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La naturaleza humana est tan corrompida e impura que la concepcin yel nacimiento de un hombre no pueden acontecer sin mancha. Todas lasacciones concernientes a la propagacin de nuestra especie son como eltrabajo de un labrador que labrase la tierra de su seor para sembrar enella cizaa en vez de trigo.

Hamann,Consideraciones bblicas de un cristiano

Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes, y todos tus demo-nios en ngeles.

(ASZ, De las alegras y las pasiones)

La alquimia de la transmutacin

Esta mezcla pasin por la verdad y ambicin de gloria, de entusiasmo y devanidad se convierten en frenes de destruccin cuando se vuelven contratodo lo que se encuentra fuera de ese crculo demonaco. Es cierto queNietzsche es uno de los seres ms ricos, ms serenos y ms ocultos que hayanexistido. Imprevisto, surgido de las tinieblas, influyente, hasta el punto quecasi se tiene la sensacin de que su espritu entrev una obra surgida de las

Nietzsche y el cuidado de la libertad

Germn CANO

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, (2000), nm. 2, pgs. 153-199. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense. Madrid

ocultas tinieblas de una clula de locos, bajo la forma de una gigantesca ms-cara1.

Merece la pena reflexionar sobre esta doble naturaleza de Nietzsche.ngel o demonio de la reflexin cultural occidental, su ambigua posicinen la modernidad dista de ser un asunto zanjado. En cierta medida, el des-tino de la figura de Nietzsche parece anunciarse en esta anotacin de LouSalom. Ubicada en la encrucijada de un tiempo en crisis, la filosofanietzscheana no slo representa la meticulosa diseccin de un mundo des-plomado, sino tambin una nueva y trgica oportunidad para el pensa-miento. En este indito umbral, Nietzsche se ofreca al siglo venidero bajoun doble signo: como un fruto tardo y, al mismo tiempo, como hijo pre-maturo de una aurora todava por construir. A esta luz, no resulta extraoque se atribuyera el papel de demonio inmoral slo a los ojos de lamoral dominante o de nuevo moralista, en tanto busca pensar los pro-blemas tradicionales partiendo de sus preocupaciones acerca de los lmi-tes y del valor de la moral2. De ah la importancia central del tema de latransmutacin de los valores.

A simple vista, su transmutacin de los valores parece simplementeun extrao ajuste de cuentas con esa figura todava rica en significadosllamada cristianismo. Sin embargo, no puede comprenderse la comple-jidad de la crtica de la moral llevada a cabo sin el esfuerzo heroico aquen juego. En cierto modo, el viaje subterrneo aqu propuesto por asgustaba de llamarse el primer inmoralista se parece al viaje al msall del hroe mtico:

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1 Nota de Lou Andreas Salom de 1888. Cit. en Pfeiffer, Ernst (ed.):. Nietzsche, PaulRe, Lou von Salom. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt, Insel, 1970, p. 358.

2 Inmoralista. Es preciso que hoy en da los moralistas dejen que se les considereinmoralistas, dado que disecan la moral [...] Lamentablemente, los hombres siguen consi-derando que el moralista ha de ser, en todos los actos de su vida, un modelo que sus seme-jantes deben imitar: le confunden con el predicador de la moral. Los moralistas de antaono disecaban lo suficiente y predicaban demasiado: a ello se debe esa confusin y esa con-secuencia desagradable para las moralistas de hoy (WS 19). Este trabajo ha seguido laedicin clsica de Giorgio Colli y Mazzino Montinari (Kritische Studienausgabe KSA-.,dty-de Gruyter, Mnchen-Berlin, 1980. 15 tomos). Las abreviaturas utilizadas son stas:AC (Der Antichrist) ASZ (Also sprach Zaratustra); EH (Ecce Homo); FW (Die frhlicheWissenschaft); GM (Zur Genealogie der Moral); JGB (Jenseits der Gut und Bse); M(Morgenrte); MAM (Menschliches Allzumenschliches); VMS (Vermischte Meinungenund Sprche); WS (Der Wanderer und sein Schatten).

En suma, la obra que yo emprend no es apta para todos. Descend a lo pro-fundo, y una vez all me puse a horadar el suelo, y empec a examinar y asocavar una vieja fe sobre la que, durante milenios, nuestros filsofos hantratado de edificar una y otra vez como si se tratara del ms slido de losterrenos, pese a que sus edificios se han ido viniendo abajo inexorablemente.Me puse a socavar, comprendis?, nuestra fe en la moral (M, prlogo 2).

Buscaba acaso aqu la propia katbasis de Nietzsche, como Odiseoen su visita al Hades, la respuesta a la pregunta de cmo regresar a suansiada taca, el reencuentro con lo humano? O supona su trgicodescenso a los infiernos, por el contrario, el inicio de un exacto procesode autodestruccin? Muy al contrario: en absoluto puede hablarse de unaasctica liberacin de s, de una renuncia moral a la subjetividad. La com-paracin con San Pablo, Pascal y Lutero la terrible trinidad con la queNietzsche comienza a discutir desde Aurora puede ser muy esclarecedo-ra. Mientras el descensus ad inferos de stos slo observa a la vida comouna enfermedad que debe ser redimida por la gracia de un Dios totalmen-te extrao a las medidas humanas, el viaje de Nietzsche descubre la justi-cia con lo humano. Si para estos cristianos el nico camino hacia la libe-racin pasa por el lcido reconocimiento de que la vida no vale nada y porla mortificacin del cuerpo, l intentar recuperar el sentido del compro-miso con el mundo.

Llama la atencin adems cmo, mediante esta transmutacin,Nietzsche pensaba haber dado un paso de gigante dentro de su pensa-miento: una especie de renacimiento, un cambio de piel, una metamor-fosis. A decir verdad, el proyecto de la transmutacin se revela decisivoen lo que respecta a la conquista de su autntica naturaleza: Nunca hesido tan feliz conmigo mismo como en las pocas ms enfermas y msdolorosas de mi vida: basta mirar Aurora, o El viajero y su sombra, paracomprender lo que signific esta vuelta a m mismo: una especie supre-ma de curacin!. (EH, Humano demasiado humano, 4). En realidad, laintroduccin de esta terrible frialdad implicaba adoptar una perspectivafilosfica indita: entablar un combate inexcusable contra todo lo que cul-pabiliza nuestra subjetividad y nos hace descuidar la tarea inexcusable delcuidado de la vida3.

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3 Para esta cuestin, vase Cano, G.: Como un ngel fro. Nietzsche y el cuidado dela libertad, Valencia, Pre-Textos, 2000.

Ahora bien, dicho esto no sorprende el inters de Nietzsche por ofre-cerse como un nuevo moralista. Bien como crtico radical, bien comopresunto metafsico del poder, su figura ha oscilado en cierta lectura de lamodernidad entre el crepsculo de la filosofa de la subjetividad y el merocul de sac de un individualismo aristocrtico replegado a su excelenciainterna. Sin embargo, una apreciacin ms ajustada y libre de prejuiciosde esta problemtica nos conduce a un desplazamiento del sentido dedicha tarea que puede muy bien precisar sus nuevas preocupaciones.

Nada mejor para expresar la idea anticristiana de la transmutacin delos valores que la imagen de la alquimia: En realidad el alquimista es eltipo de hombre ms excelente que existe, es decir, es el hombre que dealgo nfimo y despreciable hace algo valioso, hasta el mismo oro. Por eso,slo este hombre enriquece; los dems hombres nicamente dan cambio.Mi labor es esta vez muy curiosa. Me he preguntado: qu es lo que hasido hasta ahora ms odiado, temido y despreciado por la humanidad? Yde ello he hecho mi oro. Ahora slo falta que no se me acuse de falsamoneda. Aunque esto lo harn, seguramente4.

Desde esta alquimia, una cosa es, pues, analizar la moralcomo pro-blema y otra bien distinta, negarla, superarla o desvalorizarla. El punto devista nietzscheano va a ser, sin duda, ms interesante y complejo; la psi-cologa como condicin de la transmutacin:

No confundir: los moralistas que tratan los modos de pensar grandiosos, por-tentosos, abnegados, por ejemplo en los hroes de Plutarco, o el estado an-mico puro, iluminado, conductor de calor, de los hombres y mujeres propia-mente hablando buenos, como difciles problemas de conocimiento y rastre-an el origen de los mismos denunciando lo complejo en la aparente simplici-dad y dirigiendo la mirada al embrollo de los motivos, a las delicadas ilusio-nes conceptuales adheridas y los sentimientos individuales y colectivos tras-mitidos desde la antigedad, lentamente intensificados, estos moralistas sonlos ms diferentes precisamente de aquellos con los que, sin embargo, son losms confundidos: los espritus mezquinos que en general no creen en esosmodos de pensar y estados anmicos y se figuran su propia pobreza tras el bri-llo de la grandeza y pureza. Los moralistas dicen: he aqu problemas y losinfames dicen: he aqu embusteros y embustes; niegan por tanto la exis-tencia precisamente de lo que aqullos se afanan por explicar (WS 20).

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4 Carta a Brandes del 23 de mayo de 1888.

No es difcil observar cmo el eje central de la crtica nietzscheanabusca eliminar la culpa asociada con la voluntad humana. Un plantea-miento que tiende a ilustrar con nueva luz tanto el nivel devaluado comoel nivel ensalzado. He aqu el punto decisivo de la objecin: mientras elpredicador moral busca, ante todo, desprestigiar toda posible virtudinmanente o terrenal, con el fin de promocionar la apuesta por la fe o porel ideal moral, el mdico moralista, preocupado por ser justo, simplemen-te pretende explicar cmo funciona. No es casualidad que Nietzsche habledesde MAM del prejuicio de la moral. Ni tampoco extrao que su posi-cin ilustrada insista en desmantelar ese mbito valorativo incompati-ble con la naturaleza inmanente humana. Ha de entenderse bien esto: lacrtica nietzscheana de la moral no consiste en adoptar nicamente unaposicin de sospecha ante la intencin recta del obrar moral. De no apre-ciar esto, Nietzsche slo sera un pensador nihilista, lo que contradice susintenciones ms profundas. Mientras el reduccionismo escptico muestracmo el proyecto moral, en ltima instancia no procede del deber, ni dela eleccin consciente, ni de la libertad o del respeto a la ley, sino de aque-llo que avergenza a la moralidad, Nietzsche regresa de su descenso a lasprofundidades inquebrantable, dispuesto a conquistar algo nuevo (GMI, 12). No es casual en este punto la reivindicacin de la virt renacentis-ta, humanista y la progresiva hostilidad de Nietzsche frente a las brumasdel protestantismo5. La curacin de Nietzsche exiga una nueva psico-loga, una profundidad muy diferente de la falta de honestidad alema-na. Lo que en Alemania se llama profundo es cabalmente esta sucie-dad instintiva para consigo mismo [...]. (EH, El caso Wagner, 3).

Por otro lado, el ejemplo de Plutarco elimina cualquier apologa delcinismo en este sentido. Una figura que ya haba sido reivindicada en lasegunda intempestiva en la medida que Nietzsche all propona, frente alagotado memento mori, el ideal heroico del hombre que se atreva a creeren s mismo. La Umwertung no busca meramente la desvalorizacin delos valores morales, no se ensaa en la acusacin de hipocresa. Su prop-sito es mostrar, por un lado, que el valor de la moral reside paradjica-mente en lo que sta niega con tanto empeo; por otro, cuestionar la inter-pretacin moral como una perspectiva dbil.


