente” (48horas). También se vuelve a dificultar enormemente la regulación, ya que las ofertas deempleo sólo podrán dirigirse a los extranjeros “que no se hallen en España” (art. 39), loque en realidad supone condenar a los trabajadores extranjeros sin papeles a ser carne decañón de la economía irregular.giados en España y la CE”, en: G. Malgesini et al., Extranjeros en el paraíso. Barcelona: Virus 1994, 14.

66 L. Díez Bueso, “El régimen jurídico de la inmigración en España: contexto, texto y pretexto”, en:Documentación Social, nº 121 (2000), 161-182; P. Aguel, “Los derechos y libertades de los extranjeros: análisiscrítico del marco jurídico español “, en: Centro Pignatelli (ed.), op. cit., 2002, 325-369.

67 Según Ángel G. Chueca Sancho, la Ley de Extranjería viola la convención europea de derechos humanos,los pactos de la ONU, la convención de derechos del niño y el convenio nº 87

La vinculación entre permisos de trabajo y de residencia, así como el tipo de vigenciatemporal de los mismos, por un lado, y la política de cupos, que orienta la fuerza detrabajo inmigrante hacia ocupaciones específicas del mercado laboral (fundamentalmenteagricultura, servicio doméstico y construcción) con un índice mayor de irregularidad yprecariedad, por otro, ha creado un círculo vicioso de inestabilidad laboral y jurídica, queaumenta considerablemente la vulnerabilidad y la discriminación de los inmigrantes enel mercado de trabajo68. De hecho, se han creado unos nichos laborales en sectores

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económicos y tipos de actividad con una presencia destacada de determinados colectivosinmigrantes no comunitarios. Mientras que en el servicio doméstico sólo trabaja el 2,7%de los ocupados autóctonos, lo hace el 31% de ocupados inmigrantes, procedentesfundamentalmente de Latinoamérica y Asia. También la proporción de ocupados en laagricultura dentro del colectivo inmigrante, fundamentalmente de los procedentes deÁfrica, es mayor que en el autóctono (18% y 8%, respectivamente)69. Este fenómeno loha calificado I. Wallerstein de “etnización del mercado laboral”. Su funcionalidadeconómica está clara: la pertenencia al grupo social sirve para “hacer posibles unossalarios muy bajos para sectores enteros de la fuerza de trabajo”70.

de la OIT. Cf. “Los derechos humanos de los extranjeros en Europa: entre el respeto y la discriminación”, en:Centro Pignatelli (ed.), op. cit., 2002, 259.68 M. A. Alegre Canosa, “Las políticas inmigratorias”, en: J. Adelantado (coord.), Cambios en el Estado delbienstar. Políticas

Además de la discriminación que supone una asignación de los inmigrantes a sectoresy actividades con un índice mayor de irregularidad y precariedad, la posición que ocupanlos inmigrantes laborales dentro de los respectivos mercados de trabajo, en gran medidacondicionada por el tipo de acceso a los mismos, es peor de modo sistemático. “Lamedia de los trabajadores extracomunitarios se encuentra en peores condiciones que losespañoles”71. En el caso de la agricultura, esto supone una inserción casi exclusiva en lamodalidad eventual de trabajo y unas enormes dificultades para la inserción socialdebidas a la estacionalidad (cambio frecuente de zonas de trabajo, alojamiento eninfraviviendas, imposibilidad de reunificación familiar, etc.). En el caso del serviciodoméstico, las inmigrantes son empleadas en muy buena parte como “internas”, lo queconlleva frecuentemente condiciones de explotación extrema, tanto por los horarios detrabajo, el grado de informalización y los salarios inferiores como por la dependencia casitotal respecto de las familias que las contratan. En la construcción se observa unpredominio de la ocupación de los inmigrantes en la categoría de peón no cualificado.Sufren en mucha mayor proporción que los autóctonos la privación de derechos laboralescomo pagas extras, vacaciones pagadas, etc.

De modo general para todos los sectores y actividades puede decirse que losinmigrantes se ven afectados en mucha mayor proporción que los autóctonos por lainformalidad. Según una encuesta del CIS realizada en el primer semestre de 1998, casila mitad de los inmigrantes encuestados carecía de contrato de trabajo, y su relación conlos empleadores se basaba en compromisos verbales72. La falta de contrato vaacompañada en muchos casos de discriminación salarial, de condiciones de trabajo conriesgos para la salud, de jornadas de trabajo abusivas, etc. Asistimos a una nueva formade esclavitud y de reducción de seres humanos a mano de obra barata y explotablesupeditada a las exigencias arbitrarias de los contratantes73.

sociales y desigualdades en España. Barcelona: Icaria 2002, 387. 69 Colectivo IOÉ, “Perspectiva laboral dela inmigración en España”, en: Documentación Social, nº 121 (2000), 105ss. 70 I. Wallerstein, “Universalismo, racismo y sexismo,tensiones

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La discriminación legal y la laboral están en la base de otras formas de discriminaciónque afectan al desarrollo normal de la existencia y a los niveles mínimos de calidad devida vigentes en la sociedad receptora de inmigración. Nos referiremos aquí sólo a una deesas formas por su gran relevancia de cara a la integración social de los inmigrantes, laque está relacionada con la vivienda. Aun a riesgo de simplificaciones reductoras, sepuede decir que los inmigrantes suelen ocupar en las ciudades viviendas muydeterioradas, con escasos equipamientos, en las zonas de mayor pobreza de los centrosurbanos degradados o de los barrios periféricos. Se trata muchas veces de viviendas sinposibilidad de encontrar inquilinos en el mercado del alquiler “normal”, pero que, graciasa las dificultades adicionales que tienen los inmigrantes para encontrar vivienda, seconvierten en una fuente de ingresos muy rentable para sus propietarios, que se suelenconsiderar eximidos de las obligaciones de conservación y reparación. Como constataMartínez Veiga, “lo que está impidiendo la discriminación en el mercado de la vivienda esque actúen las fuerzas del mercado, pero es un fenómeno económico muy rentable paralos propietarios, porque la discriminación trae ganancias económicas”74. El hacinamientoes una estrategia tanto de los inmigrantes, para distribuir el coste entre más, como de lospropietarios, para poder cobrar más y, llegado el momento, justificar la expulsión. En laszonas rurales, los inmigrantes se alojan predominantemente en naves, casasabandonadas, dependencias secundarias de los cortijos, pequeños barrios en medio delcampo, etc., que suelen pertenecer a los mismos patronos que los contratan. El alquileres a veces de tipo personal, es decir, se cobra a cada uno de los inquilinos una cantidad,con lo que el hacinamiento supone un crecimiento de los ingresos. Los equipamientosson escasos o inexistentes. La proximidad a los lugares de producción agrícola estáemparejada con la lejanía de los núcleos de población, lo que se convierte en una fuentede segregación. Si la primera contribuye a la disponibilidad de los inmigrantes comoreserva de mano de obra, la segunda contribuye a la invisibilización de sus necesidades yderechos75.ideológicas del capitalismo”, en E. Balibar – I. Wallerstein, Raza, nación y clase. Madrid: IEPALA 1991, 58. 71 Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 121.

Si los condicionantes político-legales y socioeconómicos juegan un papeldeterminante en las dinámicas de discriminación de los inmigrantes, no podemos olvidartampoco las actitudes y comportamientos de la población nativa en la sociedad receptora,es decir, el rechazo xenófobo como obstáculo a la integración y como fundamento difusoo refuerzo cultural de los mencionados condicionantes discriminadores.

Lo característico de la discriminación étnica es la combinación de “diferenciación” e“interiorización”76. La discriminación racial es aquélla a la que se somete a un gruposobre la base de una construcción social de rasgos diferenciadores considerados como sise tratara de diferencias raciales. Se produce así una vinculación entre característicasfenotípicas y/o culturales del grupo y discriminación o segregación social. La conductadiscriminatoria se sustenta en actitudes de rechazo apoyadas en estereotipos deformadossobre el otro justificados con ideologías racistas77. Aunque en un sentido genérico noexiste ninguna captación de la realidad libre de prejuicios, cuando se habla de prejuicios

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en nuestro contexto se está designando aquellos juicios de carácter negativo, que suelenenglobar a todo el grupo de individuos sobre los que se emiten, que tienen un carácterprevio a la experiencia, cuando no un absoluta falta de relación con la misma, y que seresisten a la refutación por los hechos. El vínculo del prejuicio con la discriminaciónproviene de su entrelazamiento con intereses de dominación o segregación de losindividuos sobre el que se proyecta o con la necesidad de encontrar una explicacióncausal sencilla o un chivo expiatorio para problemas sociales complejos. No esinfrecuente la naturalización de aspectos del comportamiento de los individuos objeto dediscriminación, al margen de toda consideración social, económica o histórica sobre lagénesis de esos aspectos, en gran medida fruto del mismo proceso discriminatorio. Esuna manera de estigmatizar al grupo y preparar su dominación o su exclusión. Laetnicidad se convierte así en “un excelente instrumento para mantener lasobreexplotación sin excesivos conflictos. [...] De esta forma, las personas con unaapariencia determinada son las adecuadas para trabajar bajo los plásticos en los cultivosintensivos, durante largas jornadas, con extremas temperaturas y con salarios bajos; laspersonas con otra apariencia también determinada, o con determinada procedencia, sonlas adecuadas para repartir las bombonas de butano (sin contrato ni sueldo); las de otradeterminada procedencia son adecuadas para el servicio doméstico interno, etc.”78

72 M. Pajares, op. cit., 1998, 219. 73 J. Sánchez Miranda, “Los inmigrantes: ¿nuestros últimos esclavos? Un sector laboral segregado”, en: Éxodo,nº 55 (2000), 12-20.

74 U. Martínez Veiga, Pobreza, segregación y exclusión espacial. La vivienda de los inmigrantes extranjerosen España. Barcelona: Icaria 1999, 17.75 Op. cit., 23.

Los estereotipos más frecuentemente asociados con los inmigrantes marroquíes sonla pobreza, la delincuencia, la ausencia de higiene, el hipermachismo y la violencia sobrela mujer, el “atraso” cultural, el integrismo religioso, etc. A las mujeres negras o mulatasse las asocia muy a menudo con la prostitución y con un comportamiento sexualdesinhibido. A las personas latinoamericanas se les vincula con el tráfico de drogas, etc.Como hemos visto más arriba, a estos rasgos atribuidos a los colectivos de inmigrantes seles da un carácter casi natural o congénito, lo que fija de modo inamovible el perfil socialy cultural de los mismos en el nivel más bajo de la estratificación social y haceimpensable toda intervención social contra la discriminación o la segregación. La leyendade la discriminación positiva frente a los nacionales por parte del Estado o de lasinstituciones sociales, lo que no es más que un sarcasmo, a la luz de la situación quesufren los inmigrantes, resulta ser el mejor antídoto contra los esfuerzos de integración yun potente refuerzo de las discriminaciones existentes.

Los discursos que legitiman el rechazo xenófobo son de diversa índole y se muevenpor lógicas distintas. El Colectivo Ioé ha señalado dos de estas lógicas de identificación-diferenciación en relación con los extranjeros que subyacen a las actitudes ycomportamiento discriminatorios en relación a ellos79. Una de esas lógicas sería lanaturalización del Estadonación. Bajo esta lógica, las migraciones aparecen de modo

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general como una excepción anormal, por lo que queda justificada la subordinación,postergación o supeditación de los derechos legales, económicos o sociales de losinmigrantes respecto a los de los nacionales. El Estado tiene unas obligaciones frente a lapoblación autóctona que no son extendibles al resto de personas que viven en el territorionacional o al menos en la misma profundidad o amplitud. Otra lógica sería la de ladiferencia cultural, bajo la que las culturas aparecen como realidades cerradas eincomunicables y representan diferentes grados de evolución que las hace superiores oinferiores. Esta lógica puede adoptar la forma de fundamentalismo cultural o de racismodiferencialista, pero, en cualquier caso, a los culturalmente distintos no les queda otraopción que la de asimilarse a la cultura de la sociedad receptora o, si esto no es posible,vivir segregados, de modo que quede neutralizada la supuesta “amenaza” querepresentan para la “normalidad” dominante.76 M. Wieviorka, El espacio del racismo. Barcelona: Paidós 5. Frontera de la democracia:ciudadanía y nacionalidad

Los análisis realizados hasta aquí nos abocan a una cuestión fundamental paraexplicar la reacción ante la inmigración de las sociedades receptoras: el vínculo históricoentre política y nacionalidad. Lo que están revelando tanto las políticas de extranjería einmigración como la discriminación y el rechazo xenófobo de los inmigrantes es “laambivalencia y las falsedades de la cultura política democrática de los paíseseuropeos”80. El reverso de la apropiación de la idea de “ciudadano” por las identidadesestatal-nacionales ha sido la exclusión –más o menos diferenciada y estratificada– de losextranjeros de la1992, 112.

ciudadanía plena, exclusión que pone en tela de juicio la radicalidad del proyectodemocrático y sus propias ideas motrices. Como ha señalado E. Balibar, “las fronterasdel espacio nacional son el lugar en que la democracia se detiene”81. Quizás sea ésta larazón de que el estatuto jurídico de los extranjeros aparezca como una de las sombrasmás importantes del principio revolucionario de la fraternidad82.

Nadie puede negar que existe una contradicción entre considerar el derecho a emigrarcomo uno de los Derechos Humanos y, sin embargo, convertir la inmigración en unacuestión de soberanía de los Estados y por tanto sometida a su arbitrio, contradicción quese agudiza en contraste con la creciente libertad de circulación de mercancías, dinero yservicios frente a los controles estatales. Las declaraciones de los derechos del serhumano, en la medida en que éstos se configuran como derechos de los ciudadanos deun Estado, establecen un vínculo entre nacimiento o vida natural y comunidad políticaque problematiza automáticamente la identificación entre ser humano y ciudadano. “Lasnaciones-estados realizan una nueva inversión masiva de la vida natural, porquedistinguen en su seno entre una vida por así decirlo auténtica y una vida desnudadesprovista de todo valor político”83.

Si bien intuitivamente percibimos al inmigrante como ser humano, persona comonosotros, existen un conjunto de categorías (“extracomunitario”, “clandestino”,

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“irregular”) que lo despojan de esa condición y lo estigmatizan negativamente como nociudadano, como no europeo, como no nativo, etc. Los mecanismos sociales, políticos yjurídicos que lo excluyen del reconocimiento de ciudadanía convierten simultáneamente aquien es objeto de esa exclusión en “no-persona”. Por eso los derechos humanos,basados en el reconocimiento de una supuesta universalidad de la persona, no pasan deser una declaración de principios, porque de hecho ser persona es una variable de lacondición social. La desigualdad de trato a los nativos y los inmigrados, “en virtud de lacual algunos extranjeros son excluidos de los derechos civiles fundamentales, espotencialmente la puesta en marcha de un proceso de reducción de ciertas categorías deseres humanos de personas a no-personas”84.

77 T. San Román, Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía. Madrid: Tecnos 1996,18. 78 M. Pajares, op. cit., 1998, 95ss. 79 Colectivo IOÉ, op. cit., 1999, 171ss. 80 H. C. Silveira Gorski, “La vida en común en sociedades multiculturales. Aportaciones para un debate”, en: H.C. Silveira Gorski (ed.), Identidades comunitarias y democracia. Madrid: Trotta 2000, 17.

El vínculo entre Estado, nación y ciudadanía es responsable de que el inmigrante seapercibido fundamentalmente como amenaza cultural o como mercancía supeditada a“intereses nacionales” y no como persona sujeto de derechos. Sin embargo, estocontraviene la lógica del Estado liberal democrático, que carece de criterios dirimentes enel conflicto intercultural entre las diversas concepciones de vida buena, a las que ofreceun marco procedimental con garantías para su libre despliegue, siempre que no vulnerenlas reglas mismas, y tampoco puede supeditar la libre competencia en el mercado asupuestos intereses nacionales sin traicionar sus propios principios. Las fronterasnacionales son un contrasentido para la lógica liberal, como ha puesto de relieve concierta ironía J. Carens, quien vuelve la crítica liberal del orden feudal contra la situaciónde división actual del mundo sancionada por los límites fronterizos. A los que nacen enCanadá y en Bangladesh, el nacimiento condiciona la vida de un modo no menosdeterminante que en la Edad Media nacer noble o siervo de la gleba85. Pero si el vínculoentre Estado, nación y ciudadanía contraviene de esa manera los principios del proyectodemocrático liberal, que fue determinante de la configuración de las estructuras políticasen Occidente, ¿cuál es la razón de este vínculo?

81 E. Balibar, Les frontières de la démocratie. París: La Découverte 1992, 13ss.82 F. Oliván, El extranjero y su sombra. Crítica del nacionalismo desde el derecho de extranjería. Madrid: SanPablo 1998.

Para esbozar un comienzo de respuesta a esta pregunta habría que tener en cuentaque la relación entre la institución del mercado y su lógica estratégico-instrumental-maximizadora de beneficios, los requerimientos de legitimidad racional derivados delsustento consensual del orden social democrático en el Estado de derecho y la existenciade un pluralismo (voluntarismo) de concepciones de la vida feliz o vida buena en unmundo “desencantado” presenta tensiones y conflictos difíciles de resolver y de los queestá poblada la historia de las sociedades modernas. Quizás por este motivo el término

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más recurrente en esa historia sea el de “crisis”. A este respecto, el mito “Nación” hasupuesto quizás, en su vinculación con el Estado moderno y en contradicción con losprincipios que éste establece, el vehículo más importante para asegurar la lealtad de losciudadanos y la integración de los mismos a pesar de los efectos desigualadores ydesintegradores de la lógica del mercado86. Y de cara a esta función del mito “Nación”resulta indiferente tanto que se considere a las naciones como “comunidadesinventadas”87, “invenciones históricas arbitrarias”88 o construcciones históricas quenecesitan “factores primarios” no inducibles, como que se vea vinculado su surgimientoal del Estado-nación o se considere independiente de él89. Lo que resulta interesante espor qué los Estados de derecho modernos, que han ejercido un papel de referentemodernizador bastante universal, están vinculados de hecho a la idea de nación y quépapel juega dicha idea en su constitución.

83 G. Agamben, “Política del exilio”, en: H. C. Silveira Gorski (ed.), op. cit., 2000, 86. 84 J. A. dal Lago, “Personas y no personas”, en: H. C. Silveira

Por un lado, el concepto moderno de ciudadanía es indisociable del principio devoluntariedad, dado que el Estado democrático es una asociación de ciudadanos libres eiguales, y en principio el acuerdo democrático en torno al orden social y político deberíabastar para garantizar la lealtad al Estado de derecho y los vínculos asociativos, y laadhesión a ese acuerdo ser requisito suficiente para admitir un nuevo “socio”. Resultacurioso a este respecto que para la Constitución revolucionaria de 1793, por la que sedefine la condición de ciudadano francés, bastara con ser adulto y haber vivido enFrancia durante un año para que un extranjero obtuviera el derecho de permanencia en elpaís y los demás derechos activos de ciudadano90. Aunque tampoco conviene olvidarque la garantía de la libertad y la igualdad de los ciudadanos reposa para esa mismaConstitución en la “soberanía nacional”. En este sentido, sería la misma Asamblea queproclamaba la abolición de la esclavitud la que pronto se apresuraría a impedir suaplicación en las colonias. Los “intereses nacionales” resultaban coincidir con losintereses de explotación de los degradados a “salvajes” y excluidos de la ciudadanía. Perola contradicción de restringir la libertad y la igualdad al ámbito de la nación revela algomás que la exclusión de los no nacionales, los otros, del disfrute de esos derechos. Elrecurso a la nación resulta imprescindible también hacia dentro de la comunidad políticacuando la igualdad ha de ser meramente civil y la libertad solamente formal91. La nación,independientemente de sus supuestos soportes históricos, lingüísticos, culturales, etc., porlo general discutibles y discutidos, supone la más potente ficción de fraternidad y desoberanía compartida capaz de compensar ideológicamente las desigualdades realmenteexistentes y los límites también reales a la capacidad de libre autodeterminación de losciudadanos. La nación es la gran aliada y el complemento del derecho moderno, cuyoartificio de igualdad en droit “libera de la responsabilidad de tomar partido por la justicia(hacia el otro), pero nos vincula a la necesidad de los poderes fácticos”92. Lo que revelala presencia de inmigrados y refugiados en las sociedades occidentales, o quizás mejor, larespuesta de esas sociedades a dicha presencia, son los límites de proyecto político

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democrático que es su seña de identidad y la necesidad del cumplimento todavíapendiente de la igualdad y la libertad contra las poderosas ficciones que las vienenescamoteando hasta el día de hoy.

Gorski (ed.) , op. cit., 2000, 139. 85 J. Carens, “Migration and morality: a liberal egalitarian perspective”, en: B. Barry – R. Goodin (eds.), Free Movement: ethical issues in the international migration of peopel and of money. Pensilvania: The Pensylvania State University Press1992, 26ss. 86 A. M. Iacono, “Raza, nación, pueblo: caras ocultas del universalismo”, en: H. C. Silveira Gorski(ed.), op. cit., 2000, 107. 87 B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the6. La construcción social del “extraño”:la etnificación de los conflictos socialesLa extrañeza no es la propiedad natural de una persona o grupo, tampoco una relaciónobjetiva entre personas

Origin and Spread of Nationalism. Londres: Verso 1983.88 E. Gellner, Naciones y nacionalismos. Madrid: Alianza 1997.89 M. Castells, op. cit., 1998, 50ss.

o grupos, sino una definición de la relación sustentada en una atribución que podíahaber sido distinta. Esto es así incluso cuando se adopta como criterio de dicha atribucióndeterminados rasgos diferenciales como la religión, la cultura, la etnia, etc. Existendiferencias que en determinados momentos no tienen gran significado social nideterminan las relaciones de personas y grupos y que en nuevas situaciones se conviertenen líneas divisorias mortales entre el “nosotros” y los “extraños”. La colocación de laetiqueta de “extraño”, por más que se trata de una atribución, de una construcción socialmás o menos artificial, puede tener consecuencias muy reales para los que son tipificadosde esa manera. Entre los seres humanos, los grupos, las etnias, las culturas y lasreligiones siempre hay diferencias, pero también rasgos compartidos, semejanzas. Laconstrucción del extraño supone la selección de algunas de esas diferencias como basepara la autoidentificación de un sistema de acción, de modo que las semejanzas con los“extraños” se vuelven irrelevantes y esto de manera socialmente vinculante, lo que lleva,como ocurre hoy con la inmigración, a la creación de fobotipos93.

Los conceptos que en un determinado momento aparecen en los discursos públicos oen los medios de comunicación sirven para la definición de un “nosotros” frente a los“otros” y para la separación y demarcación de ambos grupos; en definitiva, para lasegregación del “extraño” al servicio de la certeza de lo propio. Los que participan en laconstrucción de estos conceptos no son muchas veces conscientes de que se trata de“definiciones” y no de diferencias casi “naturales”. Dentro del “nosotros” se presuponeuna homogeneidad ficticia y se espera conformidad con la misma. Sin embargo, loscriterios a la hora de trazar la línea de separación pueden cambiar, y cambian de hecho.Seres humanos y grupos se vuelven extraños en un sentido radical por medio de unaextrañeza construida, atribuida e institucionalizada, que conduce a una percepcióndramatizada y generalizada de las diferencias con consecuencias fatales. Esto hace queen la cotidianidad los otros sujetos sean percibidos reductoramente como portadores derasgos culturales étnicos o religiosos estereotipados.

