Sexto Piso es una editorial independiente, cuya principal línea de edición versa sobre textos de filosofía, literatura y reflexiones sobre problemas contemporáneos. La idea que nos impulsa es la de crear un espacio donde se pueda acceder a ciertos textos que gene-ralmente pasan inadvertidos pero que son pilares de la cultura uni-versal. La política editorial pretende ser rigurosa, lo que nos aleja de objetivos estrictamente comerciales. Intentamos ir tejiendo los distintos títulos que conforman nuestro catálogo a la manera de una novela, es decir, buscando que cada libro publicado sea un capítulo.

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GEoRG BRANDES nació en Copenhague el 4 de febrero de 1842. De origen hebreo, se entregó a los estudios filosóficos. Su filoso-fía racionalista, en la que influyeron Stuart Mill, Renan y Taine, le llevó a un implacable anticlericalismo. De 1877 a 1883 residió en Berlín. Ahí publicó biografías sobre Kierkegaard, Disraeli y Lasa-lle, entre otros. Colaboró en el Berliner Tageblatt, escribiendo en alemán. En 1888, Brandes impartió unos cursos sobre Friedrich Nietzsche en la Universidad de Copenhague que contribuyeron notablemente a dar a conocer al filósofo. Murió en 1927 en Co-penhague.

La fuerza de este ensayo, referencia obligada para todo aquél que esté interesado en el creador de Zaratustra, radica en el vínculo que unía al autor con un Nietzsche aún desconocido: Brandes fue amigo cercano del filósofo, y escribió el libro cuando éste todavía vivía, de ahí la cálida magia que lo empapa y lo hace especial frente a los cientos de ensayos que aparecieron más tarde.Cuando Georg Brandes, en su interpretación de la filosofía de Nietzsche, formuló la expresión «radicalismo aristocrático», Nietz-sche manifestó su aprobación: «La expresión radicalismo aristo-crático que usted me dirige me agrada. Permítame decirle que es lo más fuerte que de mí se ha dicho». Indudablemente, Nietzsche consideró a Brandes un intérprete a su altura.El libro incluye la correspondencia que intercambiaron Brandes y Nietzsche desde el 26 de noviembre de 1887 hasta el 4 de enero de 1889, además de un artículo necrológico que Brandes escribió a la muerte de éste en 1900. El lector encontrará un testimonio excepcional que ilumina los orígenes del mito Nietzsche.

«Aunque poco conocido, incluso en su patria, Nietzsche es un es-píritu absolutamente de primer orden que merece por completo ser estudiado, discutido, combatido y asimilado.»

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NietzscheUn ensayo sobre el radicalismo aristocrático

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NietzscheUn ensayo sobre

el radicalismo aristocrático Georg Brandes

traducción de José Liebermann

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Todos los derechos reservados.Ninguna parte de esta obra puede ser reproducida,almacenada

o transmitida de manera alguna sin previo permiso del editor.

título originalNietzsche

Primera edición en Sexto Piso España: �008

traducciónJosé Liebermann

Copyright © Editorial Sexto Piso, S.A. de C.V., �008San Miguel # ��Colonia Barrio San LucasCoyoacán, 0�0�0México D.F., Méxicowww.sextopiso.com

Sexto Piso España, S. L.c/ Monte Esquinza ��, �º. Dcha.�80�0, Madrid, España.

diseño de portadaEstudio Joaquín Gallego

ISBN: 978-8�-9�8�7-��-�

Impreso en España

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ÍNDICE

Nietzsche. Un ensayo sobre el radicalismo aristocrático 9

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Apéndice A 7�Correspondencia particular entre Georg Brandes y Friedrich Nietzsche, desde el 26 de noviembre de 1887 hasta el 4 de enero de 1889.

Apéndice B ���Friedrich Nietzsche (1900). Artículo necrológico

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NIEtzSChEUn ensayo sobre el radicalismo aristocrático

porGeorg Brandes

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I

En la literatura de la Alemania actual, Friedrich Nietzsche me parece el escritor más interesante. Aunque poco conocido, in-cluso en su patria, Nietzsche es un espíritu absolutamente de primer orden que merece por completo ser estudiado, discu-tido, combatido y asimilado. Entre sus otras muchas cualida-des, posee la de estimular el entusiasmo y poner las ideas en movimiento. Nietzsche ha escrito, durante dieciocho años, una serie de libros y folletos. La mayor parte de sus obras está compues-ta de pensamientos notables, los cuales, sobre todo los más novedosos, tienen como base los prejuicios morales. En este campo es donde se hará sentir su influencia de manera durade- ra. Pero también ha tratado las cuestiones más diversas; ha escrito acerca de la civilización y de las mujeres; sobre la vida en sociedad y sobre la vida individual; sobre el Estado y la so-ciedad; sobre la lucha por la vida y sobre la muerte. Nietzsche nació el �� de octubre de �8��; estudió filolo-gía; a partir de �8�9 impartió esta disciplina en la Universidad de Basilea; trabó conocimiento con Richard Wagner e inti-mó apasionadamente con él; también intimó con el eminente historiador de la vida del Renacimiento, Jacob Burckhardt. La admiración y el afecto de Nietzsche por Burckhardt no se desmintieron jamás. Por el contrario, sus sentimientos hacia Wagner sufrieron un cambio radical en el transcurso de los años. Después de haber sido el heraldo del gran compositor, se convirtió en su adversario más apasionado. Nietzsche siem-pre fue músico con toda su alma —hasta había probado suerte como compositor con la obra Himno a la vida (coro y orquesta, �888)— y el trato con Wagner dejó huellas profundas que se