5El Renacimiento contina siendo para m la cumbre de este milenio, y todo lo suce-dido a partir de l la gran reaccin de toda suerte de instintos gregarios contra el indivi-dualismo de aquella poca (carta a Overbeck, segunda semana de noviembre 1882).

La Umwertung busca, pues, modificar los trminos del problemamoral. De ah la necesidad de cambiar nuestra manera de ver, de cambiarlo aprendido (umlernen)6. All donde el espritu resentido invierte la anti-gua creencia en el ideal (como slo el ideal es bueno, muerto el ideal, sloqueda el inters), el mdico cultural, el alquimista, no admite los trminosmorales en los que se plantea la cuestin. Aqu cabe entender el senti-do de la falsa moneda moral y su desplazamiento al problema de lasalud del cuerpo. La crtica de conceptos como pecado, alma, Dioso desinters sirve a Nietzsche para volver a apreciar esas cosaspequeas despreciadas o indiferentes desde las ficciones de la moral.Todas las cuestiones de salud corporal, de la poltica, del orden social, dela educacin hasta ahora cosas pequeas han sido falseadas en lamedida que ha dominado la moral. Por ello no se entiende bien esta trans-mutacin sin apreciar la dimensin teraputica que inaugura. Curarse dela moral no es lo mismo que desvalorizar la moral. La atmsfera fra enla que respiraba Nietzsche no era la consecuencia trgica y dolorosa de unmundo en crisis, sino la consecuencia necesaria de su porvenir mdico.

Nada ms errneo, pues, que considerar a Nietzsche como un simplenihilista, esto es, un partidario del cinismo, puesto que ello no hara sinoreforzar indirectamente lo que busca desenredar, a saber, la distincinentre la moral y el egosmo. Debe tenerse esto muy presente: el punto devista mdico que recorre toda esta nueva psicologa no pretende nica-mente desvalorizar la moral ni desprestigiarla, como si se supiera exac-tamente en qu consiste. El psiclogo intenta acceder al valor de la moral

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6 Hay dos tipos de negadores de la moral. negar la moral esto puede quererdecir, en primer trmino, negar que los motivos ticos que alegan los hombres sean losque realmente les hayan impulsado a sus actos [...] Pero luego puede significar algo ms:negar que los juicios morales se basen en verdades. En este caso, se concede que tales jui-cios son verdaderamente los motivos de los actos, pero que son estos errores, que sirvende fundamento de todos los juicios morales, los que impulsan a los hombres a sus accio-nes morales. Este es mi punto de vista. [...] Niego, asimismo, la inmoralidad, pero no quehaya un infinidad de hombres que se sientan inmorales, sino que exista verdaderamenteuna razn para sentirse as. No niego, como puede comprenderse admitiendo que no soyun insensato, que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman inmo-rales, incluso que hay que realizar y fomentar muchas acciones de este tipo, pero creo queuna y otra cosa deben hacerse por otras razones que las que han existido hasta ahora. Esnecesario cambiar lo aprendido para volver, finalmente, quiz demasiado tarde, a cam-biar nuestra manera de sentir (M 103).

y clarificarlo en virtud de su valor corporal. Se equivocara como seequivocaban los Wagner, su amigo Rohde, o, incluso, su fiel soeur abusi-ve quien viese en el nihilismo nietzscheano y en su intento de erradi-car las malas hierbas de la interpretacin moral del dolor nicamenteuna posicin escptica. Nietzsche insista en que no se le confundiera conel naturalismo darwinista de Re. En su correspondencia difumina suposible influencia, reclamando una posicin original forjada desde 1876.Ciertamente, en vano. Ahora bien, ni Nietzsche era un simple cnico ni lainvestigacin psico-gentica del Entstehung, una simple labor de zapa. Lafrecuente acusacin de desmoralizacin yerra por completo. Si algocaracteriza al nuevo mdico de la cultura es su apuesta por una tica des-prendida de todo lastre teolgico. De hecho, el acercamiento a Re no eratan real como teman sus viejas amistades. Un ejemplo: el aprecio deNietzsche por La Rochefoucauld puede comprobarse, en efecto, enmuchos aforismos de MAM, pero no debe exagerarse, sobre todo si ana-lizamos su dilogo crtico con el jansenismo desde Aurora. La importan-cia de este autor para la temtica genealgica reside en que, en los frag-mentos de esta poca, Nietzsche identifica la investigacin gentica de suamigo P. Re con la del moralista francs con objeto de desmarcarse de sucomn nihilismo. Dado que la creencia en la moral ha mejorado en ciertomodo a los hombres, la creencia en lo contrario hace a los hombres msdbiles, ms desconfiados7.

Una vez que la moral no es mejor ni una dimensin radicalmente dife-rente que la vida a partir de la cual valora, ha de concluirse que el pro-blema de la moral cristiana no es inteligible desde este terreno hasta ahoraincuestionable. La importancia de la figura del espritu libre va a indi-car que se haba pasado de una reflexin sobre el nihilismo a un pensa-


7 ste es el sentido de la detraccin y de la sospecha tanto de Re como de LaRochefoucauld. Vase, por ejemplo, este importante fragmento: El cristianismo dice: nohay virtudes, sino pecados. Con ello se denigran y empozoan todos los actos humanosy aun se resquebraja la confianza en los hombres. Ahora bien, esto se ve adems secun-dado por la filosofa al modo de La Rochefoucauld, la cual reduce las famosas virtudeshumanas a mviles mezquinos y viles [...] La ciencia no puede por menos de descubrir estefundamento ilgico de la moral, tal como hace en el arte. A la larga, con ello quiz debi-lite algo este sentido: pero el sentido para la verdad es l mismo una de las supremas yms poderosas eflorescencias de este sentido moral. Aqu radica la compensacin (KSAVIII 23 [152]).

miento que profundizaba de otra manera en el. En realidad, no era el fro,sino el ardor de la pasin lo que le separaba y an separa de sus interlo-cutores. Se equivoca quien ve en Nietzsche a un nihilista destructor o a unsombro Lutero a la altura de los tiempos. Existe cierto resentimiento enla insistente imagen de un enfermo amargamente derrotado por losacontecimientos. Se pasa por alto su mpetu heroico, su mesura renacen-tista, su orgullo cnico, su alegra de vivir, su humanitas. Es aqu donde enrealidad cabe entender el cambio climtico asociado con su figura: cuan-do todo se ensombreca, se desmoralizaba, supo confiar en la potenciaamable de la vida. Desde la metfora juvenil del centauro hasta la ms-cara madura del Anticristo, Nietzsche cumpli obstinadamente la nicatarea que no nos est permitido rechazar: el cuidado de la libertad. En miinexorable lucha subterrnea contra todo lo que hasta ahora han amado yvenerado los hombres (transmutacin de todos los valores es mi fr-mula) he ido yo mismo convirtindome de un modo insensible en unacaverna, en algo escondido y difcil de hallar, aunque se salga explcita-mente en su bsqueda. Pero nadie se decide a hacerlo... Entre nosotros, tedir que no es imposible que yo sea el primer filsofo de mi poca, y anquiz algo ms, algo decisivo y fatal, situado entre dos siglos. Esta singu-lar posicin hay que pagarla con una fra y cortante separacin cada vezms acentuada, respecto de todo y de todos. Nuestros buenos alemanes...![...]8.

Cmo entender, pues, este singular descenso a las profundidadesde la moral? Digamos, por el momento, que con este trmino Nietzschebusca desmarcarse del aire espiritual alemn, es decir, de las nubes delprotestantismo. Con ello, tambin busca ajustar cuentas con su propiopasado y sus propias deudas intelectuales. El embriagador aroma de larosa y de la cruz slo provena ya del cementerio de la vida.

La locura filosfica

Existe en el proceso de la Umwertung, en efecto, una tentativa de des-valorizacin la moral no tiene ningn derecho a juzgar a lo que repre-senta su condicin inevitable, la vida, pero tambin una posible revalo-

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8 Carta a Reinhardt von Seidelitz, 12 de febrero de 1888.

rizacin del estrato devaluado. El escndalo del predicador de la moralencuentra aqu su piedra de toque: cmo la virtud, el desinters, el sacri-ficio pueden provenir de la misma fuente que el vicio, el egosmo, el pla-cer? Desde ese punto de vista, las invectivas de Nietzsche contra la jerar-qua moral del cristianismo no apuntan tanto a su supuesta falta de valorcomo a su inquietante e inevitable sombra, el nihilismo escptico e indi-ferente que piensa que, si la moral no existe, la vida carece de sentido.Lutero, hijo de minero, fue incapaz de acceder a las profundas entraasdel problema.

Sea como fuere, el mdico de la cultura insiste en no confundir alpredicador de la moral con el investigador analtico de sta. Una disec-cin centrada en la emergencia (Entstehung) como investigacin hist-rico-genticadel ideal y que no puede entenderse sin sus clavesfisiolgicas, as como sin la profunda y radical sospecha histrica queintroduce la nueva temtica psicolgica frente a las concepciones filos-ficas tradicionales, por ejemplo la duda ante la existencia de las anttesisentre valores, prejuicio tpico de lo que Nietzsche va a denominar dog-matismo filosfico. Por eso, su apuesta por la filosofa del futuro adop-ta como uno de sus ejes fundamentales la sospecha ante la distincin ver-dad y falsedad, tal y como ha sido definida por la filosofa carente deconciencia lingstica. Bien pudiera ser que esta perspectiva no fueraotra cosa que una perspectiva valorativa superficial e inconsciente, unacuestin ya no defendible si atendemos a otros estratos hasta ahora des-cuidados. Precisamente sta ser la tarea a realizar por un nuevo gnerode filsofos: poner en cuestin estas distinciones, as como ampliar demanera tentativa el mbito de la interrogacin tradicional. No me resis-to, pese a su extensin, a citar las escandalosas palabras de Nietzsche ola conciencia de imposibilidad de su discurso ante su necesidad dedepurar los prejuicios de la filosofa dogmtica o metafsica que hatriunfado hasta ahora. Un texto tremendamente significativo para enten-der su posicin crtica con la valoracin moral, cuyo estilo altamente inte-rrogativo e hipottico muestra, a la vez, las dificultades de su escritura:una cierta opcin de lenguaje que se reivindica como experimental:

Cmo podra una cosa surgir [entstehen] de su anttesis? Por ejemplo, laverdad, del error? O la voluntad de verdad, de la voluntad de engao? O laaccin desinteresada, del egosmo? O la pura y solar contemplacin del


sabio, de la concupiscencia? Semejante gnesis es imposible; quien con ellosuea es un loco, incluso algo peor; las cosas de valor sumo es preciso quetengan un origen distinto, propio, no son derivables de este mundo pasaje-ro, seductor, engaador, mezquino, de esta confusin de delirio y deseo!Antes bien, en el seno del ser, en lo no pasajero, en el Dios oculto, en la cosaen s ah es donde tiene que estar su fundamento, y en ninguna otraparte! Este modo de juzgar constituye el prejuicio tpico por el cual resul-tan reconocibles los metafsicos de todos los tiempos; esta especie de valora-ciones se encuentra en el trasfondo oculto de todos sus procedimientos lgi-cos; partiendo de este creer suyo se esfuerzan por obtener su saber, algoque al final es bautizado solemnemente con el nombre de la verdad. La cre-encia bsica de los metafsicos es la creencia en las anttesis de los valores.Ni siquiera a los ms previsores entre ellos se les ocurri dudar ya aqu en elumbral, donde ms necesario era, sin embargo: aun cuando se haban juradode omnibus dubitandum (dudar de todas las cosas). Pues, en efecto, es lcitoponer en duda, en primer trmino, que existan en absoluto anttesis y, ensegundo trmino, que esas populares valoraciones y anttesis de valores sobrelas cuales los metafsicos han impreso su sello sean algo ms que estimacio-nes superficiales, sean algo ms que perspectivas provisionales y, adems,acaso, perspectivas tomadas desde un ngulo, desde abajo hacia arriba, pers-pectivas de rana, por as decirlo, para tomar prestada una expresin corrien-te entre los pintores (JGB 2).