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90 J. A. Coleman, “Una nación de ciudadanos”, en: Concilium, nº 262 (1995), 78. 91 F. Oliván, op. cit., 1998, 35.

En la actualidad, bajo las condiciones que establecen los cambios económicos,políticos e ideológicos acelerados, estamos asistiendo tanto en las ciencias sociales comoen los medios de comunicación a una creciente etnificación, culturalización yreligiosización de los conflictos sociales. Etnia, cultura y religión se han convertido encategorías dominantes tanto en el discurso científico como en el discurso mediático. Seha impuesto un nuevo culturalismo, es decir, una percepción étnico-religiosa de la vidacotidiana, de las relaciones sociales y de los conflictos internacionales. Si en el ordeninternacional la tesis de Huntington sobre el “choque de civilizaciones” ha servido pararecomponer el esquema “amigo-enemigo” tras el final de la guerra fría, la tesis deGiovanni Sartori94 sobre pluralismo, multiculturalismo y extranjería, junto a la versiónmás periodística a cargo de Mikel Azurmendi95 en el ámbito español, han venido aofrecer un marco interpretativo de los supuestos conflictos culturales y políticos entre lapoblación de los países receptores de inmigración y aquellos grupos de inmigrantes quepresentan características étnicas, culturales y religiosas divergentes de las de la mayoríade dicha población. El grave error de ciertos planteamientos culturalistas es querer culparal multiculturalismo de la desintegración que viven nuestras sociedades. En vez deatender al papel que juegan las diferencias étnicas y culturales en los mecanismos deestratificación socioeconómica y en la perpetuación de la desigualdad, se estigmatiza ladiferencia cultural o religiosa como amenaza del orden democrático.92 P. Barcellona, “El vaciamiento del sujeto y el regreso del racismo”, en: H. C. Silveira Gorski (ed.), op. cit.,2000, 124.

93 J. de Lucas, “Algunas propuestas para comenzar a hablar en serio de política de inmigración”, en: J. deLucas y F. Torres (eds.), Inmigrantes: ¿cómo los tenemos? Algunos desafíos y (malas)

La estrategia argumentativa de G. Sartori consiste en colocar a los inmigrantes, sobretodo a los musulmanes, fuera del espacio de pluralismo y tolerancia que supuestamentecaracteriza a las sociedades democráticas. Según él, la historia política y cultural delOccidente moderno ha supuesto un recorrido desde la intolerancia a la afirmaciónpositiva de la diversidad, pasando por la tolerancia y el respeto del disenso, con el efectofinal de un frágil equilibro entre la afirmación de la diversidad y el disenso y la búsquedade la paz intercultural. Es esta paz la que se ve ahora amenazada por los “abiertos yagresivos enemigos culturales”, por aquellos que presuntamente atacan el pluralismo consu resistencia a la integración en el marco del pluralismo democrático y que deben servistos por ello como “contraciudadanos”.

El discurso multiculturalista lo que hace, según Sartori, es enmascarar estaincompatibilidad entre sociedades democráticas y pluralistas, por un lado, y la aceptacióntolerante de los “enemigos culturales”, por otro, porque propugna una abstenciónvalorativa frente a las diferencias culturales y una no intervención reguladora del Estadoque a la larga destruye las bases del pluralismo y la democracia. La conclusión es obvia:es necesario limitar los flujos migratorios hacia Europa, especialmente de aquellos gruposque, según él, mayor amenaza representan: los pertenecientes a culturas vinculadas con

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la fe islámica. Éstos merecen incluso el calificativo de “inintegrables”.Sartori caricaturiza el multiculturalismo convirtiéndolo en sinónimo de fundamentalismoculturalista, afirmación dogmática de la inconmensurabilidad de las culturas, defensa delsegregacionismo, el relativismo y el aislacionismo, etc. En el punto de mira de estasandanadas de más que dudoso rigor teórico están los “ingenuos” defensores de lasminorías inmigrantes, que de ese modo pueden ser calificados como enemigos de lademocracia, aunque pueda decirse en su descargo que lo son probablemente de modoinconsciente. El panfleto seudoacadémico de Sartori ha sido ideado para ofrecermunición a los sectores políticos europeos más reactivos frente al fenómeno migratorio.

Resulta necesario precisar frente al discurso antimulticulturalista de Sartori dónde seencuentran las dificultades de integración social y cultural de los inmigrantes. Desde supunto de vista, éstas provienen de la tendencia a la etnización fideísta de los inmigrantesmusulmanes y el respaldo que ésta recibe del multiculturalismo teórico o político más omenos bien intencionado. Dicha tendencia pondría en peligro las posibilidades delaicización de su vida y el reconocimiento del marco jurídico-político occidental comoespacio común para la convivencia entre todos los ciudadanos. Pero aunque fuera unhecho la existencia de dicha tendencia en ciertos sectores de la población inmigrante,resulta más que sospechoso que ésta no se ponga en relación con las condicionessociales, políticas, económicas y culturales de la integración ofrecida por los paísesreceptores, ¿o quizás habría que hablar mejor de la falta de integración? ¿No es necesariodesentrañar cuánto hay de defensa de la propia dignidad en las afirmaciones de laidentidad cultural o religiosa frente a una sociedad que niega a los inmigrantes laconsideración de ciudadanos y los segrega socialmente para hacerlos más vulnerables yexplotarlos más a fondo? Cuando todos los estudiosos del fenómeno migratorio señalan ala etnoestratificación del mercado de trabajo –de la que se derivan una serie dediscriminaciones inaceptables para un Estado social de derecho–, a las condicioneslegales de acceso a nuestros países –que producen una insoportable e inhumanavulnerabilidad y precariedad jurídica y existencial–, a la segregación y el aislamiento enzonas urbanas degradadas o fuera de los espacios normales de convivencia –que impidenel trato cotidiano, el conocimiento mutuo y el desmonte de los prejuicios–, etc., como lasverdaderas causas de la no integración, el discurso antimulticulturalista crea la figura del“inintegrable cultural” para buscar en las víctimas de la segregación la causa de lamisma96. Ya no resulta necesario discutir sobre los límites y las condiciones que las leyesde extranjería establecen para el acceso a la residencia y al trabajo, sobre las condicionesreales que se imponen a los inmigrantes regularizados o no en el mercado laboral, sobrelas oportunidades que se les ofrecen de educación y vivienda, sobre las actitudes y loscomportamientos xenófobos contrarios a nuestro ordenamiento constitucional y a lacultura democrática, etc.; no, el debate se centra ahora en la amenaza para la cohesiónsocial que supuestamente constituyen los “culturalmente inintegrables”.

Ésta es la razón de que Sartori desplace la cuestión del otorgamiento de la ciudadaníaplena a los residentes extranjeros en Europa del centro de la discusión. Si el obstáculoestá en la diferencia cultural, el objetivo no puede ser otro que buscar la asimilación sin

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concesión de los derechos de plena ciudadanía, aunque, según se dice, lo que se pretendees asimilar a los valores éticos, jurídicos y políticos de la democracia. El aprendizaje de lalengua, la privatización de las opciones religiosas, la iniciación a los usos democráticos delEstado de derecho, etc., son las fórmulas de la integración, según Sartori. Pero ¿cómointegrar en unos valores y procedimientos que nuestras sociedades supuestamentedemocráticas conculcan abusivamente con relación a los inmigrantes? ¿Cómo hablar delibertad e igualdad, de dignidad inalienable de la persona, de equidad de trato, etc., a losque se ven día a día sometidos a discriminaciones y exclusiones en razón exclusivamentede su origen? El problema no son las diferencias culturales, ni siquiera la intolerancia quepueda haber tanto en un lado como en otro, sino la ausencia de un espacio de igualdad ylibertad en el que trabajar por el entendimiento y contra el racismo, el suyo y el nuestro.respuestas. Madrid: Talasa 2002, 25.94 G. Sartori, La sociedad multiétnica. Extranjeros e islámicos.

Toda identidad cultural es una construcción social, abierta y relacional. Para todos losindividuos se hace necesaria la mediación simbólica de la pertenencia grupal, pero noexisten pertenencias exclusivas y únicas: todas son múltiples y no absolutas. Para escapara la trampa que suponen tanto el esencialismo cultural como el cosmopolitismodesencarnado, es necesario reforzar la reflexividad de las identidades culturales que lasproteja de simplificaciones y reducciones excluyentes. Es necesario hacer valer que todoslos seres humanos tenemos una identidad compleja97 y que ningún grupo o comunidadpuede negar el derecho a la “desobediencia cultural”98. También es necesario dotar dereflexividad a los mecanismos por los que se construyen las identidades colectivas y elpapel del extraño y diferente, o de su estereotipo, en la construcción del “nosotros”.

Apéndice actualizado. Madrid: Taurus 2002.95 M. Azurmendi, “Inmigrar para vivir en democracia”, en: El País, 22 de enero de 2002; M. Azurmendi, “Democracia y cultura”, en: El País, 23 de febrero de 2002.

No conviene olvidar tampoco en la hora presente el papel que los procesos deglobalización económica y de debilitamiento del poder de los individuos singulares frentea estructuras sociales cada vez más complejas y prepotentes, más sustraídas a su influjo,tienen en el sentimiento de inseguridad identitaria, en la tentación de explicacionessimplificadoras a los problemas sociales y en las respuestas reactivas y xenófobas ante el“otro”. ¿Cuántas veces a lo largo de la historia de Europa hemos vivido esta alianzaperversa entre procesos de debilitamiento identitario y estereotipización, inferiorización,segregación del otro identificable como diferente? ¿Cuántas veces la paranoiaautovictimizadora del agresor ha sido la antesala de la aniquilación de las víctimasconvertidas en chivos expiatorios de supuestos problemas económicos, sociales oculturales?

Por todo esto, las cuestiones relativas a la relación intercultural no pueden plantearsedesvinculadas de las cuestiones que afectan a los derechos de los inmigrantes y a suintegración efectiva. Si esta vinculación se ignora o se oculta, sólo estaremoscontribuyendo a la estigmatización, la estereotipización y al aumento de su

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vulnerabilidad. Hay que evitar a toda costa el círculo vicioso de la segregación social y laexigencia de asimilación cultural. Pues si el problema se define en estos términos, lasociedad receptora estará planteando unas exigencias que no sólo son cuestionables en símismas, sino que además son irrealizables bajos las condiciones establecidas. Por ello, esnecesario identificar la etnoestratificación del mercado laboral, la segregación residencialy social y la exclusión de la comunidad política como los verdaderos obstáculos deldiálogo intercultural, antes que señalar a las diferencias culturales o religiosas como loque imposibilita el encuentro.

El primer paso para responder adecuadamente al reto de la convivencia interculturalno puede ser otro que el de la plena igualdad jurídica. Evidentemente, no es unacondición suficiente, pero se trata de un reconocimiento básico sin el que resultaimposible un diálogo en pie de igualdad. La Ley de Extranjería actual es, pues, unobstáculo para la integración y no su supuesta condición de posibilidad, como proclamamachaconamente el gobierno. Los hechos son suficientemente elocuentes al respecto. Enel marco que ella establece, el encuentro entre culturas se produce bajo asimetrías queconvierten las diferencias en fuente y coartada de desigualdades y exclusión, más que unenriquecimiento mutuo. Hoy se abre una oportunidad inigualable en el horizonte de laintegración europea. Frente a una ciudadanía de las nacionalidades, cabría plantearse unaciudadanía europea para todos los residentes que comprendiera los mismos derechos ylibertades para inmigrantes y residentes nacionales99.

El segundo paso tiene que ver con la educación intercultural. Pero ésta no puedeestar basada en un folclorismo superficial ni en una idealización acrítica del otro. Si algomerece la pena recuperar de la tradición cultural de Occidente en relación con el diálogointercultural quizás sean las diferentes narraciones y discursos coincidentes en laafirmación de la dignidad inalienable de todo ser humano100. Reconocida ésta, lassingularidades culturales no son un impedimento para la afirmación del otro en sudiferencia, pero tampoco se incurre en una sacralización ingenua de la misma, como si entoda cultura no existiesen contradicciones y tendencias encontradas entre la defensa delindividuo singular y su sometimiento o explotación. Desde ahí es posible combatir losestereotipos y los prejuicios acerca de los inmigrantes y crear el clima en el que éstosperciban que la llamada a participar en la construcción de nuestras sociedadesdemocráticas es más que pura retórica.96 I. Álvarez, “La construcción del inintegrable cultural”, en: J. de Lucas y F. Torres (eds.), op. cit., 2002, 169-195.97 A. Maalouf, Identidades asesinas. Madrid: Alianza 1999. 98 R. Fornet-Betancourt, “Supuestos filosóficos deldiálogo

Sólo sobre esta doble base de la igualdad jurídica y de la educación intercultural esposible hacer realidad un reconocimiento social que acepte sin miedos ni recelos losrasgos culturales o religiosos diferenciadores de los colectivos de inmigrantes y promuevaal mismo tiempo los derechos humanos individuales de los miembros de dichoscolectivos. Se trata del reconocimiento que refuerza la resistencia frente a todo tipo dediscriminación en el acceso al trabajo, la vivienda u otros servicios, frente a condiciones

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de trabajo y retribuciones salariales desiguales, frente a todo tipo de exclusión odesventaja en la participación en los bienes económicos, sociales, culturales, etc.,producidos por la sociedad. Sólo cuando se dan estas condiciones existe garantía de quelos debates sobre las diferencias culturales no son coartadas para la injusticia o ladiscriminación.7. Acoger al inmigrante:reflexiones ético-políticas

Quizás convendría comenzar la reflexión ético-política sobre los retos y tareasdescritos hasta aquí abordando las insuficiencias de la figura ética del egoísmo ilustrado.Como ya hemos visto, el enfoque dominante en la percepción de los flujos migratoriosbien podría describirse con el calificativo de instrumental. El inmigrante es vistofundamentalmente como fuerza de trabajo para un mercado interno con demandasadicionales a pesar del paro estructural101 o como reequilibrador demográfico que puedecompensar el envejecimiento y la disminución de la población “autóctona”102. La ventajaque presentaría la figura ética del egoísmo ilustrado, según sus defensores, es que nonecesita apelar a otros recursos morales diferentes del interés y el beneficio propios, queen realidad son las orientaciones fácticamente determinantes de la acción en nuestrasociedad. Bastaría con ilustrar sobre aquello que a largo plazo más beneficia al propiointerés.

Así, el esfuerzo por la integración de los inmigrantes podría basarse, según esteplanteamiento, en un egoísmo “bien entendido”, en el reconocimiento de la necesidad demano de obra extranjera. Habría que argumentar ante la población autóctona haciéndolereconocer el beneficio que supone la presencia “controlada” de inmigrantes. Apoyados enlos pronósticos de los expertos que anuncian tensiones en el mercado de trabajo y en laratio de capacidad de mantenerse las tendencias demográficas, cabría hacer plausiblepara la mayoría de la población lo beneficioso de la contribución de los inmigrantes alaseguramiento de nuestras futuras pensiones, lo beneficioso del engrosamiento de lareserva de mano obra para el buen funcionamiento del mercado de trabajo, lobeneficioso de la disponibilidad de los inmigrantes a aceptar condiciones de trabajoespecialmente precarias para cubrir puestos de trabajo poco deseados por los nacionales,etc.

Esta forma de argumentar a partir de los intereses de los nacionales conlleva unareducción éticamente inadmisible de los inmigrantes a puros objetos. Apelar al egoísmorazonable no es capaz de fundamentar la exigencia de que los otros no sean consideradossimplemente como fuente de amenaza o de beneficio y, lo que es más importante, de quetengan que ser admitidos como “socios” con los mismos derechos en la concepción,planificación y ejecución de los proyectos políticos que afectan a todos. El interés propioy el cálculo de beneficios nada dice sobre los procedimientos y la igualdad de condicionesde los afectados por las decisiones que supuestamente respetan ese interés. Ante los retosque plantea la forma actual de responder a los flujos migratorios no basta unplanteamiento que define la integración desde los intereses y necesidades de lacomunidad política receptora, comunidad que sería la única con capacidad decisoria para

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establecer el control de los flujos y la dosificación de los derechos conforme a unajerarquía de tipos de pertenencia.intercultural”, en: http://www.polylog.org/them/1.1/fcs2-es.htm 2002.

Como ha señalado Pons i Ribas, el discurso sobre la integración social de losinmigrantes resulta insuficiente si queremos superar una cosificación de los inmigrantesque los reduce a objeto de planificación política y administrativa. Convendría hablarmejor “de construir una sociedad integrada, de un movimiento que apunta en dosdirecciones: la sociedad de acogida y los inmigrantes que a ella llegan”103. No basta uncontrato de extranjería formulado desde unos supuestos intereses nacionales y basadoen una estratificación en la titularidad de la ciudadanía; es necesario replantear el mismocontrato de ciudadanía desde la significativa presencia de los inmigrantes104, teniendo encuenta que esa estratificación y la gradación en los derechos y deberes ligados a ellachoca con la concepción igualitaria de la ciudadanía moderna y con su vinculaciónirrenunciable a los mecanismos de representación política105.

Para lograr este replanteamiento del contrato de ciudadanía resulta necesario superarla determinación exclusiva de los individuos por el interés propio y dar cabida a losrequerimientos de la moral como ámbito libre de esa determinación. La racionalidadmoral tiene sus exigencias propias: la inviolabilidad de la dignidad de todo ser humano yla universalidad de las normas morales. En el carácter de fin en sí mismo de todo serhumano debería encontrar la lógica estratégico-instrumental del mercado un límiteinfranqueable. Con la exigencia de universalización de la afirmación de la dignidad detodo ser humano se debería poder poner coto al interés propio como motor de la acción.Esto significa que los sujetos han de reconocerse no sólo como fuente de intereses, sinotambién como portadores de dignidad, la que les confieren su libertad y racionalidad.

99 J. de Lucas, “Ciudadanía y Unión Europea intercultural”, en: Anthropos nº 191 (2001), 93-116.100 A. Finkielkraut, La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX. Barcelona: Anagrama 1998.101 L. V. Abad Márquez, op. cit., 2002.

Desde esta perspectiva debería ser posible exigir del Estado democrático una igualdadde trato para todos los habitantes, y de los habitantes de la sociedad, el establecimientode relaciones de reconocimiento recíproco106. Sin embargo, nos encontramos atrapadosen una cierta circularidad argumentativa. Pues la persona humana y su dignidad no esverdadero soporte de la ciudadanía plena, sino que más bien es ésta última la quesustenta el reconocimiento de un ser humano cualquiera como persona. La persona no esun universal antropológico, como a veces se pretende, sino una construcción social frutode procesos sociales y culturales, que sin vinculación con una codificación políticareguladora carece de efectividad. Esto es lo que permite la existencia de condiciones denegación de los derechos humanos en espacios supuestamente democráticos, condicionesque tienen una funcionalidad económica o social. En todos estos espacios encontramosformas de inclusión excluyente107. “La ciudadanía (el conjunto de derechos de quienestá legítimamente incluido en un ordenamiento) es, pues, condición exclusiva de lapersonalidad social, y no viceversa, como proclaman tanto el sentido común filosófico

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como aquellas declaraciones o convenciones internacionales que afirman o reafirman los‘derechos universales del hombre o de la persona’”108.102 J. A. Fernández Cordón, op. cit., 2001.103 Q. Pons i Ribas, Mi vecino Hassan. Tres aproximaciones al fenómeno de la inmigración. Barcelona: CiJ2002, 13.

La construcción en Occidente de una sociedad civil en la que quedara superado elcarácter determinante de las relaciones primarias y se establecieran procedimientosabstractos de asignación y reparto de las posiciones sociales y de distribución de losbienes económicos, sociales, políticos y culturales, el establecimiento de esta formaespecial de socialización, ha ido indisolublemente unida al problema del establecimientode las fronteras de la comunidad política para la que tienen validez dichosprocedimientos, así como al problema de la asimetría y la desigualdad real quesobrevivían y se perpetuaban a través suyo. El dilema de la cultura política moderna nacede la contradicción entre una lógica interna que apunta a la universalización igualitaria yuna praxis que delimita el ámbito de validez a la comunidad nacional y establece formasde integración discriminadora de sujetos aceptados en el territorio, pero excluidos de laciudadanía plena, o que poseyendo una titularidad formal de ciudadanía, ven negada omermada la ciudadanía sustantiva. Los defensores del universalismo jurídico comoregulación supuestamente neutral frente a las diferencias étnicas, culturales, sexuales oreligiosas, no perciben su debilidad “para soportar el peso de las diferencias irreductiblesy para definir las modalidades de una cooperación entre “diferentes” que no se resuelvaen la neutralidad aparente del intercambio”109.

104 J. de Lucas, “La herida original de las políticas de inmigración. A propósito del lugar de los derechoshumanos en las políticas de inmigración”, en: Isegoría 26 (2002), 78ss.

El artificio de la igualdad formal, por más que pueda servir de regulador contrafácticode las desigualdades reales, no es suficiente para formular, en relación con la inmigración,un proyecto de sociedad integrada basada en el “reconocimiento” y la “inclusión”110. Elpunto de partida ha de ser otro: la exigencia de justicia que nace de la experienciahistórica de explotación y opresión, de la experiencia de discriminación y del sufrimientoque genera, unidas al sentimiento y la conciencia de que ambas no deben ser. Sólo hayexigencias de justicia verdaderamente universales cuando hay víctimas que se reconocena sí mismas o son reconocidas por otros como tales, como víctimas. Y su sufrimiento esexperimentado como un atentado a su dignidad, como algo que no debe ser. Estaexperiencia fontal de la ética es, como ha visto E. Lévinas, un “acontecimiento” que nopuede ser deducido desde el pensamiento, sino que necesita una irrupción de la realidaddel otro que trasciende los límites trazados por un marco de derechos y obligacionesrecíprocos definido conceptualmente. Es esa irrupción, en su concreción, la que meobliga111. Así pues, el punto de partida de la moral es el grito a veces sofocado, otrasignorado, de los sufrientes, de los oprimidos y excluidos, que por su condición deexcluidos se encuentran fuera del marco institucional donde los sujetos incluidos puedenhacer valer sus intereses y pretensiones morales o ejercer con más o menos éxito su

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crítica frente a las condiciones no equitativas de dicho marco112.105 A. M. López Sala, “Los retos políticos de la inmigración”, en: Isegoría 26 (2002), 97ss.106 H. C. Silveira Gorski, op. cit., 2000, 34.107 G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.