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manifiestan en sus primeros escritos. Pero la ópera Parsifal, con sus tendencias hacia el catolicismo y su celebración de los ideales ascéticos, manifestaciones antaño tan alejadas de este músico, llevó a Nietzsche a ver en el gran compositor un pe-ligro, un enemigo, un fenómeno mórbido. Vistas a la luz de la última obra, todas las óperas anteriores se le aparecieron bajo un nuevo aspecto. Durante su estancia en Suiza, Nietzsche se relacionó con una pléyade de gente interesante. Sin embargo, con tal tena-cidad lo martirizaban los crueles dolores de cabeza que sufría, que para él resultaban perdidos doscientos días al año. Estas migrañas lo llevaron al borde del sepulcro. En �879 tuvo que abandonar su cátedra de filología. Entre �88� y �88� su salud mejoró, aunque con mucha lentitud; sus ojos padecieron siem-pre de una gran debilidad que lo amenazaba constantemente con la ceguera. Su salud precaria le imponía las precauciones más rigurosas en su modo de vivir y en la elección de los luga-res para residir, que debían corresponder con ciertas condi-ciones climáticas. Con la mayor frecuencia posible, pasaba los inviernos en Niza y los veranos en Sils Maria, en el valle alto de Engandina, en Suiza. Los años �887 y �888 fueron extraordi- nariamente ricos en producciones; publicó un gran número de volúmenes de diversos géneros y preparó una serie de obras nuevas. Entonces, a finales de �888, quizá por exceso de trabajo, le sobrevino una crisis violenta en su enfermedad, de la cual aún no se ha reestablecido. Como pensador, procede de Schopenhauer; en sus prime-ros escritos es discípulo de éste. Pero después de varios años de silencio, durante los cuales vivió su primera crisis intelectual, reaparece liberado de todo carácter de discípulo. Entonces co-mienza un periodo de evolución, no tan intenso, ciertamente, en lo que a su vida intelectual se refiere, como en la audacia que muestra al expresar sus ideas. Esta evolución es rápida y potente; cada nuevo escrito marca una nueva etapa, y de este modo el pensador llega a concentrarse en un solo problema capital: el de los valores morales.

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Desde sus primeras obras había atacado a David Strauss, protestando contra toda interpretación moral de la esencia del universo, y designando a nuestra moral su lugar en el mundo de los fenómenos; a la que encaraba, ya como falsa apariencia y desprecio, ya como adaptación y arte. Actualmente su pro-ducción literaria alcanza un punto culminante con el análisis de la génesis de las nociones morales. Por otra parte, Niet- zsche ha tenido la intención y la esperanza de dar una crítica sistematizada de los valores morales, un examen del valor de estos valores (considerados como dados). La primera parte de la obra Umwerthung aller Werthe estaba lista en el momento en que cayó enfermo. Fue a continuación de un panfleto juvenil y mordaz contra Strauss, con motivo de su Fe antigua y nueva, cuando Nietzsche dio que hablar por primera vez, lo cual no quiere decir, de ningún modo, que fuera admirado. Dirige un ataque bastan- te descortés en sus expresiones, menos contra la primera parte de la obra, la parte combativa, que contra la parte reconstruc-tiva, positiva. Sin embargo, este ataque no se dirige tanto al último esfuerzo de un crítico grande, como a esa mediocridad archialemana, por la cual la palabra de Strauss era la última palabra de la cultura intelectual. habían transcurrido dieciocho meses desde el fin de la Guerra francoprusiana. Jamás las olas de orgullo nacional ale-mán habían sido tan altas. La celebración de la victoria se con-vertía en glorificación chovinista. La opinión pública quería pensar que la civilización alemana había vencido a la francesa. Entonces se hizo oír una voz que decía:

Admitamos que realmente se hayan medido dos civilizacio-nes, una contra otra; esto no sería una razón para coronar a la civilización que ha sido victoriosa. Sería necesario, por lo menos, saber cuál era el valor de la vencida, y si este valor resultaba insignificante, como se nos afirma que era el de la civilización francesa, el honor de haberla vencido no sería muy grande. Además, es completamente vano hablar de una

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victoria de la civilización alemana porque, por una parte, la civi- lización francesa continúa existiendo y, por otra, los alema-nes permanecen siempre bajo su dependencia. La disciplina, el valor natural, la resistencia, la obediencia de sus soldados, todos estos elementos que nada tienen que ver con la civili-zación, son los que han propiciado la victoria alemana. Pero, además, y sobre todo, la civilización alemana no ha conseguido ninguna victoria, por la sencilla razón de que hasta aquí Ale-mania no posee nada que pueda ser llamado civilización.

No obstante, un año después, el mismo Nietzsche había alimen-tado grandes esperanzas con respecto al porvenir de Alemania; había contado con la liberación inminente de la dependencia de la civilización romana y su oído había escuchado los presagios más felices en la música alemana.� La decadencia intelectual que le parecía, quizá con razón, que debía de haber empeza-do inevitablemente con la creación del imperio, lo incitaba en aquel momento a dirigirse contra el sentimiento popular predominante, para desafiarlo sin más consideración. Nietzsche sostiene que la civilización se manifiesta, ante todo, bajo la forma de unidad de estilo a través de todas las ma-nifestaciones de la vida de una nación. En cambio, el hecho de haber aprendido y de haber almacenado cuantiosos saberes no constituye —y esto lo demuestra— ni un medio necesario para alcanzar una auténtica civilización, ni un signo de civilización; sino un hecho que se aviene perfectamente con la barbarie, es decir, con la ausencia de todo estilo, esto es, la mezcla confusa de todos los estilos. En una palabra, su tesis se resume en que una civilización de acá y de allá no puede competir con ningún enemigo, y menos aún con un enemigo que, como el francés, posee desde hace mucho tiempo una civilización verdadera y fecunda, cualquiera que sea el valor que se le asigne. Nietzsche, cita unas palabras de Goethe a Eckermann:

� El nacimiento de la tragedia.

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Nosotros, los alemanes, somos de ayer. Ciertamente nuestro trabajo civilizador ha sido bastante intenso desde hace unos cien años, pero muy bien podrán pasar dos o tres siglos antes de que haya penetrado en nuestros compatriotas bastante es-píritu y civilización superior para que pueda decirse de ellos que están separados de la barbarie por un espacio de tiempo considerable.