Cuestionar el prejuicio de la creencia en la moral equivale a mante-ner un discurso cercano a la locura, a la ambigedad del quizs. Unestilo, efectivamente, imposible a los ojos de rana metafsicos. Dealguien que aceptar la ambigedad y el parentesco bastardo de los valo-res hasta ahora considerados opuestos y, por tanto, no preocupado tanto enolvidar, disimular o superar esta incmoda paradoja como en habitarlay cultivarla con una nueva reja de arado en realidad hasta ahora unlugar inhspito. Lejos de constituir una apologa de la irracionalidad, lointeresante de las interrogaciones nietzscheanas del texto citado es suintento de proporcionarnos un anlisis no metafsico de la metafsica, unainterrogacin no moral de la moral. Segn Nietzsche, lo que no est enabsoluto claro es porqu debemos dar por sentado e incuestionable el pre-supuesto genuinamente metafsico de dos rdenes opuestos, uno sensi-ble, otro suprasensible. Una estructura que, adems, comportaengaosamente el rechazo del primer orden, el sensible como algo

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plebeyo, seductor, bastardo e impuro, como una dimensin, ensuma, profundamente enferma.

Ahora bien, no puede dejar de desconcertar al filsofo moral esaextraa declaracin de que la verdad y el error, el conocimiento yla ignorancia, el desinters y el inters no son valores opuestos sinodimensiones emparentadas. Esto quiere decir que, al margen de la tra-dicional solemnidad filosfica del origen, el anlisis qumico tratar deahora en adelante de arrojar luz sobre la villana, la mezquindad azarosadel comienzo histrico, su profunda bajeza. En una palabra, revelar laopcin disimulada de su clausura. Un discurso que es reconocido comocercano a lo imposible por el propio Nietzsche, exterior a lo entendidodogmticamente por filosofa y que, pese a ello, supone el desvaneci-miento de las oposiciones, los contrastes, las anttesis... Por definicinmoral, el pensamiento metafsico no puede bajo ningn concepto admitirla propuesta de una gnesis comn entre lo ideal y lo sensible, el ser ver-dadero y la apariencia, el reposo y el movimiento. Atrapado dentro de unaestructura dualista, el filsofo tradicional no puede dejar de engaarsesobre la naturaleza de los problemas y la reflexin sobre el valor. En estesentido puede comprenderse por qu la historia de la filosofa no ha sidosino la gran escuela de la calumnia contra la vida.

Es ste, pues, un planteamiento gentico o psicolgico que, en vir-tud del problema crucial del nihilismo, surge del agotamiento de unosdeterminados lmites (morales) y del comienzo de un nuevo derecho apreguntar. Es justo reconocer, incluso, que tambin aborda una interroga-cin racional. No es extrao que Nietzsche guste de calificar a menudo sudiscurso como inmoral, pero nunca de irracional.Un indito terrenoel de la crtica de la moral, en todo caso, que no deja de ampliar la tem-tica filosfica tradicional en virtud de una apertura diferente a lo que hastaahora era condenado a la otredad. Ser esta dimensin la que ilumineahora a los ideales ms sagrados. Como dice Nietzsche, El demonioposee perspectivas amplsimas sobre Dios, por ello se mantiene lejos del: el demonio, es decir, el ms antiguo amigo del conocimiento (JGB129).

Asimismo, no ha de pasarse por alto esta referencia a la locura, a estalocura gentica. Sobre todo, si lo que aqu est en juego es una nuevaconcepcin de la filosofa: esa filosofa que para la fe cristiana y, espe-cialmente, protestante abrazaba la locura en tanto pretenda levantar


puentes entre lo inmanente y lo trascendente. El nuevo derecho a la locu-ra reivindicado por Nietzsche (M 107) nace, pues, del derecho a cuidarde nosotros mismos, ese derecho que era declarado como imposible por laontologa moral. Derribado,muerto, el lmite moral, la supuesta imposi-bilidad de estas preguntas adquiere as un nuevo sentido. Disueltas lasfronteras de la moral, Nietzsche puede asimismo disolver ese abismoinfranqueable entre Dios y finitud que devaluaba toda liberacin estricta-mente humana y toda posible participacin de la voluntad finita en elproceso emancipador.

La locura de la cruz

Resulta interesante subrayar ahora cmo, a la luz de estos presupues-tos, el cristianismo paulino va a suponer un modo de sacar de sus lmitesa la justicia terrenal desde una triple perspectiva: eliminacin de la pticacorporal, desvalorizacin del poder y eliminacin del mrito de la accinvirtuosa a favor de la presunta pureza de la intencin. En este sentido, laalquimia de la transmutacin de los valores se entiende en el contextode una doble imposibilidad. Porque si bien el alquimista es una figuraimposible a los ojos de la moral cristiana, no es menos cierto que el mismocristianismo, en virtud del abismo infranqueable entre la omnipotenciadivina y el pecado original humano, ha representado histricamente, porlo menos desde Pablo y San Agustn, un reconocimiento diferente de otraimposibilidad, la de la voluntad humana a la hora de participar, dada sunatural impotencia, de los propsitos divinos. No otra cosa propondrLutero. El reformador, siguiendo la doctrina de Pablo, desplaza el centrode gravedad hacia la conviccin personal subjetiva, hacia la vivencia afec-tiva y pattica del miedo al pecado. La justicia de divina se manifestabano por los merecimientos y mritos de la moral del hombre, sino en elamor de Dios al pecador. Nietzsche denuncia este vnculo entre la malaconciencia y la referencia al ideal absoluto, a cuya luz desmesurada defi-nimos nuestra subjetividad, a la vez que la reducimos a la impotencia. Deah que su objetivo sea desmantelar cierta tensin, a sus ojos artificial: laque, pese a reconocer el valor intramundano de la justicia terrenal, niegaque este esfuerzo moral tenga que ver con el ideal de salvacin del sujetomoral:

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La idea de Dios inquieta e humilla en tanto es creda, pero sobre cmo naci[entsteht] no puede haber ya ninguna duda en el estado actual de la etnologacomparada; y con la comprensin de ese nacimiento [Entstehung] se desmo-rona esa creencia. Al cristiano que compara su ser con Dios le pasa como aDon Quijote, el cual subestima su propia valenta porque tiene en mente lasportentosas hazaas de los hroes de las novelas de caballeras: el metro conque en ambos casos se mide pertenece al reino de la fbula. Pero si la idea deDios falta, falta tambin el sentimiento del pecado como un delito contralos preceptos divinos, como una mancha en una criatura consagrada a Dios(MAM 133).

Conclusin: para el idealista, el cuidado tico como tal, es indiferen-te. O mejor dicho, tiene sentido en el mundo, pero de nada vale ante Dios.Por eso, todo esfuerzo tico, en cuanto tal, es indiferente al cristiano. Noes casual el alejamiento de todo quijotismo idealista. Nietzsche no per-cibe en este sacrificio idealista rasgo alguno de grandeza. Slo nihilismo.Su temple fro va a eliminar toda esta angustia, toda esta artificial agonade tintes existenciales que bascula entre el todo del ideal y la nada delmundo. Muy pocos pensadores, sin duda Spinoza entre ellos, han vistoantes de l esta perversa relacin entre la muerte al mundo del hombrey la vida en el ideal.

Por otro lado, e independientemente de su jugosa referencia a laetnologa comparada (investigacin de la Entstehung) como momentoteraputico, lo realmente decisivo de este planteamiento anticristiano esla denuncia de la imposibilidad moral que aqu inaugura, a saber, la crti-ca a ese desplazamiento ontolgico que hace de la subjetividad cristianauna voluntad continuamente derrotada en su afn de acceder a la dimen-sin moral. En este sentido, la crtica a la ontologa cristiana es insepara-ble de una antropologa pesimista que hace del hombre un ser naturalpecador por definicin.

Merece la pena bosquejar en sus rasgos principales esta crtica alherosmo impotente del cristianismo, sobre todo en su vertiente protes-tante. Nietzsche no es en absoluto indiferente al giro copernicano abiertopor la Reforma luterana. Al trasladar el problema religioso de la esferamaterial eclesistico-sacerdotal al combate ntimo del individuo, Luterono slo se desestima toda jerarqua, sino todo posible ascetismo extra-mundano y su insistencia en los mritos especiales. Una interiorizacin y


un paso previo para la consolidacin del ascetismo intramundano que vana ser combatidos explcitamente por la temtica de la Umwertung. Para lasubjetividad cristiana, la accin por antonomasia ser la que transformeinteriormente al individuo sin comprometerse con el mundo. La muertedel hombre es, pues, simultnea, a la afirmacin de la palabra divina. Loque importa a Nietzsche es cuestionar esa escala, a todas luces, injusta,inhumana, desmedida. La frialdad nietzscheana no reside en su fascina-cin ante lo sublime, ni en su experiencia de aislamiento, sino en su inten-to de explorar un terreno hasta ahora inhspito de la experiencia: la vidahumana, la vida real entre los hombres. Sin duda se trata aqu de otroherosmo, otra vida, otra experiencia de la voluntad...

No es de extraar que, desde este prisma, el concepto de pecado repre-sente el intento ms significativo del cristianismo para extirpar de la inma-nencia terrenal todo posible juicio justo sobre el mundo. Todos los jue-ces de la justicia terrena eran a ojos de Dios tan culpables como los porellos juzgados, y sus aires de inocencia le parecan hipcritas y farisaicos.Consideraba, adems, los motivos de las obras y no su xito, y para juz-gar esos motivos haba alguien que dispona de la perspicacia necesaria:l mismo o, como l deca, Dios (WS 81). Expliquemos esto: si todaaccin inmanente, mundana es forzosamente miserable, nadie tiene, pues,derecho a despreciar la miseria que le rodea. Si el desordenado deseo deposeer y de apegarse a la carne es un rasgo comn al ms noble y al msbajo de la escala social, ha de concluirse necesariamente que todos sonigualmente culpables a ojos de Dios. Esta desorbitada condena generalsirve para eliminar toda posible valoracin aristocrtica establecidasegn medidas estrictamente terrenales: como slo Dios puede salvarnosde lo que somos y de cmo somos, nicamente l puede, llegado el caso,reconocer y distinguir al pecador del puro. Dicho brevemente: bajo lacategora de pecado y la tecnologa del yo obsesionada por l, Nietzscheresalta, ante todo, la injusticia e indiferencia ante el mundo9.