R. Mate ha llamado la atención sobe la diferencia entre una intersubjetividadsimétrica y una asimétrica. Esta última se refiere a la relación entre sujetos desigualespor lo que respecta a sus competencias, a su libertad y a sus posibilidades de hacersevaler. En este sentido, se trataría de no sucumbir al artificio de la igualdad jurídica, sinode convertir la intersubjetividad asimétrica en el fundamento de una teoría de lareconciliación que haga justicia a la situación real de los sujetos. “La reconciliación entredesiguales supone una ruptura del consenso existente, ya que éste se ha logrado al preciode la desigualdad que se trata de superar. [...] Es decir, la reserva crítica a la que puederecurrir el no-sujeto en su lucha por el reconocimiento no consiste en un momento defuerza, sino de fracaso”113. El punto de vista privilegiado para juzgar sobre la justicia esesta perspectiva de la víctima.

Evidentemente, aceptar la interpelación que viene del sufrimiento exige ir más allá dela conmiseración paternalista. El a priori del sufrimiento” exige la mediación del análisisde las causas del sufrimiento y supone establecer una asimetría frente a la asimetríareinante contra la víctima: hay que concederle a ésta una autoridad que rompa unsupuesto marco de “igualdad formal de oportunidades”, bajo el que se ha fraguado suexclusión. Acogida y reconocimiento inclusivo no son una alternativa a la justicia, sinola fuente de una nueva forma de comprender la justicia, de superar un punto de vistameramente formal-procedimental por un punto de vista material con el fin de acabar conla situación que genera las víctimas y sus sufrimientos114.

Valencia: Pre-textos 1998.108 A. dal Lago, op. cit., 2000, 135.109 P. Barcellona, op. cit., 2000, 119.110 H. C. Silveira Gorski, op. cit., 2000, 34ss.

Pero ¿cómo se genera una solidaridad acogedora y reconocedora con las víctimas? Adiferencia de lo que ha venido sosteniendo la ética de tradición kantiana, la agitaciónespontánea por la existencia del sufrimiento no tiene su origen en la razón legisladora,sino en la angustia física y en el sentimiento de solidaridad con los sufrientes. Ésta es lapuerta de la moralidad115. En cuanto impulso moral, esa agitación espontánea tiene sumanifestación en una urgencia y una impaciencia frente a la injusticia, que se resisten aun aplazamiento de la acción por motivos de racionalización o fundamentación. Se tratade un impulso moral al que precede la conmoción, el trastorno de un orden en el que elyo es soberano. Sin interrupción, sin quebranto, sin exterioridad reconocida no hayrespuesta, no hay responsabilidad frente al otro. Su irrupción en el rostro del huérfano, laviuda o el extranjero, por citar la tríada bíblica, “perturba necesariamente la quietud delyo; le impide cualquier reposar en una esencia bien definida y todo arraigo en la tierra; ledice que su patria no es el ser, sino el otro lado del ser: allí donde la inquietud por el otro

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predomina sobre el cuidado que tiene de sí propio un ser, allí donde la responsabilidad noadmite contemporizaciones ni discusiones; allí, en fin, donde posesiones, títulos,riquezas, revelan su precariedad extrema y, sobre todo, su radical insuficiencia para haceremerger lo humano”116.

El extranjero, el extraño, posee ese carácter perturbador de un modo singular.Aparece, por un lado, como lo seductor, como brindando la posibilidad de escapar a lasrutinas y los hábitos pesados, la posibilidad de enriquecimiento y estimulación, deaventura y novedad. Pero, por otro lado, se le percibe como amenaza, como enemigopotencial. Sus formas de vida divergentes de las nuestras pueden hacen peligrar nuestrasinterpretaciones y códigos simbólicos habituales, perturban los hábitos culturales ycuestionan la “normalidad” establecida, por eso el anhelo de normalidad y el miedo frenteal extraño van tan unidos. Pero en realidad esa “normalidad” es una construcción queesconde la alteridad fundamental de todo otro ser humano. La extrañeza no es unacuestión sólo de inmigración y de diferencias culturales, étnicas o religiosas, sino un rasgoestructural en la experiencia de cada uno de nosotros. La ética de la acogida nopretende más que contribuir a que nos abramos hacia lo otro y los otros que reclamannuestra responsabilidad, nuestra respuesta, como camino de humanidad.111 E. Lévinas, Dios que viene a la idea. Madrid: Caparros 1995, 128, A. Finkielkraut, op. cit., 1998, 34.

112 E. Dussel, “La razón del otro. La ‘interpelación’ como acto de habla”, en: E. Dussel (comp.), Debate entorno a la ética del discurso de Apel. Diálogo NorteSur desde América Latina. México:

Siglo XXI 1994, 65ss.113 R. Mate, Mística y política. Estella: Verbo Divino 1990, 55.114 J. García Roca, Exclusión social y contracultura de la solidaridad. Prácticas, discursos y narraciones.Madrid: HOAC 1998, 56ss.

“Un inmigrante será para vosotros como el nativo” (Lv 19,34) El inmigranteen las tradiciones bíblicas José Cervantes Gabarrón

1. IntroducciónUn trágico accidente ocurrido el 3 de enero de 2001 en las inmediaciones de la ciudad

murciana de Lorca conmocionó a la población española. Fue el choque de un tren conuna furgoneta en un paso a nivel sin barreras. Las víctimas mortales eran los doceocupantes de la furgoneta, todos ellos inmigrantes ecuatorianos, residentes en esacomarca, trabajadores en el sector agrícola. Las circunstancias en que ocurrió elaccidente planteaban interrogantes de fondo acerca de las condiciones de vida a las queestán sometidos los trabajadores inmigrantes, condiciones que delatan una políticamigratoria lamentable y una situación laboral de explotación económica, cuya injusticiaclama al cielo. Era una furgoneta con sobrecarga de mano de obra agrícola, pobre ybarata, y se dirigía a una de las muchas empresas de la región murciana donde sonpráctica habitual –sobre todo con inmigrantes, y más aún con inmigrantes sin papeles–irregularidades laborales tales como la carencia de contratos, los salarios reducidos apersonas sin documentos legales o la prolongación de la jornada laboral.

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Por otra parte, prosiguiendo la política crecientemente discriminatoria hacia losemigrantes en los países ricos del mundo capitalista desde los años setenta, y sancionadacon los acuerdos de Schengen, también en enero de 2001 entró en vigor en España unaLey de Extranjería aprobada por el gobierno del partido conservador con mayoríaabsoluta en esta legislatura. Se trata de una ley que recorta sobremanera los derechos delos inmigrantes no regularizados, pues a éstos no se les reconocen derechos humanosfundamentales como son el de reunión, asociación, sindicación y huelga. Asimismo, laley posibilita la expulsión por procedimiento preferente, en un plazo de cuarenta y ochohoras, de quienes carezcan de permiso de residencia, lo tengan caducado o esténtrabajando sin autorización.

Estas medidas afectan a miles de personas inmigrantes residentes en España,procedentes del Magreb, del África subsahariana, de América Latina, sobre todo deEcuador, y del Este europeo. Esto ha provocado múltiples reacciones de protesta contrala entrada en vigor de dicha ley durante los dos últimos años. Los encierros deinmigrantes en Barcelona, Valencia y Murcia, las huelgas de hambre en diversaslocalidades de esas provincias y las manifestaciones públicas de apoyo a los inmigrantes yen defensa de todos sus derechos por parte de muchas asociaciones civiles del paísponían de manifiesto la gravedad del tratamiento discriminatorio que están sufriendo losinmigrantes en la España del bienestar y en el contexto económico internacional de laglobalización excluyente.

Basten estas dos muestras para situar nuestra reflexión sobre el problema delinmigrante desde la perspectiva cristiana en una coyuntura histórica y social desufrimiento, de conflicto y de lucha, que marca necesariamente el punto de partida denuestra búsqueda de elementos para una teología de la inmigración en las fuentes de larevelación, intentando descubrir en la Sagrada Escritura las aportaciones específicas delcristianismo a esta sociedad global e intercultural donde la movilidad y el mestizaje de lasgentes se convierten cada vez más en rasgos típicos de la vida humana en el planeta,donde los movimientos migratorios se manifiestan como una consecuencia más de lasestructuras económicas injustas de la humanidad y de las políticas generadoras ypromotoras de desigualdad entre los pueblos.

El estudio de los textos bíblicos sobre el tema de los inmigrantes y emigrantes revelaal Dios liberador de Jesús, que, tanto en el Antiguo Testamento (AT) como en el NuevoTestamento (NT), se muestra muy cercano a ellos en cualquier época histórica y encualquier lugar de la tierra, pues son uno de los sectores más empobrecidos de lapoblación, generalmente por causas de tipo laboral, económico y social. Esta reflexiónsobre el inmigrante desde la perspectiva cristiana se nutre sobre todo de las fuentes de larevelación para encontrar en los veneros de las tradiciones bíblicas la claridad con la queDios se pronuncia a favor de los inmigrantes, proclama sus derechos y reclama de losmiembros de su pueblo la máxima atención y generosidad, a partir de las exigencias deamor y de justicia. Ésta debe ser, a mi juicio, la consideración específica del cristianismoen el problema de las migraciones.2. Terminología bíblica sobre el inmigrante

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En castellano usamos diversos términos para referirnos a las personas que,procedentes de otros lugares, residen en el territorio español de manera estable oprovisional. El Diccionario de la lengua española distingue entre “extranjero”,“forastero”, “emigrante” e “inmigrante”, además de “huésped”, “peregrino”, “turista”,“extraño”, “foráneo”. Al considerar interesantes para nuestro estudio las cuatro primeras,podemos percibir que mientras que la palabra “extranjero” designa a una persona naturalde una nación distinta a la propia, el término “forastero” se refiere más genéricamente aquien procede de cualquier otro lugar, sin precisar si se trata de un país, una región o unaciudad. Se considera “emigrante” a toda persona que por emigración se ha marchado aotro lugar o país donde reside, normalmente para trabajar en él. La palabra “inmigrante”,a su vez, implica un cambio de perspectiva respecto al “emigrante” ya que se refiere atoda persona que ha venido desde su lugar de origen a otro lugar o país, generalmentepor motivos laborales.

En las lenguas bíblicas encontramos diferentes términos que forman parte del camposemántico del “extranjero”. Los más relevantes en los textos hebreos del AntiguoTestamento son: nocrî, zar, ben nekar, nekar, ger, tosab1. De todas ellas, por tanto, lapalabra “ger” es la que mejor se corresponde, en principio, con nuestro término“emigrante” y en ella se concentrará nuestra atención en este trabajo.

115 R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados. Barcelona: Anthropos1997, 243ss.116 C. Chalier, Lévinas. La utopía de lo humano. Barcelona: Riopiedras 1995; cit. según F. Bárcena – J. C.Mèlich, La educación como acontecimiento ético. Natalidad, narración y hospitalidad. Barcelona: Paidós 2000,139.1 “Nocrî” (Dt 15,3), que aparece 46 veces en el AT y significa extranjero, extraño, forastero y advenedizo,designa al extranjero que está de paso en un país; “zar” aparece 81 veces en el AT y se refiere al extraño yextranjero, pero su significado depende del campo de referencia, y puede designar al extraño en el campo familiar(Dt 25,5), al extranjero (Is 1,7; 61,5) y bárbaro (Ez 7,21) en el campo político, o al profano (Lv 10,1) y laico (Ex29,33) en el campo cultual; “ben nekar”, que aparece 19 veces en el AT, es sinónimo de “zar” y, referido alhombre, significa también extranjero (Gn 17,12), ya que “nekar” significa extraño, extranjero,

La frecuencia del tema de la emigración a partir del vocabulario del NT no esdemasiado relevante2. Los términos relacionados con el “emigrante” son “pavroiko” y“parepivdhmo”, los cuales aparecen unidos en el texto de 1 Pe 2,11, que por ello nosmerecerá una especial consideración. No obstante, más allá de la terminología explícitasobre el problema de la emigración en el NT, el mensaje y la actuación de Jesús enrelación con los extranjeros a partir de los evangelios permiten abordar esta cuestióndesde la perspectiva universalista del Reino de Dios proclamado por Jesús, en laexpectativa mesiánica del triunfo de la justicia, con la singularidad ética del buensamaritano y con el talante espiritual propio de la fraternidad peregrina por el mundo.

desconocido, forastero, advenedizo, exótico e intruso; el término “ger” aparece 92 veces en el AT, susignificado es forastero, peregrino, emigrante, huésped, foráneo, y designa al extranjero residente (Ex 22,20);menos frecuente que “ger” pero con un sentido semejante, el término “tô–ab” (Gn 23,4), que aparece 14 vecesen el AT, significa residente, emigrante, forastero, criado y empleado. Ver L. Alonso – V. Morla, Diccionariobíblico hebreo-español. Madrid: Trotta 1994.

2 El texto griego del Nuevo Testamento presenta los siguientes términos dentro de este campo semántico:

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“xXnoj” (Mt 25,35.38) aparece 14 veces en el NT y significa extranjero, extraño, forastero; “avllogenh,j” (sóloen Lc 17,18) significa forastero, extranjero o foráneo; “avllovtrioj” (Jn 10,5) aparece 14 veces en el NT y serefiere al extraño y extranjero; “avllovnuloj” (sólo en Hch 10,28) designa al extranjero pagano; el término“pavroikoj” aparece cuatro veces en el NT y significa emigrante, extranjero, forastero, peregrino, vecino (Hch7,6.29; Ef 2,19 y 1 Pe 2,11); “proshvlutoj” (Hch 2,11) aparece 4 veces en el NT y designa al prosélito, en cuantopersona convertida al judaísmo; por último “parepivdhmoj” (sólo en Hb 11,133. La hospitalidad en el mundo antiguo

En el mundo antiguo es conocido el deber de la hospitalidad hacia el forastero comoun aspecto característico de la idiosincrasia de los pueblos semitas y mediterráneos. Losbeduinos del desierto y los pueblos nómadas, los hebreos, los griegos y los romanosacreditan sus costumbres hospitalarias. Ateniéndose a razones humanitarias propias de lafilantropía y al motivo religioso del temor de los dioses, en el mundo griego y romano sepractica la hospitalidad. Ya desde la época de Homero, el extranjero y el mendigo sonconsiderados como enviados de Zeus, y por ello han de ser tratados respetuosamente, demodo que la hospitalidad se puede entender como una virtud social y religiosa. Lasdiferentes motivaciones para el ejercicio de la hospitalidad generaban distintos tipos deacogida del extranjero. Así se pueden distinguir por lo menos tres tipos: la hospitalidadteoxénica, que considera al extranjero como representante de la divinidad; lahospitalidad contractual, que miraba el beneficio individual y social que reportaban losextranjeros, y la hospitalidad altruista, basada en la doctrina estoica de la naturalezahumana compartida por todos los hombres3.

En el AT son muchos los pasajes en los que aparece la hospitalidad con el forasterocomo un deber natural del israelita. Aceptando que los patriarcas eran pastoresseminómadas, se regían por el llamado “código del desierto”, un código no escrito cuyopilar básico era la hospitalidad con el forastero. Se pueden mencionar como relatospositivos ejemplares de acogida al forastero la escena de Abrahán hospedando en sutienda, junto al encinar de Mambré, a tres individuos desconocidos, en quienes reconocela presencia del Señor (Gn 18,1-16). Su hospitalidad será compensada con el favor deDios, que concederá un hijo a su esposa, Sara, en la vejez. La misma recompensa tendrátambién la hospitalidad de la mujer sunamita con el profeta Eliseo (2 Re 4,8-11). Job datestimonio de su hospitalidad con el forastero como muestra de buena conducta (Job31,31-32). También se encuentran en la Biblia relatos ejemplares negativos por haberfaltado a la hospitalidad, como el de los habitantes de Sodoma. Ellos atentaron contra loshuéspedes de Lot, que había salido en defensa de los extranjeros hasta llegar a ofrecerlesa sus propias hijas, y merecieron el castigo de la ciudad (Gn 19,1-11). Lo mismo sepuede decir del castigo de los benjaminitas por haber matado a la concubina del levitahospedado en casa del viejo efraimita de Guibeá (Jue 19,1-30).

Hb 11,13 y 1 Pe 1,1; 2,11) que significa advenedizo, extranjero, emigrante, transeúnte, peregrino. Ver H.Bietenhard, “Extranjero”, en: L. Coenen y otros (eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento, II.Salamanca: Sígueme 1985, 157-167; W.

En la consideración del extranjero en Israel no sólo es importante la hospitalidad conel forastero como un valor social fundamental, sino también la identidad misma delpueblo de Israel desde sus orígenes. Las raíces seminómadas del pueblo hebreo, lahistoria errante de Abrahán (Gn 12,1-10), de Isaac (Gn 26,1-6) y de Jacob (Gn 46,1-4);

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la experiencia de la emigración de los israelitas a Egipto, que derivó en esclavitud yopresión (Ex 1,1-15,21), y la primera deportación a Asiria (2 Re 15,29; 17,6; 18,9-13)son los referentes históricos del que se considera comúnmente el credo histórico de Israelrecogido en Dt 26,5-10: “Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto y residióallí siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa...”. Es untexto compuesto en el siglo VII a. C., durante el reinado de Josías. En esa situación derecuperación y de esperanza de Judá es importante no olvidar la experiencia originaria deltiempo de la emigración y la servidumbre en tierra extranjera. La conciencia de habervivido como extranjeros en otro tiempo y saber que dicha situación puede volver arepetirse constituye el fundamento ético y religioso para que los israelitas presten ladebida atención al forastero y lo traten dignamente4.4. El “inmigrante” en los textos legalesde la Biblia

El elemento más destacado del tratamiento del emigrante en la Biblia y que constituyela principal novedad de Israel respecto a los pueblos de su entorno cultural es la presenciade la figura del “inmigrante” en los textos legales y jurídicos, lo cual supone laelaboración y promulgación de leyes encaminadas a proteger a los emigrantes,reconociéndoles progresivamente todos sus derechos en la sociedad israelita. Por ello,desde mi punto de vista, creo que en la Biblia el problema de la inmigración se sitúa en elnivel de la justicia social. La Sagrada Escritura revela un orden legal que, aparte de lasconsideraciones éticas o teológicas de fondo, objetiva las razones de un sistema dejusticia vigente en diversos códigos antiquísimos recogidos en las tradiciones legales delPentateuco y se convierte en una referencia histórica relevante para cualquier legislacióndel presente.

La Biblia, en sus tradiciones legales originarias, el Código de la Alianza del libro delÉxodo (Ex 20,22-23,19), el Código Deuteronómico (Dt 12-26), el Dodecálogo SielCódigo Deuteronómico (Dt 12-26), el Dodecálogo Si 26), articula y desarrolla unalegislación genuina sobre el inmigrante, el cual es siempre beneficiario de las medidas deprotección social recogidas en las leyes de la sociedad israelita ya desde el siglo IX a. C.,pero cuyo origen se remonta a la época de los jueces en Israel. En esas leyes, querevelan el proyecto de Dios sobre la convivencia humana en la justicia, el inmigrantetiene todos y los mismos derechos que el nativo (Lv 19,33-34; Ex 22,20; Dt 10,19; Nm15,15).Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament. Berlín-Nueva York: De Gruyter 1971, col. 1240-1241.3 Cf. C. Bernabé Ubieta, “Del Dios desconocido al Dios uni

En el Antiguo Testamento, la palabra ger es la que mejor se corresponde connuestros términos “emigrante” e “inmigrante”. Un análisis pormenorizado de la Bibliapermite constatar el predominio del término hebreo ger en textos legales más que entextos narrativos. Suele expresar el movimiento de alguien que va a residir en Israel sindecir nada sobre su procedencia, ni sobre su eventual retorno, ni sobre las razones que lellevaron a ser un inmigrante. La singularidad de este sustantivo está indicando que setrata de un término técnico, no ordinario, que no designa a una persona concreta, sino el

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estatus legal y jurídico de esa categoría de personas.5. La primera ley de inmigración

El Código de la Alianza (Ex 20,22–23,19), redactado probablemente en la épocamonárquica, a finales del siglo VIII a. C., recoge una colección legal de normas cultuales,judiciales, sociales y económicas entre las que se incluyen las orientadas a la protecciónde los extranjeros. Con la dominación asiria de Damasco en 734 y la caída de Samaría en722, desde Israel y Siria afluían multitudes hacia Judá y Jerusalén, de modo que éstatriplicó su población. Y así se plantearon especialmente los problemas de la convivenciaentre los nativos y los forasteros residentes en ella. Con este motivo se elaboran leyes decarácter apodíctico que regulan la convivencia y el comportamiento con los extranjeros,aunque, según numerosos autores, son normas que reflejan el espíritu y los problemasdel período de la anfictionía, cuando las tribus de Israel estaban en proceso deconsolidación y unión5.

Entre las primeras leyes de protección de los sectores más débiles de la población, seencuentra, por así decirlo, la primera ley de inmigración de la historia, pues figuran trescláusulas que tratan de los emigrantes: Ex 22,20: “No oprimirás ni vejarás alinmigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto”; Ex 23,9: “Novejarás al inmigrante; ya sabéis lo que es ser emigrante, porque emigrantes fuisteisvosotros en el país de Egipto”; Ex 23,12: “Seis días harás tus trabajos, y el séptimodescansarás, para que reposen tu buey y tu asno, y tengan un respiro el hijo de tusierva y el inmigrante”. Las dos primeras, junto a la prohibición de la explotación de loshuérfanos y las viudas en Ex 22,21-23, se ocupan de personas que están legalmenteindefensas en la sociedad israelita6. La indefensión de los extranjeros por no gozar de losderechos de los israelitas convierte a los inmigrantes en un sector de población muyvulnerable por la opresión, explotación y vejación. La ley responde a esta situacióndenigrante. Pero aun tratándose de leyes apodícticas, no se presentan sólo como normasabsolutas, sino que llevan incorporadas motivaciones esenciales que se convierten enrazones fundamentales para su estricta observancia. La emigración a Egipto de lospatriarcas antepasados de Israel es el motivo histórico de esta norma. La memoria de supasado de sufrimiento es el espejo donde la sociedad israelita ha de mirarse paraencontrar en su identidad histórica los fundamentos de una ética de la igualdad, de lacompasión y de la solidaridad, cuyos principios generan necesariamente leyes en defensade los emigrantes.

versal: los extranjeros, la ciudad y los inicios del cristianismo”, en AA. VV., El extranjero en la culturaeuropea de nuestros días. Bilbao: Universidad de Deusto 1997, 496-497.4 R. Dillmann, Zukunft – auch für Fremde. Biblische Aspekte

Varias consecuencias se pueden destacar de las mismas. La primera es la exigencia deno abusar del emigrante en cuanto trabajador. A ello se refiere con toda probabilidad elverbo “oprimir”, que apela a no sobrecargar con un trabajo excesivo al emigrante; elcontexto próximo que reclama la participación del emigrante en el descanso sabáticosemanal (Ex 23,12) permite interpretar la opresión como explotación y abuso de lajornada laboral del emigrante. La segunda es la exigencia de no “vejar” al emigrante,

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norma que reaparece más adelante, pero en una formulación más tajante y con la mismacláusula motivacional recordando su extranjería en Egipto (Ex 23,9). Teniendo en cuentatambién el contexto de legislación judicial en la que esta prescripción de Ex 23,9 aparece,se puede entender la vejación del emigrante como opresión, tiranía o persecución delemigrante desde la gestión y la administración de la justicia en los tribunales. No se tratasólo de una mera repetición de lo dicho en Ex 22,20, sino de una explicitación aplicable ala conducta con los emigrantes en los tribunales. Por ello creo que, en el trasfondo de losdos mandatos de Ex 22,20, hay dos casos distintos de injusticia hacia el emigrante: “El dela injusticia que puede padecer el emigrante en su trabajo y el de la que puede sufrir enlos tribunales”7.