Para Nietzsche, como se ve, las palabras civilización y civilización homogénea son sinónimas. Ahora bien, para que sea homo-génea, es preciso que la civilización haya alcanzado un grado determinado y que su carácter individual haya adquirido una potencia suficiente como para que haya podido penetrar en todas las manifestaciones de la vida. Pero civilización homo-génea no es, naturalmente, sinónimo de civilización autóc-tona. La vieja Islandia, por ejemplo, poseía una civilización homogénea, aunque su alto desarrollo fue debido a las rela-ciones muy vivas existentes entre esa isla y Europa; una civi-lización homogénea distinguía a la Italia del Renacimiento, a la Inglaterra del siglo xvi y a la Francia de los siglos xvii y xviii; y esto, gracias a que Italia construyó su civilización con impresiones griegas, romanas y españolas; Francia la suya con elementos antiguos celtas, españoles e italianos; y a que el pueblo inglés fue, en un grado mayor que los otros pueblos, el resultado de la mezcla de razas. Y, en efecto, hace solamente cincuenta años que los alemanes han comenzado a trabajar y a liberarse de la civilización francesa, y apenas hace un siglo que se han desprendido de su empresa, aunque su influencia se haga sentir todavía hoy. Sin embargo, nadie tiene ya derecho a negar una civilización alemana, relativamente joven y todavía en vías de formación, pero real. Ésta no será negada a priori, ni por el que se percata de la concordancia entre la filosofía y la música alemanas, ni por aquel cuyo oído se ha abierto a la armonía que existe entre la poesía lírica y la música alema-nas, ni, finalmente, por aquel que tiene la vista sensible a las cualidades y a los defectos de las bellas artes alemanas, donde

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se manifiesta la misma tendencia profunda que en toda la vi-da intelectual y sentimental de Alemania. Por el contrario, para los pequeños países, cuya dependencia del extranjero haya sido a menudo una dependencia elevada al cuadrado, la cuestión se hace más escabrosa. Sin embargo, para Nietzsche, este punto es de una impor-tancia secundaria. Él cree que el tiempo de las civilizaciones nacionales ha pasado y que no está lejos el momento en que no se hablará ya más que de una civilización americanoeuropea, sola y única. Da por sentado que, desde ahora, los hombres avan- zados de todos los países se considerarán europeos, compatrio-tas —entiéndase como aliados en cierta forma—, y que el siglo xx nos hará asistir a la lucha por la hegemonía en el mundo. Y entonces, cuando al salir de esa guerra un huracán devastador y nivelador haya barrido las vanidades nacionales, ¿qué quedará en pie? Será preciso que entonces, declaran tanto Nietzsche como los franceses más eminentes de nuestros días, se haya logrado elevar y educar una casta de hombres superio-res que puedan adueñarse del poder central. A los ojos de Nietzsche, la desgracia capital para un país no es, por lo tanto, no poseer todavía una civilización verdade-ra, única y sistematizada, sino creerse civilizado cuando no lo está. Y con la vista vuelta hacia Alemania, Nietzsche pregunta cuál es el hecho que pueda explicar la existencia del contraste sobresaliente entre la falta de civilización verdadera y la con-vicción satisfecha de poseer la única verdadera; y encuentra la respuesta que ninguno de los siglos precedentes ha conocido; de esta manera, en �878 introduce el término de «filisteos de la cultura». El filisteo de la cultura toma sus conocimientos imper-sonales por civilización verdadera, si no ha oído hablar de la homogeneidad intelectual y moral como criterio de la civi-lización; la buena opinión que tiene de sí se fortifica cuando encuentra por todas partes individuos civilizados de su misma forma, cuando comprueba que las bellas artes están organi-zadas conforme con sus necesidades, en relación con su grado

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de conocimiento. Como encuentra, por decirlo así, en todas partes las mismas tradiciones en los dominios de la moral y de la literatura, como los ve aplicar al matrimonio, a la familia, a la comunidad y al Estado, considera como probado que toda esa uniformidad imponente representa la civilización. No duda de que de este filisteísmo bien organizado y bien coherente que se ha instalado en todos los tronos, en todos los sitios de ho-nor y en todas las cátedras, no haya resultado una civilización aunque exista una especie de concomitancia en el juego de sus órganos. Eso no es, dice Nietzsche, ni siquiera mala civiliza-ción; es la barbarie sólidamente apuntalada, pero a la cual falta toda clase de frescura y fuerza brutal de la barbarie primitiva; no agota las expresiones pintorescas destinadas a representar el filisteísmo de la inteligencia como el pantano en que todas las laxitudes se corrompen y donde los vapores envenenados ahogan todas las energías. todos nosotros entramos, al nacer, en esa sociedad de filisteos intelectuales y todos crecemos en ella. Esa sociedad viene a nuestro encuentro con sus opiniones completamente hechas, que nosotros adoptamos maquinalmente; si alguna vez difieren las opiniones, no es más que para formar opiniones de partido, opiniones públicas. Nietzsche ha dicho en alguna parte: «¿Qué son las opinio-nes públicas? Es la pereza individual». La proposición no es absolutamente verdadera. hay algunos casos en que la opinión pública posee cierto valor. John Morley ha escrito un hermo-so libro sobre esto. Frente a ciertas faltas a la fe y a la palabra dada, frente a ciertas violencias particularmente escandalo- sas del derecho humano, la opinión pública puede, por excep-ción, dirigirse como una fuerza que merece ser seguida. Pero, ordinariamente, la opinión es, de seguro, un producto fabri-cado para el servicio del filisteísmo intelectual. La juventud encuentra, a su entrada en la vida, un cierto número de opiniones de grupo, más o menos filisteístas. Cuan-to más dotado está el individuo de una personalidad propia, tanto más se rebela contra la necesidad de seguir a un rebaño.