De este modo, el horizonte del asceta cristiano, incomprensible parael mundo griego, ha de malentender necesariamente el problema de la

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9 De ah la imposibilidad, segn Lutero, de apaciguar la conciencia con las obras dela ley. Quienes buscan justificarse y vivificarse por la ley, se apartan de la justicia y de lavida en Cristo ms que los pecadores, pues al menos stos no pretenden fundar su con-fianza en las propias obras.

accin y de la justicia humanas. El concepto de pecado es delito slo con-tra Dios, pero no contra el resto de la humanidad. En este sentido la moralcristiana constituye la autntica frialdad ante el mundo. A quien l hadado la gracia, le da tambin esa indiferencia con respecto a las conse-cuencias naturales del pecado. Dios y la humanidad estn aqu tan sepa-rados, estn pensados de una manera tan opuesta que en el fondo no sepuede pecar contra sta ltima. Toda accin debe ser considerada nica-mente en virtud de sus consecuencias sobrenaturales, no de las naturales(FW 135).

El sentido de la tierra no supone, pues, sino la maniobra de Nietzschepara acercar la tica a sus justos lmites humanos, esto es, desculpabili-zadores de lo inmanente. Puede entenderse as porqu alcanzar una posi-cin ms all del Bien y del Mal transcendentes supone encontrar por finlo bueno y lo malo (GM I, 17). Eran precisamente el Bien y el Mal mora-les los que obstaculizaban, mediante su apelacin a un ideal moral irrea-lizable, la labor genuinamente tica del cuidado de s10. Los lmites extra-morales intentan devolver al hombre su inocencia, pero tambin su posi-bilidad tica, su poder. Ya en GT Nietzsche mostraba cmo, a causa de suamor a los hombres, en razn de su desmesura, Prometeo tena que trans-gredir los lmites propuestos por la divinidad. Su pecado activo suimpiedad era la otra cara de su profunda tendencia a la justicia.

La enfermedad de las cadenas. Pablo y la imposibilidad de la carne

La figura del alquimista representa en este sentido un dilogo con-tinuo con la interpretacin paulina del cristianismo, as como con el inten-


10El fin perseguido por la moral cristiana no es, por consiguiente, la dicha, sino ladesdicha terrenal. El fin de los cristianos prcticos que viven en el mundo no es el pro-greso del mundo, sino la paralizacin autocomplaciente en la inaccin y hasta en el fra-caso. Mero ejercicio de la impotencia, dir Nietzsche del cristianismo, maldiciendo estealejamiento trgico entre la voluntad humana y la divina. Hay an cristianismo? Yaparece que ha llegado a su meta, a su desmundanizacin, pues est fuera del mundo. Peroantes de despedirse ha puesto su letrero en la pared, y ste an no ha desaparecido: Elmundo es despreciable, el mundo es malo, el mundo es corrupcin (KSA IX, 3 [156]).Puede as comprenderse que el atesmo real no sea ms que una segunda inocencia (GM,1, 20).

to luterano de regresar a los orgenes del cristianismo. Para Pablo, elmundo es metafsicamente malo en cuanto sometido a potencias demona-cas, por lo que no cabe salvacin posible que no pase por el estrecho acce-so de la accin interior del espritu y no rechace las luchas de la carne. Aesta luz, no se olvide, de fuertes contrastes, la redencin por la muerte deCristo culmina inevitablemente en el continuo desprecio del hombre ydel mundo. La existencia en general queda devaluada como no valiosa ens. Este pesimismo detiene todo movimiento vital: se condena a partirde ahora a girar circularmente sobre su propia base impotente11.Forzadamente tensado en la contradiccin entre dios y demonio, el hom-bre desarrolla una demencia sin igual: la de encontrarse reprobable yculpable hasta resultar imposible la expiacin. Esta deuda con Diosadquiere el inquietante rasgo de un instrumento de tortura. El hombrecapta en Dios las ltimas anttesis que es capaz de encontrar para susautnticos e insuperables instintos de animal, interpreta estos inevitablesinstintos naturales como una deuda impagable con Dios:

La consigna dorada. Se ha encadenado muy bien al hombre para que dejede comportarse como un animal; y la verdad es que se ha vuelto ms dulce,ms espiritual, ms alegre, ms reflexivo que los animales. Pero siguesufriendo, claro est, porque durante mucho tiempo le ha faltado aire puro ysus movimiento no han sido libres. No obstante, como siempre he dicho, esascadenas no son otra cosa que los graves y significativos errores de las ideasmorales, religiosas y metafsicas. Slo cuando se supere la enfermedad de lascadenas, se lograr ese primer fin consistente en que el hombre se separe delanimal. As pues, nos hallamos en la mitad de nuestro trabajo de rompernuestras cadenas, tarea para la cual se necesita una gran precaucin. Slo alhombre ennoblecido le es dada la libertad de espritu; nicamente para l lavida se hace ms ligera y pone blsamo en sus heridas; l es el primero que

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11Es fundamental, desde la perspectiva mdica, no buscar esta liberacin de las cade-nas, desde las necesidades inmediatas del enfermo (lo cual significara seguir preso dela misma lgica de la enfermedad). Por esto, puede entenderse que Nietzsche considere sutarea mdica como un intento de que el pensar la enfermedad horizonte teraputicono haga sufrir ms que la propia enfermedad. Dicho de otro modo: busca eliminar el pesonegativo que gravita sobre la existencia humana. As lo declara: Los pensamientos sobrela enfermedad. Creo que ya es algo y no poco apaciguar la imaginacin del enfermopara que el pensar en su enfermedad no le haga sufrir ms que la propia enfermedad.Comprendis, entonces, en que consiste nuestra misin (M 54).

puede decir que vive a causa de su alegra y de ningn otro fin. En otroslabios que no fueran los suyos su divisa sera peligrosa: Paz a mi alrededory buena voluntad para con todo lo que est prximo [...] (WS 350).

Ya el ttulo del aforismo nos indica la temtica de la transmutacin, dela alquimia. Dejemos por ahora esta curiosa y humana reivindicacinde lo prximo y centremos nuestra atencin en el punto que interesa aNietzsche: la exaltacin de la impotencia y maldad radicales del hombre.La hipocondra del alma. Bajo el desplazamiento operado por el cristia-nismo paulino12, la depravada naturaleza del hombre y su absoluta faltade libertad para realizar lo justo a travs de sus acciones constituyen lacausa efectiva de la enfermedad humana, una patologa, valga la expre-sin, que constituye el trasfondo judaico de la moral cristiana, as como elpresupuesto que imposibilita comprender el fenmeno de la tica de lavirtud pagana.

Se puede observar aqu tambin cmo el alquimista Nietzsche pre-tende, ms bien, la experiencia de una nueva evaluacin de todo aquelloque haba sido desprestigiado y demonizado por la estructura moral delpensamiento metafsico, aunque sin invertir la propia estructura de eva-luacin. No resulta difcil apreciar tras esta enfermedad de las cadenasla visin cristiana (paulina, agustiniana, luterana) de la naturaleza cadadel hombre y la crtica a la exaltacin de las obras humanas, mera subes-timacin en el fondo de la gracia y de los mritos de Cristo en la cruz. Estaimagen de Cristo expresa una teologa que es consuelo para el hombre quedesespera de su razn, de sus virtudes y de sus pecados. Dios, al dar suley, ha ordenado lo imposible. Pero la justicia de Cristo consiste en haberpagado por nosotros. Est de ms decir que esta cada abre un abismoinsalvable entre el hombre y Dios. Tal como argumentar el nuevo espri-tu de la Reforma, el hombre no puede conocer a Dios confiando en la fuer-za de su razn, porque su naturaleza es mero instrumento del mal. Confiaren la racionalidad en este nivel, as como en las obras, aparte de constituiruna ingenuidad insincera, slo sirve de instrumento al orgullo humano.Por el contrario, si algo define al mdico cultural es su denuncia de este


12 No otra intencin subyace a la Reforma impulsada por Lutero, quien en suVorlesung ber den Romenbrief, declara que la esencia de su epstola es Destruir, desa-rraigar y aniquilar toda la sabidura y justicia de la carne [...].

sacrificio del intelecto, su inters en denunciar este paradjico abismoy esta reivindicacin de la desesperacin: para el protestantismo, el acer-camiento a la salvacin no tiene lugar gracias al esfuerzo humano y sulucha por su dignidad, sino a travs del reconocimiento sincero de su natu-raleza pecadora. Moral asctica absurda la que define el valor de la ver-dad por el esfuerzo y el dolor que cuesta alcanzarla13.

De ah que la terapia nietzscheana insista en que, con la desapari-cin del sentido de la cura, desaparece igualmente el sentido de la enfer-medad. La pregunta clave en nuestro horizonte cultural no es ya, portanto, liberarse de, sino liberarse para: Libre de qu? Qu importaeso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: libre paraqu? (ASZ, Del camino del creador).

Por todo ello, ha de entenderse el tono y la preocupacin psicolgicade Nietzsche en contraposicin a la supuesta liberacin interior de laReforma protestante. Fascinado por la libertad adquirida a expensas de lospoderes exteriores, el idealismo alemn ejemplo significativo de ello esla lectura hegeliana de la Reforma no ha sabido percibir el lado negati-vo de la liberacin individual. Teniendo en cuenta la decisiva influenciadel cristianismo paulino sobre Lutero, puede comprenderse cmoNietzsche observa en Pablo un nuevo centro de gravedad. El nihilismopaulino es inseparable de una tensin inaudita, exagerada, desconoce en

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13Aqu cabe comprender cmo la imagen protestante y nihilista del Cristo crucifica-do no est tampoco muy lejos del planteamiento schopenhaueriano. Al ubicar trasmunda-namente la salvacin en un mbito incompatible con la naturaleza humana,Schopenhauer recurre a la espera de la intervencin de la gracia. Carece de sentido hablarde mrito en la prctica, puesto que sta no vale nada. Remitindose significativamente alclebre escrito luterano De servo arbitrio, muestra que nuestra condicin, en cuanto a suorigen y en cuanto a su esencia, es una condicin incurable y desesperada que necesitaredencin; es preciso creer adems que, en cuanto a nuestras fuerzas, estamos esencial-mente encadenados, puesto que nuestras obras, en cuanto se atienen a la ley y a lo pres-crito, esto es, a los motivos, no pueden nunca satisfacer a la justicia ni proporcionarnos laautntica salvacin. Esto implica que no podemos obtener la salvacin ms que mediantela fe, por una transformacin de nuestra facultad de conocimiento; en cuanto a la fe, stano nos es concebida ms que por una operacin de la gracia, es decir, que viene en ciertaforma desde fuera; la salvacin, en resumen, es cosa perfectamente extraa a nuestra per-sonalidad. La condicin necesaria de la salvacin, a la cual corresponde la salvacinmisma, es justamente la negacin y la renuncia de la personalidad, extinguiendo la pro-pia voluntad para volver a nacer en el seno de Dios (Metafsica de las costumbres,Madrid, Debate-CSIC, 1993, p. 193. Trad. Rodrguez Aramayo).

su abismo todo posible trnsito entre el ser transcendente y la nada terre-nal. Por otro lado, como se ver, la anarqua espiritual del cristiano llevaen el fondo un imperativo de subordinacin absoluta, pues concluye enuna aceptacin indiferente basada en la idea de muerte al mundo.