Por tanto, a tenor de los primeros textos de la legislación bíblica sobre el emigrante,se puede sostener firmemente que los inmigrantes no pueden ser objeto de abuso, devejación alguna, de extorsión ni de persecución, y mucho menos aún se puede aceptar lalegitimación de las medidas de exclusión y de persecución de los emigrantes promulgadasy sostenidas por los poderes públicos en los modernos Estados de derecho que seautodenominan democráticos.eines aktuellen Themas. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1994, 25.6. La Biblia declara al inmigrante beneficiario de todos los derechos

A partir de los primeros textos de la legislación bíblica sobre el inmigrante en elCódigo de la Alianza (Ex 22,20; 23,9; 23,12) y a tenor de su desarrollo posterior en lastradiciones deuteronómicas (Dt 24,14-22; 27,19; 10,19) y las sacerdotales del Levítico(Lv 19,33-34; 23,22), en la justicia social bíblica se articula una legislación genuina sobreel inmigrante, que lo convierte exclusivamente en beneficiario de las leyes y de lasmedidas de protección social y en sujeto de todos y los mismos derechos que el nativoisraelita (Lv 19,33-34; Ex 22,20; Nm 15,15). Y todo ello independientemente de suprocedencia y de las causas de su emigración. Para la ley sólo cuenta el estatuto legal delinmigrante como persona necesitada.

También Jerusalén y Judá sufrieron, un siglo más tarde, el dominio asirio. La leydeuteronómica de esa época profundiza las medidas de protección y amparo de losemigrantes hasta la plasmación de sus derechos en leyes positivas. Debido al proceso deurbanización y a la aparición de un gran número de inmigrantes en la sociedad israelitaentre la caída de Samaría (722 a. C.) y el reino de Josías (640-600 a. C.), se produjo unincremento considerable de las tasas de pobreza en la población de Jerusalén. Elcrecimiento de la ciudad en torno al año 700 difícilmente se puede desvincular de la grancantidad de inmigrantes procedentes del reino del Norte tras la caída de Samaría. Esaexpansión no se puede explicar por razones de crecimiento meramente demográfico oeconómico, pues no fue un proceso gradual, sino rápido. A diferencia del Código de laAlianza, el Deuteronómico refleja una situación más urbana (Dt 14,21.29; 16,14; 24,14).En el Deuteronomio, y especialmente en su núcleo originario, denominado el CódigoDeuteronómico (Dt 12-26), aparece una gran sección dedicada a la vida social del pueblo(Dt 19-25) y formula leyes casuísticas y apodícticas en defensa de los pobres, entre loscuales los inmigrantes ocupan un lugar preeminente. En relación con la legislación sobre

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los inmigrantes nos fijaremos en dos aspectos del libro del Deuteronomio, a saber, laaparición de la tríada de la pobreza, “el emigrante, el huérfano y la viuda”, y elreconocimiento legal de los derechos del emigrante en formulaciones de carácter positivo.

El Código Deuteronómico recoge y desarrolla la ley prohibitiva de la explotación delinmigrante en términos semejantes a los del Código de la Alianza. El texto de Dt 24,14-15 descarta toda posibilidad de explotación o abuso del inmigrante, pero introduceelementos nuevos en su argumentación, de tipo social, legal y religioso, que apuntan yahacia la igualdad de derechos del inmigrante y del nativo en Israel. Leamos el texto de Dt24,14-18:

No explotarás al jornalero pobre y necesitado, sea hermano tuyo o inmigrante que resida en tu tierra, en tuciudad.Le darás cada día su salario,sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre, y para vivir necesita de su salario. Así noapelará por ello a Yahvé contra ti, y no te cargarás con un pecado.No morirán los padres por culpa de los hijos,ni los hijos por culpa de los padres. Cada cual morirá por su propio pecado.No torcerás el derecho del inmigrante ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda.Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvé, tu Dios, te rescató de allí.Por eso yo te mando hoy cumplir esta ley.

Los dos sentidos de la opresión y vejación que hemos visto en Ex 22,20 se hacenexplícitos en Dt 24,14-17. La explotación se refiere al ámbito laboral, y la ley reivindicael derecho a un salario justo, equiparado al del nativo y recibido puntualmente, porque setrata de la defensa de personas pobres, y en su derecho al trabajo y a la justaremuneración sin dilación alguna está en juego su sustento y su vida. Una razón teológicasirve de explicación suficiente: Dios es defensor del pobre y del inmigrante, y por eso laley declara la posibilidad de apelar a Dios como factor decisivo en la causa contra elculpable, entiéndase contra el explotador y contra el rico.

El v. 17 reconoce expresamente el derecho del inmigrante, que, exactamente igualque el de cualquier pobre (Ex 23,6), es un derecho que no se puede violar ni torcer. Laconcepción genérica del “derecho” del inmigrante permite aplicarlo en primer lugar a losprocesos judiciales, que son los ámbitos propios del desarrollo del derecho y de lajusticia.

Aunque la equiparación con el pobre ya se ha hecho anteriormente, este versículosirve de transición hacia la tríada de la pobreza, pues, junto al huérfano y a la viuda, elCódigo Deuteronómico trata al inmigrante como paradigma de los pobres ydesamparados. En Dt 24,19-22 el “inmigrante” pertenece a la tríada de la pobreza yaparece como beneficiario de los bienes de la tierra:

Cuando siegues la mies en tu campo,si dejas en él olvidada una gavilla, no volverás a buscarla. Será para el inmigrante, el huérfano y la viuda, a fin de que Yahvé, tu Dios, te bendigaen todas tus obras.Cuando varees tus olivos, no harás rebusco. Lo que quede será para el inmigrante,el huérfano y la viuda.

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Cuando vendimies tu viña, no harás rebusco. Lo que quede será para el inmigrante,el huérfano y la viuda.Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso yo te mando hoy cumplir esta ley.

De la norma dada a los israelitas se deduce el derecho del emigrante a la rebuscadespués de la siega, de la vendimia y de la cosecha de la oliva, para obtener el grano, elvino y el aceite.

De las 22 veces que aparece el término hebreo ger (“inmigrante”) en todo el libro delDeuteronomio, la mitad aparece en la fórmula de la tríada de la pobreza, “el inmigrante,el huérfano y la viuda”, y de éstas, en nueve ocasiones los textos pertenecen a loscapítulos del Código Deuteronómico (Dt 12-26). Generalmente, los estudios sobre elemigrante en el libro del Deuteronomio no tienen en cuenta las diferencias de estos dosgrupos de referencias. Sin embargo, tal como J. E. Ramírez ha mostrado en su rigurosamonografía sobre el ger8, este término no siempre significa exactamente lo mismo, ycreo que merece la pena detenerse en esta consideración.

La tríada de la pobreza, “ el inmigrante, el huérfano y la viuda”, apareceprincipalmente en el Código Deuteronómico (Dt 12-26): Dt 14,29; 16,11.14;24,17.19.20.21; 26,12.13; y en dos ocasiones fuera de él (Dt 10,18 y 27,19). Laasociación del inmigrante a la tríada de la pobreza es una novedad bíblica del CódigoDeuteronómico que resulta significativa al compararla con expresiones afines de lasculturas circundantes y de la misma Biblia.

En la literatura egipcia antigua, la díada “el huérfano y la viuda” constituye una delas dos categorías de gente desamparada (la otra era la del hambriento-sedientodesnudo).“Huérfano y viuda” también aparecen en la literatura mesopotámica en inscripciones,códigos legales e himnos, así como en Ugarit. A veces, aparece la díada “el huérfano yla viuda” con un tercer elemento, pero nunca con el extranjero. En el AntiguoTestamento, la díada “el huérfano y la viuda” aparece en textos predeuteronómicos (Is1,23; Sal 68,6) o aparece unida a los oprimidos (Is 1,17) o a los pobres y necesitados (Is10,2). Sin embargo, el Código Deuteronómico reemplaza estos elementos (oprimidos,pobres, necesitados) por la fórmula de la tríada “el inmigrante, el huérfano y la viuda”.Dado que en textos posteriores a esta tríada deuteronómica también textos posteriores aesta tríada deuteronómica también 13; 31,16-17; Lam 5,3), se puede afirmar que latríada de la pobreza tiene una existencia independiente de la fórmula previa de la díada.5 J. L. Sicre Díaz, “La Torá y la preocupación por los pobres”, en Reseña Bíblica 29 (2001), 5-12.

De la comparación con el uso de otras tríadas en el Deuteronomio y en otros librosbíblicos se deduce que la tríada de la pobreza, “el inmigrante, el huérfano y la viuda”,indica un sujeto colectivo, de igual modo que la formada por “el grano, el vino y elaceite” designa el conjunto de productos agrícolas como símbolo de la abundancia (Dt7,13; 14,23; Jl 1,10; 2,19; Ne 5,11) o la de “Abrahán, Isaac y Jacob” representa alconjunto de los patriarcas (Dt 6,10; 9,5; 29,12; 1,8; Gn 31,53; Ex 3,16; Jr 33,26). Asípues, el “inmigrante” (ger) en la tríada de la pobreza no se refiere tanto a un miembroespecífico de dicho grupo, pues no se trata de una mera yuxtaposición de elementos,cuanto al colectivo o grupo de personas que viven en la pobreza extrema y en la miseriaen el siglo VII a. C.

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Casi todos los textos de la tríada, ocho exactamente, tratan de medidas relacionadascon la necesidad de alimento, las cuales se pueden datar en el tiempo de la reformadeuteronómica anterior a los textos legales y cúlticos. Los textos de esta tríada, “elinmigrante, el huérfano y la viuda”, presentan rasgos comunes diferenciadores. En lacláusula motivacional recurren al verbo “recordar” y al tema de la esclavitud en Egipto,que corresponde al estrato más antiguo del Deuteronomio, para fundamentar elcumplimiento de la ley en su conjunto (Dt 24,22: “Recuerda que fuiste esclavo en elpaís de Egipto. Por eso yo te mando hoy cumplir esta ley”). La tríada de la pobrezadesigna un sujeto colectivo como fórmula fija en las leyes humanitarias delDeuteronomio. En ellas, el emigrante (ger) forma parte de la gente necesitada ymarginada en la época preexílica de Israel9.

En cambio, las referencias al ger (inmigrante) independientemente de la tríadaaparecen en la introducción y apéndice del Código Deuteronómico (Dt 1,16; 5,14; 10,19;28,43; 29,10; 31,12), en relación con temas legales y cúlticos. En la cláusulamotivacional utilizan la fórmula “emigrante - en Egipto” (Dt 10,19) en oracionescausales introducidas con “porque” para fundamentar normas concretas sobre elinmigrante, relacionadas bien con la igualdad social del inmigrante en los procesosjudiciales (Dt 1,16), en su derecho al descanso sabático (Dt 5,14), a ser amado yayudado por los nativos de Israel (Dt 10,16-19), o con su integración religiosa (Dt 29,10;31,10)10.

Con estas premisas, desde el espíritu profundamente solidario del Deuteronomio conel colectivo de los marginados y con los pobres, en el que están incluidos los inmigrantes,a éstos se les puede considerar también partícipes de otros derechos, como el de laacogida del esclavo escapado: “Si un esclavo se escapa y se refugia en tu casa, no loentregues a su amo; se quedará contigo entre los tuyos, en el lugar que elija en una detus ciudades, donde mejor le parezca, y no lo explotes” (Dt 23,16-17). Una normacomo ésta “supone, por parte del legislador, la conciencia de una injusticia de base, deuna sociedad arbitraria, donde a veces sólo cabe el recurso de escapar de ella; aunque seinfrinjan las normas en vigor, el Deuteronomio comprende esta postura y defiende alinteresado”11. Teniendo en cuenta, además, la coincidencia terminológica en el uso deltérmino “esclavo” en esta norma y en la cláusula motivacional de los textos de la tríadade la pobreza, la prohibición de la explotación del esclavo escapado (Dt 23,17) y delinmigrante (Dt 24,14), así como la afinidad de las experiencias humanas del esclavoescapado en busca de refugio y del inmigrante escapado de su tierra en busca de sustento(Dt 24,14-17), la norma de Dt 23,16-17 se puede hacer extensiva al derecho a la acogidadel inmigrante y –permítaseme parafrasear la norma aplicándola al inmigrante– podríaquedar así: “Si un inmigrante se escapa de su país y se refugia en el tuyo, no loentregues a su patria; se quedará contigo entre los tuyos, en el lugar que elija en unade tus ciudades, donde mejor le parezca, y no lo explotes”. Creo que esta interpretaciónnuestra de los textos del legislador deuteronómico podría servir de criterio a loslegisladores actuales de los países ricos capitalistas frente a las normativas restrictivasrespecto a la regulación de entrada de inmigrantes, dada la injusticia de base del mundo

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globalizado, y al gobierno español en particular para abolir la vigente Ley de Extranjería.6 J. F. Craghan, “Éxodo”, en: W. R. Farmer, Comentario bíblico internacional. Estella: Verbo Divino 1999, 366-409.7 J. L. Sicre Díaz, “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Cristiandad1984, 60.7. La memoria del sufrimiento como fundamento de los derechos del inmigrante

El núcleo originario del libro del Levítico es la Ley de Santidad (Lv 17-26),denominada así desde Klostermann en 1887. Su origen se puede remontar a los primerosaños del siglo VI a. C., en los círculos sacerdotales del templo de Jerusalén, y suredacción final se puede datar en la última fase del destierro de Babilonia, en laspostrimerías del siglo VI a. C. Se trata de otro código legal israelita de la tradiciónsacerdotal (P) presente en el Pentateuco. Su tema fundamental es la santidad: “Sedsantos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 19,2; 20,7.26; 21,6.8.15.23). Enesta Ley de Santidad (Lv 17-26) aparecen muchos textos relativos al inmigrante. Al finaldel exilio, la sabiduría sacerdotal, gracias a la experiencia negativa del exilio, consolidótoda la legislación favorable a los extranjeros existente ya en las tradiciones legalesanteriores.

En la Ley de Santidad, el sustantivo “inmigrante” ( ger) aparece 18 veces, peropodemos distinguir dos grupos de referencias. En el primero entrarían cuatroreformulaciones de las leyes anteriores: Lv 19,10; 23,22 (Dt 24,21.19), sobre el derechodel inmigrante al rebusco agrícola; Lv 19,33 (Ex 22,20), sobre su derecho a no seroprimido; Lv 19,34 (Dt 10,19), sobre su derecho a ser amado como a un nativo; y otrascuatro leyes (Lv 25,35.47.47.47) que establecen comparaciones entre el pobre israelita yel inmigrante. De ellas resaltamos las de Lv 19,33: “Cuando un inmigrante se establezcacon vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis” (cf. Ex 22,20), y la de Lv 19,34: “Serápara vosotros como el nativo: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantes fuisteisvosotros en el país de Egipto. Yo, Yahvé, vuestro Dios” (cf. Dt 10,19).

Del segundo grupo formarían parte las nueve citas de leyes relativas a la santidad y ala pureza en la comunidad israelita (Lv 17,8.10.12.13.15; 18,26; 20,2; 22,18; 24,16), yuna relativa a la ley criminal que equipara al emigrante y al nativo (Lv 24,22). Éstas yotras referencias de la tradición sacerdotal (P) parecen subrayar la total equiparaciónentre emigrantes e israelitas en lo concerniente a las leyes civiles, morales o religiosas;por ejemplo, Ex 12,49 (“Una misma ley habrá para el nativo y para el inmigrante quehabita en medio de vosotros”); Nm 9,14 (“Y si un inmigrante reside entre vosotros ycelebra la Pascua en honor de Yahvé, la celebrará según los preceptos y normas de laPascua. Uno mismo será el ritual para vosotros, tanto para el inmigrante como para elnativo del país”); Nm 15,15-16 (“No habrá más que una norma para vosotros y para elinmigrante residente. Es decreto perpetuo para vuestros descendientes: igual serádelante de Yahvé para vosotros que para el inmigrante. Una sola ley y una sola normaregirá para vosotros y para el inmigrante que reside entre vosotros”). Muchos han vistoen estos textos la igualdad total en derechos, deberes y obligaciones entre los inmigrantesy los israelitas12. Otros reconocen el atrevimiento de estas normas que equiparan a los

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inmigrantes con los nativos, pero observan su pérdida de valor por tratarse solamente denormas relativas al culto13.

Sin embargo, el estudio de las fórmulas introductorias de la Ley de Santidad obliga aestablecer una diferencia fundamental entre los dos grupos, pues hay que distinguir dostipos de leyes, las que tienen como objetivo la protección del inmigrante y la provisión derecursos conforme a un principio de solidaridad, y las que están orientadas a salvaguardarla santidad en la comunidad religiosa israelita. El análisis riguroso de J. E. Ramírez Kiddmuestra que las primeras son normas exclusivamente para la comunidad o para lossacerdotes, mientras que las segundas implican también a los inmigrantes14.

8 J. E. Ramírez Kidd, Alterity and identity in Israel. The “ger” in the Old Testament. Berlín: De Gruyter1999.9 Cf . J. E. Ramírez Kidd, op. cit., 35-47. 10 Cf . J. E. Ramírez Kidd, op. cit., 36.11 J. L. Sicre Díaz, “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Cristiandad1984, 81.

Merecen especial atención las leyes que tienen como objetivo la protección delinmigrante y la provisión de recursos conforme a un principio de solidaridad, pues sonnormas exclusivamente para la comunidad o para los sacerdotes respecto a su relacióncon los inmigrantes. En ellas, Moisés es el intermediario entre Dios y la comunidadisraelita. Después se indica a quién se dirige la ley. Es significativo que no aparezca nuncala mención del inmigrante como destinatario de la ley en el Código de Santidad, sino loshijos de Israel (Lv 19,2; 18,2; 23,24.34; 20,2), Aarón y los sacerdotes (Lv 21,1.17;22,2). La figura del inmigrante aparece en la ley, pero no en la fórmula que introduce laley, identificando a los destinatarios de la misma. En Lv 19,2 se incluye a toda lacomunidad, pero no incluye al inmigrante: “Habla a toda la comunidad de los israelitasy diles: Sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo.” Son leyes relativas a laprotección del inmigrante en la Ley de Santidad y se caracterizan por ser formulacionesde otras leyes anteriores y por estar dirigidas a los israelitas, mientras que el inmigrante semenciona sólo como beneficiario de las medidas de protección y exclusivamente comosujeto de derechos. Se caracterizan, además, porque tratan de mejorar las condicionessociales y materiales de vida del inmigrante y concluyen con la fórmula teológica “yo soyYahvé”.

En cambio, en las leyes que tratan de salvaguardar la santidad, la figura delinmigrante es secundaria. Se caracterizan por ser normas exclusivas del Código deSantidad y de la tradición sacerdotal (P). Se trata de nuevas prescripciones o de antiguasque no incluían al inmigrante (Lv 24,16: la blasfemia; Lv 24,21-22: el asesinato), yambas atañen al israelita y al inmigrante. Su temática es la preservación de la santidad enla comunidad israelita, tienen sanciones por su incumplimiento e incluyen fórmulas decastigo.

Por tanto, desde el Código del Levítico sólo se puede hablar de una igualdad dederechos y deberes en lo relativo a las normas de la santidad, pues cuando se trata deleyes sociales que miran por las condiciones de vida del inmigrante, éste es sólo sujeto de

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derechos, pero no de deberes, ya que se trata de personas pobres y desfavorecidas, a lasque los hijos de Israel tienen el deber de favorecer. Lo que sí resulta una realidadextraordinaria desde el punto de vista jurídico es la constatación en forma de ley de queya no hay ninguna diferencia en derechos entre el israelita y el extranjero: Lv 19,33-34:“Cuando un inmigrante se establezca con vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis.Será para vosotros como el nativo: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantesfuisteis vosotros en el país de Egipto. Yo, Yahvé, vuestro Dios”. Esto es, sin duda, unaprimicia en ciernes de la igualdad de todas las personas según la declaración de losmodernos derechos humanos. Con todo, es de notar que la legislación sacerdotalintroduce un motivo teológico esencial para fundamentar la igualdad de derechos, puesno sólo alude al principio de reciprocidad derivado de la memoria histórica de un pasadoemigrante de Israel en Egipto, sino que apela a la presencia siempre interpelante de Dios.

Todas las leyes que en el Antiguo Testamento tratan de los inmigrantes, velando porsu protección y defendiendo sus derechos humanos y sociales, están dirigidas a lacomunidad de los israelitas, que son los destinatarios únicos de las prescripcioneslegales. Las cláusulas motivacionales de dichas leyes dan cuenta de las razones de talesnormas. Los dos tipos de argumentación frecuentes en ellas recurren a la memoriahistórica del sufrimiento de Israel evocando bien sea la experiencia de la emigración enEgipto (Ex 22,20; 23,9; Lv 19,34; Dt 10,19) o bien sea el sufrimiento de la esclavitud enEgipto (Dt 6,21; 16,12; 24,18.22). Convertir la memoria del sufrimiento y la tradición delos oprimidos en razón y argumento de las leyes que miran por el bien y la liberación delos pobres y de los inmigrantes es encontrar la razón humana más profunda del derechoy de la justicia.8. El derecho de los inmigrantes adquiere rango de ley fundamental

El conjunto de doce preceptos que contiene el denominado Dodecálogo siquemita dellibro del Deuteronomio (Dt 27,15-26) forma parte de la liturgia de la Alianza que, pororden de Moisés, debería celebrar el pueblo a su llegada a la tierra prometida. En Siquén,entre los montes Ebal y Garizín, con las doce tribus de Israel a los pies de los dosmontes, el pueblo debía renovar la Alianza respondiendo “amén” a cada uno de lospreceptos recitados probablemente por los levitas.