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Sin embargo, hasta cuando oyera una voz interior que le grita-ra: ¡Eres tú mismo! ¡Resultas tú mismo! Oiría ese llamamien-to con desaliento. ¿Posee solamente un yo? ¡No lo sabe, no lo siente todavía! Entonces busca a su alrededor un maestro, un educador, alguien que le enseñe, no cosas extrañas, sino cómo ser él mismo, individualmente.

todo el mundo sabe que Dinamarca ha poseído un gran hombre que con una fuerza sublime inyectó en contemporá-neos el ansia de ser individuos. Pero, esa exhortación de Sören Kierkegaard no era tan absoluta como se pudiera creer, porque a ella le estaba asignado un fin. Debían hacerse individuos, no para ser personalidades, sino para ser cristianos practicantes. No los invitaba a liberarse más que para colocar delante de ellos esa orden: «¡Creced y, también, obedeced!». / «¡Creced!», y también «¡Obedeced!». Aún como individuos llevaban la soga al cuello; y del otro lado de esta criba de la individualidad por la que ha pasado el rebaño, debía reformarse nuevamente bajo su divisa: un solo rebaño y un solo pastor. No es para sacrificar así inmediatamente su personalidad, para lo que en nuestros días desea el hombre joven buscar un profesor con el fin de ser él mismo. No quiere verse asignar una creencia como fin de su evolución. Siente con inquietud que está lleno de dogmas: ¿Cómo encontrar entonces en sí a sí mismo? ¿Cómo descubrir a sí mismo en el yo? La obra del edu-cador consistiría en ayudarlo en esta investigación; no podrá ser su educador más que como libertador. En su juventud, Nietzsche buscó ese educador libertador en la persona de Schopenhauer. Y cualquiera que busque since- ramente, encuentra a tal educador en la personalidad que, en el periodo durante el cual se forma el carácter, ejerce sobre su evolución la impresión más profundamente libertadora. Nietzsche dice que tras haber leído una sola página de Scho-penhauer, sabía que leería todo lo que hubiera escrito aquel hombre y que sacaría provecho de todas sus palabras, hasta de sus errores. Y todo trabajador intelectual podrá nombrar a los hombres cuyas obras haya leído en ese estado de espíritu.

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Evidentemente, tanto para Nietzsche como para el traba- jador intelectual en general, había todavía un paso que dar: li-berarse del libertador. En sus primeros escritos encontramos cierto número de fórmulas preferidas de Schopenhauer que más tarde no volveremos a encontrar. Pero en este caso la libe-ración reviste la forma de una evolución tranquila hacia la inde- pendencia, durante la cual subsiste el reconocimiento; muy diferente del giro brusco que sufrieron sus sentimientos hacia Wagner y que le llevaron a negar todo valor a las obras que an-teriormente le habían parecido preciosas entre las preciosas. En Schopenhauer alaba la gran sinceridad —junto a la cual no podría citar más que la de Montaigne—, la claridad, la cons-tancia, la corrección de sus relaciones con la sociedad, el Estado y la religión oficial, que hiere tan profundamente sobre la ac-titud de Kant. En Schopenhauer no hay jamás una concesión, una adulación. Nietzsche siente estupefacción ante el hecho de que Schopenhauer haya podido vivir en Alemania. Más re-cientemente ha dicho un inglés: «Schelley no hubiera podido vivir en Inglaterra; en Inglaterra los Schelley son inconcebi-bles». Los genios de este género se desconciertan rápidamente, se vuelven enseguida melancólicos, enfermos o dementes. La sociedad de los filisteos intelectuales hace la vida amarga a los hombres excepcionales. Abundan los ejemplos en la literatu- ra de todos los países y la prueba contraria está continuamente debilitada. No hay más que pensar en el número de los talentos que, tarde o temprano, nada más que por ganar el derecho de existir, hacen concesiones al filisteísmo. Pero, entre los más fuertes, la lucha inútil y extenuante contra el filisteísmo in-telectual deja arrugas y arañazos; Nietzsche cita esta frase de un diplomático que, sin embargo, no había conocido a Goethe más que de un modo superficial: «he ahí un hombre que ha tenido grandes disgustos». Y también la nota que Goethe hacía acompañar a este pensamiento, refiriéndose a sus amigos: «Si las trazas de nuestros sufrimientos pasados quedan grabadas hasta en los rasgos de nuestro rostro, nada tiene de extraño si todos los resultados de nuestros esfuerzos llevan los mismos

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vestigios». ¡Y es Goethe quien ha dicho esto; Goethe, que fue considerado el niño mimado de la felicidad! Schopenhauer fue, hasta en los últimos años de su vida, un hombre solitario. Nadie lo comprendía, nadie lo leía. La mayor parte de la pri-mera edición de su obra El mundo como voluntad y representación, tuvo que ser vendida como papel. En nuestros días cada vez es más común atacar a taine, según el cual el gran hombre está determinado enteramente por su tiempo, que sintetiza inconscientemente su vida inte-lectual, para darle enseguida una expresión consciente. El gran hombre desea no encontrarse fuera de la evolución históri- ca puesto que siempre está forzado a continuar la obra de sus predecesores, pero es, sin embargo, en el individuo donde tie-nen nacimiento las ideas; los individuos no constituyen puntos perdidos en el gran número intelectualmente inferior; son se-res altamente dotados que ejercen su atracción sobre la masa, pero sobre los cuales ésta no tiene valor. Lo que se acostumbra a llamar el espíritu de una época nace enseguida de un número muy limitado de cerebros. Nietzsche, desde el principio y probablemente bajo la in-fluencia de Schopenhauer, estaba fuertemente amarrado a la idea de que el gran hombre no es el niño de su tiempo, sino el burro de carga, y exige del educador que eduque a sus discí-pulos en oposición a su tiempo. Se opina que los tiempos modernos han producido, sobre todo, tres concepciones sucesivas de humanidad que merecen ser seguidas e imitadas. Primero, el hombre, según Rousseau, el titán que, aplastado y atado por las clases superiores, se levanta, implorando en su infortunio, a la santa naturaleza. Después, el hombre de Goethe, no Werther, seguramente, y los personajes revoltosos emparentados con él, ni Fausto en la primera concepción, sino Fausto tal cual resulta tras evolu-cionar. No es un libertador del mundo, sino un contemplador del mundo. No es un hombre activo. Nietzsche recuerda esta frase de Jarno a Wilhelm Meister: «Usted está descontento y amargado y esto ya es bastante. Pero si una vez pudiera usted ponerse completamente furioso, sería mucho mejor».

