causa sui

Causa sui

Felipe Martnez Marzoa

29 abril de 2011

Ateneo de Barcelona

Causa sui es el primer concepto, la primera palabra, que aparece en laexposicion mas completa de la filosofa de Spinoza, que es la Etica, puestoque delante solo aparece una preposicion. Esto plantea problemas especial-mente notables, es una fecunda paradoja, porque nos encontramos con quela primera palabra es algo que tiene todas las condiciones o que reune todoslos numeros, digamos, para precisamente no poder ser la primera palabra deninguna exposicion de ningun discurso, es decir, que tiene tanto detras quecomo primera palabra resulta excesivamente chocante. Tratare entonces detomar esto como hilo conductor. Hare porque sera inevitable algunasconsideraciones referentes al surgimiento, al como se llega a esa palabra, alas tradiciones que se cruzan en esa palabra. De todos modos, las referen-cias historicas que haga en ese intento no las tomeis como referencias conuna intencion historiografica en s misma, no pretenderan ser, y no seran enese sentido, completas. Solamente se aportara aquellos elementos que seannecesarios para darle a ese concepto la posibilidad de su correcta percepcionsistematica dentro de la obra de Spinoza. O sea, nada mas que lo necesariopara esto. Las referencias historicas, por lo tanto, no pretenderan ser enningun momento completas sino funcionales.

Hay varias razones por las cuales eso no parece poder ser la primera pala-bra y sin embargo lo es. Primero : es un sintagma, es una palabra compuesta,es un compuesto de nucleo y complemento, causa sui es un nucleo con uncomplemento en genitivo. Segundo : el complemento ese en genitivo no esun tipo cualquiera de complemento. Nada menos que sui es el genitivo dese y se significa algo as como la autoreferencia, significa la reflexividad, esel reflexivo. Es un tema muy conocido a lo largo de toda la historia delpensamiento, por lo menos a lo largo de los mas diversos momentos de lahistoria del pensamiento, por lo tanto teniendo un significado ya a nivel demero esquema formal, incluso sin entrar en el significado que eso tiene encada uno de esos momentos ; es muy conocido muy conocido tanto, por

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F.Martnez Marzoa Causa sui 2

ejemplo, por el Sofista de Platon como por polemicas en el paso de unaetapa a otra del idealismo aleman eso de que justamente la autoreferenciaimplica un desdoblamiento, es decir, que ah estamos ante algo que no puedeser primero, que no puede ser lo que esta al comienzo, que tiene que haberpasado algo antes, porque nada puede ser lo mismo que s mismo sin habersehecho dos, de alguna manera. La autoreferencia implica un desdoblamiento,implica una dualidad que se suprime. Por lo tanto, tiene que haber dualidadpara que se suprima. Lo cual se documenta de manera muy inmediata enla evidencia de que incluso para afirmar la identidad de algo no hay masremedio que nombrarlo dos veces : A es A.

Este es un segundo motivo aparte de lo de nucleo-complemento, paraentender el caracter, en principio no primario aparentemente, de esa ex-presion. Hay todava un tercer motivo que es, por as decir, mas sustantivotodava, que es el nucleo mismo, no ya el complemento ni la relacion nucleo-complemento, sino el nucleo mismo de esa expresion, es decir, el conceptocausa.

Es muy poco anterior a la Etica de Spinoza, anos, como mucho decadas,anterior a la Etica de Spinoza, el que haya un concepto sustantivo de causa,algo que sea causa a secas, relacion de causalidad como tal. En principio estose nota en que la palabra causa, que es una palabra latina, como todo elmundo sabe, adquiere importancia filosofica en la filosofa escrita en latn apartir del momento en que se adopta causa como traduccion de un terminogriego que, sin embargo, en griego no es un sustantivo, causa s es un sus-tantivo pero el termino griego del cual toma su importancia filosofica no esun sustantivo sino un adjetivo : aition -aitios -aitia es un adjetivo. Que sig-nificado tiene esto desde el punto de vista de fondo, que es el que aqu nosinteresa ? Pues que el caracter de causa, el caracter de aition, es un caracteratribuible a cosas diversas en funcion de motivos en cada caso diversos. Es de-cir, incluso en relacion con un mismo causado, con una misma cosa causada,el caracter de aition por eso es un adjetivo y no un sustantivo en griegose puede atribuir en virtud de relaciones muy diversas. Es aition en calidadde agente, es aition en calidad de fin, o sea, todo aquello que de un modo uotro esta implicado en que la cosa en cuestion aparezca, tenga lugar, la haya.Esto se traduce incluso en el uso medieval de la palabra causa en que, si bienes verdad que en latn la relacion sintactica da la vuelta, es decir, causa pasaa sustantivo aition era adjetivo, causa pasa a sustantivo y se anadenespecificaciones adjetivas para explicar en que sentido es causa, por ejemplo,causa finalis, causa formalis, causa efficiens, etc. Pero de todos modos esasespecificaciones son, incluso en latn, absolutamente imprescindibles. O sea,lo que no hay es la causa a secas. Hay aquello que es causa en calidad de taly aquello que es causa en calidad de cual.

IResaltadoAutorreferencia y desdoblamiento. Como siempre, nada de lo que pienso es puto original. Y una vez ms: tengo que leer el Sofista.

IResaltadoEl vocablo griego del que causa es traduccin es un adjetivo.

IResaltadoCuestin de la "causa a secas".