Los mandatos se presentan en forma de maldiciones, de modo que quien quebrantela voluntad de Dios manifestada en las prohibiciones será maldito. Para G. von Rad, estedodecálogo es la serie más antigua de prohibiciones de todo el AT y refleja el espírituprimitivo de la fe y la ética yahvistas. J. Blenkinsopp cree que estas maldiciones, aunsiendo muy antiguas, fueron añadidas en una fase posterior de la formación delDeuteronomio15. La incorporación de la tríada de la pobreza en la quinta maldición (Dt27,19: “Maldito quien defraude de sus derechos al inmigrante, al huérfano o a laviuda. Y todo el pueblo responderá: Amén”) con la formulación típica del códigoDeuteronómico, y dada la complejidad redaccional de todo este capítulo, nos llevaría asituar la redacción actual del dodecálogo en una fase tardía que incorpora elementosantiguos de la tradiciones yahvista, elohísta y deuteronómica. En todo caso, aunque setrata de una ficción literaria16, respecto a la temática del emigrante, el dodecálogo

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siquemita tiene la importancia de integrar en un texto esencial de proclamación de laAlianza una normativa social que aborda aspectos nuevos no tratados en los decálogos deEx 20,1-17; Dt 5,6-21 ni en el decálogo cultual y sacrificial de Ex 34,14-26. Laconsideración del derecho del colectivo de los pobres y oprimidos, representado en latríada “inmigrante, huérfano y viuda”, como parte fundamental de una ley, en unasupuesta ceremonia religiosa prescrita por Moisés, y con la contrapartida de la maldicióndivina a quien contravenga tal derecho, es una muestra inequívoca del rango y latrascendencia a la que ha llegado, en una fase probablemente postexílica, la atención alinmigrante siguiendo la trayectoria legal iniciada en el Código de la Alianza (Ex 22,20-23).

12 Cf . J. A. Martínez Díez, “Visión cristiana de la inmigración”, en: Sociedad y Utopía. Revista de CienciasSociales 16 (2000), 355-380.13 Cf . J. M. Ábrego, “El extranjero en el Antiguo Testamento”,9. El amor al inmigrante

El texto de Dt 10,18 habla de un Dios que no hace acepción de personas, “que hacejusticia al huérfano y a la viuda, y ama al inmigrante, a quien da pan y vestido”, eintroduce el mandato motivado de Dt 10,19: “Amad al inmigrante, porque emigrantesfuisteis vosotros en el país de Egipto”. Pertenece a la sección de Dt 10,12-11,7, queprecede al Código Deuteronómico, y forma parte de un marco litúrgico, tal como sugierela afinidad de Dt 10,14.18 con el Sal 146,6-9. El texto de Dt 10,19 es una adiciónposterior por asociación temática y muestra la importancia del tema para el autor, que seconcentra en la cuestión del amor. Aquí tenemos el resultado de una tendencia generalintencionada de pasar de medidas específicas dadas para mejorar la condición delinmigrante a un principio incondicional que no está vinculado a ninguna circunstanciaparticular temporal o espacial.en: AA. VV., El extranjero en la cultura europea de nuestros días. Bilbao: Universidad de Deusto 1997, 460.

Dt 10,19 es el único caso en el que el inmigrante es objeto de un mandato positivo.Este precepto en forma de principio general, apodíctico, y sin relación directa a unproblema específico o situación, es único en el AT. El mandato del amor no es usual enel AT; sólo aparece en Lv 19,18, y se refiere al amor al prójimo: “No te vengarás niguardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo.Yo, Yahvé”. Tampoco es usual el amor de Yahvé a alguien distinto de Israel. Dt 10,19 esun texto postexílico que refleja la conciencia de los israelitas de ser ellos mismosemigrantes, una conciencia que creó una nueva sensibilidad hacia el inmigrante no judío.La experiencia del exilio permitió que Israel fuera más consciente de lo que era serinmigrante (Ex 23,9b). Dt 10,19 es un precepto postexílico dado cuando Israel ya no esun grupo étnico viviendo en Palestina, sino una comunidad religiosa con diversos centrosen la diáspora (Alejandría, Babilonia, Antioquía, Jerusalén). Puesto que la diáspora judíavivía como una minoría entre los gentiles, las relaciones positivas permanentes hacia elloseran una condición para la supervivencia. La comunidad en diáspora era cada vez másuniversalista.10. El carácter legal del término “inmigrante” (ger) en el Antiguo Testamento

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Hasta ahora nos hemos acercado principalmente a textos de los códigos legales delAT y hemos utilizado casi indistintamente el término “inmigrante” en alternancia con“emigrante”, y a veces con “extranjero” y “forastero”, para referirnos al término ger deltexto hebreo. Pero un estudio semántico del término ger nos permite atenernos a susignificado más preciso. El valioso trabajo de J. E. Ramírez Kidd, presentado como tesisdoctoral en Hamburgo17, nos ha proporcionado los datos característicos del ger, loscuales expongo a continuación.

Generalmente, se entiende como ger en el AT una persona que, sola o en grupo, haabandonado su patria debido a circunstancias políticas, económicas o por otros motivos,y busca la protección en otra comunidad18, y se establece una equiparación entre elsustantivo ger y el verbo gûr (residir como forastero); el verbo gûr significa el traslado aotro territorio y cubre varias etapas: viaje o emigración, alojamiento, residencia comoextranjero o emigrante; por tanto, se puede traducir por a) desterrarse, emigrar, b)establecerse, c) residir, habitar, hospedarse, ser huésped, forastero, emigrante19. Lascircunstancias de las que huye una persona sola o con su familia suelen ser diversas: laguerra, el hambre, epidemias o delitos cometidos. Sin embargo, un análisispormenorizado de los textos revela otros datos interesantes; por ejemplo, que el verbo“residir” (gûr) se utiliza en textos no legales, principalmente narrativos, mientras que elsustantivo “emigrante” (ger) predomina en textos legales. Asimismo, se puede percibir elcarácter “emigrante” del verbo gûr y el carácter “inmigrante” del sustantivo ger.También es significativo que el sujeto del verbo gûr es normalmente un israelita, unapersona procedente de una ciudad israelita: Abrahán en Egipto (Gn 12,10) y losantepasados (Gn 47,4); Rut en Moab (Rut 1,1); Elías en Sidón (1 Re 17,20), mientrasque el sustantivo ger, sin embargo, se usa para forasteros que se sitúan “en Israel”. Poreso podríamos decir que del verbo gûr se derivaría la forma verbal “emigrado alextranjero” y del sustantivo ger la forma sustantiva “inmigrante en Israel”.14 J. E. Ramírez Kidd, op. cit., 51-53.

15 J. Blenkinsopp, “Deuteronomio”, en: R. E. Brown y otros (eds.), Comentario bíblico San Jerónimo. TomoI. Antiguo Testamento I. Madrid: Cristiandad 1971, 295-348.16 J. L. Sicre Díaz, Introducción al Antiguo Testamento. Estella: Verbo Divino 1992, 121.

Se puede concluir, por tanto, que el nombre ger aparece como un término genéricoen los códices legales, cuya significación no coincide exactamente con la forma participialdel verbo correspondiente gûr. En situaciones de necesidad y desgracia, tanto israelitascomo no israelitas buscan un lugar de refugio fuera de su propias poblaciones de origen,pero mientras que el verbo gûr se utiliza en la mayoría de los casos para aquellosisraelitas que van a residir fuera por un tiempo, el sustantivo ger designa el estatuto legalgarantizado a los extranjeros que, viviendo en la comunidad israelita, se rigen por susreglas internas. La aparición del ger como un término legal está relacionada con losnecesitados como un término nominal genérico para designar en la ley el estatuto delinmigrante asentado en Israel tras la caída de Samaría en el 722 a. C.11. El inmigrante en el Nuevo Testamento

No aparece en el NT ninguna palabra técnica equiparable a la categoría legal y social

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del “inmigrante” que hemos visto en el término técnico ger de los textos legales delAntiguo Testamento. En el Nuevo Testamento, los términos relacionados con el“emigrante” son “pavroikoj” y “parepivdhmo”; el término “pavroiko” aparece cuatroveces y significa emigrante, extranjero, forastero, peregrino y vecino (Hch 7,6.29; Ef2,19 y 1 Pe 2,11); el término “parepivdhmo” aparece tres veces (Hb 11,13 y 1 Pe 1,1;2,11) y se suele traducir con advenedizo, extranjero, emigrante, transeúnte o peregrino.

El vocabulario griego del NT en este campo semántico ofrece también, como dijimosal principio, otros términos: “xXnoj” significa extranjero, extraño, forastero; “avllogenh,j”significa forastero, extranjero o foráneo; “avllovtrioj” se refiere al extraño y extranjero;“avllovnuloj” designa al extranjero pagano; “prooh,lutoj” designa al prosélito, en cuantopersona convertida al judaísmo. Como se puede observar, la frecuencia del tema de laemigración a partir del vocabulario del NT no es demasiado relevante. Nos fijaremosespecialmente en el término “xXnoj” (Mt 25,38.43) y en la pareja “pa,roikoj” y“parepivdhmoj” de 1 Pe 2,11.

Sin embargo, la realidad social del inmigrante, de quien está y vive fuera de su tierra,no está ausente en el Nuevo Testamento. Especialmente en el mensaje de Jesús recogidoen las tradiciones evangélicas y en la Carta primera de Pedro, encontramos claves para laconsideración del inmigrante desde una perspectiva social y teológica. En los evangelios,al menos dos textos merecen nuestra atención. Uno es el de las bienaventuranzas deMateo (Mt 5,1-12), donde Jesús declara herederos de la tierra a aquellos que nodisponen de tierra propia, los indigentes y los pobres. Otro se encuentra al final deldiscurso escatológico de Mateo (Mt 25,31-46), donde el forastero, simplemente porserlo, queda incorporado definitivamente a la fraternidad de los excluidos de la tierra conJesús, el Hijo del Hombre, y recibirá en herencia el Reino.12. Los inmigrantes heredarán la tierra

Desde la interpretación evangélica de la justicia y la identificación plena de Jesús deNazaret con los pobres, los necesitados, los excluidos y los forasteros, el evangelio deMateo consolida y culmina el mandato deuteronómico del amor al inmigrante (Dt 10,19).Las bienaventuranzas (Mt 5,3-12) y el final del discurso escatológico (Mt 25,31-46)convierten a los inmigrantes, junto a todos los indigentes y oprimidos del mundo, y sólopor el mero hecho de serlo, en herederos de la tierra y en beneficiarios con pleno derechodel Reino de Dios.

El sermón de la montaña del evangelio de Mateo comienza con la solemne oberturade las bienaventuranzas. En ellas, Jesús proclama la dicha del Reino de Dios como unapropuesta abierta de alcance universal en la que los pobres tienen la prioridadindiscutible. Los pobres son los destinatarios primeros e inequívocos de la dicha propiadel Reino en las dos versiones sinópticas. Ambas proceden de la fuente Q, siendo laversión mateana (Mt 5,3-12) más amplia y desarrollada que la versión lucana (Lc 6,20-23). Mateo presenta un bloque de ocho macarismos homogéneos con la mismaestructura tripartita y con el denominador común del anuncio de la felicidad en toda laserie según el esquema: dichosos + sujeto de la dicha + motivo de la dicha. La mismaestructura refleja Lucas en su bloque breve de tres macarismos homogéneos. El último

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macarismo de las dos recensiones evangélicas es también semejante en ambos por sucontenido, pero difiere en su estructura y composición de los macarismos precedentes enlas dos versiones, pues se formula en segunda persona actualizando el anuncio de ladicha para los discípulos oyentes del discurso de Jesús.

Siguiendo la orientación dada a este trabajo, y habiendo concentrado nuestra atenciónen el valor jurídico del “inmigrante” en los textos legales del AT, es conveniente precisaren primer lugar que el lenguaje de las bienaventuranzas dista mucho de ser un géneroliterario jurídico o legal. Sin embargo, en el contenido de la versión mateana de lasbienaventuranzas la dicha anunciada por Jesús está vinculada a la realización satisfactoriade la justicia, la cual requiere la implantación y la promoción del derecho en la tierrasegún la perspectiva mesiánica y profética de Jesús de Nazaret.

La primera bienaventuranza orientada a los pobres es clave de interpretación de todaslas restantes. Entre los pobres de la primera bienaventuranza se ha de incluir siempre alinmigrante según la tradición del Código Deuteronómico, donde la tríada de la pobreza“inmigrante, huérfano y viuda” designaba claramente a los pobres de solemnidad. Perofijándonos mejor en la tercera y la cuarta bienaventuranzas, descubrimos en ellasconnotaciones significativas respecto a la realidad del inmigrante. En Mt 5,6 los sujetosde la dicha son las personas que anhelan la justicia: “Dichosos los hambrientos ysedientos de la justicia, porque ellos serán saciados”. El término griego correspondientea la justicia es dikaiosuvnh y forma parte del lenguaje específico de Mateo, donde loencontramos siete de las ocho veces que aparece en los sinópticos. En este caso estádentro de la adición aclaratoria de Mateo sobre el macarismo paralelo de Lc 6,21, alusivoa los hambrientos sin especificación alguna.

Hemos de tener en cuenta la particularidad de la inclusión literaria formada por laprimera y la última de las bienaventuranzas de la serie homogénea. Son las relativas a lospobres y a los perseguidos (Mt 5,3.10), y las dos muestran como motivo de la dicha lapertenencia del Reino de Dios a tales personas. Entre ambas quedan los seis macarismosintermedios, que se dividen en dos bloques. El primero (Mt 5,4-6) se caracteriza por lacontraposición entre los estados negativos de las personas referidas y la acción divinaprometida que restablecerá a los sujetos que sufren tales circunstancias de dolorprofundo por la opresión, por el sometimiento y por la injusticia. El segundo bloque (Mt5,7-9) muestra más bien una correlación entre la actividad o disposición positiva de lossujetos hacia el prójimo y la correspondiente relación con Dios. El primer bloque estáformado por paralelismos antitéticos, en los que el segundo miembro, es decir, la causade la dicha, expresa la eliminación del estado negativo denotado en el primero. En esteprimer bloque es donde se encuentran las dos bienaventuranzas objeto de nuestraconsideración.

La justicia ( dikaiosbnh) a la que se refiere Mt 5,6 es una realidad inexistente en elpresente, pero prometida para el futuro. La justicia anhelada remite al estado de injusticiadescrito en las dos bienaventuranzas precedentes y significa “la acción capaz derestablecer los derechos lesionados por la situación social injusta que padecen tanto losque sufren por opresión como los sometidos o desposeídos”20. Este modo de entender la

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justicia como acción restauradora de los derechos conculcados de los oprimidos y de lossometidos es el que sirve de base para comprender los parámetros de la justicia socialdenotados en la predicación de Jesús según el evangelista Mateo. En este marco ampliode restablecimiento de la justicia tiene plena cabida toda reivindicación de los derechosdel inmigrante, pues éste forma parte tanto del colectivo de los más pobres, desde suinclusión en la tríada deuteronómica de la pobreza, como del grupo de los desposeídos dela tierra, llamados indiscutiblemente por Dios a poseerla.

La tercera bienaventuranza de Mt 5,5 (“ Dichosos los indigentes, porque ellosheredarán la tierra”) presenta dificultades en la interpretación del sujeto ya que eltérmino griego praeis ha sido traducido de diferentes maneras, desde los mansos hastalos sometidos a la voluntad de Dios, o los humildes que renuncian al poder, o losoprimidos por otros, o los no violentos. Este macarismo es propio de Mateo, que se haservido para su elaboración del Sal 37,11 (LXX: 36,11). Tanto el sujeto de labienaventuranza como el contenido de su motivación constituyen prácticamente una citade la versión griega del salmo. El término griego prau?´çñ,j designa a personas noviolentas, mansas y pacíficas. En el Sal 36,11 (LXX) este término traduce en plural eltérmino hebreo ’anawîm correspondiente a los pobres. En el NT, la palabra prau?´çñ,japarece cuatro veces (Mt 5,5; 11,29; 21,5 y 1 Pe 3,4) y designa normalmente la cualidadpersonal de la no violencia o mansedumbre. Pero en Mt 5,5, dado también su trasfondoveterotestamentario alusivo al pobre que se encuentra en una situación de indigencia, dedependencia humillante respecto a otros y de confianza en Dios, el término griego prau?´çñ,j adquiere el sentido de involuntariedad. Por eso “se trata de individuos en estadoforzoso de no violencia por causa de su condición social de indigentes”21, y podemostraducirlo como “indigentes”.17 Cf. J. E. Ramírez Kidd, op. cit., 13-33.18 R. Martin-Achard, “‘Gur’: Residir como forastero”, en: E. Jenni – C. Westermann, Diccionario teológico.Manual del Anti

Si a esto añadimos el carácter antitético del motivo de la dicha de este macarismo(“porque ellos heredarán la tierra”), los indigentes incluyen particularmente a todas laspersonas que carecen de una tierra donde vivir su libertad, la cual, según la promesaevangélica, les será restituida definitivamente. Por ello los inmigrantes, privadosforzosamente del disfrute legítimo de su tierra debido a factores externos a ellos,económicos o políticos, por su situación de indigencia en el país en que viven y por suestado de dependencia y de sometimiento respecto a los nativos, son destinatarios de labienaventuranza de los indigentes, llamados a heredar la tierra.guo Testamento. Madrid, vol. I, 1978, 583-588.

Ahora bien, la eliminación de las condiciones reales de sufrimiento, opresión einjusticia en que viven los indigentes, los desposeídos de la tierra y los inmigrantes seráposible en el futuro gracias a aquellas personas que entran en el presente en el dinamismodel Reino de Dios, es decir, gracias a los que son pobres a conciencia por amor a losempobrecidos del mundo y gracias a los perseguidos por su fidelidad a dicha opción (cf.Mt 5,3.10). De ahí que las bienaventuranzas, aun cuando no sean un código legal ni

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ético, sino la proclamación solemne de los principios del reinado de Dios, contienen lafuerza moral y espiritual capaz de suscitar y sostener en las personas la nueva mentalidaddel amor a los otros, próximos o extraños, y capaz de generar y sustentar normas y leyesliberadoras de los pobres y oprimidos en una sociedad justa y fraterna.13. La identificación de Jesús con los inmigrantes (Mt 25,31-46)

El amor al inmigrante está también implícito en la acogida al forastero (xXnoj) en elcontexto de juicio que supone la comparecencia universal de todas las naciones ante elHijo del hombre en su venida gloriosa, según Mt 25,3146. R. Aguirre pone de relieve laimportancia de este texto solemne al abordar el tema de la acogida del extranjero ysubraya la novedad de que esta acogida sea considerada entre las obras demisericordia22. Sin embargo, creo que, por tratarse del juicio final, el relato suscita másbien una exigencia ética que se ha de situar en el plano de la justicia correspondiente a losderechos de los excluidos y de las víctimas.19 L. Alonso – V. Morla, Diccionario bíblico hebreo-español. Madrid: Trotta 1994, 155.

Los criterios de justicia que se tendrán en cuenta en el juicio final revelan, en primerlugar, la identificación plena de Jesús, el Señor glorificado, con todos los que vivensituaciones de miseria por verse privados de los bienes y derechos humanos másfundamentales (Mt 25,35: “Pues tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y medisteis de beber, era forastero y me acogisteis”); en segundo lugar, muestran que Jesúsconsidera hermanos suyos a todas las personas con las que se identifica por haber sidovíctimas de condiciones vitales de extrema dificultad en el ámbito de la salud y en elámbito social (hambrientos, sedientos, desnudos, forasteros, enfermos y encarcelados) ylas trata como hermanos por el mero hecho de ser víctimas, independientemente de sucomportamiento personal (Mt 25,40: “Y respondiendo el rey les dirá: De veras os digo,cuanto hicisteis a uno de éstos, mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis”);este vínculo entre los necesitados y Jesucristo es íntimo y misterioso;23 finalmente,indican que los comportamientos de atención y de amor a las víctimas son una exigenciauniversal que no tiene atenuantes ni eximentes en caso de incumplimiento, ciertamente,porque se trata de conductas que pertenecen al núcleo mismo de ley inscrita en elcorazón de todo ser humano (cf.cf. 12; Jr 31,3134).

El término griego xXnoj, que designa al forastero (Mt 25,35.38.43.44), se debeaplicar en este contexto especialmente al inmigrante, pues tanto éste como el exiliado,dentro del colectivo de los extranjeros, son víctimas sociales necesitadas de atención y deacogida por verse forzosamente privados de la tierra que les vio nacer. Al igual que lasbienaventuranzas, tampoco Mt 25,31-46 es un texto legal, pero constituye la página másportentosa de la Biblia en la interpretación de la justicia. Es el único texto del NuevoTestamento que aduce una maldición dirigida al ser humano por no prestar atención a losmás necesitados: “Alejaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo ysus ángeles. Pues tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis debeber, era forastero y no me acogisteis, estaba desnudo y no me vestisteis, estabaenfermo y en la cárcel y no me visitasteis” (Mt 25,41-43). Recordemos la maldición deldodecálogo siquemita dirigida a quienes violan los derechos del inmigrante, del huérfano

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y de la viuda (Dt 27,19). La maldición es una palabra que ejecuta una sentencia decastigo basada en la justicia. La radicalidad del primer evangelio en este tema es evidente.Así pues, la atención al inmigrante, como a todos los pobres, oprimidos y necesitados, es,a partir de las bienaventuranzas y del final del discurso escatológico del primer evangelio,una cuestión fundamental de justicia, no sólo una cuestión de virtud.20 F. Camacho, La proclama del Reino. Análisis semántico y 14. Extranjeros y emigrantesen la Carta primera de Pedro (1 Pe 2,11)

En el gran horizonte de la fraternidad diseñada por Jesús es donde se sitúa también laprimera Carta de Pedro apelando a los cristianos, en cuanto extranjeros y emigrantes (1Pe 2,11), a vivir en esa situación la nueva realidad de la fraternidad cristiana que vaconfigurando en este mundo la familia y la casa de Dios encabezada por Jesús, hermanode todos los marginados.comentario exegético de las Bienaventuranzas de Mateo (5,310). Madrid: Cristiandad 1987, 138.21 Íd., 133.

En la Carta primera de Pedro es donde más relevancia adquieren los términos“pa,roikoj” y “parep\dhmoj” del NT24, ya que en ella los cristianos son consideradoscomo extranjeros y emigrantes también después de su conversión y, por tanto, ambostienen una valoración positiva desde el punto de vista teológico. La díada “pa,ro4koj” y“pVrepi,dhmoj” en 1 Pe 2,11 identifica la verdadera condición política y social de losdestinatarios de la carta tanto antes como después de su conversión al cristianismo25.Discrepo de R. Feldmeier26, que, en su crítica a J. H. Elliott, subraya sólo el caráctermetafórico y espiritual de los términos. El término pa,roikoj designa al forastero quereside en un país, pero subraya su condición jurídica de no ciudadano, y parepi,dhmoj serefiere por lo general al visitante que se halla de paso en un lugar, pero acentúa sucarácter transitorio. En 1 Pe 1,17; 2,11 se reconoce la situación y la condición política,jurídica y social de los cristianos como extranjeros que residían en las comunidades deAsia Menor mencionadas al comienzo de la carta (1 Pe 1,1) y se les exhorta a vivir esacondición en la fe y en la buena conducta que corresponda a la voluntad de Dios. Elautor de la carta, tras proclamar que los creyentes constituyen el pueblo santo de Dios enuna formulación extraordinariamente rica y de Dios en una formulaciónextraordinariamente rica y 10), insta a los creyentes a manifestar su condición religiosatambién desde su situación social de extranjeros: “Queridos amigos, como a extranjerosy emigrantes, os hago una llamada a que os apartéis de esos bajos deseos que dan laguerra interiormente. Que vuestra conducta entre los no creyentes sea buena, para que,cuando os calumnien como si fuerais malhechores, asombrados por vuestros buenosmodales, den gloria a Dios el día de su venida” (1 Pe 2,11-12). Asimismo, la paroikiase presenta no sólo como una condición social lamentable de extranjería, sino comovocación divina de la comunidad cristiana: “Y puesto que podéis llamar Padre al quejuzga imparcialmente según el proceder de cada uno, comportaos con respeto duranteel tiempo de vuestra extranjería” (1 Pe 1,17).

