carta a los obispos de la iglesia católica - congregación para la doctrina de la fe

8/2/2019 Carta a los obispos de la Iglesia Catlica - Congregacin para la Doctrina de la Fe

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Carta a los obispos de la Iglesia Catlica

Sobre algunos aspectos de la meditacin cristianaCongregacin para la doctrina de la fe

(15 de octubre de 1989)

[Orationis formas: AAS 82 (1990) 362-379]

I. Introduccin

1. El deseo de aprender formas de oracin de modo msautntico y profundo est vivo en muchos cristianos denuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que lacultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio,recogimiento y oracin. El inters que han suscitado en estosaos diversas formas de meditacin ligadas a algunasreligiones orientales y a sus peculiares modos de oracin, aun entre los cristianos, esun signo no pequeo de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundocontacto con el misterio divino. Sin embargo, frente a este fenmeno, tambin se

siente en muchos sitios la necesidad de unos criterios seguros de carcter doctrinal ypastoral, que permitan educar en la oracin, en cualquiera de sus manifestaciones,permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jess, que nos llega a travs de lagenuina tradicin de la Iglesia.

La presente carta intenta responder a esta necesidad, para que en las Iglesiasparticulares la pluralidad de formas de oracin, algunas de ellas nuevas, nunca hagaperder de vista la genuina naturaleza de la oracin, personal y comunitaria. Estasindicaciones se dirigen en primer lugar a los obispos, a fin de que las hagan objeto de

su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta manera, seconvoque a todo el pueblo de Dios sacerdotes, religiosos y laicos para que, conrenovado vigor, oren al Padre mediante el Espritu de Cristo nuestro Seor.

2. El contacto cada vez ms frecuente con otras religiones y con sus diferentes estilosy mtodos de oracin ha llevado a que muchos fieles, en los ltimos decenios, seinterroguen sobre el valor que pueden tener para los cristianos formas de meditacinno cristianas. La pregunta se refiere sobre todo a los mtodos orientales 1.

1 Con la expresin mtodos orientales se entienden mtodos inspirados en el hinduismo y el budismo,como el zen, la meditacin trascendental o el yoga. Se trata, pues, de mtodos de meditacin del


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Actualmente algunos recurren a tales mtodos por motivos teraputicos: lainquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la sociedadtecnolgicamente avanzada impulsa tambin a un cierto nmero de cristianos abuscar en ellos el camino de la calma interior y del equilibrio psquico. Este aspecto

psicolgico no ser considerado en la presente carta, que ms bien desea mostrar lasimplicaciones teolgicas y espirituales de la cuestin. Otros cristianos, en la lnea delmovimiento de apertura e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan quesu misma oracin puede ganar mucho con esos mtodos. Al observar que no pocosmtodos tradicionales de meditacin, propios del cristianismo, en tiempos recienteshan cado en desuso, se preguntan: no se podra enriquecer nuestro patrimonio, atravs de una nueva educacin en la oracin, incorporando tambin elementos quehasta ahora eran extraos?

3. Para responder a esta pregunta es necesario ante todo considerar, aunque sea agrandes rasgos, en qu consiste la naturaleza ntima de la oracin cristiana, para verluego si puede ser enriquecida con mtodos de meditacin nacidos en el contexto dereligiones y culturas diversas y cmo se puede hacer. Para iniciar esta consideracinse debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oracin cristianaest siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandecela verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamentehablando, como un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La

oracin cristiana expresa, pues, la comunin de las criaturas redimidas con la vidantima de las Personas de la Trinidad. En esta comunin, que se funda en lossacramentos del bautismo y de la eucarista, fuente y culmen de la vida de toda laIglesia, se encuentra contenida una actitud de conversin, un xodo desde la propiapersona hacia Dios. Por ello la oracin cristiana es siempre verdaderamente personaly al mismo tiempo comunitaria. Rehye tcnicas impersonales o centradas en lapropia persona, capaces de producir efectos automticos en los cuales la personaorante queda prisionera de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libreal Dios trascendente. En la Iglesia, la bsqueda legtima de nuevos mtodos de

meditacin deber siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, lainfinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracin autnticamentecristiana.

Extremo Oriente no cristiano que, no pocas veces hoy da, son utilizados tambin por algunos cristianos ensu meditacin. Las orientaciones de principio y de mtodo contenidas en el presente documento desean serun punto de referencia no slo para este problema, sino tambin, ms en general, para las diversas formasde oracin practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en las asociaciones, movimientos ygrupos.


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II. La oracin cristiana a la luz de la Revelacin

4. La misma Biblia ensea cmo debe rezar el hombre que recibe la revelacin divina.En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa coleccin de oraciones,

mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertidoen la base de la oracin oficial: el Libro de los Salmos o Salterio 2. El gnero deoraciones de los Salmos aparece ya en textos ms antiguos o resuena en otros msrecientes del Antiguo Testamento3. Las oraciones del Libro de los Salmos narran sobretodo las grandes obras de Dios en favor del pueblo elegido; por el memorial de laoracin, Israel medita, contempla y hace de nuevo presentes las maravillas de Dios.