Como sustantivo, lo encontramos muy poco antes de la propia Etica deSpinoza. Como un concepto de causa a secas, la primera vez que lo documen-tamos es en Descartes. Antes de pasar a hablar de por que luego s hay unconcepto sustantivo de causa imprescindible para que pueda decirse eso decausa sui, incluso con todo lo que tiene de problematico, voy a decir que elorigen de ese concepto de causa a secas, causa sin mas, causa simpliciter, porlo tanto, causa, ahora ya s, decididamente, sustantivo autosuficiente, el ori-gen de ese concepto esta en el terreno de lo teologico en el sentido helensticoy posthelenstico. Tratare de aclarar, uno : que quiere decir esto de teologicoen el sentido helenstico y posthelenstico y, segundo, por que digo que es ahdonde tiene su origen un concepto sustantivo de causa, un concepto de causaa secas, causa sin mas, causa simpliciter.

Primer punto : que quiere decir eso de teologico en el sentido helenstico yposthelenstico ? Theion, theia, de acuerdo con lo que significan esas palabrasen griego, el concepto de lo teologico en esa zona (helenismo y posthelenismo,helenismo y Edad Media, digamos) tiene que ver con que por alguna razon,que no podemos ahora seguir porque nos llevara muy lejos del tema concretoque tenemos ahora pero que en todo caso es una cuestion sobre la cual hayotros trabajos en otras partes ; por alguna razon, a partir de algun momentoque en contra de lo que se suele decir por ah no es Platon pero este noes el tema, a partir de algun momento que sera en todo caso a situaren el helenismo o a comienzos del helenismo se ha producido en el senode lo ente una escision entre lo inmediato y lo verdadero. Se ha producidoun aca y un alla, se ha producido una transcendencia, transcendencia quedura hasta el momento historico que nos ocupa pero que en el momentohistorico que nos ocupa, un poco mas amplio que Spinoza, digamos Spinozay Leibniz en este caso, esa transcendencia ya no es una transcendencia deunas cosas a otras cosas, ya no es un alla y un aca consistente en cosas dealla y cosas de aca. En terminologa bastante usual en el siglo XX, ya no esontica esa transcendencia, ya no es de unas cosas y otras cosas sino que loque hay es que el modo de presencia verdadero o que sera verdadero si lohubiese, el modo de presencia que sera verdadero de estas mismas cosas queson las de aca, no es el modo de presencia que en efecto tenemos. O sea, esuna dualidad, una escision de modos de presencia que es transcendencia enese sentido de que el modo de presencia valido no es el modo de presenciainmediato o sencillamente el modo de presencia que hay.

De esto, de lo que ocurre con la escision, con la transcendencia, con elalla y el aca en un momento quiza terminal de la historia de esa escisionrepresentado por Spinoza y por Leibniz, de esto de que ya no es de cosa acosa sino de modo de presencia, tenemos que mantener un recuerdo para elresto de lo que voy a decir, no solamente por el fenomeno que he mencionado


en s mismo sino tambien porque aqu se introduce un concepto que va adar mucho juego, que va a ser muy importante en toda esa etapa, que esese sera, el modo de presencia que sera el valido, que constituira la efec-tiva transparencia de las cosas mismas que tenemos delante, que sera, queconstituira, o sea, ese modo gramatical irreal que, si lo hubiese, sera... Noestamos diciendo que lo haya, ni siquiera que lo vayamos a tener alguna vez.Tenemos evidentemente un cierto metasaber referente a ese saber pero no seesta diciendo que vayamos a tener alguna vez el saber en cuestion.

Esto hay que retenerlo porque sera muy importante, casi podramos decirque sera la definicion de cierta etiqueta que podramos emplear (las etique-tas en historia del pensamiento solo son admisibles, me temo, cuando no seaplican como etiquetas predeterminadas o preestablecidas sino que surgende la propia exposicion, pero casi sera una etiqueta legtima aplicable pre-cisamente a Spinoza y a Leibniz). La etiqueta sera la que en su momento severa pero el significado es ese, importa el significado no la palabra. Con estova otra cosa, para configurar el concepto de lo teologico, que es de donde hedicho que va a salir el concepto de causa en terminos absolutos, el conceptode causa a secas. Falta otro elemento : cuando se establece una transcen-dencia, no puede haber transcendencia, no puede haber un alla y un aca sinalguna transgresion de esa transcendencia, evidentemente. Esto puede sonarcontradictorio pero es evidente, o sea, es una evidente contradiccion, pero ahesta. No hay transcendencia sin algun elemento de prevaricacion, digamos,respecto del estatuto de transcendencia porque, si esa transcendencia no es dealguna manera traspasada ilegalmente, claro, porque si fuese legalmente yano sera transcendencia entonces simplemente no la hay. Porque entoncesel otro lado simplemente no comparece en absoluto y aquello que no com-parece en absoluto, pues simplemente no lo hay. No cabe separar de maneraabsoluta la nocion de ser de la nocion de presencia. Tiene que tener alguntipo de presencia. Si no, por que tiene algun sentido hablar de un alla ? Porlo tanto, no es posible una transcendencia sin una violacion de ese mismoestatuto, sin una corrupcion, sin una corruptela, sin una prevaricacion sobreese mismo estatuto de transcendencia. En otras palabras, tiene que haber ahalgo que, por as decir, hace trampa a la transcendencia, algo, por lo tanto,que es gratuito, sobrenatural. De ah que en todo eso que estamos llamandola tradicion teologica a la que nos estamos refiriendo, aun cuando se admita,en aquellos casos en que se admita, que los medios que se emplean para poderhablar de la transcendencia son todos ellos estrictamente naturales, es decir,que la filosofa ha de poder convencer incluso a los infieles y, si no, no vale ;aun cuando se admita eso, sin embargo se esta admitiendo a la vez que almenos la cuestion no se planteara si no hubiese en el fondo algun tipo deempuje sobrenatural : gracia, fe, revelacion, religion en general, etc. Quiza