22 Cf. R. Aguirre, “El extranjero en el cristianismo primitivo”, en: AA. VV., El extranjero en la cultura

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europea de nuestros días. Bilbao: Universidad de Deusto 1997, 480.23 Cf. R. Aguirre, op. cit., 481.

24 El término pa,roikoj (“extranjero”) aparece cuatro vecesen el NT y evoca tanto experiencias concretas de emigración del Antiguo Testamento, la de Israel en Egipto

(Gn 15,13) en Hch 7,6 y la de Moisés en Madián (Ex 2,15.22) en Hch 7,29, como el uso metafórico negativo deforastero en Ef 2,19 y como el sentido social y teológico de extranjería en 1 Pe 2,11. El sustantivo pavroikiaaparece dos veces en el NT: en Hch 13,17, donde se refiere a la estancia de Israel en Egipto, y en 1 Pe 1,17,donde considera la vida cristiana como un tiempo de extranjería. Nótese el carácter positivo de ambos términosen la Carta primera de Pedro, a diferencia de la valoración negativa presente en Ef 2,19. En 1 Pe 2,11 pavroikoj vaunido a parepivdhmoj (advenedizo, emigrante, peregrino), con quien forma una endíadis alusiva a la formada en elAT por ger y tôvsab, pareja que aparece como tal ocho veces en el AT, de las cuales en dos ocasiones (Gn 23,4 ySal 38,13) fue traducida en los LXX con esos mismos términos de la Carta primera de Pedro:pavroikoj yparepivdhmoj. El término sinónimo parepivdhmoj aparece otras dos veces en el NT: una en 1 Pe 1,1 y otra en Heb11,13, donde se alude

El perfil social de los extranjeros y emigrantes destinatarios de la primera Carta dePedro ha sido definido, sobre todo, por J. H. Elliott, de cuyo estudio se concluye que lacarta es una circular que trata el conflicto social común al movimiento cristiano en ladiversidad de las regiones de Asia Menor. Los destinatarios de la carta pertenecíanpredominantemente al mundo rural y podrían identificarse como agricultores ycampesinos; unos procedían del paganismo y otros del judaísmo, aunque la carta insisteen la hostilidad ambiental hacia los primeros (1 Pe 1,14-16.18-19; 2,10.11-12; 4,1-6.12-19). “Entre los pa,roikoi se incluían los esclavos, los siervos y los que constituían la granmultitud de los extranjeros sin pertenencia a ninguna clase social y sin patria ni hogar, yque carecían de derechos de ciudadanía en su patria anterior o allá donde residíananteriormente”27. “La función económica de los pa,roikoi se hallaba determinada por sucondición jurídica y social. Puesto que tan sólo a los ciudadanos de pleno derecho se lespermitía poseer la tierra en propiedad, las oportunidades para el mantenimiento y lasupervivencia se limitaban al cultivo de la tierra y no a la propiedad de la misma, a lapráctica de las artes locales y del comercio y la artesanía”28. Añade Elliott que “esaspersonas de fuera eran los objetivos primordiales y los chivos expiatorios de la sospechasocial y de la censura y animosidad de los ciudadanos”29. La presencia de unaexhortación paradigmática, en el texto central de la carta (1 Pe 2,18-25), dirigida a loscriados domésticos, pertenecientes también al mundo urbano, es un signo manifiesto dela pertenencia de la mayoría de los cristianos a las clases proletarias de las zonas rurales,pero sin excluir las urbanas.

En este contexto social de hostilidad ambiental y de conflictividad social, la fecristiana se presenta como una experiencia de salvación desde una perspectiva religiosa ydesde una perspectiva social. “Para sus miembros –comenta Elliott– el cristianismorepresentaba un lugar de acogida para las personas desplazadas y desfavorecidas. Erauna sociedad alternativa y autosuficiente, donde las personas podían cultivar en comúnlos valores y los ideales que tanto diferían de los de la sociedad en general.” Y, también,“el cristianismo era un llamamiento dirigido a las personas que se encontraban ya entensión con el mundo. A esas personas, una vez convertidas, el cristianismo lesproporcionaba los medios para soportar e incluso aceptar esa tensión”. En todo caso,

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“constituía una forma implícita de protesta social organizada”30. Por eso los creyenteseran vistos como extraños desde la perspectiva social y religiosa. Ellos constituían unpeligro potencial para el orden público y el bienestar social. Caer bajo la sombra de lasospecha es y ha sido siempre la suerte de los extraños. El carácter novedoso delmensaje cristiano es lo que generaba el desprecio por parte de los otros, lo quedespertaba curiosidad y extrañeza (1 Pe 2,15; 3,15), sospechas, habladurías e injurias(2,12; 3,13-14; 4,4.14-16). Se trataba sobre todo de malos tratos de carácter verbal. Ésteera el conflicto social no oficial en el que se veían envueltos los creyentes, y constituíauna fuente de sufrimiento, de tristeza y de temor en las comunidades cristianas.patriarcas de Israel como “extranjeros y peregrinos en la tierra” y en busca de otra patria, la divina.

25 J. H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera dePedro y de su situación y estrategia. Estella: Verbo Divino 1999, 193.

Mas la estrategia sociorreligiosa de la Carta primera de Pedro “no consistió enproporcionar maneras de eliminar o evitar la tensión social, sino de acentuar la lucha ypresentarla como algo que podía producir resultados positivos. Esta estrategia noconsistía en alentar la retirada o el escape como peregrinos alienados del mundo, paraque huyeran de la sociedad, ni menos aún en alienarlos de la tierra; ni se trató tampocode instar a la asimilación o adaptación cultural, sino que lo que se pretendía era estimulara los destinatarios a mantenerse firmes en el terreno, a aguantar con perseverancia, aresistir y a equiparse a sí mismos, para llevar a cabo esa tarea, reafirmándose en la unióndistintiva que poseían con Dios y con Jesucristo y que los unía a unos con otros, paraganar incluso a su causa a los de fuera”31.

26 R. Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der Antiken Welt, im Urchristentumund im 1. Petrusbrief. Tubinga: Mohr 1992, 37.15. Alcance político de la acogidaa los inmigrantes

A partir de los textos bíblicos sobre el inmigrante ha quedado patente en este estudiola posición del Dios de Jesucristo a favor de los inmigrantes tanto en el Antiguo como enel Nuevo Testamento. Pero se ha puesto de relieve también que la atención debida a losinmigrantes por parte de la sociedad en la que viven es un asunto de justicia social que sedebe abordar desde una perspectiva no sólo individual, sino principalmente estructural.Por eso, al intentar sacar algunas consecuencias operativas que contribuyan a afrontarcristianamente los problemas de la inmigración de los pobres en los países ricos,considero oportuno tener en cuenta siempre varias posibilidades y claves de actuacióndesde una perspectiva personal, eclesial y sociopolítica.

Desde el punto de vista personal, un creyente comprometido en la transformación delmundo debe identificarse clara y públicamente con la propuesta del Reino de Diosrealizada por Jesús en las bienaventuranzas y en el discurso escatológico de san Mateo,de donde emanan las convicciones y actitudes más profundas capaces de generar unamentalidad nueva, acorde con el Evangelio, en relación con los inmigrantes. Laidentificación con los pobres y con los inmigrantes, la acogida fraterna a los inmigrantesen nuestra tierra, la reivindicación de todos sus derechos como ciudadanos de la misma

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categoría que los nativos, la lucha por una legislación abierta y no restrictiva, losesfuerzos por una formulación de leyes que obliguen a los nativos –especialmente a lospropietarios de los medios de producción– a favorecer la inserción social y digna de losinmigrantes y, por supuesto, el rechazo de todo tipo de comportamiento xenófobo, racistae intolerante deben formar parte del bagaje personal y del talante sociopolítico de unamentalidad realmente cristiana en el mundo de hoy. Para ello es conveniente laparticipación de los cristianos en grupos, asociaciones y plataformas sociales dereivindicación de los derechos de los inmigrantes, así como la inserción en movimientosciudadanos o partidos políticos que se muevan en el horizonte de estos mismos principioso de otros planteamientos similares, aun cuando éstos no necesariamente tengan que serde origen cristiano.16. La “Encina de Mambré”, una propuesta cristiana con inmigrantes

Desde una perspectiva eclesial y con un sentido de fraternidad universal, tal comopropugna Jesús, cabría sugerir una forma concreta de actuación eclesial en el ámbito dela vida parroquial o desde cualquier otra plataforma de vida comunitaria cristiana parallevar a cabo una acogida real y fraterna a los inmigrantes: la Encina de Mambré. Se tratade una propuesta de origen bíblico, con pretensión de poner en práctica lainterculturalidad y la convivencia armónica de distintas religiones y con el objetivo deacoger a los hermanos inmigrantes buscando su integración y su promoción humana ennuestras sociedades desde el marco referencial de las comunidades cristianas, en suintento de ofrecer alternativas sociales y viables de una fraternidad sin fronteras.

El nombre elegido designa el lugar bíblico del encinar de Mambré, donde Abrahán,según Gn 18,1-16, acogió en su tienda a tres forasteros desconocidos, en quienesreconoció la presencia del Señor. Su gran hospitalidad fue recompensada por Dios con eldon de un hijo de su mujer, Sara. Abrahán es la figura bíblica del gran patriarca de la fe,reconocido como tal por las tres religiones del libro, por judíos, cristianos y musulmanes.Las diferentes religiones que se dan cita en el encuentro con los inmigrantes,especialmente el cristianismo y el islam, pueden tener un vínculo esencial común en elreferente de Abrahán y en el paradigma de su acogida a los forasteros. Con ello sepropicia tanto la relación intercultural como interreligiosa y se atiende localmente a unproblema global.

En la Carta a los Hebreos se encuentra una clave de interpretación sumamentepositiva de la acogida de Abrahán a los extranjeros. Para Abrahán y Sara, los forasterosse convirtieron en ángeles (Heb 13,2) que, como tales, fueron mensajeros de unapromesa fundamental, la de la descendencia. Tengo la convicción de que los actualesdescendientes de Abrahán, de las tres religiones, pueden ser también herederos de la otragran promesa de las tradiciones bíblicas, la de la tierra. Los forasteros no son enemigos,ni mano de obra útil y barata, sino mensajeros y embajadores de una realidad nueva paraesta tierra injustamente repartida y explotada32. Los inmigrantes pueden hacer posible elencuentro fraterno de mundos culturales muy distintos pero no excluyentes. Tal vez conellos y gracias a ellos se vayan abriendo caminos, costumbres y políticas que orienten a lahumanidad hacia una tierra nueva en la que habite la justicia.

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27 J. H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera dePedro y de su situación y estrategia. Estella: Verbo Divino 1995, 116-117.28 Íd., 118.

Con esta perspectiva, el proyecto de la Encina de Mambré puede ser una respuestaestructural de la comunidad eclesial en el ámbito de la parroquia, de la comunidadcristiana de base o desde cualquier otro movimiento cristiano comprometido en latransformación social y política de la sociedad. La Encina de Mambré requiere unavivienda en la que puedan vivir cuatro o cinco personas inmigrantes. Para ello, unacomunidad cristiana ha de poner a disposición del proyecto una vivienda del entornoinmediato. El mantenimiento de la infraestructura y de los servicios de esta casa para losinmigrantes corre a cargo de la comunidad creyente. Se trata, por tanto, de una partidamuy importante en el presupuesto comunitario de los cristianos, que, a mi juicio, puedecontribuir a hacer visible y creíble la misión de la Iglesia en su tarea evangelizadora ytransformadora del mundo.

La comunidad cristiana acoge así en su casa a un número determinado y limitado deinmigrantes, a los cuales se les da cobijo, mantenimiento y promoción personal duranteun tiempo previamente establecido, limitado y determinado, que puede durar entre seis ydoce meses. Los servicios parroquiales o sociales pueden convocar, formar y organizarun voluntariado para asumir las múltiples tareas a realizar en la Encina de Mambré. Unacomisión debe dirigir, gestionar y coordinar las tareas específicas de la casa. Es evidenteque no se trata meramente de una acción asistencial de una Iglesia solidaria con losinmigrantes, sino de una actividad permanente de promoción humana y de inserciónsocial de un pequeño grupo de personas a las cuales se les sirve y se les atiende para quesean personas sociedad sin pretensiones proselitistas, proporciona una acción libres,autónomas y responsables en una de destino donde la comunidad cristiana, liberadora yprofundamente transformadora de la situación personal y social de los hermanosinmigrantes a los que acoge y sirve.

El servicio del voluntariado debe contar con tres grupos de voluntarios: uno para lastareas de mantenimiento de la vivienda; otro para la búsqueda, gestión y administraciónde puestos de trabajo temporales asumibles por los inmigrantes hospedados en la Encinade Mambré, y otro grupo para las tareas de formación y promoción educativa de adultosinmigrantes. Este último grupo es el encargado de la enseñanza de la lengua del lugar dedestino y de un programa básico de conocimiento del entorno social del territorio estatal.Creo sinceramente que en nuestras comunidades cristianas existe un potencial humano yespiritual extraordinario para llevar a cabo un proyecto de este tipo. Puede ser unprograma en el que se integren voluntarios de todas las edades, jóvenes estudiantesuniversitarios, hombres y mujeres capaces de entender que la inmigración es un asuntode gran envergadura que nos afecta a todos y en el que podemos y debemos implicarnosde manera organizada en el marco de nuestras comunidades eclesiales.17. Conclusiones acerca de la perspectiva bíblica del inmigrante

Nuestra reflexión sobre el problema de los inmigrantes desde la perspectiva cristianaha pretendido sobre todo acudir a las fuentes de la revelación para descubrir en los

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veneros de las tradiciones bíblicas las aportaciones específicas del cristianismo a lasociedad global e intercultural, donde los movimientos migratorios se manifiestan comouna consecuencia más de las estructuras económicas injustas de la humanidad y de laspolíticas generadoras y promotoras de desigualdad entre los pueblos. A modo deconclusión destacamos:

1ª. El carácter legal del término “inmigrante”y la dimensión espiritual del término “emigrante” en la Biblia

En los textos bíblicos hemos constatado la presencia de dos tendencias fundamentalesen la consideración de los emigrantes, de las cuales se derivan las claves para unateología de la inmigración. Por una parte, el predominio del carácter legal y jurídico deltérmino “inmigrante” en la Biblia sitúa el problema de la inmigración en el nivel de lajusticia social y revela un orden legal que, aparte de las consideraciones éticas oteológicas de fondo, objetiva las razones de un sistema de justicia vigente en diversoscódigos antiquísimos recogidos en las tradiciones legales del Pentateuco y se convierte enuna referencia histórica relevante para cualquier legislación. Por otra, en la Biblia sepercibe un proceso de teologización progresiva de la categoría del “emigrante”, lo cualcomporta una espiritualización del término tanto en la religiosidad israelita como en lacomunidad cristiana primitiva. Esta dimensión religiosa se remonta al origen abrahámicode la fe, revela la identidad histórica profunda de judíos y cristianos y manifiesta lahumildad, la provisionalidad y la dependencia del ser humano respecto a Dios en elperegrinaje de su existencia.2ª. La justicia social de la Biblia declaraa los inmigrantes beneficiarios de todos los derechos

A partir de los primeros textos de la legislación bíblica sobre el inmigrante en elCódigo de la Alianza (Ex 22,20; 23,9; 23,12) y a tenor de su desarrollo posterior en lastradiciones deuteronómicas (Dt 24,14-22; 27,19; 10,19) y sacerdotales del Levítico (Lv19,33-34; 23,22), en la justicia social bíblica se articula una legislación genuina sobre elinmigrante, que lo convierte exclusivamente en beneficiario de las leyes y de lasmedidas de protección social y en sujeto de todos y los mismos derechos que el nativoisraelita (Lv 19,33-34; Ex 22,20; Nm 15,15). Y todo ello independientemente de suprocedencia y de las causas de su emigración. Para la ley sólo cuenta el estatuto legal delinmigrante como persona necesitada. Por eso el inmigrante no puede ser objeto de abuso,de explotación, de vejación alguna, ni de extorsión, y mucho menos se puede aceptar lalegitimación de medidas de exclusión o de persecución del inmigrante. Desde lainterpretación evangélica de la justicia y la identificación plena de Jesús de Nazaret conlos pobres, los necesitados, los excluidos y los forasteros, el evangelio de Mateoconsolida y culmina el mandato deuteronómico del amor al inmigrante (Dt 10,19). Lasbienaventuranzas (Mt 5,3-12) y el final del discurso escatológico (Mt 25,31-46)convierten a los inmigrantes, junto a todos los indigentes y oprimidos del mundo, y sólopor el mero hecho de serlo, en herederos de la tierra y en beneficiarios con pleno derechodel Reino de Dios.3ª. La memoria del sufrimiento como fundamento de los derechos del inmigrante

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Todas las leyes que en el Antiguo Testamento tratan de los inmigrantes velando porsu protección y defendiendo sus derechos humanos y sociales están dirigidas a lacomunidad de los israelitas, que son los destinatarios únicos de las prescripciones legales.Las cláusulas motivacionales de dichas leyes dan cuenta de las razones de tales normas.Los dos tipos de argumentación frecuentes en ellas recurren a la memoria histórica delsufrimiento de Israel, evocando bien sea la experiencia de la emigración en Egipto o biensea el sufrimiento de la esclavitud en Egipto, pero diferenciando las dos etapas. Lafórmula “porque + fuiste emigrante + en Egipto” (Ex 22,20; 23,9; Lv 19,34; Dt 10,19)fundamenta el contenido mismo de las leyes según el principio de reciprocidad, de modoque tanto la prohibición de la opresión, la explotación y la vejación del inmigrante comoel amor hacia él se apoyan en el pasado histórico de Israel como emigrante. En cambio,la fórmula “recuerda + fuiste esclavo + en Egipto” (Dt 6,21; 16,12; 24,18.22) evoca laopresión de la esclavitud e invoca el principio de gratuidad liberadora de Dios parareclamar el cumplimiento de toda ley defensora de los pobres, representados en la tríadadeuteronómica: “el inmigrante, el huérfano y la viuda”. Convertir la memoria delsufrimiento y la tradición de los oprimidos en razón y argumento de las leyes que miranpor el bien y la liberación de los pobres y de los inmigrantes es encontrar la razónhumana más profunda del derecho y de la justicia.

4ª. La condición de emigrante como paradigma de la vida cristiana y comoestrategia social en el horizonte de la fraternidad universal

El carácter religioso del término “emigrante” presente en el sentido metafórico detextos como Lv 25,23; Sal 39,13 y 1 Cr 29,15 resalta sobremanera la dimensión de laesperanza en Dios de los israelitas durante la diáspora judía postexílica, en las épocashelenística y romana. Esta experiencia de diáspora y de emigración es la realidad socialdominante en las comunidades petrinas de Asia Menor destinatarias de la Carta primerade Pedro del Nuevo Testamento. La condición jurídica y social de emigrantes sin patriani hogar propicia a los cristianos y cristianas de 1 Pe la oportunidad extraordinaria de dartestimonio de la esperanza puesta en Dios (1 Pe 1,3.11.21; 3,15), de mostrar ante los nocreyentes comportamientos convincentes de respeto, de disponibilidad y de bondad,capaces de provocar extrañeza y admiración en medio de la sociedad hostil en la queviven. Para ello cuentan con la fuerza del Espíritu que emana de la pasión de Cristo (1Pe 2,21-25; 3,18; 4,1). Éste es la auténtica piedra de choque para los constructores deeste mundo, pero, al mismo tiempo, piedra angular (1 Pe 2,4-10) y clave en laconstrucción de la fraternidad humana universal, de la que es una realidad viva en eltiempo presente la fraternidad cristiana. Así pues, la realidad social de los emigrantes dela diáspora y el talante espiritual correspondiente a la fe en Cristo hacen de la condiciónde emigrante un paradigma de la vida cristiana y, al mismo tiempo, una estrategiatestimonial marcada por el espíritu de resistencia y de aguante en el sufrimiento por lajusticia (1 Pe 2,18-20; 3,14), con la valentía propia de las personas libres (1 Pe 3,14;2,16) y haciendo siempre el bien.

Judíos, musulmanes y cristianos en Israel Emile Shoufani

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Les agradezco que me hayan invitado para estar aquí con ustedes. Cuando meinvitaron a dar esta conferencia, acepté inmediatamente porque hay dos razones que meempujaban a venir a Murcia. La primera, algo con lo que yo siempre sueño, que enEspaña, en un momento dado de la historia, hubo una vida en común entre las diferentescomunidades y entre las diferentes religiones. Éste es un sueño en el que creo, y comoquizás este sueño ya se realizó en España, esto nos anima a los que, de alguna forma,queremos hoy revivirlo. En segundo lugar, porque la ciudad de Murcia significa muchopara mí, porque aquí nació el maestro de la mística musulmana Ibn-al-Arabí. Es elmaestro de la mística que nos ha mostrado –contrariamente a lo que piensan muchos,que el islam y el paraíso musulmán son sensuales– que la unión con Dios, la unión en laluz divina, es un encuentro posible. Y eso se creó aquí, ya que su soledad empezó enesta misma ciudad. Por eso contesté rápidamente que sí. Acepté venir porque creo ypienso que los pueblos tienen vocaciones, y España, quizás, tiene esta vocación de poderheredar la convivencia en común de culturas y religiones distintas.

Siento no poder expresarme en español. Me gustaría, porque es un idioma por el quetengo mucho interés, aunque no he tenido la oportunidad de practicarlo.

Agradezco la atención que dispensan a este tema, que, hoy en día, en mi opinión,resuena sobre un fondo de conflicto y de guerra. Pues no se trata sólo del conflicto deOriente Próximo, entre palestinos e israelíes, sino de un conflicto internacional entrecivilizaciones. Y este conflicto que emerge hoy, en mi opinión, está tomando un malcamino, que puede llevarnos antes a una catástrofe que a un encuentro entre pueblos yculturas.1. Una identidad plural

Hablaré desde mi experiencia personal, tal como se me presenta allí donde vivo y hevivido, en Israel. Nosotros somos cristianos desde el origen, es decir, que no somosconvertidos del islam. Somos cristianos de Oriente, de la Iglesia apostólica, de la Iglesiaque fue a Bizancio. Somos cristianos árabes desde mucho antes del islam, ya que habíamuchas tribus árabes cristianas antes de la llegada del islam. A lo largo de la historia, ycon muchos martirios, hemos continuado viviendo en esta tierra, que, según eldescubrimiento que hice de mi propia realidad en mi país, es “Tierra Santa”. Tuve laexperiencia de vivir siete años en Francia, como estudiante, y sigo relacionándome conlos amigos de allí. Y cuando hablo de Francia, doy por supuesto que existe la identidadfrancesa, pero, sobre todo, que existe esa identidad europea actual, que para nosotros sellama Occidente. Durante mi estancia en distintos lugares, viviendo en distintas culturas,me planteaba siempre la misma pregunta: ¿podrán compaginarse, convivir juntas, esaspertenencias o esas diferentes identidades? La respuesta de Occidente y del mundo essiempre: sí, es posible. Pero, al mirarlo más de cerca, vemos que ha habidocivilizaciones, gentes que viven unas junto a otras pero que no se conocen, que tienenuna información periodística sobre el otro o por los medios de comunicación, pero sinconocer directamente al otro, al que tienen delante. La experiencia que yo tuve enFrancia supuso descubrir la relación entre la multitud de realidades humanas –cuyavaloración, para mí, es algo esencial en mi vocación de sacerdote– y ese proyecto que

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Dios tiene sobre el ser humano, de encuentro con la vida divina, que para mí es esencial.Esto me hizo descubrir la complejidad pero también la alegría de poder participar en todoaquello que puede ser diferente.