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A volverse de una vez verdaderamente furioso, y provo-car un buen mejoramiento; he aquí el fin al que nos guía, se-gún Nietzsche, a las puertas de sus treinta años, el hombre de Schopenhauer. Este hombre asume libremente el papel ingra-to de decir la verdad. Su idea principal es ésta. Es imposible una vida feliz. Lo más alto a que el hombre puede llegar es a una vida heroica, una vida en la cual se lucha contra las más grandes dificultades, por una cosa que de un modo o de otro, aprovecharán todos. Ahora bien, elevarse hasta un grado de humanidad verdadera no es posible más que a los hombres verdaderos, a los que parecen creados gracias a un salto de la naturaleza, a los pensadores y, en fin, a los que obran más bien por su persona que por su obra: a los hombres nobles, buenos en la acepción de esta palabra, a aquellos a través de los cuales se manifiesta el genio de la bondad. Estos hombres son el objeto de la historia. Nietzsche formula la siguiente proposición: «La humanidad trabajará incesantemente para producir grandes individuos; esto y nada más deberá ser su tarea». Ciertos autores, almas aristocráticas contemporáneas, han llegado a la misma verdad. Así, Ernest Renan se expresa de un modo casi idéntico: «En definitiva, el fin de la humanidad es producir grandes hombres. Nada hay sin los grandes hombres. De los grandes hombres es de donde nos vendrá la salud». Y por las cartas de Flaubert a Georg Sand se advierte hasta qué punto el autor de Madame Bovary esta-ba convencido del mismo pensamiento, pues llega a decir lo siguiente: «La única cosa razonable es un gobierno de man- darines, con la condición de que éstos sepan alguna cosa o, más bien, de que sepan muchas cosas». Renan, lo mismo que Flaubert, podría suscribir la idea dominante de Nietzsche de que el común de los hombres no es más que un rodeo que hace la naturaleza para crear una media docena de grandes hombres. Pero si, como acabamos de ver, esta idea no carece de defensores, no se podría decir, sin embargo, que sea una idea dominante en la filosofía europea. En Alemania, Eduard von

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hartmann, por ejemplo, tiene ideas muy diferentes sobre el fin de la historia. Sus declaraciones impresas sobre este particular son conocidas. En una conversación dijo un día cómo se había formado su concepción en su espíritu: «Desde muy temprano se me había hecho evidente que la historia o, con una palabra más amplia, la evolución del mundo, no podía tener más que un objeto, y que este objeto no podría ser más que negativo. La edad de oro es, no obstante, una utopía demasiado necia». De esta concepción proceden sus ideas de un agotamiento del mundo, provocado libremente por los hombres más ricamente dotados. Ahí se afirma también su teoría, según la cual la hu-manidad, llegada actualmente a su edad madura, ha pasado el grado de evolución para el cual son necesarios los genios. Frente a todas estas discusiones sobre el progreso mun-dial, cuyo objeto sería rescatar o aniquilar a la especie humana, o incluso a la divinidad sufriente de la existencia, Nietzsche se levanta prosaico y razonando concienzudamente con la simple convicción de que el objeto de la humanidad no se encuentra de ninguna manera fuera de ella, en el infinito, sino que consis-te únicamente en sus ejemplares más altamente desenvueltos. Y aquí toca su respuesta definitiva a la pregunta «¿Qué es la civilización?». Porque de este hecho dependen la idea esen- cial de la civilización y los deberes que la civilización entra-ña. Ella se impone el deber de entrar en relación activa con los grandes ideales de la humanidad. La esencia misma de la civilización es ésta: ella asigna a cada individuo que quiere trabajar para ella y participar de ella, la idea de trabajar en sí y fuera de sí, en la creación del pensador, del artista, del investi-gador de la belleza, en la creación de esa personalidad buena y pura, contribuyendo así al perfeccionamiento de la naturaleza, a fin de alcanzar el objeto: la naturaleza perfecta. ¿Cuándo, dentro de esta hipótesis, está un pueblo en estado de civilización? Cuando los hombres de una sociedad trabajan continuamente para la producción de grandes personalidades. De este fin supremo se desprenden los subsiguientes. ¿Y cuál es el estado más alejado del de civilización? Aquél en el cual las

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masas se emplean frenéticamente, con todas sus fuerzas re-unidas, en hacer imposible la producción de grandes hombres, sea que dificulten la formación del terreno de donde saldrán los genios, sea que persigan obstinadamente a todo genio que surja entre ellas. Semejante estado se encuentra más lejos de la civilización que la barbarie francesa. Pero, se objetará ¿existe tal estado? La mayor parte de las naciones pequeñas podrían leer la respuesta en la historia de su propia patria. Con esta lectura se verá extenderse, a medi-da que se difunde la cultura intelectual, una atmósfera en la cual no prospera el genio. Y esto es tanto más grave cuanto que acredita una opinión, según la cual, las razas que actualmente se reparten entre sí los Estados que agrupan solamente algu-nos millones de habitantes, no son suficientemente fuertes en número para poder producir genios absolutamente de primer orden. Se tiene la impresión de que los genios no se dejan des-tilar más que de decenas y decenas de millones de seres huma-nos. Razón de más para que las pequeñas sociedades trabajen por la civilización hasta el último límite de sus fuerzas. Los tiempos modernos se han familiarizado con la idea de que el objeto de nuestros esfuerzos es la felicidad, la feli-cidad de todos o, en todo caso, del mayor número posible de personas. Raramente se examina la cuestión de saber en qué consiste la felicidad; sin embargo, no se elude la cuestión de sa- ber si un año, un día, un minuto en el paraíso, vale más que toda una vida pasada en un rincón cualquiera. Pero, pasemos adelante. tan familiarizados estamos con la idea de sacrifi-carse por un país entero, por una gran agrupación humana, y tan insensato nos parece que un hombre pueda no existir más que en provecho de otros determinados hombres, que pueda ser obligado a consagrarles su vida para servir así a la civili-zación. Y, sin embargo, a la pregunta «¿Cómo adquiere su más alta importancia para la civilización la vida individual?», no podrá darse más que la siguiente respuesta: «Por el hecho de que sea vivida en provecho de los ejemplares más escasos y más preciosos de la humanidad». Y, por eso mismo, el indivi-