IResaltadoAutotransgresin de la trascendencia.


sea Spinoza el primero, por lo menos el primero importante, en que quiza,al menos sistematicamente, al menos al nivel de la sistematica del estudiode la filosofa, se pueda ya prescindir de esto, se pueda decir que no, que nohace falta admitir ese empuje sobrenatural, quiza sea el primero. Evidente-mente el primero que pretende que todos los medios que se emplean tienenque ser de ndole natural, que la filosofa no vale si no es capaz de convencertambien a los infieles, eso lo dice ya Descartes, como sabemos. Lo que no estatan claro es que en Descartes no ocurra que de todos modos la filosofa noes inteligible como conjunto s en cada uno de sus pasos, s en cada unade sus demostraciones, o al menos eso pretende pero no inteligible comoplanteamiento de la cuestion si no hay una motivacion de otro tipo. Lo cualevidentemente exige que en esa posicion representada por Descartes hayaque admitir, si no la revelacion o la gracia o esas cosas, al menos s la posi-bilidad de la misma, o sea, que no este excluida por ningun razonamientofilosofico, cosa que en cambio no esta tan clara en Spinoza. En Spinoza spuede excluirse perfectamente esa posibilidad sin que se rompa ningun hilo.

Que tiene que ver esto con la nocion de causa en el sentido de transitoa una nocion sustantiva de causa, a una nocion de causa a secas, de causasimpliciter ? Decamos : es la nocion de causa simpliciter la que procede deesa trayectoria teologica. Por eso efectivamente se genera en el transito deesta : no la hay evidentemente en la Grecia antigua y se va generando aduras penas a lo largo de la Edad Media. Lo hemos notado incluso en elcambio de cliches lingusticos. La nocion de causa simpliciter procede de esatradicion teologica. Por que ? Porque si ha de ser posible esa transgresionde la transcendencia, si ha de ser posible ese saltar por encima de la barrerade un campo al otro, entonces es que los dos campos, el alla y el aca, poras decir, no tienen los dos y cada uno de ellos una entera independencia eluno con respecto al otro, o sea, no se apoyan en elementos irreductiblementedistintos. Si se apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, entoncesno habra posible transgresion. En otras palabras, de alguna manera, uno deellos depende unilateralmente del otro y por lo tanto el otro, concretamenteel alla, es, por as decir, plenamente responsable de, es plenamente funda-mentante del de aca (se me ha escapado la palabra responsable porque eslo que significa el adjetivo griego aition, o sea, responde absolutamente de,lo que pasa es que en griego faltaba el absolutamente). Uno de los dos, con-cretamente el alla, ha de ser entonces enteramente fundamentante del otroy por lo tanto, el otro, es decir, el aca, no surgira de ningun elemento irre-ductiblemente independiente, no tiene una base propia distinta. O sea, comose dice en latn, tiene lugar ex nihilo. Ex nihilo fit, y ya sabemos que esa esla definicion de ens creatum, cosa creada.

Ahora, ya s, tenemos una nocion de algo que es causa en terminos ab-

IResaltadoLa nocin de causa simpliciter se origina por la posibilidad de transgresin o traspaso, que implica la absoluta dependencia del aqu repecto del all (si fueran codependientes, por ejemplo, no hablaramos de trascendencia). Ese ABSOLUTAMENTE responsable (responsable = aition) es la causa a secas.


solutos, causa sin mas. No es causa en calidad de, en calidad de esto o encalidad de lo otro sino que es simplemente causa : uno que es causa del otro.Podra pensarse, entonces, que ese concepto de causa como causa simpliciter,como causa a secas, se refiere en principio a Dios. Pero no, no es as. No es asporque de Dios, como sabemos, no se puede hablar directamente. Cualquierade las maneras de hablar de Dios, ya sea analoga, negacion, eminencia, etc.,necesita un punto de apoyo en lo finito. Por lo tanto, para entender eso tieneque haber tambien en lo finito un concepto de causa a secas, una relacioncausa-efecto sin mas : esto es causa de aquello. Ah tenemos ya una nocionde causa a secas.

De esto que he dicho, me interesa destacar tres cosas. Una ya esta desta-cada : esta nocion de causa que ahora tendremos que manejar procede delcontexto teologico. Segundo, que procede del contexto teologico no quieredecir que venga de una revelacion, de una fe o algo as, no quiere decir quesea un contenido de algo revelado o de algo de fe sino que lo que quiere decires que es condicion de la posibilidad de que se pueda admitir una fe, unagracia, una revelacion, etc. Puesto que todo esto significa la posibilidad detransgredir la transcendencia y eso exige que uno de los dos niveles de latranscendencia sea, digamos, unilateralmente fundamentante en relacion conel otro y de ah vena toda la cuestion de causa. Por lo tanto, procede de loteologico no porque este en alguna revelacion sino porque es imprescindiblepara que se pueda admitir en general una revelacion, una fe, una gracia, unareligion o algo as. Religion en el sentido, por supuesto, helenstico y post-helenstico del termino. Por lo tanto, tercer punto, no es que este en alguntexto revelado sino que mas bien la asuncion o la adopcion de un texto comorevelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea compaginable conesa nocion que he expuesto, puesto que esa nocion es inherente a que puedahaber una revelacion.