En la Revelacin bblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente en toda lacreacin y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo, como auxiliador en

el peligro y la enfermedad, en la persecucin y en la tribulacin. Por ltimo, siemprea la luz de sus obras salvficas, le alaba en su divino poder y bondad, en su justicia ymisericordia, en su infinita majestad.

5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo gracias a sus palabras, asus obras, a su Pasin y Resurreccin a Dios que se revela a s mismo, la Palabraencarnada que revela las profundidades ms ntimas de su amor. El Espritu Santohace penetrar en estas profundidades de Dios: enviado en el corazn de los

creyentes, todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios (1 Cor 2,10).

El Espritu, segn la promesa de Jess a los discpulos, explicar todo lo que Cristo nohaba podido revelarles todava. Pero el Espritu no hablar por su cuenta [...] sinoque me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn16,13s). Lo que Jess llama aqu suyo es, como explica a continuacin, tambin deDios Padre, porque todo lo que tiene el Padre es mo; por eso he dicho: Recibir delo mo y os lo comunicar a vosotros (Jn 16,15).

Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado siempre dela revelacin de Dios en Cristo dentro de una visin iluminada por el Espritu Santo.Los Evangelios sinpticos narran las obras y las palabras de Jesucristo sobre la basede una comprensin ms profunda, adquirida despus de la Pascua, de lo que losdiscpulos haban visto y odo; todo el evangelio de Juan est iluminado por lacontemplacin de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; elapstol Pablo, al que el Seor Jess se apareci en el camino de Damasco en su

2 Sobre el uso del libro de los Salmos en la oracin de la Iglesia, cf. Institutio generalist de Liturgia Horarum,n.100-109.3 Cf., por ej., Ex 15; Dt 32; 1 Sam 2; 2 Sam 22, algunos textos profticos, 1 Crn 16.


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majestad divina, intenta educar a los fieles para que puedan comprender con todoslos santos cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio deCristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que sevayan llenando hasta la total Plenitud de Dios (Ef 3,18s); el Apstol confiesa que el

Misterio de Dios es Cristo, en el cual estn ocultos todos los tesoros de la sabiduray de la ciencia (Col 2,3) y -precisa: Os digo esto para que nadie os seduzca condiscursos capciosos (v.4).

6. Existe, por tanto, una estrecha relacin entre la revelacin y la oracin. Laconstitucin dogmtica Dei Verbum nos ensea que, mediante su revelacin, Diosinvisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. x 33,11; Jn15,14s), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compaa4.

Esta revelacin se ha realizado a travs de palabras y de obras que remiten siempre,recprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo todo convergehacia Cristo, plenitud de la revelacin y de la gracia, y hacia el don del Espritu Santo,que hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, yde darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propiocorazn iluminado por la gracia divina.

Por este motivo la Santa Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios

como fuente de la oracin cristiana; al mismo tiempo exhorta a descubrir el sentidoprofundo de la Sagrada Escritura mediante la oracin para que se realice el dilogode Dios con el nombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamoscuando leemos sus palabras

5.

7. De cuanto se ha recordado se siguen inmediatamente algunas consecuencias. Si laoracin del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, tambin sucontenido esencial deber necesariamente estar determinado por la doble direccinde ese movimiento: en el Espritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con

el Padre, a travs de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismomovimiento y en el mismo Espritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo suvoluntad mediante la Pasin y la Resurreccin. El Padrenuestro, la oracin deJess, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre deberealizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdn, deproteccin, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacianosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusaln celestial.

4 DV 2. Este documento ofrece otras indicaciones importantes para una comprensin teolgica y espiritualde la oracin cristiana; vanse, por ejemplo, los n.3, 5, 8 y 215 DV 25.


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La oracin del Seor Jess6ha sido entregada a la Iglesia (as debis rezar vosotros,Mt 6,9); por esto, la oracin cristiana, incluso hecha en soledad, tiene lugar siempredentro de aquella comunin de los santos en la cual y con la cual se reza, tanto en

forma pblica y litrgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempreen el espritu autntico de la Iglesia en oracin y, como consecuencia, bajo su gua,que puede concretarse a veces en una direccin espiritual experimentada. Elcristiano, tambin cuando est solo y ora en secreto, tiene la conviccin de rezarsiempre en unin con Cristo, en el Espritu Santo, junto con todos los santos para elbien de la Iglesia7.

III. Modos errneos de hacer oracin

8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos errneos de haceroracin, de los cuales se encuentran trazas en algunos textos del Nuevo Testamento(cf. 1 Jn 4,3; 1 Tim 1,3-7 y 4,3s). Poco despus aparecen dos desviacionesfundamentales de las que se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y elmesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la actitud de los Padres sepuede aprender mucho para afrontar los problemas presentes.