Cuando se publicó en Francia un libro dedicado a mí, titulado El cura de Nazaret1ytraducido a varios idiomas, el periódico Le Monde dijo: “Éste sí que es alguien queintenta escapar a todo lo que puede ser identidad asesina”. Porque el ser humano intentadefinirse, decir quién es él. Si os dan una hoja de papel y os piden que digáis quién sois,os será muy difícil decirlo en una sola palabra. La identidad corre el riesgo deaprisionarnos, de darnos una situación demasiado enmarcada. Yo rechazo que meencuadren previamente en una identidad determinada como exigencia para poder hablaren un contexto en el que participo. Participar en el sentido de formar parte de algo,humana, emocional, religiosa y espiritualmente. Porque cuando uno mira su situación, yotambién la mía, se encuentra perteneciendo a varios mundos, a varias realidadesculturales, religiosas. Y no hay por qué privilegiar tal o cual pertenencia, tal o cualidentidad. Yo no he querido decir que soy simplemente cristiano o católico, o que soyárabe, o que soy israelí. He visto que tengo una riqueza mayor, de la que participo y a laque emocionalmente me siento ligado. Por eso, cuando tengo que decir lo que soy, digoque soy todo esto, toda esta realidad. Soy árabe, pero no soy musulmán. Soy cristiano,católico, pero no pertenezco al Occidente latino; soy de Oriente, con nuestra liturgiabizantina. Soy israelí, pero no soy de religión judía. Soy de Oriente, pero pienso como unoccidental. Todo esto me hace ser partícipe de todas estas realidades, y toda mi historiaha consistido en encontrar la armonía entre todas estas pertenencias, sin forzar tal o cualidentidad hasta el punto del fanatismo.29 Íd., 118. 30 Íd., 132.

Soy árabe, hablo árabe, que es mi lengua materna, la lengua de mi familia. Medianteesta lengua, que para mí es una lengua sagrada, con la que rezan mil millones de sereshumanos. A través de ella entro en comunicación con toda la fe musulmana, estoy encomunicación con todo el mundo árabe, me siento solidario de su pasado y quieroadentrarme en su futuro. Soy de todas esas tradiciones y culturas musulmanas, y mesiento a gusto en ellas. Soy cristiano, hijo de todas las iglesias apostólicas; cristiano derito bizantino, de una realidad que hoy en día ha desaparecido, pero que tiene sucontinuidad en la liturgia, con una visión propia del ser humano y de la historia. Soycatólico, y aunque no pertenezco a la tradición del catolicismo romano, me siento a gustoen ambas tradiciones. Esta realidad de pertenecer a todo este mundo religioso en mi casose completa, además, con el hecho de vivir en Israel, la tierra bíblica, en contacto con larealidad del mundo judío de hoy, que no es solamente un mundo antiguo. Nosotros, loscristianos, la tradición cristiana, pensamos que los judíos son solamente el AntiguoTestamento, el pasado. Pero al participar hoy en la fiesta de Pascua, la fiesta de Pessach,cuando tomo parte en la comida pascual del mundo judío, estoy ante una realidad de hoyy, por lo tanto, hace falta convertirse en este punto para decir que la realidad judía no esantigua, sino que está ahí, vivida hoy en día, y que santifica a las personas, que laspersonas se santifican mediante esta fe judía.

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Yo vivo en un Estado del que tengo la nacionalidad israelí, y soy leal con el Estado deIsrael. Pero tenemos un conflicto con esta lealtad. No es nuestra lealtad la que está enconflicto, sino que es el Estado de Israel el que está en guerra contra mi pueblo. MiEstado está en guerra contra mi pueblo, el palestino. Dentro de esta realidad compleja,yo no he rechazado ninguna pertenencia, ninguna identidad. He intentado encontrar lamanera de vivir en armonía conmigo mismo y he intentado comunicar esta realidad a losdemás.

Mi experiencia en Occidente me ha ofrecido la posibilidad de reflexionar y dedescubrir, porque yo era extranjero, y a veces es bueno ser extranjero. Uno se sienteaislado, y esto te obliga a volver a tus fuentes, y tienes al otro enfrente para preguntarle:¿cómo me ves? Este aspecto de ser extranjero es un aspecto propiamente cristiano; noinstitucionalmente cristiano, pero muy cristiano. Es el ser peregrino, estar yendo de unsitio a otro, experimentar esta realidad, este despojamiento, el no acomodarse.

En Francia descubrí también la realidad moderna de la democracia, de la ciudadanía,que está en el hecho de que no es necesario confesar tu religión para ser respetado, paragozar de libertad, pues todos pueden vivir como ciudadanos. Esta ciudadanía, separadade la religión, es algo bueno. En Francia, aunque existe cierto anticlericalismo, laseparación entre la Iglesia y el Estado es un hecho positivo para la Iglesia y para la fecristiana. Los creyentes nos separamos del poder –que puede socavar nuestra visión delser humano– para adaptarnos a una realidad nueva: la de la ciudadanía, la libertad decada persona, para tener así una mirada sobre el otro como persona, con su dignidad.Creo que este aspecto de la ciudadanía me ha permitido reflexionar mucho sobre cómovivir en nuestras sociedades, que son sociedades todavía religiosas, en las que la religiónocupa el primer lugar y donde, a veces, la libertad está oprimida, donde no existe lademocracia.2. Un cristianismo universalista

Yo, como cristiano, como sacerdote, tengo una mirada sobre el hombre. El serhumano me interesa en todos sus aspectos. No sólo lo que aparece de él, sino todo elpotencial que encierra. Por eso en mi teología está la imagen de Dios, esta fuerza divinadada al hombre, a cada ser humano. No soy un sociólogo, que analiza los aspectosexteriores. Acepto la sociología, acepto el psicoanálisis, acepto todo lo que pueda analizarel comportamiento humano. Pero la Iglesia es para mí la religión. Es ella la que aportauna nueva mirada sobre el ser humano: que hay una parcela divina en él, que la Biblia hallamado “imagen de Dios”. Y cuando os miro, cuando miro al que tengo enfrente, mirotambién el potencial que hay en él. E intento “asirme” a ese potencial que está en el otro.Es así como podemos encontrarnos, construir juntos. Y para mí esa realidad ha sido elgran descubrimiento: que, en conflicto, en una situación de animosidad y en una situaciónmuy complicada, puedo entablar un diálogo con el otro. Para eso necesito conocerlo yno, simplemente, tener una información sobre él, sino conocerlo y participar en su vida.

Por eso el diálogo no consiste para mí, no ha sido ni es nunca, un diálogo dogmáticoentre las religiones o los fundadores de las religiones. No se trata de retomar un estudiode tal o cual teología comparada –no hemos llegado todavía hasta ese punto–, sino que

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se trata de conocer al otro y participar en su vida. De eso sí: conocer las fiestas de lasotras comunidades y participar en ellas e invitarles a las nuestras. No pasa ni unaNavidad en mi casa sin que haya familias musulmanas y judías en Nochebuena y en lacomida del día siguiente. No pasa ni una sola fiesta de Pascua sin que tengamos estarelación. No pasa un mes de Ramadán sin que familias musulmanas me inviten a cenarcon ellas. Eso es lo que todos tenemos que hacer, y no tanto el diálogo teológico,dogmático, muy especializado, que tendrá su lugar en las universidades; el nuestro ha deser sobre aspectos concretos, del vivir cotidiano. Conocer al otro es tomar parte en suvida, compartirla con él y permitirle participar también en la nuestra. Hay que hacer elcamino hacia el otro.

Estamos acostumbrados a decir que estamos uno frente al otro. Pero yo rechazo estediscurso. Estar uno frente al otro significa que yo tengo que hacer la mitad del camino yél la otra mitad. Yo me niego a esto: yo hago todo el camino porque soy capaz de hacertodo el camino. Luego soy yo el que voy hasta el otro. Así, él aprenderá y hará como yo.Confío en él. No tengo miedo del otro, del extranjero. Hay que decirlo, hay quepronunciar esta frase: “El extranjero no me da miedo”. El extranjero de religión,extranjero de cultura, de civilización, de destino, de país. Me resulta fácil ir a suencuentro, encontrarme con él. Yo hago ese camino porque voy a encontrar a alguienque tiene valores, valores comunes con los míos. Expresados de otra manera, pensadosde otra manera, dichos de otra manera, pero me encuentro en el mismo terreno devalores. Él necesita amor, y yo también. Él necesita respeto, y yo también. En estesentido es como intento responder a la pregunta de si podemos vivir juntos o no, sipodemos crear una vida común. Y no os lo oculto, lo sabéis muy bien, que no es fácil.Es algo que no es dado.

En mi propia experiencia he encontrado un método. Este método consiste enparticipar y entender el sufrimiento y estar siempre al lado de la víctima. ¿Qué es lo quepuede unir a la humanidad, despertarla, si no es el sufrimiento?3. Una historia familiar de sufrimiento

He nacido en una familia en la que ha existido el sufrimiento, y yo lo he descubiertodesde el primer día. El asesinato de mi tío, que tenía 17 años, y de mi abuelo, que tenía56 años, en el camino del exilio en 1948, cuando el ejercito israelí entró en su pueblo ylos sacó a todos a la calle, en marcha hacia Líbano, setenta kilómetros a pie. Mataron atrece jóvenes en el pueblo.

Nací en una casa donde esta realidad estaba presente todos los días: la atrocidad de lamuerte, de la manipulación, del sufrimiento. Conocí dos escuelas. La primera, la escueladel odio, de la venganza. En muchas casas, como en las de mis primos, se enseñaba elno perdón: hay que vengarse, hay que mantener un odio continuo. Y la otra escuela fuela de mi abuela. Una mujer bastante fuerte, mujer de la tierra, una campesina que hatrabajado la tierra toda su vida. Mi abuela descubrió por sí misma que para ella la vidaera lo esencial del ser humano y que por la vida vale la pena escapar de cualquier odio yno estar preso de él para ir al encuentro del hombre.

Contaré un hecho. Cuando se cometió el asesinato, enterraron todos los cadáveres en

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una fosa común. Seis meses después, cuando volvieron, quisieron hacer un funeral yenterrar a cada uno en su tumba. Invitaron a mi abuela a asistir, pero ella se negó,diciendo: “Yo estoy para los vivos. Mi hijo ha muerto, yo estoy para los vivos”. Hasta eldía de hoy, mi abuelo sigue enterrado en otro pueblo. Mi abuela se negó a traerlo a supueblo, diciendo que no quería ser prisionera del odio y de la muerte. Para seguirviviendo, hay que amar la vida. Lo que no significa que hubiera olvidado. Cuando muriómi abuela, pidió ser enterrada en la misma tumba que su hijo. No había olvidado. Viviósu sufrimiento, pero en relación con la vida, porque es lo más importante: vivir. Nosotrostambién lo olvidamos. Respiramos, y eso es la vida, el ser humano.

Esta escuela de mi abuela –por la que siempre he tenido y tengo mucha admiración,por cómo ha podido soportar tanto– me ha abierto los ojos sobre el encuentro en elsufrimiento. Por eso me he puesto en contacto, como palestino, con el sufrimiento detodo el pueblo judío en la Shoa y he descubierto esta atroz realidad de matar a alguienpor su raza o su religión, de aniquilar un pueblo por su creencia o su raza. Y estacomunión con su sufrimiento me ha abierto los ojos. Quizás, en el sufrimiento y en elllanto muchas cosas de la armazón humana caen, para dejar al descubierto la realidad delrostro humano.4. Una escuela para la paz

Así es como emprendí la construcción de una escuela que cuenta hoy con 1.300alumnos y 150 profesores, mujeres y hombres. Un tercio de nuestros alumnos sonmusulmanes –el 40%–, que vienen de varios pueblos y ciudades. Nuestra escuela sefundó con la idea de la educación para la paz, de hacer un proyecto educativo para lapaz, para el éxito, de reflexionar sobre todos los problemas a la luz de la paz y de lapresencia del otro. Es una escuela donde a nadie se le ocurre decir soy cristiano o soymusulmán, soy ortodoxo o soy protestante, soy católico o soy de otra denominacióncristiana, sino estoy aquí como alumno, tengo el respeto del otro, me respetan en todo loque soy y me enseñan a vivir esta vida en común. Y os aseguro que desde hace años, yhasta hoy, el éxito es extraordinario. No sólo con los alumnos, no sólo con la escuela,sino también con todos los padres de los alumnos. Cuando tenemos reuniones de padresde alumnos, acuden el noventa y cinco por ciento de los padres, y vienen cuatro veces alaño. Porque todo gira en torno a la construcción de un nuevo alumno, de una nuevageneración, que reflexiona sobre los problemas de otro modo y que se beneficia cada díade la experiencia de que encontrándonos estamos mejor, de que nos va muy bien así. Yono tengo necesidad de afirmar todos los días quién soy. Me comunico con todo estemundo que me rodea.

Esta experiencia se produce mientras vivimos en nuestro país, como en el resto de lospaíses, este conflicto entre Occidente y el mundo musulmán, o más bien con ciertaexpresión de un fanatismo islámico, que es más que nada un proyecto político creado ymantenido por la política exterior americana y por Occidente. Porque el islam, en sí, estámuy lejos de ese fanatismo. Se intenta, por supuesto, encontrar frases y suras parafundamentarlo. Pero no es así. En todo este conflicto, que amenaza realmente con dividirincluso las casas, las familias, nosotros hemos conseguido tener a los hijos de los jefes de

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movimientos islámicos dentro de nuestra escuela y seguir dialogando con toda estarealidad en ebullición, con la perspectiva de hacer entender que lo esencial es unareflexión en paz, la aceptación del otro, el rechazo de la violencia, ir hacia el otro paradescubrir sus valores, participar en su vida, en la vida de su casa –porque la vida en lacasa del otro es lo esencial–. Para mí es muy importante esta experiencia: yo tengo queexperimentar si realmente puedo vivir con el otro que es diferente, y estar contento yfeliz.

Esta vivencia entre las diferentes comunidades cristianas y musulmanas la hemosabierto también a los alumnos judíos. Pero como los alumnos judíos no pueden seguirnuestras clases, porque se dan en árabe y ellos hablan hebreo... Nosotros hablamos elhebreo también, pero en nuestras casas, y en la escuela hablamos árabe. De modo que sehizo un programa con una escuela de Jerusalén, que consiste en “obligar” a los alumnos atener una experiencia de encuentro. Aunque el conflicto existe, aunque el desacuerdo y laideología política están presentes, hemos insistido en la necesidad de este encuentro. Quelos alumnos judíos vengan de Jerusalén hasta Nazaret, que está a 135 kilómetros, paravivir dos días con las familias. Para mí, esta experiencia física es muy importante. Unjoven judío de 14 o 15 años no ha visto en su vida a un árabe –lo ha visto en latelevisión–. El primer contacto está lleno de ideas previas, de prejuicios –y lo mismo pasacon los árabes. Y para hacer caer estos prejuicios, es indispensable invitarle a comer ydormir en una familia árabe. Y hay que verlo. El alumno llega con un inmenso miedo enel corazón, el miedo de que puedan matarlo, envenenarlo. No duerme en toda la noche,porque no sabe qué puede pasarle. La primera comida juntos muestra que hay unarealidad común, surge la comprensión, ese aspecto de conocimiento y reconocimiento,ese aspecto de comunión en el que se descubre al otro físicamente, que está aquí y queno me da miedo. Se le descubre con sus hobbies: qué cosas le gustan, qué música, quédeporte. Se empieza por jugar, por bailar, por comer; el discurso político vendrá después.El desacuerdo, en lo que haya desacuerdo, vendrá después. No negamos los problemas,no los evitamos. Pero intentamos decir que cualquier problema, por complejo que sea,puede ser resuelto, reconducido, sin violencia, bajo el aspecto de reconocimiento delotro, de respeto y escucha del otro.

A esta experiencia, que dura ya quince años, le llegó su examen el año pasado, con laIntifada y demás acontecimientos ocurridos en nuestro país. Nosotros fuimos los únicosque pudimos seguir encontrándonos, en medio de esos acontecimientos. Cuandodesapareció completamente la confianza, cuando las personas ya no iban unas a casa delas otras, nosotros estábamos en plena fase de realización de esos encuentros. Y es ciertoque es una experiencia que puede generalizarse, que puede ser vivida con este mismoespíritu, y esto nos da el apoyo para el futuro.

Porque nuestro punto de vista, nuestra pedagogía en la escuela, nuestro concepto esque el otro tiene un valor absoluto. Y yo no puedo llegar a un choque de civilizaciones, aesa voluntad de guerra entre las civilizaciones y las religiones, sino todo lo contrario: yosoy capaz y el ser humano es capaz de llegar también al entendimiento y al diálogo. Ycreo que nuestro mundo necesita esta experiencia, especialmente después del 11 de

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septiembre, aunque también mucho antes.5. La hegemonía estadounidense en el mundo

En mi opinión, el 11 de septiembre fue el momento “estrella”. Y nosotros, en elTercer Mundo –es así incluso aunque estemos en Israel–, junto con todo el mundoárabe, hemos percibido esta realidad. Hemos percibido como una realidad que la políticaexterior americana está creando su propio fantasma, su propia fiera salvaje, porquenunca ha sostenido el esfuerzo de todos estos países árabes, y menos todavía del mundomusulmán, en favor de la democracia. No ha sostenido la democracia. No ha sostenidolas libertades en estos países. No ha sostenido la necesidad fundamental de comer, deestudiar, de tener hospitales en todos estos países. Desde Afganistán hasta Marruecos, noexiste ni un solo periódico libre. Son países en los que no hay pan, ni enseñanza, nifuturo. Y los americanos, la política americana –por supuesto, no los americanos, puesnos sentimos totalmente unidos con el pueblo americano, sino la política americana– haintentado mantener, tanto en el interior como en el exterior, una utopía, una ideologíapolítica que ha sido la que ha demolido todo lo que podía existir en este mundo demovimiento obrero, de movimiento social o de movimiento de partidos políticos, paradarles la palabra únicamente a los grupos musulmanes. Nosotros lo vemos así desde hacemucho tiempo. No es que viéramos lo que ha pasado en el interior de los EstadosUnidos, pero veíamos que seguían el camino de ignorar a los demás y su aspiración a unmundo mejor.

Para mí, aquí se trata de la misma realidad: si no hay respeto, si no hay participaciónen esta aspiración mundial hacia el bienestar y hacia la libertad y la democracia, nuncaconseguiremos nada. No se trata de entender el islam, de decir que el islam es unareligión de tal o cual tipo, si es o no un fanatismo, o un movimiento guerrillero, como laYihad. No se trata de constructos teóricos ni de hacer un estudio universitario muyimportante sobre el islam. Se trata de reconocer que el otro, el que está enfrente denosotros, sea en estos pueblos o en los países receptores de la inmigración, está ahí ypodemos entrar en su casa a tomar un café o un té y que podemos invitarlo también anuestra casa, y que de esta forma lo integramos, interiormente, porque no tiene másaspiraciones que ser reconocido con todos sus derechos y no un olvidado de la historia.

Es cierto, los gobiernos árabes son los que más responsabilidad tienen;particularmente y sobre todo, Arabia Saudita, que ha sido el principal actor del juegopolítico de todo este mundo árabe. Creo que es importante captar esa realidad, porque elproblema puede plantearse aquí, en Murcia, en España, en Francia, en todo el mundo.6. La situación en Israel y Palestina

Para terminar, y dejar tiempo para hacer preguntas, diré algo sobre la cuestión actualde los últimos acontecimientos y de la situación en Israel. Como saben, Israel existecomo Estado desde 1948 y tiene actualmente seis millones de habitantes, de los cuales800.000 son musulmanes y 130.000 somos cristianos.

Están los territorios ocupados por Israel desde 1967 y la Franja de Gaza. El nudo dela cuestión en este país es que los palestinos, que son árabes de origen o de arabización,están aquí desde toda la historia. Son el resto de todos los pueblos, los palestinenses, los

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cananeos, etc. El regreso de Israel como pueblo de la Biblia, reclamando la tierra, se hizocon el sionismo, con la ideología sionista, según la cual la tierra pertenecía únicamente alos judíos y todos los demás pueblos tenían que marcharse. Se quiso crear un Estadopuramente judío, para los judíos. Para eso hacía falta echar a la gente a la fuerza. Y, deesta forma, fueron demolidos 480 pueblos y ciudades, creando un millón de refugiadospalestinos. Estos refugiados palestinos, en el Líbano, en Jordania, en Siria, hacecincuenta años tenían sus casas en Haifa y otras poblaciones. Todo se hizo sin diálogo,sin compromiso, no hubo nada más que guerra y violencia. Nunca nos hemos encontradounos con otros para debatir sobre este problema, para encontrar una salida, uncompromiso. Nos hemos encontrado siempre únicamente con guerra y asesinatos.

En los años setenta hubo una evolución. Después de la guerra de 1967 y la ocupaciónde nuevos territorios, se podía llegar a un compromiso: los palestinos y los países árabesreconocen el Estado de Israel, su seguridad, y los israelíes se retiran de los territoriosocupados en 1967, para dar un territorio a los palestinos, un Estado independiente paratodo el pueblo palestino, errante por todo Oriente Próximo. Estos palestinos son cuatromillones y medio.

La guerra del Líbano, que duró quince años, no fue una guerra entre musulmanes ycristianos. Eso es falso. Fue una guerra israelo-árabe. Palestinos contra israelíes, en unterritorio extranjero. Por supuesto, los partidos tomaron parte en la guerra, en la inmensadestrucción del Líbano.

La evolución de las mentalidades, sobre todo en el mundo judío, particularmente enla izquierda socialista, pero también en el pensamiento religioso judío, llevó a decirVamos a alcanzar un compromiso. Nos retiramos de los territorios, damos un Estado alos palestinos, una independencia, y el Estado de Israel tendrá la seguridad y elreconocimiento. Y, de hecho, empezó el compromiso en un ambiente donde el 60% de lapoblación estaba de acuerdo con este proyecto. Quedaba el 40 o el 35%, que eran de laderecha israelí representada por Sharon, y antes de él por Natanyahu, y los que estabancon él a causa del nacionalismo judío y, en fin, de la extrema derecha. Para ellos, lacuestión de Israel es que éste no debe ser un Estado, sino la Tierra de Israel. Lo quesignifica que hace falta ocupar toda la tierra bíblica como lugar de estancia para losjudíos. Y entonces nos dimos cuenta de que estábamos ante una ideología que creíamosque estaba devaluada, agotada, pero que no era así.