Confirmacion historica elemental ? Mnima pero no quiero omitirla, sobretodo para documentar eso de que la nocion de causa a secas es muy pocoanterior a la Etica de Spinoza. Confirmacion historica de esto ? Pues queempieza a haber una nocion de causa a secas justamente en el momentoterminal de ese proceso de la constitucion de lo teologico, es decir, en elmomento en el que ya la posibilidad de la revelacion se ha replegado almnimo de mera posibilidad, es decir : hay que admitir que pueda haber unarevelacion, incluso hay que admitir que quiza detras de todo el aparato de lafilosofa hay una motivacion de ese tipo pero ya no es que la revelacion formeparte del cuerpo, ya no es que pueda ser premisa de ninguna argumentacion.He dicho que esto ocurre en Descartes y es precisamente en Descartes dondeencontramos por primera vez una nocion, que ademas en este caso es muydocumentable : Meditacion tercera. La palabra exacta es causa totalis, texto

IResaltadoResumen de lo dicho hasta ahora.


latino. Causa totalis no quiere decir causa de todo, o sea, causa de la totali-dad o causa de todo lo ente sino que quiere decir causa total de aquel entedel cual es causa total. Es verdad, y esto tambien confirma lo que he dicho dela conexion teologica, que eso ocurre en un texto en el que se esta hablandode Dios, es verdad, pero la nocion de causa totalis no se refiere a Dios sinoque se refiere a cualquier ente en cuanto que causa o produce otra cosa. Susignificado, por lo tanto, es el de causa simpliciter o causa a secas. En otraspalabras, es el nacimiento de la nocion de causa sin mas.

Por otro lado, si recordamos, como he dicho, que este proceso se ha venidoproduciendo,este proceso hacia una necesidad y por tanto de penosa elabo-racion terminando all donde termina la historia del planteamiento teologicomismo, es decir, en Descartes ; si admitimos esto, entonces resultara tambienimportante para lo que ahora queremos definir lo siguiente. Se ha pasado,segun lo que hemos dicho, a entender todo ente como causa de efectos yefecto de causas. O sea, es verdad, decamos, que eso procede de lo teologicopero no es solo que Dios sea causa en este sentido sino que para que estopueda entenderse es preciso que haya una nocion de causa simpliciter, decausa a secas, de causa sin mas, en lo finito mismo. Por lo tanto, es todo entelo que pasa a entenderse como causa de efectos y efecto de causas. Es, poras decir, una nueva manera de entender el ser mismo.

Por que insisto en esto ? Pues porque para expresar esta nueva manerade entender el ser mismo es para lo que se dara caracter filosofico, caracterontologico, a una palabra que tambien es protagonista en la primera frase dela Etica de Spinoza, tan protagonista como causa, una palabra que es unapalabra latina de toda la vida, ya de la Roma antigua, pero que antes no tenaen absoluto un uso filosofico corriente y moliente y sobre todo que no se usabapara nada con el significado y el caracter que ahora toma. Es decir, es unapalabra latina de toda la vida pero es evidente que ningun latino de cuandoel latn era verdaderamente una lengua y no un instrumento especializado decomunicacion entre eruditos, ningun latino de esa epoca, es decir, de la Romaantigua, entendera los usos que ahora se van a producir de esa palabra. Sobretodo no entendera que se la emplee como exegesis del est, o sea, del verbo seren determinados contextos, concretamente cuando el verbo ser se emplea sinun predicado nominal a continuacion. La palabra latina de toda la vida, perocon esas peculiares caractersticas a las que me estoy refiriendo, es existencia,existere, el verbo existere. Las cosas que ahora se hacen con el verbo existereni Ciceron ni Salustio sabran de que se esta hablando. Significa efectivamenteser pero ser en este sentido, en esa comprension de efecto de causas y causade efectos. Esto se va labrando trabajosamente a lo largo de la Edad Media.Ya he dicho, ningun latino de la epoca del latn lengua propiamente dichalo entendera, pero es que tampoco lo entendera Tomas de Aquino, que no


es un latino de esa epoca. Tomas de Aquino no dice Deus existit, dice Deusest, con toda una serie de consecuencias que esto tiene sobre el contexto enlas que no voy a entrar ahora. Y Anselmo en su famosa prueba no dice, nodemuestra, que Deus existit. Demuestra o pretende demostrar que Deus estin re (en la cosa) y no in solo intellectum (solo en el pensamiento) pero nodice existe ni lo entendera, ni lo aceptara.

Que la ontologizacion, digamoslo as, del verbo existere, que aparece dosveces en la frase esa del comienzo de la Etica de Spinoza, responde a esa nuevanocion de ser, se expresa perfectamente en la exegesis comun y corriente entodos los manuales a partir de ese momento, a partir de finales de la EdadMedia, comienzos de la Modernidad ; la explicacion de por que se empleaexistere como palabra filosofica, la explicacion que seguramente y con todacerteza estaba tambien en las manos de Descartes, de Spinoza, de Leibnizy de todo el mundo en la epoca digamos, la explicacion de manual o dediccionario es que ese existere quiere decir extra causas et extra nihilum,es decir, fuera de, saliendo de, unas causas y fuera de. . .nada.

Las palabras nihilum y causa ya han surgido en mi exposicion anterior,justamente en relacion con lo teologico y la genesis de ese concepto de causa.Ahora s, evidentemente, se puede en muchos casos tomar existere comoexegesis del esse latino pero se puede no por lengua sino simplemente porqueha cambiado la concepcion o la manera de entender el esse mismo.

Hemos mencionado ya varias senales de como ese planteamiento teologicoal cual esta vinculada la nocion de causa y, lo acabamos de ver, tambienla nocion de ser como existencia ; de como ese planteamiento teologico seencuentra en situacion terminal o toca a su fin, por decirlo de alguna manera.Hemos dado algunas senales de eso. Se podran senalar mas, naturalmente,de tipo interno, lo que pasa es que ya estamos bastante mal de tiempo. Porlo tanto, no insistire en ello salvo precisamente en aquella senal que s afectadirectamente a la nocion de causa.