Contra la desviacin de la pseudognosis8, los Padres afirman que la materia ha sido

creada por Dios y, como tal, no es mala. Adems sostienen que la gracia, cuyoprincipio es siempre el Espritu Santo, no es un bien natural del alma, sino que debeimplorarse a Dios como don. Por esto, la iluminacin o conocimiento superior delEspritu gnosis no hace superflua la fe cristiana. Por ltimo, para los Padres, elsigno autntico de un conocimiento superior, fruto de la oracin, es siempre lacaridad cristiana.

9. Si la perfeccin de la oracin cristiana no puede valorarse por la sublimidad delconocimiento gnstico, tampoco puede serlo en relacin con la experiencia de lo

divino, como propone el mesalianismo9

. Los falsos carismticos del siglo IV

6 Sobre la oracin de Jess vase Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.3-4.7 Cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.9.8 La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro, degradado, que envolva el alma en unaignorancia de la que deba librarse por la oracin; de esa manera, el alma se elevaba al verdaderoconocimiento superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podan conseguirlo, sino slo loshombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe y la observancia de losmandamientos de Cristo.9 Los mesbanos fueron ya denunciados por S. EFRN SIRIO (Ilymni contra Haereses 22, 4, ed. E. Beck, CSCO169 [1957] 79) y despus, entre otros, por EPIFANIO DE SALAMINA (Panarion, tambin llamadoAdversasHaereses: PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) y ANFILOQUIO, OBISPO DE ICONIO (Contra haereticos: G. Ficker,

Amphilochiana 1 [Leipzig 1906] 21-77).


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identificaban la gracia del Espritu Santo con la experiencia psicolgica de supresencia en el alma.

Contra stos, los Padres insistieron en que la unin del alma orante con Dios tiene

lugar en el misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia, yadems esta unin puede realizarse tambin a travs de experiencias de afliccin eincluso de desolacin; contrariamente a la opinin de los mesalianos, stas no sonnecesariamente un signo de que el Espritu ha abandonado el alma, sino que, comosiempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser una participacinautntica del estado de abandono de nuestro Seor en la cruz, el cual permanecesiempre como Modelo y Mediador de la oracin10.

10. Ambas formas de error continan siendo una tentacin para el hombre pecador,

al que instigan para que trate de suprimir la distancia que separa la criatura delCreador, como algo que no debera existir; para que considere el camino de Cristosobre la tierra, por el que El nos quiere conducir al Padre, como una realidadsuperada; para que degrade o equipare al nivel de la psicologa natural, comoconocimiento superior o experiencia, lo que se da como pura gracia.

Estas formas errneas, que resurgen espordicamente a lo largo de la historia almargen de la oracin de la Iglesia, parecen hoy impresionar nuevamente a muchos

cristianos, al presentarse como un remedio psicolgico y espiritual, y como rpidoprocedimiento para encontrar a Dios11.

11. Pero estas formas errneas, dondequiera que surjan, pueden ser descubiertas demodo muy sencillo. La meditacin cristiana busca captar, en las obras salvficas deDios, en Cristo, Verbo encarnado, y en el don de su Espritu, la profundidad divina,que se revela en el mismo Cristo siempre a travs de la dimensin humana y terrena.Por el contrario, en aquellos mtodos de meditacin, incluso cuando se parte depalabras y hechos de Jess, se busca prescindir lo ms posible de lo que es terreno,

sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo

10 C, por ej., SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, cap. 7, 11.11 En la Edad Media existan corrientes extremistas al margen de la Iglesia, descritas, no sin irona, por uno delos grandes contemplativos cristianos, el flamenco Jan van Ruysbroek. Distingue ste en la vida mstica trestipos de desviacin (Die gheestelike Brulocht 228, 12 - 230, 17; 230, 18 - 232, 22; 232, 23 -236, 6) y hacetambin una crtica general referida a estas formas (236, 7 - 237, 29). Ms tarde, tcnicas semejantes hansido descritas y rechazadas por Santa Teresa de Jess. Observa sta agudamente que el mismo cuidado quese pone en no pensar en nada despertar la inteligencia a pensar mucho y que dejar de lado el misterio deCristo en la meditacin cristiana es siempre una especie de traicin (cf. SANTA TERESA DE JESS, Vida 12,5 y 22, 1-5).


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divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable12. Estatendencia, presente ya en la tarda religiosidad griega (sobre todo en elneoplatonismo), se vuelve a encontrar en la base de la inspiracin religiosa demuchos pueblos, en cuanto que reconocieron el carcter precario de sus

representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a l.

12. Con la actual difusin de los mtodos orientales de meditacin en el mundocristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos ante un poderosointento, no exento de riesgos y errores, de mezclar la meditacin cristiana con la nocristiana. Las propuestas en este sentido son numerosas y ms o menos radicales:algunas utilizan mtodos orientales con el nico fin de conseguir la preparacinpsicofsica para una contemplacin realmente cristiana; otras van ms all y buscanoriginar, con diversas tcnicas, experiencias espirituales anlogas a las que se

mencionan en los escritos de ciertos msticos catlicos13; otras incluso no temencolocar aquel absoluto sin imgenes y conceptos, propio de la teora budista14, en elmismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima dela realidad finita; para tal fin, se sirven de una teologa negativa que trasciendacualquier afirmacin que tenga algn contenido sobre Dios, negando que lascriaturas del mundo puedan mostrar algn vestigio, ni siquiera mnimo, que remita ala infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no slo la meditacin de las obrassalvficas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino

tambin la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersinen el abismo indeterminado de la divinidad15.