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duo hace también lo posible para enriquecer la vida del mayor número de individuos. En nuestros días, las palabras «institución de cultura» designan a una organización en virtud de la cual la gente cul-tivada avanza en filas cerradas, echando a un lado a todos los oponentes solitarios cuyo esfuerzo tiende a fines superiores. Aun entre los hombres de ciencia, la facultad de comprender al genio en formación peca de ordinario, lo mismo que la com-prensión del valor del genio contemporáneo en plena actividad. Por esta razón, y a pesar de los progresos rápidos e innega-bles en todos los dominios técnicos y especiales de la ciencia, las condiciones para la existencia de los grandes hombres han mejorado poco; de hecho, se puede decir que el resentimiento con respecto a todo lo que es genial se ha recrudecido más que disminuido. Por parte del Estado, los individuos superiores no pueden esperar gran cosa. Pocas veces les presta servicio tomándolos bajo su protección; les es indiscutiblemente más útil que se les otorgue una independencia completa. Solamente la verdadera civilización podrá impedir que se cansen o se agoten dema-siado pronto y les preservará de la lucha extenuante contra el filisteísmo intelectual. El valor de Nietzsche radica en que es como un sacerdote de la civilización: un alma que, independiente ella misma, con-fiere la independencia y puede ser para otros la misma fuerza libertadora que Schopenhauer fue para él.

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II

Cuatro de los escritos de la juventud de Nietzsche se han reunido bajo el título común de Consideraciones intempestivas, título adecuado para demostrar que su resolución de remontar la corriente data de lejos. Uno de los dominios en los cuales se ha levantado con-tra el espíritu reinante en Alemania, es el de la educación. En efecto, ha condenado de la manera más excesiva toda esa edu-cación histórica de la que Alemania está orgullosa y que, por otra parte, se mira en todas partes como deseable. Su convicción íntima es que si una generación no puede respirar, es porque tras de sí arrastra, como una carga, un pasado demasiado largo. Es de la opinión de que la educa-ción histórica es lo que impide que las generaciones nuevas obren y gocen, porque quien es incapaz de concentrarse y vivir enteramente en el instante, no puede ni experimentar un sen-timiento de felicidad, ni realizar actos susceptibles de hacer felices a los demás. Sin la posibilidad de sentir de una manera antihistórica, no hay felicidad. Y la acción exige igualmente el olvido o, más exactamente, el desconocimiento del pasado. El olvido, la discontinuidad, constituyen en cierto modo ese aire envolvente, ese ambiente nebuloso en el cual puede nacer la vida. Considérese para comprender esta teoría, un joven arre-batado de pasión por una mujer o un hombre dominado por la pasión de llevar a cabo una tarea. tanto para uno como para otro, no existe más de lo que se encuentra detrás de ellos y es, sin embargo, de este estado (el más antihistórico que se pueda imaginar) del que todo acto, toda proeza es concebida y reali-zada. Por vía de esta explicación, Nietzsche propone que cierto grado de conocimiento histórico es funesto para la energía del hombre y ruinoso para las fuerzas creadoras de los pueblos.

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A través de esta deducción se oye hablar al filólogo erudito alemán, cuyas observaciones han gravitado, ante todo, sobre sabios y artistas alemanes. Porque sería temerario suponer que los comerciantes, campesinos, militares o industriales alemanes, padecen de una educación histórica exagerada. Pero hasta en lo que respecta a los sabios, a los poetas y a los artis-tas alemanes, el mal a que Nietzsche hace alusión, no es de tal naturaleza que ceda por la simple supresión de la enseñan-za de la historia. Aquellos cuya fuerza creadora se encuentra muerta o detenida por el saber histórico, eran ya seguramente demasiado impotentes e inactivos para que sus producciones hubieran podido enriquecer al mundo. Por otra parte, la ac-ción paralizadora no pertenece tanto a la masa inerte y hete-rogénea de conocimientos históricos (referentes a los actos de gobierno, al juego de ajedrez político, a los hechos de la gue-rra, a los estilos artísticos, etcétera), como al conocimiento de ciertos grandes genios del pasado cuya obra tiene una im-portancia tan considerable, que a su lado todos los esfuerzos de nuestros contemporáneos podrían parecer desdeñables y la realización de su tarea, indiferente. Goethe solo bastaría para lanzar a su consolidación a un poeta alemán debutante. Ahora bien, un cultivador ferviente de los héroes, como lo es Nietzsche, si quiere ser coherente consigo mismo, no puede desear la reducción de nuestros conocimientos de la vida de los más grandes hombres. La falta de valor artístico y de atrevimiento intelectual y moral tiene indudablemente causas más profundas, entre ellas el aplastamiento de la individualidad que entraña la organiza-ción moderna de la sociedad. Los humanos vigorosos soportan una gran dosis de historia sin resultar ineptos para la vida. Interesantes y características para la concepción genial de Nietzsche son, sin embargo, sus meditaciones sobre la medida en que la vida puede sacar provecho de la historia. Según él, la historia ayuda a aquel que libra una gran lucha y que, teniendo necesidad de ejemplos, de maestros y de aliviadores, no los en-cuentra entre sus contemporáneos. Sin la historia yo no podría

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ver dibujarse delante de mí, clara y viviente como una realidad, esa cresta elevada que forman a través de las edades todos los grandes instantes de las grandes existencias. Ver que un cen-tenar de hombres ha podido traernos la civilización del Rena-cimiento podrá, por ejemplo, traer la convicción de que si cien genios creadores elaboraran un estilo nuevo, serían capaces de vencer el filisteísmo intelectual. Por el contrario, la acción de la historia resulta desastrosa cuando se pone al servicio de almas improductivas. Por ejemplo, si se conduce a los jóvenes artistas a las galerías de arte en vez de ponerlos en presencia de la naturaleza, o bien si se envía a esas almas, todavía no for-madas, a ciudades de arte donde pierden toda confianza. Bajo todas estas formas la historia puede hacer al hombre inepto para la vida: como monumental, acredita la falsa idea que exis-te de las constelaciones históricas determinadas, susceptibles de reproducirse y que pueden hacer así nuevamente posibles, en condiciones completamente diferentes, lo que ha sido otra vez; como arqueológica, al imponer el respeto a las cosas antiguas y pasadas, al hombre activo que, no pudiendo obrar más que hiriendo piedades, no importa cuáles, se encuentra paralizado; y finalmente, como crítica, por el sentimiento desalentador que hace nacer en nosotros la idea, adquirida por herencia o por las impresiones de la infancia, de que llevamos en nuestro ser precisamente los errores antiguos sobre los cuales quisiéramos elevarnos; la idea de que en todas partes vivimos en una lucha continua, interior, entre lo viejo y lo nuevo. Aquí, como más arriba, es en el fondo la civilización mo-derna desarticulada lo que Nietzsche quiere atacar. Que las expresiones «cultivado» y «que ha recibido una cultura his-tórica» hayan llegado a ser en nuestro tiempo casi sinónimas, le parece un signo nefasto. Se ha olvidado completamente de que la civilización debería ser lo que fue entre los griegos: motivo, capacidad de decisión; ahora se designa gustosamen-te la civilización por la palabra Innerlichkeit, probablemente porque se ha convertido en un peso muerto, inerte, que no hace obrar a su poseedor. Los «hombres cultivados» son especies