Vamos a ver. Eso de lo ente en general se concibe como relaciones de causaa efecto, causa de efectos y efecto de causas ; eso solamente es sostenible sobrela base de eso que llamamos a veces el vnculo de todo con todo. O sea aquelloque, permitidme este salto por mor de la brevedad, Hegel expresara en algunmomento diciendo que es en el fondo tautologico, o tautologico en el fondo,el que, para que no hubiese esta mota de polvo que hay tendra que tambientodo lo demas que hay no haberlo porque todo esta vinculado con todo. Estautologico en el sentido de que es imposible entender la nocion misma de essin darle por significado precisamente el que ese objeto, esa mota de polvo olo que sea, tiene como aval suyo la totalidad de lo ente a traves de ese vnculode todo con todo. Pero por otra parte sabemos que el vnculo de todo contodo quiere decir tambien aquello de : si siempre fuese de da y nunca de


noche, pues tampoco habra da. Ese vnculo de todo con todo quiere decirtambien que nada esta en particular vinculado con nada y, por lo tanto, dealguna manera, que nada esta vinculado con nada. La otra cara de ese uno-todo : si todo es uno, o sea si de alguna manera hay una sola cosa porque encada mota de polvo lo que se juega es el todo, entonces no hay lmites, por asdecir, esenciales. O sea, en ninguna parte empieza ni termina nada y no haytrayectorias privilegiadas. Por lo tanto afirmar el vnculo de todo con todoes lo mismo que disolver todo, que reducirlo todo a meros puntos e instantes,es lo mismo. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, ya en Descartes, queademas nos va a servir para conectar con lo que sigue.

En Descartes hay una ontologa de la certitudo, certitudo es el caractero la condicion de certum, certitudo significa, por lo tanto, ser, puesto quesignifica discernimiento, significa ser lo que se es y no lo que no se es. O sea,certitudo significa que lo que es es y lo que no es no es. Certitudo significadefinicion, significa discernimiento, significa separacion. Es el caracter y lacondicion de certum y certum es el participio del verbo cernere, que significaseparar lo uno de lo otro. Entonces hay una ontologa de la certitudo, certitudosignifica ser, que implica que lo que es es y lo que no es no es, implica quelo que es es precisamente aquello que es, es decir, que si es de este caracter,es de este caracter y no del otro, significa definicion. En Descartes hay unaontologa de este tipo y la ontologa de la certitudo en Descartes conduceal concepto de la extension, que es precisamente eso que veamos hace unmomento, el vnculo de todo con todo, que es a la vez el vnculo de nadacon nada, es decir, todo son meramente puntos y en ninguna parte empiezaesencialmente nada ni termina esencialmente nada. Esa es la extension, esaes la extension cartesiana. Precisamente por eso el problema de Descartessera : bueno, y entonces ah, como demonios percibimos o reconocemos oconstituimos entes, cosas ? Porque ente, cosa significa un lmite relevante, esdecir, significa que en algun punto empieza algo y ese algo que empieza ahtermina en algun otro punto. Como es posible reconocer eso ? El problemade Descartes sera como es posible reconocer eso en el terreno de la extension.

Si todo fuese esto, es decir, si en Descartes no hubiese otra ontologa queesa de la certitudo, es decir : vamos a ver en que consiste que se pueda separar,que se pueda segregar, que se pueda dividir ; vamos a ver que es lo que estaperfectamente definido. (De ah surge la nocion de extension, la nocion deextension implica isomorfismo total entre lo aritmetico y lo geometrico, iso-morfismo total implica identidad, por lo tanto, lo aritmetico y lo geometricono son sino dos modos de presencia de la misma cosa, de la misma sustanciay esa sustancia es lo que llama extension.) Si esto fuese as, si esto fuesesimplemente lo que hay, entonces lo certum, o sea, lo susceptible de ser ex-actamente definido, en Descartes sera lo ente. Por lo tanto lo ente seran las


configuraciones de la extension como quiera que puedan darse esas configu-raciones, que es justamente el problema. Lo ente seran las configuracionesde la extension y entonces lo demas que hay en Descartes, incluida la nocionde cogitatio, etc., formara parte de la propia ontologa de la certitudo, en elsentido de que sera no otro ente aparte de la extension sino que formaraparte de la cuestion de en que consiste la certitudo, en que consiste la certi-tudo de la extension misma y por que es certum la extension y en cambio nolo son los colores, los olores, los sabores, etc.

Naturalmente no es del todo as porque Descartes, por as decir, es elpunto final de una etapa y no el punto inicial de la siguiente. No es del todoas porque en Descartes no hay solo la ontologa de la certitudo sino que esaontologa de la certitudo de alguna manera se monta sobre o se superponecon o se cruza con una ontologa de la causa y la existencia, que es eso delo que hemos estado hablando hace un rato al explicar su origen teologico.Entonces se plantea el problema de como unificar esas dos ontologas, es unproblema para todo lo que viene a continuacion. Se plantea el problema decomo unificar esas dos ontologas, problema que podemos expresar de la si-guiente manera mejor que de otras : si en Descartes, en la propia ontologade la certitudo, hay un que es y un que es, o sea, el primer que sin acento,el segundo que con acento (en latn quod est y quid est) y la certitudo tieneque concernir a ambos niveles, es decir, tiene que ser que este estrictamentedefinido que es y que este estrictamente definido que es, que con acento, quidest (esta division entre que es y que es esta en la base de lo que a lo largo delpensamiento de Descartes se llama claro y distinto, claro es el que sin acento,distinto es el que con acento), entonces la cuestion de la unificacion de lasdos ontologas se podra plantear de la siguiente manera : ese que es, en elsentido de es certum, eso es ya la existentia de la que venamos hablandoantes ? O puede ser certum y sin embargo no ser certum que exista ? O sea,ese que es, quiere decir ya que existe ? Entonces, que relacion hay entre sery existir ? Como se relaciona el que es en el sentido de certum con el que esen el sentido que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum ?