La introduccin de este abismo tiene decisivas consecuencias: el des-prestigio de la virtud pagana (de ah la reivindicacin del paganismo dePetronio frente a Pablo en los textos pstumos) y la conciencia de la natu-raleza depravada del hombre. Con Pablo, el pecado ha cambiado designo. Ha dejado de ser mera transgresin para convertirse simplementeen una situacin ontolgica, punto importante para comprender este paso.La injusticia del juicio cristiano radica en la introduccin de esta nuevaescala. De este modo, la tica pagana que practica la rectitud moral esten el fondo tan corrompida como cualquier falta o, incluso, ms engaa-da. Represe en la lgica moral cristiana: mientras que los vicios del paga-nismo son autnticos vicios, sus virtudes no son realmente virtudes por-que no responden a la motivacin interna que garantizara su indudablevalor moral. Aqu se produce la ruptura decisiva. El impulso y el bien son,por definicin, trminos antitticos; todo deseo de gloria, de virtud, no esms que una forma velada de inters egosta, toda afirmacin gloriosa des no es ms que el instrumento de la concupiscencia.

Por otro lado, sta es una asctica que no se integra en el espaciopblico de la polis. Es precisamente la desmesurada asctica cristiana laque imposibilita el trato justo con el resto de los hombres. El monlogodel asceta cristiano no puede aspirar a la liberacin de s sin exigir elsacrificio comunicativo y la renuncia del mundo. De ah el profundo ona-nismo del cristianismo14. En realidad, puede decirse que no cabe polticaalguna con estas deudas infinitas. Esta tesis tendr su culminacin en


14Cuando el centro de gravedad no se sita en la vida, sino en el ms all en lanada, se despoja a la vida en general de todo posible centro de gravedad. La gran menti-ra de la inmortalidad personal destruye todo lo que existe de razn y de naturaleza en elinstinto todo lo que hay en los instintos de beneficioso, de favorecedor de la vida y deasegurador de futuro, despierta desconfianza. Vivir de tal modo que ya no tenga sentidovivir, esto se convierte entonces en el sentido de la vida... Para qu sirve, pues, el sen-tido comunitario, la gratitud a los orgenes y a los antepasados Para qu colaborar, con-fiar e impulsar y favorecer cualquier forma de bien general?... Todas estas cosas son ten-taciones, todas esas cosas son desviaciones del camino recto slo una cosa es nece-saria [...] (AC 43).

Lutero: cada hombre slo es pecador en cuanto individuo. No debe pasar-se por alto en la lectura de El Anticristo que la contraposicin nietzsche-ana entre el tipo psicolgico de Jess y su manipulacin paulina por unacasta sacerdotal no conduce a una revalorizacin de la Reforma y de laautonoma del individuo, sino a todo lo contrario. Como se ver mstarde, Nietzsche denuncia cmo el concepto de libertad cristiano destruyetoda mediacin poltica. Mediante el concepto de alma, el cristianismopresenta un sujeto cerrado sobre s mismo, empeado en destruir su fuer-za constitutiva, ajeno, en todo caso, al derecho a la transformacin propiadel paganismo. Una ficcin idealizada adems que oculta un determinadodispositivo de poder y el derecho individual a gobernarse a s mismo15.Slo en este contexto cabe comprender la crtica de Nietzsche a la fic-cin del sujeto. El sujeto (o, hablando de un modo ms popular, el alma)ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda laingente muchedumbre de los mortales, de los dbiles y de los oprimidosde toda ndole, les permita aquel sublime autoengao de interpretar ladebilidad misma como libertad, interpretar su ser as-y-as como mrito(GM I, 13).

Con el protestantismo se vuelve a perder el sentido de la historia y dela solidaridad, el sentido de la identidad de una humanidad en la historia.Exaltacin del individualismo? Ms bien encarcelamiento a travs de laidea de pecado y de la relacin directa, impdica, entre hombre y Dios.Fin, por tanto, del dominio de las pasiones. El libertinaje del protestan-tismo.

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15Privada de este derecho al cuerpo, la falsa autonoma del sujeto moderno se con-vierte en un nuevo fetiche. La insistencia nietzscheana en hablar de poder correspondea la constancia de que la libertad del sujeto slo puede determinarse a travs de una refor-ma material de la subjetividad. Esta renovacin corporal, consciente de los dficit idealis-tas de la autonoma moral, es proseguida de manera distinta por Adorno y Foucault. Vaseel excelente trabajo de P. Lpez: Espacios de negacin. El legado crtico de Adorno yHorkheimer, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000: La libertad que la teora crtica trata defundar se mueve por el contrario en la direccin de un proyecto decididamente poltico, enel que es entendida menos como independencia (libertad de: negativa) que como fuerzaconstitutiva (libertad para: positiva) (Ibid., p. 139).

La aniquiladora lgica del resentimiento

Pero si algo evidencia el mdico cultural es el fatal desplazamientoexistente entre el control pagano de las representaciones la virtud y elmodelo cristiano-paulino de pureza. El ascetismo cristiano encarna unideal basado en la aniquilacin de la carne. Como ha mostrado PeterBrown, el uso que hace Pablo de la carne no se limita a la guerra delespritu contra la carne: es la imagen desesperada de la resistencia huma-na a la voluntad de Dios16. No es extrao que la crtica de Nietzsche aPablo adquiera una posicin tan central en sus ltimos escritos. Lo mismocabe decir de la Reforma luterana, vista a la luz de su intento de recu-perar la doctrina paulina de la fe. Conscientes de que el hombre no se jus-tifica por las obras de la Ley, sino slo por la fe en Jesucristo, tambinnosotros hemos credo en Cristo Jess a fin de conseguir la justificacinpor la fe en Cristo y no por las obras de la Ley, pues por las obras de laLey nadie ser justificado17. Detrs de las invectivas contra la imagenpaulina del Cristo crucificado o contra la destruccin del Renacimiento enmanos de la Reforma cabe observar un problema ms fundamental: eli-minar la ltima barrera teolgica, la de ese pesimismo que prolonga laindiferencia cristiana ante el mundo.

De ah que la confrontacin con las doctrinas de Pablo y Luterocomo con el jansenismo de Pascal en Aurora18 cobre una nueva luzdesde la categora decisiva del resentimiento. No es casual esta aten-cin: su pesimismo antropolgico negador de la capacidad virtuosa de lacarne y de la vanagloria mundana parte de que slo en la humillacin desus impulsos y en su doblegamiento sin preguntas a la fe puede encontrarel hombre fuerzas para escapar a su fatalidad pecadora. La lucha filosfi-ca contra la carne alcanza su ltima consecuencia en la lucha contra la


16El cuerpo y la sociedad, Barcelona, Muchnik, 1982, pp. 59-100.17Carta a los Glatas, 2, 15-16.18 En Aurora, por ejemplo, esta polmica se centra en el nico cristiano lgico:

Pascal, jansenista y crtico implacable de ese moi haissable, de cuya afirmacin provienetodo orgullo y pecado carnal. Nietzsche muestra adems como, detrs de este plantea-miento pesimista de la naturaleza humana, no se esconde nicamente un prejuicio religio-so ya superado. En realidad, adelanta la lucha de la burguesa laboriosa y gremial con-tra la moral noble, orgullosa e individualista del honor virtuoso. Vase nuestra edicin deAurora (edicin de Germn Cano), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

pretensin aristocrtica pagana: la negativa paulina y luterana a aceptaruna jerarqua de calidad entre las obras est dirigida contra la doctrina tra-dicional que instituye diferencias de calidad entre los hombres segn sucapacidad. La distincin y la continuidad concreta entre las fuerzas segnsu capacidad virtuosa, la diferencia original entre las fuerzas cualificadas(lo bueno y lo malo), se sustituye por la oposicin moral entre fuerzashipostasiadas (el bien y el mal). Nietzsche reconoce que, si bien el cris-tianismo representa un progreso al agudizar psicolgicamente la mirada,tambin busc la sustancial igualdad de las acciones humanas: desde elpecado, todas son inmorales.

Desde el punto de vista cristiano, la comn raz en el pecado nivela lasdiferencias existentes en el mundo pagano entre las virtudes y los vicioshumanos, derogando la aspiracin a la excelencia como ingenuidad uorgullo pecaminoso; de tal guisa, todos los hombres quedan igualados ensu insignificancia comn. La Reforma dar todava un paso ms dentro deesta misma lgica de resentimiento: negando la posible distincin entre laaristocracia sacerdotal, que acta en el fondo impulsada por el orgulloinvencible de la carne, y el comerciante burgus, que no se mueve sinopor el afn de lucro. La acusacin de plebeyismo por parte de Nietzscherefuerza esta idea: los hombres resultan iguales desde el nivel de medi-da ms nfimo. A travs de esta proceso de nivelacin, queda desterradatoda exhibicin virtuosa, todo ejercicio heroico.

Qu caracteriza, pues, al resentimiento? Ante todo, su impotencia, sudebilidad a la hora de plantear el problema del valor o, lo que es lo mismoen Nietzsche, del poder. La rebelin de los esclavos en la moral comien-za cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores:el resentimiento de aquellos seres a quienes les est vedada la autnticareaccin, la reaccin de la accin y que se desquitan nicamente con unavenganza imaginaria (GM, I, 10). Dicho de otro modo, el resentido sloes capaz de valorar negando y desvalorizando, a saber, desmitificando,rebajando toda posibilidad de recrear y estilizar el poder de cada cual, degozar de l, de aumentar su fuerza, de obtener el apoyo y la celebracinde los dems mediante la exhibicin orgullosa de su virtud. Aqu casi esposible formular un axioma: el odio a toda forma social y a toda jerarqua,sea impulsada, por ejemplo, por una liberacin interior como la propug-nada por la Reforma, es ndice inequvoco del cansancio vital de la volun-tad, signo del aborrecimiento de la dimensin creadora humana. El resen-

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tido no ama el mrito, es ms, detesta la jerarqua inmanente a su ejerci-cio. Como muestra la figura de Lutero frente al orgullo del Renacimiento,el resentido odia la fuerza del otro y busca su venganza en desposeerle deella, no para disfrutar de ella, sino para impedir su goce por los dems.

Los destructores del mundo. ste es incapaz de tener xito en algo, por con-siguiente, exclama iracundo: Ojal se destruya todo! Este abominable sen-timiento supone el colmo de la envidia, pues concluye as: Como no puedoconseguir algo, el mundo entero no debe tener nada. Que todo el mundo, portanto, sea nada! (M 304).