Estas propuestas u otras anlogas de armonizacin entre meditacin cristiana ytcnicas orientales debern ser continuamente examinadas con un cuidadoso

12 Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa Teresa de Jess, que en su tiempo debirechazar la tentacin de ciertos mtodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor deun vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el papa Juan Pablo II deca en una homila el 1 denoviembre de 1982 que el grito de Teresa de Jess a favor de una oracin enteramente centrada en Cristovale tambin en nuestros illas contra algunas tcnicas de oracin que no se inspiran en el Evangelio y queprcticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vaco mental que dentro del cristianismo notiene sentido. Toda tcnica de oracin es vlida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino,la Verdad y la Vida (cf. Jn 14,6). Vase: Homila pronunciada en Avila en honor de Santa Teresa: AAS 75(1983) 256s.13 Vase, por ejemplo, La nube del no saber, obra espiritual de un escritor annimo ingls del siglo xiv.14El concepto nirvana se entiende, en los textos religiosos del budismo, como un estado de quietud queconsiste en la anulacin de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso,decepcionante y dolorosa.15 El Maestro Eckhart habla de una inmersin en el abismo indeterminado de la divinidad que es unatiniebla en la cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido. Cf. Sermo Ave gratia plena, al final (J.QUINT, Deutsche Predigten und Traktate [Hanser 1955] 261).


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discernimiento de contenidos y de mtodos, para evitar la cada en un perniciososincretismo.

IV. El camino cristiano de la unin con Dios

13. Para encontrar el justo camino de la oracin, el cristiano debe considerar lo quese ha dicho precedentemente a propsito de los rasgos relevantes del camino deCristo, cuyo alimento es hacer la voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo suobra (Jn 4,34). El Seor Jess no tiene una unin ms interior y ms estrecha con elPadre que sta, por la cual permanece continuamente en una profunda oracin; puesla voluntad del Padre lo enva a los hombres, a los pecadores; ms an, a los que lematarn; y no se puede unir ms ntimamente al Padre que obedeciendo a esavoluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide que, en el camino terreno, se

retire tambin a la soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigorpara su misin en el mundo. Sobre el Tabor, donde su unin con el Padre aparece demanera manifiesta, se predice su Pasin (cf. Le 9,31) y all ni siquiera se considera eldeseo de permanecer en tres tiendas sobre el monte de la Transfiguracin. Todaoracin contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prjimo, a laaccin y a la pasin, y, precisamente de esa manera, acerca ms a Dios.

14. Para aproximarse a ese misterio de la unin con Dios, que los Padres griegos

llamaban divinizacin del hombre, y para comprender con precisin las modalidadesen que se realiza, es preciso ante todo tener presente que el hombre esesencialmente criatura16 y como tal permanecer para siempre, de manera quenunca ser posible una absorcin del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en losms altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana escreada a imagen y semejanza de Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo deDios, en el cual y para el cual hemos sido creados (cf. Col 1,16). Ahora bien, estearquetipo nos descubre el ms grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde laeternidad otro respecto al Padre, y, sin embargo, en el Espritu Santo, es de la

misma sustancia: por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es unmal, sino ms bien el mximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es unasola naturaleza en tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son pornaturaleza diferentes. Finalmente, en la sagrada eucarista, como tambin en losotros sacramentos y anlogamente en sus obras y palabras, Cristo se nos da a s

16 Cf. GS 19, 1: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin conDios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente porel amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios que lo conserva. Y slo puede decir que vive en laplenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador


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mismo y nos hace partcipes de su naturaleza divina17, sin que destruya nuestranaturaleza creada, de la que l mismo participa con su encarnacin.

15. Si se consideran en conjunto estas verdades, se descubre, con gran sorpresa, que

en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier medida, todas lasaspiraciones presentes en la oracin de las otras religiones, sin que, comoconsecuencia, el yo personal y su condicin de criatura se anulen y desaparezcan enel mar del Absoluto. Dios es Amor (1 Jn 4,8): esta afirmacin profundamentecristiana puede conciliar la unin perfecta con la alteridad entre amante y amado, eleterno intercambio con el eterno dilogo. Dios mismo es este eterno intercambio, ynosotros podemos verdaderamente convertirnos en partcipes de Cristo, como hijosadoptivos, y gritar con el Hijo en el Espritu Santo: Abba, Padre. En este sentido,los Padres tienen toda la razn al hablar de divinizacin del hombre que, incorporado

a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por su gracia, partcipe de la naturalezadivina, hijo en el Hijo. El cristiano, al recibir al Espritu Santo, glorifica al Padre yparticipa realmente de la vida trinitaria de Dios.