Tan importante es esta cuestion que las respectivas filosofas de Spinoza,Leibniz y Hume se podran exponer perfectamente como tres desarrollos deesa cuestion, de la relacion entre el es y el existe. Nos ocuparemos logicamentede uno de estos tres desarrollos, que es el de Spinoza, porque es de lo quetenemos que hablar ahora. Para hacerlo as podemos utilizar como modelorelativamente breve, representarnos la posicion de Spinoza a este respecto,como la de alguien que desde la ontologa cartesiana de la certitudo (carte-siana pero la de la certitudo, no la otra) ; como alguien que desde la ontologacartesiana de la certitudo, se plantea o se pregunta : bueno, entoces, quees certum ? Que hay que sea certum ? Y que, como alguien que se pregunta


esto, que busca un certum, contesta en la lnea de decir que al menos unacosa y quiza no otra cosa que esa pero esa desde luego s es certum, asaber, la certitudo misma. Pues, incluso para que nada fuese certum, paraque tuviese algun sentido decir que nada es certum, tendra la certitudo queser lo que es, es decir, tendra que ser certum ella misma. Con lo cual, lahipotesis esa que de pasada hemos adelantado de que nada fuese certumse traduce en esto otro : que nada en particular (habra que ver la certi-tudo misma), nada determinado, nada delimitado, nada finito (finito es lomismo que particular, delimitado, determinado, etc., en cierto modo finitoes lo mismo que ente, que es que tiene un que) fuese certum. Nos quedamoscon esto ? Nos quedamos con que nada finito es certum ? No exactamente,con una matizacion, a saber, que un finito solo quedara (atencion, ya nosha salido antes en alguna ocasion y ademas referido al mismo espaciohistorico, antes decamos Spinoza-Leibniz, ahora de momento es Spinozaese modo irreal, aquel conocimiento o como le querais llamar que fuese lapresencia completa, la presencia perfecta de la cosa) ; pues ahora estamosotra vez en ese quedara, sera... Un finito solo quedara certificado, es decir,afirmado como certum, en la medida en que su certitudo (o sea, la de esefinito) quedase necesariamente vinculada a, es decir, deducida de la certitudode la certitudo misma. Es decir, un finito solo sera certum en la medida enque su certitudo quedase vinculada a la certitudo de la certitudo misma, fueseinseparable del fenomeno mismo de la certitudo como tal. Con lo cual, s dealguna manera es verdad que sigue siendo la certitudo misma lo unico quehay certum, puesto que solo es certum lo que a ella misma pertenezca, lo queeste inseparablemente vinculado a ella. Solamente es certum aquello sin cuyacertitudo no podra haber certitudo.

Esto nos suministra una primera explicacion, aunque todava muy ab-stracta, del primero de los problemas que habamos planteado a propositode causa sui, de la expresion causa sui no, no era el primero, era el se-gundo, creo, en el orden en que salieron ; el segundo de los problemas quehabamos planteado, que era el de la reflexividad, o sea, ese problema de laautoreferencia, de que ah hay una diferencia que se suprime. S, efectiva-mente, lo que hemos hecho al presentar esa posicion, que s es la de Spinoza,de que lo unico certum es la certitudo misma en el sentido de que solo escertum algo finito cuando su certitudo pertenece a la certitudo, osea, es vin-culante necesariamente, es deducible de la certitudo de la certitudo misma ;esa posicion, efectivamente, reconoce una diferencia para suprimirla. Quediferencia reconoce ? La diferencia entre las cuestiones de si esto o aquello olo de mas alla es o no es valido, es o no es certum, es o no es en definitiva ;entre las cuestiones de este tipo, entre las cuestiones de entes, de que cosasson y que son esas cosas, y la cuestion de en que consiste el ser mismo, en


este momento la certitudo. Esa diferencia, que es precisamente la que vienedesde el comienzo de la historia de la filosofa, ya en Grecia, y que de algunamanera esta detras del surgimiento de aquello de la transcendencia de lo quehablabamos al principio. Esa diferencia, consistente en que en algun momentoalguien o alguna humanidad se plantee no solamente que cosas valen y quecosas no valen sino que es valer, se plantee, por lo tanto, no solamente uncertum y otro certum sino la certitudo misma como tal. Esa diferencia que porsupuesto no ocurre en textos de filosofos sino en muchas mas cosas, tambienen textos de filosofos pero tambien, por ejemplo, en que una comunidad seplantee el hacer explcito el nomos, es decir, se constituya en polis, porque elnomos quiere decir el reparto, por lo tanto quiere decir el que esto sea estoes lo mismo que el aquello sea aquello (aquello que decamos antes del da yla noche). Por lo tanto, el que una comunidad se plantee esto, tambien es lapregunta no ya por un certum y otro certum sino por la certitudo misma. Hayesa diferencia y la formula spinoziana que hemos visto reconoce esa diferenciapero para precisamente suprimirla, puesto que dice que lo unico que es cer-tum es la certitudo misma y naturalmente aquellos certa (el plural de certum)que esten vinculados inseparablemente a la certitudo misma, aquellos de loscuales resultase que sin ellos no podra haber certitudo.