Esta venganza llega al paroxismo cuando, en virtud de su profundaincapacidad, el resentido valora en su constitutiva debilidad su mrito, supoder en realidad, su profunda impotencia. Un diagnstico que es inse-parable de una terrible advertencia: en la medida que ha dominado la valo-racin moral cristiana, el poder ha sido hasta juzgado ingenuamente. Elideal esconde la capacidad de actuar de la fuerza, pero no reduce la domi-nacin. De ah la obsesiva pregunta de Nietzsche: Por qu triunfan losdbiles? Fundamentalmente porque el dbil quiere dbilmente el poder,representarlo19. Bajo la excusa de consagrar valores universales e ideales,incluso no exentos de cierto herosmo pattico, la voluntad dbil imponesu necesaria condicin efectiva.

Qu representan, pues, las figuras de Lutero o de Pablo sino tiposperfectos en su resentimiento ante el mundo, ante la excelencia huma-na pagana de la virtud?20Qu se esconde tras estos predicadores sino


19Vase GM III, 14. Nunca se insistir lo suficiente en destacar cmo para Nietzscheel deseo de poder su representacin no se arraiga en la fuerza sino en la debilidad. Escurioso adems cmo la crtica nietzscheana a la impotente embriaguez oriental deLutero o a su falta de mesura en su dilogo con Dios (JGB 50) coincide con los anlisisde la subjetividad masoquista de Erich Fromm: Una vez que el hombre estuvo dispuestoa reducirse tan slo a un medio para la gloria de Dios, que no representaba ni la justicia niel amor, ya estaba suficientemente preparado para aceptar la funcin de sirviente de lamquina econmica, y, con el tiempo, la de sirviente de algn Fhrer (El miedo a la liber-tad, Barcelona, Planeta, 1993, pg. 120).

20Muchas cosas pesaban sobre su conciencia [Pablo] l mismo hace referencia alodio, al crimen, a la hechicera, a la idolatra, a la lujuria, a los placeres del sexo y del alco-hol; por ms que hiciera para aplacar su conciencia, y, sobre todo, sus ansias de dominio,con el fanatismo extremo que pona en la defensa y en la veneracin de la ley, llegaban

el odio abismal al hombre superior? La tarntula de la venganza.Vosotros, predicadores de la igualdad, lo que en vosotros reclama a gri-tos la igualdad es la demencia tirnica de la impotencia: vuestras mssecretas ansias tirnicas se disfrazan, pues, con palabras de virtud! (ASZ,De las tarntulas). Fijmonos en ese fraile imposible, y su rebelincampesina frente a la aristocracia sacerdotal. El reformador destruyelos criterios medievales que distinguan grados de calidad y jerarquizabanlas diferentes actividades del hombre; exaltndolas a todas las nivela. Sunuevo sacerdocio universal es indisociable de la igualdad ontolgica detodos los hombres. Hizo pedazos un ideal que l no supo alcanzar mien-tras pareca que combata y aborreca la corrupcin de este ideal.Realmente, el monje imposible arroj de s el dominio de los homines reli-giosi. Fijmonos en Pablo y su influencia: Cuntas cosas sacrific estedisangelista al odio! (AC 42).

Desde luego, si su imagen de Cristo representa la imposibilidad y ladesesperacin de la accin virtuosa en un mundo fatalmente humano, hayque ver en su contramodelo, el Anticristo, su conquista. Bajo la etique-ta de carne no cabe distinguir entre el amoroso apego a nosotros mis-mos y la violencia contra el otro: dos grados en la misma escala de con-cesin al pecado que nos constituye esencialmente. Asimismo, con estemensaje resentido la enfermedad de las cadenas, no slo las contra-dicciones y antagonismos sociales, en suma, las diferencias vitales, que-dan inmediatamente canceladas. La esclavitud tampoco se siente comocondicin degradante y miserable, puesto que la nueva nobleza de la fecompensa con creces esta situacin. sta es la imagen del Cristo crucifi-cado que anuncia Pablo. Consecuencia de ello es que la buena nueva dela prctica, la vida de Jess, cae en un olvido interesado. Los cimientosdel poder pastoral se estaban consolidando. En cualquier caso, sufrir eneste mundo slo es una desgracia para el esclavo de la carne, ya que se

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momentos en los que se deca: Todo es intil! No es posible superar el tormento quesupone incumplir la ley. Lutero pudo sentir algo similar cuando, en su convento, quisoencarnar el hombre perfecto del ideal espiritual; y as como ste un buen da comenz aodiar ese ideal espiritual, al papa, a los santos y al clero en general, con un sentimiento deautntico odio a muerte, mayor cuanto menos lo poda confesar, lo mismo le ocurri a SanPablo: la ley era la cruz en la que estaba clavado, cmo la odiaba! Cunto rencor haciaella! Cmo trataba de buscar por todas partes el medio de destruirla de dejar de cum-plirla en su propia persona! (M 68).

trata de una oportunidad excelente para obtener un premio en el otromundo. Dicho de otro modo, a la luz de la valoracin cristiana, no es justoreclamar justicia, sino reivindicar el sufrimiento como condicin interiornecesaria para la salvacin.

Lo relevante es que, al lado de su crtica a este modelo basado en laimpotencia, Nietzsche denuncia la radical incapacidad del hombre paraestablecer una verdadera moral autnoma: a esta luz de fuertes contrastes,no hay otra virtud digna de este nombre que la que humilla cuantoespontneamente somos y queremos, entregndonos a la trascendenciaque juntamente nos aniquila y nos rescata. Por otro lado, es consciente deque bajo esta sobrevaloracin del individuo obsesionado por el pecado, sevan a construir los poderosos cimientos seculares de una sociedad basadaen el provecho econmico, la productividad a ultranza y el ahorro capita-lista, a saber, el protestantismo. En realidad, qu es la fe de Lutero sinola enfermiza conviccin de que slo a travs del sometimiento y de la con-ciencia desesperada del pecado puede el hombre ser amado? No suponela Reforma protestante un giro hacia el protagonismo central de la criatu-ra pecadora?

La fe en la enfermedad es una enfermedad. El cristianismo fue el primeroen pintar al diablo en el edificio del mundo; el cristianismo fue el primero enintroducir el pecado en el mundo. En cambio, la fe en los remedios queofreca se ha ido quebrantando poco a poco hasta en sus races profundas;pero siempre queda la fe en la enfermedad que ha enseado y propagado (WS78).

En virtud de su pesimismo enfermizo, la liberacin luterana de laautoridad eclesistica obligaba a someterse a una autoridad mucho mstirnica, la de un Dios que exiga la completa sumisin del hombre. Nopuede entenderse la crtica al resentimiento sin esta lucha, sin esta tensinimposible. Bajo el dudoso supuesto que identifica al mundo con unaprisin y al hombre con una voluntad enemiga y adversaria de Dios,puede entenderse la nueva necesidad extraa a Jess de la figura delsalvador, pero, desde luego, al precio de renunciar a toda dimensincreativa de la voluntad humana. Salvarse aqu no implica asegurarse lapropia felicidad, tranquilidad o serenidad. La liberacin carece de todasignificacin positiva, no convierte al sujeto en inaccesible a la desgracia


o a las preocupaciones anmicas. No se trata de mantenerse en un estadocontinuo inalterable a los sucesos que acontezcan. Ms bien lo contrario:remite a una operacin compleja que, ligada al drama de una experiencialmite, requiere la presencia de un salvador. No es ninguna casualidadque detrs del desplazamiento de Pablo y de su intento de vaciar la vidade Jess de todo contenido, Nietzsche advierta la proteica imagen delpoder pastoral. Tambin puede entenderse su sensibilidad pagana anteel fenmeno de dominacin: su ideal de individuo no se salva en relacincon un sujeto dramtico, sino que salvarse es una actividad que se desa-rrolla a lo largo de toda la vida y cuyo nico agente es el propio sujeto21.

Slo a esta luz crtica, se comprende adecuadamente el aristocrticoelogio nietzscheano de la virtud.Al identificar el mal con un alma, la delpecador, se desplaza todo el terreno tico aristocrtico anhelado porNietzsche. La imagen del excelsior ilustra esta reivindicacin heroica delindividuo frente a un Dios que vaca al mundo real. Si la gracia, la moralcristiana, representa el descenso de Dios al hombre, el herosmo es ascen-so del hombre hacia su naturaleza. Si la nada del hombre es el presupues-to del carcter esencial de Dios, la potencia del hombre es la condicin delsuprahombre. Cuando soy devuelto a m mismo, venero slo una cosatodos los das y todos los momentos: la liberacin moral y la insubordi-nacin y el odio respecto a todo lo que sea caer en la debilidad y el escep-ticismo. Elevarse y elevar a otros por medio del dolor cotidiano, y con laidea de pureza siempre como un excelsior ante los ojos, es lo que yo deseoque sea mi vida y la de mis amigos22.

Sin duda, hoy contemplamos de otro modo la lucha de Nietzsche fren-te a un ambiente protestante. De hecho, el profundo optimismo antro-polgico nietzscheano sabe muy bien que existe una nica forma de ven-cer el nihilismo valorativo: apostar por la posibilidad eficaz de la virtudhumana. Slo el xito puede llegar a santificar las intenciones (VMS91). La prctica cristiana, al afirmar la imposibilidad de la virtud y la pre-sencia omnipotente del pecado, denigraba de antemano toda posible vic-toria de la accin humana.

Mquina de forjar culpabilidad, el cristianismo ha apostado siemprepor la insignificancia de la prctica y por la desvalorizacin de la victoria.

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21Foucault, M.: Hermenutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1987, p. 71.22Carta a Heinrich Romundt, 15 de abril de 1876.

Impotente y sin posibilidad de conquistar la serenidad, la tecnologa de lasubjetividad cristiana representa un poder nihilista: el conocimiento msfuerte y ms profundo es as el ms pobre en xitos. En su corresponden-cia, Nietzsche no se cansa de recomendar esta actitud: [...] lo nico quelos hombres reconocen y admiten, lo nico ante lo que se inclinan, es laaccin elevada y magnnima [...] cayendo en la debilidad o en el escepti-cismo, no slo me perjudicara a m mismo, sino tambin a aquellos, cuyavida espiritual se desarrolla y crece a la par que la ma [...] no se debahablar tanto de la maldad del mundo y ms de la lucha por lo bueno y lojusto y su consecucin. Con ello huye todo desnimo y cada msculo secontrae con mayor vigor para el esfuerzo23. El cristiano nunca es vigo-roso en el terreno de la accin, dado que la pureza de los motivos de lalucha es para l ms importante que el posible resultado a alcanzar. Unaconsecuencia de esto es la profunda intemperancia del cristiano ante lavida y la prctica mera naturaleza, tentacin, relativizadas y degra-dadas al ser consideradas por s mismas incapaces de lograr el autnticomrito moral.

Frente a la incurabilidad del alma: mesura y control de las pasiones

El elogio de la virtud renacentista revela que lo que a Nietzsche leimporta es saber si el sujeto se domina a s mismo. Si la moral cristianarepresenta la exaltacin consciente de la impotencia, no es extrao que sereivindique la tica del triunfo. La liberacin del cristianismo adquiere asel sentido de una confrontacin heroica con lo ms amado. Aqu Pablo,ejemplo eminente de un combate castrador y purificador de las pasiones,vuelve a ser el blanco principal de las invectivas de Nietzsche. Puesto quelas pasiones no son una enfermedad susceptible de salvacin, esto es,algo ontolgicamente ajeno o extrao al sujeto, la lucha contra ese ene-migo puede ahora espiritualizarse. Aqu surge el problema de una nuevaproblematizacin del placer: ste ya no es considerado como algodemonaco o como amenaza de la tarea purificadora, sino como pruebadel dominio de s y de los otros. El cristiano, por el contrario, obsesiona-


23Carta a Carl von Gesdorff, 15 de abril de 1876.

do por la incurabilidad de su subjetividad, ha de disponer as de todo tipode cloacas del alma (WS 46).