V. Cuestiones de mtodo

16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unin con Dios en laoracin han indicado tambin caminos para conseguirla. Como la Iglesia Catlica

nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo

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, no sedeberan despreciar sin previa consideracin estas indicaciones, por el mero hechode no ser cristianas. Se podr, al contraro, tomar de ellas lo que tienen de til, acondicin de mantener la concepcin cristiana de la oracin, su lgica y susexigencias, porque slo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrn serreformados y asumidos. Entre stos, se puede enumerar en primer lugar la humildeaceptacin de un maestro experimentado en la vida de oracin que conozca susnormas, segn la conocida y constante experiencia de los cristianos desde lostiempos antiguos, ya en la poca de los Padres del desierto. Este maestro, experto en

el sentir cum Ecclesia, debe no slo dirigir y llamar la atencin sobre ciertos peligros,sino tambin, comopadre espiritual, introducir con espritu encendido, de corazn acorazn, por as decir, en la vida de oracin, que es don del Espritu Santo.

17. El final de la Antigedad no cristiana distingua tres estados en la vida deperfeccin: el primero, de la purificacin; el segundo, de la iluminacin, y el tercero,

17 Como escribe santo Toms a propsito de la eucarista: el efecto propio de este sacramento es laconversin del hombre en Cristo, para decir con el Apstol: Vivo yo, pero no yo; es Cristo quien vive en m(Gal 2,20) (\n IV Sententiarum, dist. 12 q, 2 a. 1).18 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.


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de la unin. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas deespiritualidad cristiana. Este esquema, en s mismo vlido, necesita sin embargoalgunas precisiones que permitan su correcta interpretacin cristiana, evitandopeligrosas confusiones y malentendidos.

18. La bsqueda de Dios mediante la oracin debe ser precedida y acompaada de laascesis y de la purificacin de los propios pecados y errores, porque, segn la palabrade Jess, solamente los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5,8). El Evangelioseala sobre todo una purificacin moral de la falta de verdad y de amor y, sobre unplano ms profundo, de todos los instintos egostas que impiden al hombrereconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En contra de lo quepensaban los estoicos y neoplatnicos, las pasiones no son, en s mismas, negativas,sino que es negativa su tendencia egosta, y, por tanto, el cristiano debe liberarse de

ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que la Antigedad cristianallamaba apatheia, el Medioevo impassibilitas y los Ejercicios Espiritualesignacianos indiferencia19. Esto es imposible sin una radical abnegacin, como se vetambin en san Pablo, que usa abiertamente la palabra mortificacin (de lastendencias pecaminosas)20. Slo esta abnegacin hace al hombre libre para realizar lavoluntad de Dios y participar en la libertad del Espritu Santo.

19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan vaciar el

espritu de toda representacin sensible y de todo concepto, deber sercorrectamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosaatencin a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oracin, unvaco susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vaco que Dios exige es elrechazo del propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas quenos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oracin hayque concentrarse enteramente en Dios y excluir lo ms posible aquellas cosas de estemundo que nos encadenan a nuestro egosmo. En este punto, san Agustn es unmaestro insigne: Si quieres encontrar a Dios, dice, desprecia el mundo exterior y

entra en t mismo; sin embargo, prosigue, no te quedes all, sino sube por encima deti mismo, porque t no eres Dios: l es ms profundo y grande que t. Busco en mialma su sustancia y no la encuentro; sin embargo, he meditado en la bsqueda deDios y, empujado hacia l a travs de las cosas creadas, he intentado conocer sus"perfecciones invisibles" (Rom 1,20)21. Quedarse en s mismo: he aqu elverdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en s mismo,pero tambin trascender el yo que no es Dios, sino slo una criatura. Dios es interior

19 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.23passim.20 Cf. Col 3,5; Rom 6,llss; Gal 5,24.21 SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469.


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intimo meo, et superior summo meo22. Efectivamente, Dios est en nosotros y connosotros, pero nos trasciende en su misterio23.

20. Desde el punto de vista dogmtico, es imposible llegar al amor perfecto de Dios si

se prescinde de su autodonacin en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En l,bajo la accin del Espritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivna.Cuando Jess dice: El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9), no se refieresimplemente a la visin y al conocimiento exterior de su figura humana (la carne nosirve para nada, Jn 6,63). Lo que entiende con ello es ms bien un ver hecho posiblepor la gracia de la fe: ver a travs de su manifestacin sensible lo que el Seor Jess,como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios (El Espritu es elque da la vida [...] las palabras que os he dicho son espritu y vida, ibd.). En este verno se trata de una abstraccin puramente humana (ab-stractio) de la figura en la que

Dios se ha revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jess, decaptar su dimensin divina y eterna en su temporalidad. Como dice san Ignacio en losEjercicios Espirituales, deberamos intentar captar la infinita suavidad y dulzura de ladivinidad (n.124), partiendo de la finita verdad revelada en la que habamoscomenzado. Mientras nos eleva, Dios libremente puede vaciarnos de todo lo que nosata en este mundo, de atraernos completamente a la vida trinitaria de su caridadeterna. Sin embargo, este don puede ser concedido slo en Cristo a travs delEspritu Santo y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelacin.