Por lo tanto es cierto que aqu se establece una diferencia para suprimir-la, la diferencia entre certum y certitudo, entre ente y ser, si quereis decirloas. Esa diferencia se reconoce suprimiendola, precisamente. Entonces s pasaal menos algo de lo que veamos como constitutivo del sui. Pero, mas aun,acabamos de asistir a un empleo concreto y absolutamente central de algoque ya en los primeros minutos habamos anunciado como caracterstico delmomento Spinoza-Leibniz, que es precisamente aquello que decamos el modogramatical irreal, aquello de : en un conocimiento que fuese la entera presen-cia de la cosa, que fuese la presencia adecuada de la cosa, como seran lascosas en ese conocimiento ? Que en definitiva es preguntar como son, cuandoeso ya no es conocimiento, es ser. Pero se llega a ello de esa manera, queno es un conocimiento que vayamos a tener alguna vez ni que esperemostener ni nada por el estilo. Es simplemente un como sera. Entonces, seracertum o quedara certificado solo aquello que quedase vinculado con, esdecir, deducido de, la certitudo de la certitudo misma. Quedara, aquello queresultase, ese no es el conocimiento que tenemos pero sera el conocimientoque constituira la presencia adecuada de las cosas y por lo tanto es el ser delas cosas.

Si eso, por lo tanto, no es ningun conocimiento que tengamos, si esededucir no es ningun conocimiento que tengamos sino que precisamente ladiferencia entre el conocimiento que hay y eso desempena ahora el papelde la diferencia entre pensamiento y cosa en la clasica definicion aquella


de que la verdad es adequatio intellectus et rei, si esa distancia ah desig-nada como entre el pensamiento y la cosa esta representada ahora por ladistincion entre el conocimiento que hay, o que esperamos que haya, y comosera un conocimiento que, etc. ; entonces el segundo termino, este como seraun conocimiento que, o sea, eso que hemos expresado mediante esos modosgramaticales irreales (quedara convertido en certum en la medida en que re-sultase deducido de, etc.), ese conocimiento que hemos expresado medianteesos modos condicionales, irreales, no es conocimiento sino que es ser, es elser de la cosa. Y, por lo tanto, la produccion en ese orden de conocimiento, ladeduccion en ese irreal conocimiento es la causacion, porque eso es el ordendel ser, no ya el orden del conocimiento. Por lo tanto la produccion en eseorden es la causacion, la nueva version de la causacion. Sera el orden del sery por lo tanto sera orden causal.

Entonces, aquella autoreferencia que explicabamos diciendo que la propiacertitudo es lo certum, esta autoreferencia, puesto que el orden del que es-tamos hablando ah es orden causal, es efectivamente autocausacion. La de-duccion de la certitudo como ella misma certum que es lo que hicimosal decir : lo unico certum es la certitudo misma y aquello que resulte vin-culado con ella esa deduccion de la certitudo como ella misma certum,deduccion como certum, es causacion, porque ese orden no es ya un ordendel conocimiento sino que es el orden del ser. Deduccion como certum escausacion. Por lo tanto, la certitudo misma en cuanto tal esta realizando elpapel de causa sui.

Es mas, solo porque hay causacion, puesto que el orden del que estamoshablando es un orden del ser y no un orden del conocer, solo porque haycausacion puede Spinoza decir de eso, llamele Deus o llamele como le llame,puede decir que existit, puesto que, efectivamente, existencia sigue teniendoque ver con causa-efecto, la nocion de existencia sigue siendo la version dela nocion de ser a traves de la interpretacion de lo ente como causas deefectos y efectos de causas. Y entonces solamente porque hay esa relacion deautoreferencia, que tiene lugar en ese conocimiento que no es conocimientoo en esa deduccion que no es conocimiento porque es el orden del ser y portanto el orden causal ; solo porque hay esa autoreferencia, que es por lo tantoautocausacion, se puede decir que eso existe. Porque, si no, el verbo existirno pintara ah nada, puesto que no habra extra causas y extra nihilum, nohabra referencia a esa relacion causa-efecto que constituye la base de que seemplee existit.

Habamos hablado de motas de polvo y haba quedado la cosa en que dealgun modo ya no hay motas de polvo, puesto que, en el momento en el quelo dijimos, en el ser o no ser de la mota de polvo lo que estaba en juego erael ser o no ser de todo. Entonces, ahora no hay motas de polvo ya sino que


lo que hay es algo as como configuraciones del todo. El todo es tal que nohablemos de motas de polvo porque a lo mejor resulta que las motas de polvo,lo que pasa con ellas en ese conocimiento que sera la presencia perfecta de lascosas, es que se disuelven. Simplemente ese conocimiento no habla de motasde polvo. Entonces no hablamos de motas de polvo sino de entes, de cosas x,y o z, sin asumir que las motas de polvo tengan ni siquiera la condicion deente. A lo mejor en un conocimiento mas perfecto la mota de polvo se diluye.Entonces, configuraciones del todo, esto quiere decir : el todo es tal que xexiste en vez de no existir. Para que x no existiese hara falta que el todo fueseotro y esto no es posible porque esa deduccion de que algo exista a partir de lacertitudo de la certitudo misma era deduccion de que algo exista, es decir, ahno haba otro paso que Spinoza considera imposible e innecesario pero que,por ejemplo, s habra en Leibniz, que es pretender entender no solamente elque algo exista sino tambien el que algo sea posible incluso sin que exista enmomento alguno, es decir, el mero posible, el concreto (concreto quiere decirconstruccion terminada, deduccion entera) que condujese meramente a unaposibilidad y no a existencia. Esto es un rasgo de Leibniz, en Spinoza eso nolo hay. Eso quiere decir que esa deduccion en ese conocimiento que no hay losera de la existencia y, por tanto, no es posible que lo que existe no existieseo que lo que no existe s existiese. En cualquier caso, el todo es de tal maneraque x existe en vez de no existir, es de tal manera que y existe en vez deno existir, son configuraciones se supone que compaginables entre s deltodo, puesto que se supone, estamos hablando de x, y y z como existentes, loque Spinoza llama modos. Es posible que la mota de polvo no sea ni siquieraun modo.