Todas las invenciones psicolgicas de la tecnologa del yo cristianaimpulsan al aturdimiento, a la embriaguez, a la desgana. Pero el mismoprocedimiento valorativo que sume al hombre en un profundo cenagal, levuelve tambin interesante. El laberinto del pecho, que dira Goethe.Un inters, no se olvide, dependiente de un dispositivo que saca al almahumana de todos sus quicios (GM III, 20). Con la moralizacin del con-cepto de culpa, con su repliegue a la mala conciencia, la conciencia se cie-rra sobre s misma en un crculo vicioso pesimista. La inconmensurabili-dad, atasca, por as decirlo, la deuda en una interioridad que, huyendocontinuamente de s, cae en el pozo sin fondo de una heteronoma infini-ta. De aqu la insistencia nietzscheana en la mesura, desvalorizada poruna asctica cristiana enfrascada en el desenfreno sentimental. En un afo-rismo titulado El cristianismo y los afectos, Nietzsche expone esta idea:Tambin procedente del cristianismo se deja or una gran protesta popu-lar contra la filosofa: la razn de los sabios antiguos haba apartado a loshombres de los afectos; el cristianismo quiere devolvrselos. Con este fin,niega todo valor moral a la virtud, tal como la entendan los filsofosesto es, como una victoria de la razn sobre los afectos; es decir, con-dena, en trminos generales, toda forma de sentido comn, e incita a losafectos a que se manifiesten en su mayor grado de fuerza y de esplendorcomo amor de Dios, temor de Dios, fe fantica en Dios, esperanza ciegaen Dios (M 58).

A lo largo de la GM, Nietzsche destaca cmo son la falta de mesuray el desconocimiento fisiolgico los factores que originan el poder pasto-ral24. As La madre del desenfreno no es el gozo, sino la ausencia de

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24Todo el tratado III ofrece en este sentido un magnfico ejemplo de lo que Foucaultva a llamar dominacin pastoral. Un tipo de dominacin se ejerce continuamente sobrelos individuos a travs del anlisis de su verdad particular. Precisamente la obligacinal examen y al conocimiento de s que se derivan de la influencia del sacerdote ascticoconfiguran una prctica de subjetividad en la que el individuo queda fijado de una vezpor todas a su identidad, reforzndose al mismo tiempo su dependencia de aquellos otros(la figura asctica del pastor) que posibilitan dicha mediacin en su intervencin intros-pectiva. Aqu el inters de Nietzsche busca desarrollar un anlisis de la subjetividad enclara dependencia del exterior; un individuo, en suma, atado, sujeto por medio de unateraputica incitacin pastoral a decir la verdad de s. He tratado con detenimiento esta

gozo (VMS 77). Como ya se adelantaba en M, el cristiano es incapaz decultivar el espacio de su yo en tanto que lo natural es para l algo ajeno,una dimensin a extirpar. El hombre que ha dominado sus pasiones, porel contrario, ha entrado en posesin del territorio ms fecundo. Dicho untanto abruptamente: cultivo del yo o renuncia del yo.

En realidad ya en Aurora, Nietzsche mostraba la incompatibilidad dela metfora del cultivo del yo simbolizada por ese labrador que ara suscampos para hacerlos frtiles con la hermenutica cristiana. SegnFoucault, el trmino epimelsthai expresaba esta inquietud en la antige-dad25, una actitud real. Este cuidado de s es, pues, ms el cuidado de laactividad que el cuidado del alma como sustancia. Es precisamente estedesinters por la actividad lo que caracteriza al alma cristiana, preocupa-da nicamente por la experiencia de la salvacin. A decir verdad, serignorante en las cosas ms mezquinas y corrientes es lo que hace que latierra sea para tantas personas un campo de perdicin (WS 6). El cris-tiano interpreta la vida, la actividad, la accin virtuosa como simplesmedios, cuando no desvos de lo necesario, tentaciones (AC 43).Tampoco esta indiferencia cristiana ante la socrtica epimeleia heautourecurdese que no se puede aqu obtener la salvacin ms que por la fe,esto es, por una transformacin de nuestra facultad cognoscitiva estexenta de otros peligros. Como se muestra en la GM, el poder pastoralcrece en esta tierra balda. Precisamente lo que muestra el pastor es laimposibilidad de hacer algo, de cultivar el yo, modificarlo o curarlo. Araz de la implantacin del esquema valorativo moral-cristiano, salvarsese contrapone a cuidarse, el pecador al atleta, la voluntad moral a lavoluntad de darse forma, la bsqueda de s al placer en uno mismo. Slodesde este contexto cabe entender correctamente el problema del poder yla importancia de la esttica de la existencia. Al hroe lo bello le resulta,de todas las cosas, la ms difcil. Inconquistable es lo bello para todavoluntad violenta (ASZ, De los sublimes).

Nietzsche denuncia esta imposibilidad del cultivo de s (a raz de laentrada de la salvacin) no slo como locura circular, sino tambincomo inmoral o embriaguez de poder. En la GM, se analizar cmo,mediante los conceptos de pecado o culpa, el pastor logra introyectar


cuestin en el captulo sexto de mi libro Nietzsche y la crtica de la modernidad, Madrid,Biblioteca Nueva, 2000.

25Foucault, M.: Tecnologas del yo, Barcelona, Paids, 1990, pp. 58-59.

el resentimiento, neutralizando la voluntad del enfermo. De tal suerte que,a travs de una constante conciencia de culpabilidad, el enfermo se con-vierte esencialmente en un pecador. Sin embargo, el asceta cristiano en elfondo, slo trata de hacerse la vida ms ligera. De ah que Nietzschesubraye la necesidad de vivir en lo posible sin mdico (M 322).

Herosmo en la conducta del asceta cristiano? En absoluto. En lugarde moderar los deseos, renuncia a su propia voluntad con objeto de some-terse a una instancia superior. No es extrao que Nietzsche compare amenudo al intemperante con un ser violento, o con un jinete temerario quecabalga sobre un caballo desbocado. Asimismo, la moral es peligrosa por-que ha sacrificado el poder de transformacin del individuo en aras de larepresentacin del poder26.

Puede entenderse por qu la crtica de Nietzsche al cristianismo moralno apunta tanto a su supuesto dogmatismo como a su escepticismo tico,a su constitutivo nihilismo. El ideal moral cristiano elabora toda una ima-gen irreal y vagamente seductora el difuso pero atrayente idealismo dela mujer en s que se define como inconquistable. Este absolutismo essu mayor peligro. La moral puede llegar a ser una compaera que favore-ce y ensalza victoriosamente a quien posee afn de conquista, pero tam-bin una seductora maga, experta en todo tipo de tcnicas de la seduccin,que debilita o destruye conduciendo a la absoluta inactividad o a la pasi-vidad como Circe con los cerdos27. Queda as claro cmo en Nietzsche

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26Precisamente en el aforismo 215 de Aurora se destaca esta vertiente heternoma dela voluntad y del sacrificio. Bajo este modelo, la salvacin es viable a travs de la unifi-cacin de s en lo otro: Y es que cuando os entregis con entusiasmo, o tambin cuandoos sacrificis a vosotros mismos, gozis con la idea embriagadora de que formis un soloser con el poderoso ya se trate de un Dios o de un hombre al que os consagris; voso-tros os abandonis al sentimiento de su poder, cuyo testimonio es, de nuevo, un sacrificioaparente: vuestra imaginacin os convierte en dioses y os recreis en vosotros mismoscomo si fueseis tales. Contemplada desde la perspectiva de este goce, qu dbil y pobreos parece esa moral egosta de la obediencia, del deber, de la sensatez!: en realidad osdesagrada porque en ella hay que sacrificarse y entregarse verdaderamente, sin que elsacrificado llegue a imaginarse, como vosotros, que se convierte en Dios. En definitiva,vosotros buscis la embriaguez y el exceso, mientras esa moral que despreciis alza sudedo contra ambas.

27 La comparacin de la lucha de Nietzsche contra la moral con la relacin entreOdiseo y Circe puede ser significativa. Tanto Nietzsche como Odiseo resisten al hechizode Circe. Por ello se les concede a ellos justamente lo que ese hechizo promete a aqullos

no existe tanto una hermenutica del deseo como una aproximacinfisiolgica al problema de la subjetividad.

El milagro de la moral. La inquietud agnica del cristiano

En su anlisis del ascetismo, Nietzsche concibe al cristiano como uncampo de batalla en el que coexisten principios antagnicos: el interior yespiritual frente al exterior y natural. El asceta necesita un adversario, ylo encuentra en lo que llama enemigo interior [...] para proporcionarseel derecho a considerar su vida como una batalla continua, en la cual losespritus buenos y malos luchan con xito alternativo (MAM 141). Estaestructura ontolgica dualista no admite ninguna integracin o mediacinen un nivel superior. Siendo trgico campo de batalla de dos entidadesabsolutamente inconmensurables Dios y demonio, la liberacin nopodr perfilarse ms que sobre un inevitable y dramtico fondo de desga-rro, dolor y sufrimiento. Como la luz rasga las tinieblas, la voluntad divi-na apacigua y alivia la tensin desgarrada del pecador. Este alivio espara el asceta prueba de la fe (FW 214).

Ahora bien, bajo la mirada divina, esta conciencia slo admite valoresabsolutos, claros y unvocos. Medido desde esta escala, el mundo terrenalaparece como algo confuso, ajeno a cualquier matiz o trnsito con la tras-cendencia. Indiferente a cualquier gradacin o claroscuro, la lgica asc-tica es asimismo castrante en la medida en que es incapaz de concebir alenemigo como una dimensin que no sea objeto de aniquilamiento28.


que no le oponen resistencia alguna: la ms rigurosa moral. Por otro lado, la actitud deambos frente a la diosa es parecida: acceden al interior de su palacio y suben a su lechoimpulsados por un poderoso deseo, pero, al mismo tiempo, reservados y distantes, domi-nantes.