21. En el camino de la vida cristiana, despus de la purificacin sigue la iluminacinmediante la caridad que el Padre nos da en el Hijo y la uncin que de l recibimos enel Espritu Santo (cf. 1 Jn 2,20). Desde la antigedad cristiana se hace referencia a lailuminacin recibida en el bautismo. sta introduce a los fieles, iniciados en losdivinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera por mediode la caridad. Es ms, algunos escritores eclesisticos hablan explcitamente de lailuminacin recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime

22 SAN AGUSTN, Confessiones 3, 6, 11: PL 32, 688. Cf. De vera ReligionE39, 72: PL 34, 154.23 El sentido cristiano positivo del vaciamiento de las criaturas resplandece de forma ejemplar en elPobrecillo de Ass. San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Seor, lascontempla llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y entona la calladameloda de su ser en el Cntico de las criaturas (cf. C. ESSER, Opusculi sancti Patris Fransci Assisiensis[Grottaferrata-Roma, Ed. Ad Claras aquas, 1978] 83-86. En el mismo sentido escribe en la Carta a todos los

fieles: Toda criatura que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5,13) rinda a Diosalabanzas, gloria, honor y bendicin, pues El es nuestra virtud y fortaleza; l solo es bueno (Le 18,19) El soloaltsimo, omnipotente, admirable, glorioso; solo El santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos delos siglos. Amn (ibd. Opuscula, o.c, 124). San Buenaventura hace notar cmo Francisco perciba en cadacriatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento y la alabanza (cf.Legenda S. Vran cisci, cap. 9, n.l, en Opera Omnia, VIII [Quaracchi, 1898] 530).


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conocimiento de Cristo Jess (cf. Flp 3,8) que viene definido como theoria ocontemplacin24.

Los fieles, por la gracia del bautismo, estn llamados a progresar en el conocimiento

y en el testimonio de los misterios de la fe, por la comprensin interior de lasrealidades espirituales que experimentan25. Ninguna luz divina hace que lasverdades de la fe queden superadas. Por el contraro, las eventuales gracias deiluminacin que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimensin ms profunda delos misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristianopueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cf. 1 Jn 3,2).

22. Finalmente, el cristiano que hace oracin puede llegar, si Dios lo quiere, a unaexperiencia particular de unin. Los sacramentos, sobre todo el bautismo y la

eucarista26, son el comienzo real de la unin del cristiano con Dios. Sobre estefundamento, por una especial gracia del Espritu, quien ora puede ser llamado aaquel particular tipo de unin con Dios que, en el mbito cristiano, viene calificadocomo mstica.

23. Ciertamente, el cristiano tiene necesidad de. Determinados tiempos pararetirarse en la soledad, para meditar y para encontrar su camino en Dios; pero, dadosu carcter de criatura, y de criatura consciente de no estar seguro sino por la gracia,

su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una tcnica, en el sentido estrictode la palabra, porque esto ira en contra de la infancia espiritual que predica elEvangelio. La autntica mstica cristiana nada tiene que ver con la tcnica: es siempreun don de Dios, del cual se siente indigno quien lo recibe27.

24. Hay determinadas gracias msticas, por ejemplo, las conferidas a los fundadoresde instituciones eclesiales a favor de toda su fundacin, as como a otros santos, quecaracterizan su peculiar experiencia de oracin y no pueden, como tales, ser objetode imitacin y aspiracin para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma instituciny estn deseosos de una oracin siempre ms perfecta28. Pueden existir diversos

24 Vanse, por ejemplo, SAN JUSTINO, Apologa I, 61, 12s: PG 6, 420s; CLEMENTE DE ALEJANDRA,Paedagogus 1,6, 25-31: PG 8, 281-284; SAN BASILIO Dli CESREA, Homiliae diversae 13, 1: PG 31, 424s; SANGREGORIO NACIANCENO, Orationes 40, 3, 1: PG 36, 361.25 DV 8.26 La eucarista, definida por la constitucin dogmtica Lumen gentiutn Fuente y cumbre de toda la vidacristiana (n.ll), nos hace participar realmente del Cuerpo del Seor; en ella somos elevados a la comunincon l (n.7).27 Cf. SANTA TERESA DE JESS, Castillo interiorIV, 1, 2.28 Nadie que haga oracin aspirar, sin una gracia especial, a una visin global de la revelacin de Dios comosan Gregorio Magno reconoce en san Benito, o al impulso mstico con el que san Francisco de Asscontemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visin tambin global, como la que tuvo san Ignacio en elro Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habra podido tomar para l el puesto de la Sagrada


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niveles y modalidades de participacin en la experiencia de oracin de un fundadorsin que a todos deba ser conferida con idnticas caractersticas. Por otra parte, laexperiencia de oracin, que ocupa un puesto privilegiado en todas las institucionesautnticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en ltimo

trmino, algo personal, ya que Dios da sus gracias a la persona en orden a la oracin.