Todos los acontecimientos actuales demuestran que hay una vuelta a esta ideología,que toda esta derecha israelí intenta imponer de nuevo la visión del Gran Israel,apropiándose de todos los territorios, y que empieza echando otra vez a la gente. Sequiere practicar una “transferencia” de población, echar a los palestinos fuera de suscasas y todo lo que vemos en la televisión: destruir las casas, arrancar los árboles, etc.Todo esto es parte de esa política que quiere obligar a la gente a irse y que no buscasoluciones. La solución a este problema es hacer justicia o una cierta justicia. Es dar unEstado a los palestinos, un territorio. Los palestinos han dado el 79% de Palestina, de suscasas, de sus tierras. Le han dicho a Israel: tomadlo. Y reclaman para ellos sólo el 21%del territorio. Dando un Estado a los palestinos, tenemos el reconocimiento de todo el

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mundo árabe. Porque, al fin y al cabo, hoy no se cuestiona el Estado de Israel. Ningúnpaís árabe quiere hacer la guerra contra Israel. Desde la Intifada hasta hoy, se hancelebrado dos cumbres árabes, y en ninguna de ellas se ha pedido la guerra contra Israel.No es la existencia de Israel lo que está en juego, sino la retirada de los territorios y laconstrucción de la paz. Desde luego, Israel necesita la seguridad. El mundo judío es unpueblo que vive y que ha vivido siempre a través de la historia en un miedo físicocontinuo. De hecho, esta realidad se confirmó durante los acontecimientos del añopasado. Por lo cual la seguridad es un asunto esencial. Es cierto, hay que garantizarlesesta seguridad, pero no a costa de los palestinos.

¿La solución? No hay otra solución que la que tenga en cuenta las poblaciones y unacierta justicia. Insisto sobre “una cierta justicia” y un Oriente Próximo que no sea elescenario de todos los conflictos del mundo actual. Porque hay que saber que la tierra dePalestina es una tierra apreciada por todo el mundo árabe. El mundo árabe entero vuelvesiempre a este asunto. Y el mundo musulmán. Hasta que no haya justicia, hasta que nose resuelva este problema el mundo estará siempre en la inseguridad, porque siempre,habrá personas que unirán lo político y lo religioso en un mismo impulso y que crearántodos estos problemas. Por eso, hoy, la situación no es una situación sin retorno. Hayuna degradación en tal o cual lugar, pueblo o ciudad. Desgraciadamente, las víctimas songente inocente que paga con su vida, pero no estamos en un barco que va a naufragar.Todo lo contrario. Por eso, creo que la realidad que intentamos vivir, la de respetar todareligión, conocerla, vivir con ella en diálogo, de vivir con los musulmanes, no con elislam, de vivir con los judíos, no con el judaísmo, de vivir con los cristianos, no con elcristianismo o la cristiandad, de vivir con la gente, la vida cotidiana que puede estar alalcance de todo el mundo, eso es lo que puede, en mi opinión, transformar poco a poconuestra situación de encuentro entre las culturas y las civilizaciones para unenriquecimiento de la humanidad.Coloquio

Pregunta : Visito Israel con cierta frecuencia y conozco la Iglesia cristiana oriental, ala que admiro por mantener su fe. Me pregunto si es posible realmente un diálogoreligioso entre cristianos, musulmanes y judíos, dado que las tres religiones reclaman parasí la autoridad de la revelación.

E. Shoufani : Por eso digo que el diálogo sobre una base dogmática y teológica noestá todavía maduro. Hace falta esperar y empezar por conocer bien la prácticacotidiana. Voy a poner un ejemplo muy concreto: la práctica cotidiana de participar con elotro en su vida, de no considerarlo desde el principio como musulmán, judío o cristiano.Cuando veo a alguien que viene a mi casa, nunca le pregunto lo que es, si es cristiano,judío o musulmán. No intento comportarme con él como si fuera simplemente unmusulmán, con quien tengo dificultades o diferencias teológicas, sino que lo considerocomo alguien que tiene una fe, que tiene valores, y muchos de sus valores y de los míosson comunes. Un ejemplo: la fiesta del fin del Ramadán se celebró el mismo día queNavidad y al mismo tiempo que la fiesta judía de Hanuká. Las tres fiestas tienen un temaen común, que es la luz. Navidad es la luz, Hanuká es la luz, el Ramadán es la noche, es

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la luz que ilumina en la noche del descenso del Corán. Acepto el discurso del musulmán,acepto el discurso del judío y su versión, y yo doy mi versión también. La cuestión esque yo podría decir: esto no me convence, no es verdad, no es toda la verdad. Pero yodigo lo contrario: hay algo en común entre nosotros, esa luz que viene del Dios único.Cuando yo rezo y cuando él reza, y cuando reza el otro, rezamos al mismo Dios. Ydesde esta perspectiva todos podemos hacer una aproximación a la Luz. Yo he insistidoen la escuela para que se hable, durante un mes entero, para preparación de la Navidad,del tema de la luz y, por supuesto, de la luz de Dios, la luz de la palabra de Dios, la luzen el hombre, hecho un hijo de la luz2. Creo que estamos ante una realidad cristiana,musulmana y judía, que es compartida. Y, en mi opinión, necesitamos cincuenta añospara descubrir estas realidades, antes de llegar a cierto diálogo religioso, pues, tal y comoestá planteado actualmente, nos divide. Porque si empiezo diciendo el islam dice, el islames la verdad, es la última revelación, y yo no soy nada más que un complemento deljudaísmo, etc., entonces tenemos un diálogo que no conduce a nada o que conduce a laguerra. Pero si empiezo a ver esta realidad de la luz proclamada, entonces respeto a lapersona, entro en relación con lo que dice. Esto es para mí un elemento que está siemprepresente. Se trata de despertar nuestra humanidad para contemplar la imagen de Dios,esa fuerza de comunión con el mundo espiritual y con el Dios único. No es esoterismo,no es una mezcla de religiones, ni es poner en peligro la verdad. Es, en primer lugar, unretorno al Dios único, el mismo Dios, y entonces éste es el punto de partida. Se trata decreer que yo puedo ir hacia el otro y que él puede venir hacia mí, y que un alumno judíopuede dibujar un belén y cantar en la misa de Navidad sin sentirse extraño. Creo que noes un trabajo de integración social y económica; es un trabajo que tiene que hacerse nosobre una base religiosa, sino sobre la comunión en los valores, en las fiestas, en lossufrimientos y en todas las situaciones humanas. Y como usted ha dicho, los cristianos deOriente tienen una fuerza extraordinaria, que les viene desde hace dos mil años.Entienden y captan el mundo musulmán y el islam porque han vivido junto a elloscatorce siglos, incluso en períodos muy difíciles. Y, a la vez, entienden también aOccidente. Por eso, los cristianos de Oriente pueden ser lo que llamaría los“traductores”, es decir, los portavoces, ante el mundo y la civilización occidentales.Porque el mundo musulmán todavía no sabe hablar a Occidente, no tiene ni la forma niel lenguaje. Por eso es ignorado. Y porque es ignorado, desconocido, nos da miedo. Enmi opinión, el Oriente cristiano es capaz de conducir toda esta realidad hacia unaperspectiva de reconciliación. Y este aspecto de reconciliación es imprescindible, porquela historia es muy pesada y muy penosa. Por eso hay que llevar esta realidad hacia esaperspectiva. Nunca me pregunto quién tiene la verdad, sino que intento encontrar lasverdades y, sobre todo, la única verdad, que es que Dios es único: un solo Dios.Pregunta: Quiero plantearle dos preguntas. La primera es saber por qué son siempre lospalestinos los que tienen que dejar el territorio, por qué son siempre los palestinosquienes tienen que perder su Estado, su país y sus casas; eso por un lado. Por otro lado,en otras intervenciones se nos ha dicho y explicado que cuando los árabes y los judíos sematan, son las mujeres, mujeres árabes y judías, las que piden la paz.

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31 Íd., 173.32 Cf . J. B. Metz, “Das Christentum und die Fremden. Perspektiven einer multikulturellen Religion”, en: F. Balke(ed.), Schwierige Fremdheit. Über Integration und Ausgrenzung in Einwanderungsländern. Frankfurt a.M:Fischer 1993, 221.1 H. Prolongeau, Le curé de Nazareth. Emile Shoufani, Arabe israélien, homme de parole en Galilée. París:Éditions Albin Michel, 1998. 2 Esta experiencia religioso-pedagógica en torno al tema de la luz se encuentra recogida en la obra de ÉmileShoufani y Christine Pellistrandi publicada con el título Célebration de la Lumière. París: Albin Michel 2001.

E. Shoufani : ¿Por qué son los palestinos los que tienen que pagar? Porque lospalestinos son los más débiles. ¿Por qué fueron obligados los palestinos a marcharse en1948? Porque había una fuerza militar extraordinaria y fueron las fuerzas armadasquienes expulsaron a la gente. ¿Por qué los palestinos no consiguen hoy construir suEstado? Una de las razones es porque no saben hablarle a Occidente. Nunca han sabidopresentar a Occidente su situación y la cuestión de Palestina tal como la presentó elmundo judío. Y Occidente siempre ha sido projudío, también la opinión pública antes de1967 –después de 1967 hubo muchos cambios–. La política americana siempre haapoyado únicamente al pueblo judío. Por eso siempre digo que hay que hacer justicia.¿Quién va hacer justicia hoy? Por supuesto, se dirá que el mundo árabe no hacolaborado, que los palestinos han utilizado las armas, han matado a inocentes, etc. Perono se ha querido considerar al movimiento palestino como un movimiento de resistenciaa la ocupación, y con derecho a serlo. En mi opinión, ahora en todo Oriente Próximo noes la gente quien va a llegar a una solución, no es Sharon, no es Arafat, no son lospalestinos; son los americanos, con todo su peso y su política, los que pueden obligar eimponer una solución.

En cuanto a la segunda pregunta, es cierto que en una sociedad que pierde muchosde sus hijos en la guerra, como durante la ocupación del Líbano, que duró 18 años ydonde murieron mil jóvenes judíos, la movilización por la paz la hacen las mujeres. Loque llamamos el movimiento de las “cuatro mujeres”. Cuatro mujeres han movilizadotodo el país. Se han desplazado durante años, desde el norte hasta el sur, hasta obligar ala opinión publica a decir “basta” con la guerra en el Líbano. Desde el año pasado, odesde hace dos años, estamos volviendo a esta cuestión, porque ellas son las que mássufren con la pérdida de un hijo. Los padres también, por supuesto, pero las mujeres loexpresan más, sean palestinas o israelíes. Creo que, desde esta perspectiva, realmente elmundo femenino, o la mujer, todavía no desempeña todo su papel dentro de nuestrassociedades, sino que le toca soportar y sostener la situación.

Pregunta : Gracias por esta lección de fraternidad que nos ha ofrecido. Quiero haceruna reflexión. Nos enteramos por los medios de comunicación de que los cristianosárabes abandonan Palestina, y no sólo por la presión de los judíos, sino también por lapresión islámica. Y yo me pregunto: ¿que será de la cristiandad en Palestina, tierra deJesús y los discípulos, si se produce este abandono cada vez más masivo? Y quiero traertambién un ejemplo: no hace mucho, los judíos dieron permiso a los musulmanes paraque construyeran una mezquita al lado de la iglesia más emblemática del cristianismo.Parece ser que esto aún no se ha llevado a efecto, pero ha producido una gran fricción

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entre cristianos y musulmanes, cuando debería ser todo lo contrario, porque cristianos ymusulmanes están siendo víctimas de una terrible injusticia ya desde mucho tiempo.¿Qué me puede usted decir sobre esto?

E. Shoufani : Es cierto que la emigración de cristianos es muy grande, especialmenteen los territorios ocupados. En Israel mismo, los cristianos no han emigrado mucho. Perola causa, en mi opinión, es la situación económica y social y la seguridad. En Jerusalén,en 1967, cuando entró el ejército de Israel, había 25.000 cristianos. Durante la ocupaciónisraelí –aunque todavía se sigue bajo la ocupación israelí– había 9.000 cristianos. Laciudad de Ramala, donde vivían 35.000 cristianos, bajo la ocupación israelí se vacióhasta llegar a 8.000 cristianos. La salida de los cristianos no viene de una persecución delislam o de un malentendido con el islam. Los cristianos en Oriente, más educados, conmás estudios, buscan un futuro. La iglesia no les ha enseñado a arraigarse, porque les haeducado con una visión de Occidente y que en Occidente pueden vivir mejor. Ensegundo lugar, es cierto que en el mundo musulmán, sea en Tierra Santa, en Siria o enEgipto, no hay derechos humanos. Vivimos en una situación de mezcla entre el poderllamado islámico, que no es para nada islámico, y unas leyes que no son democráticas,que están manipuladas. El joven cristiano que ha estudiado en la universidad, que aspiraa los derechos humanos, a una libertad plena para vivir su religión, su fe, una seguridad,se verá mucho más tentado de marcharse. La emigración se da mucho más entre loscristianos porque están concentrados en ciudades y pueblos donde se aprecia claramente,como por ejemplo Belén, que se están vaciando. Y es cierto que el miedo, un futuroincierto, el deseo de tener lo que no se tiene, de ser reconocido, todo esto constituye unproblema. Es cierto también que todos los países árabes, los gobiernos árabes, utilizan lapresión no sólo sobre los cristianos, sino sobre todo lo que signifique libertad ydemocracia en el país. Y la marcha de los musulmanes es grande también, y creo queserá la evolución del mundo árabe hacia un Estado democrático la que pondrá fin a estarealidad. Ciertamente, la Iglesia, la Iglesia universal, intenta decir que este problema esmuy grave y que hay que encontrar una solución. Desde mi punto de vista, la cuestión dela marcha de los cristianos no es sólo una cuestión de psicología; es también una cuestiónde paz. Volverán si vuelve la paz, si existe paz. Tenemos el ejemplo de Israel. En elinterior del Estado de Israel, en 1948, los cristianos éramos 45.000. Hoy somos 135.000.Luego no ha habido éxodo. ¿Por qué? Libertad de practicar su fe, libertad de expresión,bienestar económico, seguridad. Luego de lo que se trata es de conseguir la paz enOriente Medio, lo cual garantizará que los cristianos se queden.

La cuestión de la mezquita de Nazaret –en la que estoy hondamente implicado– esuna vez más, en mi opinión, el despertar de un movimiento de musulmanes de la ciudadprovocado por el gobierno israelí. Es un asunto político. Los cristianos no tienen nadaque ver en ello, ni tienen ningún problema. La tierra, el terreno donde quieren construir,no nos pertenece. El lugar está lejos de la Iglesia de la Anunciación. Pero el gobierno ideóesta política para, sobre todo en Nazaret, procurar una ruptura entre cristianos ymusulmanes. Hoy, Nazaret es una ciudad de 70.000 habitantes, no es la pequeña aldeadel evangelio; 70.000 habitantes, mitad cristianos y mitad musulmanes. Nazaret es el

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corazón de la comunidad árabe israelí, y no hay ningún interés en que haya unidad. Elgobierno israelí decidió dar a los musulmanes un terreno que le pertenece, para construiruna mezquita. Si el Estado ha decidido esto, está bien. Desde luego, hubo una presióninternacional diciendo que construyendo justo debajo de la basílica no se podrá ver labasílica como se ve hoy, y que por eso decidió el Estado hacer una mezquita. Ahora,hace dos semanas, el gobierno ha decidido no dar ya el terreno. Para los musulmanes, larazón de esta decisión está en la intervención de las grandes potencias, como Bush, elVaticano y las Iglesias. Pero el juego lo ha manejado desde el principio el Estado deIsrael, porque detrás están los votos de los representantes árabes en la Kneset: cincuenta,sesenta o doscientos mil votos árabes. Hoy, esta cuestión de si se va a construir lamezquita o no, corresponde al gobierno. Estamos a la espera de lo que decida lacomisión ministerial en estos días.

Pregunta : No me cabe la menor duda de que, evidentemente, Israel, los judíos, yano solamente desde el punto de vista religioso, sino desde el punto de vista de pueblo quees, antiguo desde luego, con una serie de principios, atributos, de valores importantes,significativos, ha jugado un papel muy importante, incluso en la culturización de España(entre otros lugares, estuvieron en Toledo durante mucho tiempo). Pero lo cierto es quehoy por hoy quizás sea uno de los focos más calientes a nivel mundial, donde hay másconflictos y, sin ir más lejos, creo que no cometo un grave error si digo que lo del 11 deseptiembre tiene mucho que ver con el conflicto de Israel con Palestina y con Oriente engeneral. La pregunta que yo lanzo, difícil seguramente, es si es el mundo quien noentiende a Israel o es Israel el que no se entiende con el mundo.

E. Shoufani : Creo que la historia del pueblo judío y de Israel es una historia todavíadesconocida para los no judíos. Para nosotros, la cuestión es que el pueblo de Israel hahecho de su retorno a la Tierra Santa un elemento esencial de cómo ser judío. La tierrade Israel es un elemento constitutivo del pensamiento israelí. El pueblo de Israel haañadido a su derecho y a su religión una ideología que se llama sionismo. El sionismo noes sólo la vuelta a Sión, sino también una forma, nada religiosa, de ver este retorno, deconstituir un Estado y de relacionarse con los demás. Por eso en el pueblo judío existe uncontinuo conflicto. En primer lugar, es la primera vez que el pueblo judío se reúne desdehace dos mil años en un mismo lugar –no todos los judíos, pero sí la mayoría de losjudíos–. Y es un pueblo que está buscando qué Estado moderno quiere. La cuestión quese plantea hoy es: ¿qué Estado de Israel se quiere? ¿Un Estado de Israel para los judíos?¿Un Estado de mayoría judía? ¿Un Estado de carácter judío? Los israelíes han podidoevolucionar dentro de la perspectiva de decir queremos un Estado para los judíos, perodemocrático y moderno. Un Estado al estilo europeo, pero teniendo al pueblo judíocomo primordial. Y eso es una contradicción. Por eso la evolución del pensamientojudío, el conflicto de la mentalidad judía de hoy, no tiene respuesta, todavía no la tiene.La lucha actual es una lucha por definir el Estado de Israel. ¿Qué Estado queremos y quérealidad dentro del mundo judío? Ciertamente, en el interior del propio mundo judíoexisten todo tipo de corrientes diferentes: religiosas y laicas, y cuando decimos laicas,también antirreligiosas. Las religiosas, de diferentes tendencias u obediencias, y las no

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religiosas, de aquellos que no creen en nada. Aquí también nos encontramos con unaevolución todavía incompleta. Por eso la cuestión de la paz puede ayudar al pueblo judíoa salir de las distintas encrucijadas en las que hoy se encuentra. Y en mi opinión, elpueblo judío reflexiona su problema internamente, pero nunca ha aceptado que otros,amigos o enemigos, reflexionen con él. Esto es así porque está siempre presente lacuestión de la inseguridad, de esa inseguridad física en la que vive. Y, a veces, comopasó a raíz de los acontecimientos del año pasado, se bloquea toda reflexión dentro delmundo judío. El mundo judío es un mundo muy dinámico en su reflexión y muy rico,pero está bajo la tutela de este miedo físico, que le impide en ciertos momentos unareflexión abierta. Y actualmente todo discurso interno dentro del mundo judío vuelvesiempre a la cuestión de la seguridad. Cuando se escuchan las noticias, se habla de paz,pero enseguida se le añade la palabra “seguridad”: paz... y seguridad. Que no es unacuestión de armas, sino una cuestión de garantías: que nunca jamás un judío será matadopor ser judío. Y es la historia del pueblo judío la que pende siempre de esta cuestión. Yhay que entenderlo para poder dialogar y para poder ayudar en la reflexión sobre lo queel Estado de Israel quiere ser.

Autores

Francisco Javier Blázquez RuizProfesor de Filosofía del Derecho, Moral y Política de la Universidad Pública de Navarra. Autor, entre otroslibros, de Estrategias de poder. Xenofobia, “limpieza étnica”, insumisión (1995), Igualdad, libertad y dignidad(1998), Derechos humanos y proyecto genoma (2000), y director de 10 palabras clave sobre racismo y xenofobia(1996).

José Cervantes GabarrónEs profesor de Nuevo Testamento en el Instituto Teológico “San Fulgencio” de Murcia y director de ReseñaBíblica. Colaborador en numerosas obras colectivas de comentario al Nuevo

Testamento, es autor, entre otros libros, de La pasión de Jesucristo en la primera carta de Pedro (1991),Sinopsis bilingüe de los tres primeros evangelios con los paralelos del evangelio de Juan (1999) y editor de Lascartas de Pedro (2001).

Emile ShoufaniEs un sacerdote melquita de Nazaret, árabe cristiano y ciudadano del Estado de Israel, conocido por susesfuerzos a favor del diálogo entre judíos y árabes, cristianos y musulmanes. Es director de un colegio con unapedagogía excepcional de convivencia intercultural e interreligiosa, con un proyecto singular de educación para lapaz: el colegio “San José” de Nazaret.

Héctor C. Silveira GorskiProfesor de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona. Es autor, entre otros libros, de El modelopolítico italiano. Un laboratorio: de la tercera vía a la globalización (1998), Tecnología, intimidad y sociedaddemocrática (2003) y editor de Identidades comunitarias y democracia (2000).Demetrio Velasco Criado

Catedrático de Filosofía Política de la Universidad de Deusto (Bilbao). Autor, entre otros libros, de Ética ypoder político en Bakunin (1993), Derechos humanos y doctrina social de la Iglesia: del anatema al diálogo(2000), Pensamiento político contemporáneo (22001).

José Antonio ZamoraInvestigador del Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid). Autor, entre otras, de las siguientes publicaciones: Krise– Kritik – Erinnerung. Ein politischtheologischer Versuch über das Denken Adornos im Horizont der Krise der Moderne

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(1995), Religião após o seu final: Adorno versus Habermas (1996), La cultura como industria del consumo. Sucrítica en la Escuela de Fráncfort (2001) y Globalización y migraciones (2002), y coordinador de Radicalizar lademocracia (2001).

Imanol Zubero BeaskoetxeaProfesor de Sociología en la Universidad del País Vasco y autor, entre otros libros, de Las nuevas condiciones dela solidaridad (1995), Movimientos sociales y alternativas de sociedad (1996) y El derecho a vivir con dignidad.Del pleno empleo al empleo pleno (2000).

Foro “Ignacio Ellacuría” Solidaridad y CristianismoPublicaciones

La globalización y sus excluidosRadicalizar la democraciaCiudadanía, multiculturalidad e inmigración

En preparación:

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Medios de comunicación:información, espectáculo y manipulación

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