28Pensar de modo malvado significa hacer de las cosas algo malvado. Las pasio-nes se tornan malvadas y prfidas cuando se las considera de una forma malvada y prfi-da. As es como el cristianismo logr convertir a ros y a Afrodita potencias sublimes ysusceptibles de ser idealizadas en duendes y genios engaadores del infierno a travs delos tormentos que provocaba en las conciencias de los fieles ante cualquier excitacinsexual. No es horrible convertir sensaciones necesarias y regulares en una fuente de mise-ria interior, provocando que esta miseria interior la sufran, de un modo necesario y cons-tante, todos los hombres? [...] Esta demonizacin de ros, finalmente, ha acabado tenien-do un desenlace cmico. El demonio ros ha interesado paulatinamente cada vez ms alos hombres que los ngeles y los santos, gracias al carcter secreto y misterioso que la

Por otro lado, cuanto es necesario segn Dios es imposible segn elmundo, y viceversa. Lo que preocupa a Nietzsche es que, para el ascetacristiano, la presencia permanente de la mirada divina implica una desva-lorizacin radical de todo lo relacionado con el mundo. Aqu no cabehablar en sentido propio de tica, ni siquiera del dominio de las pasio-nes, tan slo del milagro de la gracia. Como conciencia encerradaentre dos mundos, como subjetividad incapaz de transiciones, el cristianoconoce nicamente la conversin, pero no la lenta y madura transforma-cin del yo. De ah que la antinomia protestante entre la naturaleza y lagracia, su distancia abismal, merezca la atencin privilegiada de la crticanietzscheana:

El milagro moral. En el mbito de la moralidad, el cristiano no conoce msque el milagro: el cambio repentino de todas las apreciaciones de valor, larenuncia sbita a todas las costumbres, la inclinacin repentina e irresistiblehacia personas y objetos nuevos. Considera este fenmeno como una inter-vencin de Dios, lo llama el acto de renacimiento, y le atribuye un valornico e incomparable. En realidad, todo lo que de otra forma se llama mora-lidad y que no guarda relacin con el milagro, le resulta indiferente al cris-tiano; incluso, como sentimiento de orgullo o de bienestar, puede llegar a serobjeto de temor. En el Nuevo Testamento se establece el canon de la virtud,de la ley cumplida, pero de tal forma que ste representa la virtud imposible:los hombres que todava tienen aspiraciones morales deben aprender, a lavista de este canon, a sentir sus metas cada vezms lejanas; deben desespe-rar de la virtud y acabar arrojndose finalmente de todo corazn en el rega-zo del misericordioso slo con este fin puede tener algn valor el esfuerzomoral de un cristiano, es decir, suponiendo, en efecto, que ste siga siendosiempre un esfuerzo ineficaz, desganado y melanclico; slo as puede seguirsirviendo para invocar ese instante de xtasis en el que el hombre tiene lavivencia de la irrupcin de la gracia y del milagro tico [...] (M 87).

En todo caso, esta oposicin radical entre carne y espritu configuraun inquietante paisaje para el alma cristiana, continuamente atormentadaen su intento de acceder al ideal imposible. En este sentido, para el asce-ta cristiano no existe mrito moral sino en la medida que exista humilla-

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Iglesia ha conferido a los asuntos erticos. [...] Tal vez a causa de este juicio, la posteridadjuzgue que todo el legado de la cultura cristiana tiene algo de mezquino y de absurdo (M76).

cin de los impulsos. La voluntad dbil, incapaz de seguir la ley, no slose conforma con aspirar a una destruccin total de la voluntad, busca iden-tificarse asimismo con una voluntad ajena. Con su desprecio del mundo,el cristianismo ha hecho de la falta de conocimiento una virtud la ino-cencia cristiana, tal vez porque, como se ha indicado, el resultado msfrecuente de esta inocencia es, precisamente, la culpa, el sentimiento depecado y la desesperacin, virtud esta que conduce al cielo dando unrodeo por los alrededores del infierno: slo ahora pueden comenzar aabrirse los sombros propileos de la salvacin cristiana, es decir, slo astiene efecto la promesa de una renacida segunda inocencia. He aqu unade las ms bellas invenciones del cristianismo! (M 321). La permanentesospecha de que tras las virtudes terrenales nicamente hay vicios ocul-tos desplaza la medida de la accin tica. El hombre ms moral es aquel,en definitiva, que ms se odia, el que, a travs de sus tormentos, no des-cansa jams en una falsa paz. De ah que el ideal moral favorezca la apatay la impotencia, limitando la esperanza y el vigor del espritu. Mientras seprocede moralmente, se deja al azar la vida. Por ello, el supuesto amorde Dios a los hombres es la locura del pensamiento de hombres que vivenacorporalmente: una locura, para Nietzsche, femenina y eminentemen-te masoquista. La antigedad no pudo imaginar cosa parecida. De hecho,disolver esta artificial tensin entre un Dios, cada vez ms puro y mslejano, y la idea del hombre, cada vez ms pecador, es el objetivo de lacrtica nietzscheana. El amor de Dios al pecador es un fenmeno incom-prensible para un pagano. Por qu no tuvieron los griegos tal contrasteentre la belleza divina y la fealdad humana? O entre el conocimientodivino y la ignorancia humana? (KSA IX 6, [357]).

Slo mediante la ruptura, la irritante ambigedad de la vida en elmundo se transforma para el asceta cristiano en alivio real y exigencia declaridad. Nietzsche denomina milagro a este instante atemporal. A laluz de este infranqueable abismo entre un Dios mudo, aunque omnipoten-te y unas criaturas encerradas en la naturaleza cada del pecado, hay quededucir la total incapacidad terica de la voluntad para participar en elproceso de liberacin. Aqu surge la necesidad de un pastor, de un pre-dicador de la muerte, que dira Nietzsche. Lo relevante de ese modelo desalvacin es que la relacin que el individuo mantiene consigo mismoimita la ceremonia del bautismo, por cuanto ste constituye un abandonode la identidad antigua en provecho de una nueva alteridad.


Nada apunta aqu tampoco a una moderacin de la embriaguez pasio-nal, a un nuevo tipo de cordura no necesariamente resignada. Todo lo con-trario: el ascetismo cristiano es cobarde, femenino, histrico, desenfre-nado..., oriental. Si la pasin de la voluntad potente se calma ante elsublime espectculo de lo natural sometido a estilo (FW 290), la inquie-tud cristiana desconoce toda medida. Por ello, ninguna mitologa ha pro-ducido consecuencias ms perniciosas que aquella que habla de la escla-vitud del alma con respecto al cuerpo. Consciente de la vanidad munda-na, del abismo infranqueable que le separa de Dios, el asceta cristianocomprende la imposibilidad de alcanzar la santidad por sus propias fuer-zas. Es ms, en este combate desproporcionado, se acerca ms a su salva-cin a medida que renuncia a toda fortaleza. Como dir Lutero, la concu-piscencia es invencible. Ahora bien, No se extiende sobre el mundo unsombro velo de fracaso, cuando se ve en todas partes atletas luchando ygestos enormes, sin que se pueda contemplar en parte alguna a un vence-dor laureado y satisfecho por su victoria? (M 559). Una tensin parad-jicamente inmvil, que no avanza jams, dado que es extraa al tiempo ya la historia29.

La indiferencia ante la salvacin: la nueva alquimia del cuerpo

Sin duda, el trnsito de las intempestivas a Humano, demasiadohumano fue un momento decisivo dentro de esa bsqueda filosfica de lasalud. La insistencia de Nietzsche en presentar esta obra como una victo-ria de su naturaleza frente a sus deudas idealistas expresa el tono gene-ral de su discurso: fro, pero a la vez alegre, ligero. En este cambio de pielno cabe observar apenas desesperacin. Al despedirse de Wagner, por

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29En este punto, llama la atencin cmo Nietzsche retoma la crtica pascaliana deldivertissement (diversin o distraccin) para dirigirla contra la propia subjetividad reli-giosa. Utilizando como marco crtico la preocupacin estoica por el cuidado del alma,detecta en la preocupacin cristiana por la salvacin del alma un imperdonable descuidode s. Una inquietud que no se limita al cristianismo contemplativo, sino que es comn atoda accin vital degradada, resentida. Es decir, no son contradictorias la atencin egostaal yo y la huida de l. Nietzsche tambin identifica en la sed de accin y la impacienciaromnticas un deseo de huir de la preocupacin real del yo. El nihilista agnico parece uncaballo desbocado que ansa disolverse en algo que est fuera de l (M 549).

ejemplo, Nietzsche no abraza simplemente la salvacin filosfica por eldolor frente a la mscara histrinica y simulada del artista. Aunque alcan-zar esta autonoma requiera un sacrificio trgico distinto al del drama cris-tiano. Por ello desvirta esta separacin quien opone el cruel imperativomoral del pensador al goce voluptuoso del histrin. En cualquier caso, nodebe subestimarse en absoluto esta ruptura, porque comprender esta des-pedida biogrfica supone apreciar en su verdadera dimensin lo que repre-senta Nietzsche dentro de la modernidad30. Al seguir su propio camino, elespritu libre cae enseguida enfermo o, mejor dicho, cansado, cansado dela insoportable desilusin ante todo lo que an sigue entusiasmndonos anosotros, hombres modernos ante la fuerza, el trabajo, la esperanza, lajuventud, el amor dilapidados por todas partes [...] (VMS, Prlogo 3).

Nietzsche buscaba la piel de la existencia, los aires mediterrneos, elalejamiento de esa Alemania sumida an en la oscuridad protestante. Unapercepcin ms ajustada muestra al pensador luchando por liberarse de loque no perteneca a su naturaleza. Tras la despedida, habla de s y secuida, hace balance de su vida anterior, y, sobre todo, por fin comprendela profunda seduccin del wagnerianismo, esa segunda naturaleza quebusca adormecer el sentimiento de vaco mediante narcticos: Wagner o,lo que es lo mismo, Circe.

Si en la segunda Intempestiva, se nos hablaba de poseer la fuerza dedestruir y aniquilar el pasado para poder vivir, cultivando otra naturale-za, ahora no se va a tratar de adoptar una va muy distinta. Nietzsche iden-tifica a menudo la crtica como una dimensin afirmativa, como un pro-ceso de crecimiento que lucha contra todo aquello que obstaculiza loque pretende vivir y afirmarse, ese resto desconocido que pugna por


30Confundir la nueva aurora nietzscheana con las esperanzas reformistas wagneria-nas equivale a ignorar, como dice M. Montinari, el carcter antinacionalista, antigerm-nico, antiromntico, anti-antisemtico, antioscurantista, antimetafsico, anti-irracionalista,antimtico [...] de la lucha antiwagneriana de Nietzsche (Nietzsche lesen, Berlin, deGruyter, 1980, p. 53). As queda expresado: El sol volver salir, aunque no sea el sol deBayreuth. Quin puede decir ahora dnde est la salida y dnde el ocaso, y quin sentir-se seguro de error? Pero no quiero ocultar que bendigo de todo corazn la aparicin de miluz librepensadora en un momento en que las nubes se acumulan oscureciendo el cielo cul-tural de Europa, y el propsito oscurantista se considera casi como moralidad (Janz, C.P.: F. Nietzsche. Los diez aos de Basilea, Madrid, 1981, Alianza, vol. II, p. 447. Trad.Jacobo Muoz).

desarrollarse dentro de nosotros. Un cambio de la piel de serpiente31.El recurso nietzscheano al temperamento va prefigurar la madura-

cin espiritual de la nueva pasin del conocimiento: una honradez atoda costa que tendr en el motto qu importo yo! uno de sus puntos deconfrontacin con los rasgos principales de la subjetividad religiosa, espe-cialmente con tres figuras decisivas: Pablo, Lutero y Pascal. Abundan eneste sentido las crticas de Nietzsche al desenfreno de la vida interior delasceta cristiano, su profundo egosmo. Mientras el hombre moral apreciala vida a medida que aumenta su temperatura pasional exacerbando susafectos, la nueva nobleza a la que apunta Nietzsche

cano, germán - nietzsche y el cuidado de la libertad.pdf

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