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de enciclopedias. Pero obran únicamente en conformidad con lamentables preceptos tradicionales y generalmente admi- tidos, si no movidos por la simple brutalidad. A estas consideraciones cuyo alcance es evidentemente ge-neral, se une una queja que debía hacerse especialmente en la Alemania moderna: la queja de ver la grandeza de los siglos pa-sados pesar de manera tan abrumadora sobre los que han llegado últimamente, dándoles la sensación de que no son más que re-zagados, productos degenerados de las grandes épocas, capaces ciertamente de aprehender la historia, pero no de crearla. Y, dirigiendo una mirada a las universidades alemanas, Nietzsche se lamenta de que la misma filosofía haya revestido la forma de una enseñanza histórica, se haya convertido en un todo; una especie de conversación inofensiva entre antiguos uni-versitarios y alimentadores de universidad. Los diferentes países reclaman para sí, como un título de honor, la existencia en ellos de la libertad de opinión. En realidad, esta libertad está más bien deshecha. Se osa pensar de cien modos diferentes, pero no se osa obrar más que de una sola manera, y es a esto a lo que se llama civilización, cuando en realidad no es más que forma, léase mala forma, una especie de uniforme. Nietzsche ataca la teoría según la cual la civilización ba-sada en la historia aparece a nuestra conciencia como la más justa de todas. Se ama al historiógrafo que no busca más que el conocimiento puro y cuyos descubrimientos no arrastran conse- cuencias. Pero existen muchas verdades indiferentes y es una desgracia si los batallones de sabios se arrojan sobre ellas, aun con la mejor intención. Se considera como imparcial al sabio que mide el pasado teniendo como medida las ideas preferi-das de sus contemporáneos y como parcial al que no ve en esas ideas la norma de todo. Se cree como más hábil para descubrir un periodo del pasado a aquél a quien ese periodo le es indi-ferente. Pero en realidad, es solamente aquél que trabaja en la creación del porvenir el que comprende lo que fue el pasado, y únicamente transformada en arte, la historia puede alimentar, suscitar energías.

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La educación histórica, tal como se practica actualmente, suministra al individuo un número de impresiones, de las cuales resulta la laxitud, una sensación de haber nacido vie-jo, de una raza vieja —y esto teniendo en cuenta que apenas nos separan del principio de nuestra era treinta generaciones de setenta años cada una—. A esto se le agrega la superstición enorme del valor y de la importancia de la historia universal. Se repite hasta la saciedad esta frase de Schiller: «La historia universal es el juicio universal», como si pudiera existir otro tribunal histórico que el pensamiento. La concepción hege-liana de la historia como revelación cada vez más clara de la divinidad, se mantiene obstinadamente con esta pequeña res-tricción, sólo que ha terminado por convertirse únicamente en la admiración por los resultados felices, en una aprobación de todo hecho realizado, por brutal que haya sido. Ahora bien, la grandeza no depende ni del resultado ni del éxito. Demóstenes, que hablaba en vano, es más grande que Filipo, que no tuvo más que éxitos. En nuestros días se considera que todo está perfectamente bien, con la condición de que tenga el carácter de los hechos consumados; hasta cuando un genio muere en la más bella edad se sabe demostrar que su muerte sobrevino a la hora justa. La rama de la historia que nosotros conoce-mos está calificada de «proceso mundial»; como Eduard von hartmann, nos rompemos la cabeza a fin de poder asignarle un principio y un fin. Nietzsche piensa como Kierkegaard: «Na-die en el mundo sabría decirte enseguida por qué existes; pero puesto que estás en él, trata de dar un sentido a tu existencia, señalándote un fin todo lo grande y noble que sea posible». La oposición de Nietzsche contra el respeto que muestra el historiógrafo moderno por las masas, es característica de una concepción netamente aristocrática. Su razonamiento es éste: en otro tiempo se escribía la historia desde el punto de vista de los monarcas, ocupándose de ellos exclusivamente, por mediocres o malos que fuesen. Ahora se ha comenzado a es-cribir la historia desde el punto de vista de las masas. Ahora bien, las masas no son más que una de las tres cosas siguientes:

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copias de grandes personalidades, copias defectuosas, o copias borrosas hechas con mala materia prima; resistencia contra los grandes hombres; y útiles en las manos de los grandes. Además, ellas suministran la materia prima a la estadística, que se emplea para descubrir en los instintos de las masas pretendidas leyes históricas; espíritu de imitación, pereza, hambre e instinto sexual. Y entonces se designa como grande a aquel que durante algún tiempo ha puesto una masa en mo-vimiento. A esta cosa sin importancia se le llama una fuerza de la historia. Cuando, por ejemplo, la masa bruta ha asimilado una idea religiosa cualquiera o ha adaptado una idea a sus ne-cesidades, cuando la ha defendido con terquedad y la ha arras-trado consigo durante algunos siglos, se decreta grande al que ha formado esa idea. Se dice que los siglos atestiguan su gran-deza. Ahora bien —esta idea pertenece a Nietzsche lo mismo que a Kierkegaard—, lo que hay de verdaderamente noble y superior no obra tanto sobre las masas en la posteridad como en el momento de su aparición. he ahí por qué el éxito históri-co, la duración y la solidez de una religión más que confirmar la grandeza de su inventor, la debilitan. Cuando se trata de hacer estado de un movimiento históri- co que ha triunfado plenamente, se cita con gusto la Reforma. Nietzsche no trata de restar importancia a su éxito al citar he-chos que ordinariamente se ponen por delante, como el pronto abandono por Lutero de su fin idealista, su convivencia con los poderosos de este mundo, el interés que tuvieron los prínci-pes de librarse de la supremacía de la Iglesia y de echar mano a los bienes de ésta, al mismo tiempo que obtenían un clero sumiso y dependiente, en lugar del clero libre, independien-te del poder secular. Nietzsche ve la razón principal del éxito de la Reforma en la falta de civilización de los pueblos de la Europa septentrional. En la Grecia antigua se intentó en vano varias veces crear nuevas religiones. Los hombres como Pitágo- ras, Platón o quizá Empédocles poseían ciertas cualidades de innovadores religiosos, pero los individuos estaban demasiado diferenciados para poder ser socorridos por una fórmula única