25. A propsito de la mstica, se debe distinguir entre los dones del Espritu Santo ylos carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algoque todo cristiano puede reavivar en s mismo a travs de una vida solcita de fe, deesperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y delos contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis; en cuanto a los carismas, sanPablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros delCuerpo mstico de Cristo (cf. 1 Cor 12,7). Al respecto hay que recordar, por una parte,

que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios msticos (cf.Rom 12,3.21); por otra, que la distincin entre dones del Espritu Santo y carismas noes tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el mbitoneotestamentario, sin un determinado grado de perfeccin personal; por otra parte,todo cristiano vivo posee una tarea peculiar (y en este sentido un carisma) para laedificacin del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,15s)29, en comunin con la jerarquacatlica, a la cual compete ante todo no sofocar al Espritu, sino probarlo todo yretener lo que es bueno (LG 12).

VI. Mtodos psicofsicos-corpreos

26. La experiencia humana demuestra que la posicin y la actitud del cuerpo nodejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposicin del espritu, por locual algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano le hanprestado atencin.

Sus reflexiones, aun presentando puntos en comn con los mtodos orientales no

cristianos de meditacin, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que,en cambio, con frecuencia se proponen hoy da a personas insuficientementepreparadas.

Escritura. La noche oscura descrita por san Juan de la Cruz es parte de su personal carisma de oracin: noes preciso que todos los miembros de su Orden la vivan de la misma forma, como si fuera la nica manara dealcanzar la perfeccin en la oracin a que estn llamados por Dios.29 La llamada del cristiano a experiencias msticas puede incluir tanto lo que santo Toms califica comoexperiencia viva de Dios a travs de los dones del Espritu Santo, como las formas inimitables a las que, portanto, no se debe aspirar de donacin de la gracia (cf. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II,[q.68] a.1 c, como tambin a.5 ad 1).


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Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan elrecogimiento en la oracin, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: sontiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oracin cristiana30.

Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio depenitencia y de abstinencia, pero, ya para los Padres, estaba tambin orientado ahacer ms disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano ms capazde dominio de s mismo y, simultneamente, ms atento a los hermanos necesitados.

En la oracin, el hombre entero debe entrar en relacin con Dios y, por consiguiente,tambin su cuerpo debe adoptar la postura ms propicia al recogimiento31. Talposicin puede expresar simblicamente la misma oracin, variando segn lasculturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos estn

adquiriendo hoy una mayor conciencia de cmo puede favorecer la oracin unadeterminada actitud del cuerpo.

27. La meditacin cristiana de Oriente32ha valorizado el simbolismo psicofsico, que amenudo falta en la oracin de Occidente. Este simbolismo puede ir desde unadeterminada actitud corprea hasta las funciones vitales fundamentales, como larespiracin o el latido cardaco. El ejercicio de la oracin del Seor Jess por ejemplo,que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo,

servir de ayuda real para muchos

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. Por otra parte, los mismos maestros orientaleshan constatado tambin que no todos son igualmente idneos para hacer uso deeste simbolismo, porque no todas las personas estn en condiciones de pasar delsigno material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido enmodo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un dolo y, comoconsecuencia, en un impedimento para la elevacin del espritu a Dios. Vivir en elmbito de la oracin toda la realidad del propio cuerpo como smbolo os todava ms

30 Vanse, por ejemplo, los escritores antiguos que hablan de la actitud del orante asumida por los cristianosen oracin: TERTULIANO, De oratione, XIV: PL 1, 1170, XVII: PL 1, 1174-1176; ORGENES, De oratione, XXXI, 2:PG 11, 550-553. Y refirindose al significado de tal gesto: BERNAB, Epistula, XII, 2-4: PG 2, 760-761; SANJUSTINO, Dialogus, 90, 4s: PG 6, 689-692; SAN HIPLITO ROMANO, Commentarium in Dan., III, 24: GCS I,168, 8-17; ORGENES, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 377s. Sobre la posicin del cuerpo, vase tambinORGENES, De Oratione XXXI. 3: PG 11, 553-555.31 Cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.76.32 Como, por ejemplo, la de los anacoretas hesicastas. La hesyquia o quietud, externa e interna, esconsiderada por los anacoretas una condicin de la oracin; en su forma oriental, est caracterizada por lasoledad y las tcnicas de recogimiento.33 El ejercicio de la oracin a Jess, que consiste en repetir una frmula densa de referencias bblicas deinvocacin y splica (por ejemplo, Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m), se adapta al ritmorespiratorio natural. Sobre esto cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.258.


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difcil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquensubrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales.

28. Algunos ejercicios fsicos producen automticamente sensaciones de quietud o

de distensin, sentimientos gratificantes y, quiz, hasta fenmenos de luz y calorsimilares a un bienestar espiritual. Confundirlos con autnticas consolaciones delEspritu Santo sera un modo totalmente errneo de concebir el camino espiritual;atribuirles significados simblicos tpicos de la experiencia mstica, cuando la actitudmoral del interesado no se corresponde con ella, representara una especie deesquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psquicos y, enocasiones, a aberraciones morales.