Aqu hay un problema, que es el siguiente. Al haber establecido quevnculo de todo con todo significa al mismo tiempo que nada esta vinculadocon nada, por lo tanto, que en ninguna parte empieza ni termina nada, por lotanto que no hay trayectorias privilegiadas de vnculo ; al haber establecidoeso, hemos establecido una especie de continuo. Entonces, como se puedeen un continuo volvemos al problema que planteamos a proposito de laextension de Descartes, como se puede en un continuo delimitar, decir aquempieza algo y aqu termina algo y algo llega desde aqu hasta aqu ? Como essabido, Spinoza recurre aqu a una formula a la cual se ha recurrido tambienen otros momentos de la historia del pensamiento incluso bastante despuesde Spinoza, que es : se pueden delimitar entes en el continuo a condicion deque el contino sean por de pronto dos, o por lo menos, dos. Porque entoncescabe entender que hay un lmite relevante en uno de los dos all donde uncambio que traspase ese lmite conlleva un cambio tambien en el otro de losdos. Es algo parecido a lo que pasa, por ejemplo, en la teora lingustica conel significante y el significado, que, no es que tenga que haber un significante


y un significado porque son el activo y el pasivo del verbo significar, sinosimplemente que hacen falta dos lados porque tanto de un lado como de otrolo uno son sonidos y lo otro son cosas o representaciones los lmites lospodemos establecer donde queramos : es un continuo tanto lo uno como lootro. Entonces consideramos que hay dos significantes distintos, por ejemplo,dos fonemas distintos, que hay e abierta y e cerrada o por el contrario queno hay e abierta y e cerrada sino que es todo un solo fonema, segun que elcambio ah pueda o no pueda entranar un cambio de significado. Es decir,se resuelve el problema de la imposibilidad de establecer delimitaciones enel continuo por la va de que el continuo sean, por de pronto, dos. Porqueentonces constituye delimitacion relevante aquel transito de un lado que en-vuelve tambien transito del otro. Ya sabemos que una vez que se ha admitidoque son dos, no es posible que sean precisamente dos ni es posible que seanprecisamente 347 ni 4321. Basta sin embargo con que sean por de prontodos o, que sepamos, dos. Y eso sera el papel que desempenaran en Spinozala extension y el pensamiento, o sea, los llamados atributos. Esto comporta,evidentemente, aquello de que el orden y la conexion que es eso que hellamado el establecer trayectorias, el fijar lmites de un lado y del otro, queel orden y la conexion de un lado es lo mismo que el orden y la conexiondel otro, son dos caras de lo mismo. Y esto comporta atribuir presencia enlas dos caras, por lo tanto, atribuir cuerpo y mente como dice Spinoza endiversos grados, de diversas maneras a cada cosa. Por eso antes a m mehacan dano las motas de polvo, porque no estamos diciendo que las motasde polvo tengan mente, lo que pasa es que las motas de polvo a lo mejorno son ni siquiera modos, no son entes. Todo modo, todo ente, toda cosa esal mismo tiempo en la extensio y en la cogitatio. Esto tiene dificultades nosolamente por lo que se refiere a mente sino tambien por lo que se refierea cuerpo, porque eso quiere decir que mi cuerpo no es eso delimitado en elespacio, constituido por mis huesos, mi carne, un conjunto de tejidos... Micuerpo es mi presencia corporea, es decir, la parte que mi presencia fsicatiene en la determinacion del acontecer del mundo fsico. Parte que puedeaumentar o puede disminuir, del mismo modo que puede tambien aumentaro disminuir mi mente en el sentido de ampliarse mi conocimiento, ampliarseen cuanto alcance hacerse mas adecuado, mas claro, mas distinto que eslo mismo que ampliarse intensionalmente : mejor conocimiento de una regiondeterminada conlleva conocimiento de algo mas amplio que esa region. Y lasdos cosas son correlativas, son identicas la una con la otra, son la presenciaen el atributo extension y la presencia en el atributo cogitatio de lo mismo.Por lo tanto estamos efectivamente ante una peculiar version de eso de queaumento de conocimiento significa tambien aumento en la potencia determi-nante de la marcha del mundo. Lo uno es el cuerpo, lo otro es el alma, la


mente. Si el cuerpo es la parte que yo tengo en la determinacion del acontecerdel mundo fsico, si esto es mi cuerpo, bueno, eso aumenta tal como aumentami mente, tal como aumenta mi conocimiento.

Bien, el problema que tenemos es que, decamos que las motas de polvoprobablemente no son ni modos, porque los modos tienen que ser modosa la vez en el atributo extension y en el atributo cogitatio. Por tanto, s,como dice reiteradamente Spinoza, las cosas tienen que tener mente, aunquevaya usted a saber la amplitud que le podamos dar a la nocion mente. Noson las motas de polvo, probablemente tampoco lo es esto [agafa lampolladaigua]. Nos quedamos solamente con un ejemplo seguro, que es eso quecada uno de nosotros llama yo mismo. Es decir, no es solamente que esosea un modo, que sabemos que lo es, sino que es que, tenemos algun otroejemplo en positivo ? Pues, no esta claro. De hecho, Spinoza dice que todaslas cosas son en mayor o menor medida animadas, en diversos grados. Sucedealgo sospechosamente similar a lo que sucede solo que con substancia, nocon modo en Leibniz, que tambien, evidentemente no dice que no hayamas substancias que yo y aquello que otro pueda llamar yo. No dice que nohaya mas substancias que eso, lo que pasa es que no dispone de ningun otroejemplo seguro que eso.

causa sui

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