Esto no impide que autnticas prcticas de meditacin provenientes del Oriente

cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre elhombre de hoy, alienado y turbado, puedan constituir un medio adecuado paraayudar a la persona que hace oracin a estar interiormente distendida delante deDios, aunque le urjan las solicitaciones exteriores.

Sin embargo, es preciso recordar que la unin habitual con Dios, o esa actitud devigilancia interior y de invocacin de la ayuda divina que en el Nuevo Testamentoviene llamada la oracin continua34, no se interrumpe necesariamente ni siquiera

cuando hay que dedicarse, segn la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado delprjimo, segn exhorta el Apstol: Ya comis, ya bebis o hagis cualquier otracosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Efectivamente, la oracinautntica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que lapractican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misin de la Iglesia yal servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios35.

VIL Yo soy el camino

29. Todo fiel debe buscar y puede encontrar el propio camino, el propio modo dehacer oracin, en la variedad y riqueza de la oracin cristiana enseada por la Iglesia;pero todos estos caminos personales confluyen, al final, en aquel camino al Padre,que Jesucristo ha proclamado que es l mismo. En la bsqueda del propio camino,

34 Cf. 1 Tes 5,17 y 2 Tes 3,8-12. De stos y otros textos surge la problemtica: cmo conciliar la obligacinde la oracin continua con la del trabajo? Pueden verse, entre otros, SAN AGUSTN, Epistula 130, 20: PL 33,501s, y SAN JUAN CASIANO, De institutis coenobiorum III, 1-3: SCh 109, 92s. Puede leerse tambin laDemostracin sobre la oracin de AFRAHATE, el primer Padre de la iglesia siraca, y en particular los nmeros14-15, dedicados a las llamadas obras de la oracin (cf. la edicin de L. PARISOT, Afraatis Sapientis PersaeDemonstrationes, TV: Patrologa Syriaca 1, 170-174).35Cf. SANTA TERESA DE JESS, Castillo interiorVII, 4, 6.


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cada uno se dejar, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por elEspritu Santo, que le gua, a travs de Cristo, al Padre.

30. En todo caso, para quien se empea seriamente vendrn tiempos en los que le

parecer vagar en un desierto sin sentir nada de Dios a pesar de todos susesfuerzos. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a ninguno que tome enserio la oracin. Pero no debe identificar inmediatamente esta experiencia, comn atodos los cristianos que rezan, con la noche oscura mstica. De todas maneras, enaquellos perodos debe esforzarse firmemente por mantener la oracin, que, aunquepodr darle la impresin de una cierta artificiosidad, se trata en realidad de algocompletamente diverso: es precisamente entonces cuando la oracin constituye unaexpresin de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere permanecer incluso apesar de no ser recompensado por ninguna consolacin subjetiva.

En esos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmentequien hace oracin: si busca a Dios, que, en su infinita libertad, siempre lo supera, os se busca slo a s mismo, sin lograr ir ms all de las propias experiencias, ya leparezcan experiencias positivas de unin con Dios, ya le parezcan negativas de vacomstico.

31. La caridad de Dios, nico objeto de la contemplacin cristiana, es una realidad de

la cual uno no se puede apropiar con ningn mtodo o tcnica: es ms, debemostener siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien la caridad divina ha llegado pornosotros a tal punto sobre la cruz, que tambin l ha asumido para s la condicin deabandonado por el Padre (cf. Me 15,34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios lamanera con que quiere hacernos partcipes de su amor. Pero no debemos intentar jams, en modo alguno, ponernos al mismo nivel del objeto contemplado, el amorlibre de Dios, ni siquiera cuando, por la misericordia de Dios Padre, mediante elEspritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo unreflejo sensible de este amor divino y nos sentimos como atrados por la verdad, la

bondad y la belleza del Seor.

Cuanto ms se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto ms crece en ella lareverencia delante del Dios I res veces Santo. Se comprende entonces la palabra desan Agustn: T puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo36, o bien lapalabra, para nosotros an ms familiar, pronunciada por aquella a quien Dios ha

36 SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Vase tambin SAN AGUSTN, Tractatus inJohannem IV 9: PL 35, 1410: Cuando ni siquiera se considera digno para esto, entonces estabaverdaderamente lleno del Espritu Santo, el que siendo as siervo reconoci al Seor, y mereci pasar desiervo a amigo.


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gratificado con la mayor y ms alta familiaridad: Ha puesto los ojos en la pequeezde su esclava (Le 1,48).

El sumo pontfice Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito

Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en reunin plenaria de laCongregacin para la Doctrina de la Pe, y ha ordenado su publicacin.

Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 15 de

octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jess.

JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto

ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesrea

de Numidia, Secretario

Fuente: Documentos 1966-2007, Congregacin para la Doctrina de la Fe,Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid MMVIII, pg. 458-477


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