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de fe y esperanza. Si la Reforma de Lutero ha podido triunfar en el Norte, esto prueba, por el contrario, que la civilización de esas regiones estaba menos desarrollada que la de la Europa del sur; o bien que obedecía como un rebaño de borregos. La palabra de mando llegaba de arriba, o, en los casos en que la conversión era un asunto de conciencia, se trataba de poblaciones muy poco individualizadas, con necesidades morales uniformes. Del mis-mo modo, la conversión de la antigua Roma pagana no triunfó sino a causa de la fuerte adicción que tenía este pueblo en aquel momento. La nueva creencia fue impuesta a los dueños del mun-do por los bárbaros y por los esclavos. Nosotros conocemos ahora las razones por las cuales Nietzsche está convencido de que la historia, mientras sea his-toria, no suministra a la humanidad el elemento educador, sano y confortable que se cree: solamente el hombre que ha apren-dido a conocer la vida y que está armado para la acción tiene necesidad de historia; sólo éste está en condiciones de servirse de ella; para los demás la historia desempeña un papel opresor y los hace estériles, haciéndoles sentir que no son más que fi-guras e imponiéndoles en todos los ramos el culto del éxito. El aporte de Nietzsche a este respecto es una protesta contra todo optimismo histórico; pero se desvía resueltamen-te también del pesimismo banal, esa resultante del debili- tamiento de los instintos, de la decadencia, de la declinación. Se entusiasma con ardor juvenil por la realización de una cul-tura trágica, creada por el impulso del alma de una generación joven en la cual podría resucitar la antigüedad griega. Al tener horror al sacrificio, rechaza el pesimismo de Schopenhauer, pero busca un pesimismo de la salud, un pesimismo salido del vigor, de la fuerza desbordante, y cree descubrir ese pesimis- mo en los griegos. ha desarrollado esta idea en una obra de ju-ventud llena de ciencia y de pensamientos profundos. En El na-cimiento de la tragedia, o clasicismo y pesimismo, hace uso de dos calificativos nuevos: «apolíneo» y «dionisiaco». Las dos divi-nidades del arte griego, Apolo y Dioniso, personifican la opo- sición existente entre las artes plásticas y la música. El primero

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corresponde al sueño, el segundo a la embriaguez. En un prin-cipio los dioses se aparecieron a los hombres en el sueño; el sueño es el mundo de las bellas apariciones. Si, por el con-trario, dirigimos nuestra mirada hacia las profundidades del alma humana, más abajo que en las esferas del pensamiento y la imaginación, descubrimos un mundo de terror y de éxtasis, el reino de Dioniso. Arriba se imponen la belleza, la medida y la armonía; pero abajo, la riqueza desbordante de la natu-raleza se expande en alegría y en dolor. Más tarde Nietzsche declarará haber encontrado en la antigüedad griega las prime- ras trazas de esta tendencia a profundizar y a explorar. Pero desde el momento que nos ocupa, ve en los preceptos morales generalmente admitidos, una cosa apta para ponernos en es-tado de inferioridad frente a la naturaleza; busca el término opuesto de esa teoría y lo encuentra en el principio más hostil al cristianismo, el principio puramente artístico que él bautiza con el nombre de dionisiaco. A partir de aquí, vemos dibujarse netamente los rasgos definitivos de este autor. ¿Cuál es, pues, esta alma que con un odio tan huraño persigue el filisteísmo hasta en la persona de David Strauss? Un alma de artista evidentemente. ¿Y quién es este escritor que con tanta convicción nos pone en guardia contra los peligros de una educación basada en la historia? Sin duda alguna, un filósofo que los ha experimentado per-sonalmente con el temor de no resultar más que una especie de semilla y ante la tentación de inclinarse ante los éxitos. ¿Y quién es este ser que con tanta pasión definió la civilización como el culto de los genios? Ciertamente no es un hombre a lo Eckermann, sino un entusiasta pronto a obedecer donde no haya posibilidad de mandar, consciente desde temprano de sus tendencias de dominador, pero que ha comprendido pronto que la humanidad está lejos de haber terminado con la vieja antítesis: mandar y obedecer. La venida de Napoleón le suministró la prueba de esta verdad por la alegría que suscitó en millares de almas el hecho de que, al fin, había aparecido alguien que sabía mandar.

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Pero, en el dominio de la moral, no quiere de ningún mo-do predicar la obediencia; por el contrario, para un hombre de su temple, la debilidad y la bajeza de nuestra moral actual, tienden a que ella imponga la obediencia como el precepto moral por esencia, en vez de dejar a cada uno en libertad para escribir su moral. La educación militar y su participación en la guerra condu-jeron indudablemente a Nietzsche a descubrir en él algo duro y malo, y le inculcaron un horror profundo a toda sensiblería y a todo lo que es afeminado. Se separa con anticipación de la mo-ral inspirada en la piedad (la filosofía de Schopenhauer) y del elemento romántico y católico de la música de Wagner; los dos hombres que habían sido objeto de su admiración. Se percata de que ha transformado en su imaginación a los dos maestros se-gún las necesidades de su propia personalidad y comprende muy bien el instinto de conservación que se ha manifestado en este proceso. El genio en vías de formación se fabrica apoyos donde los necesita. Con el mismo espíritu dedicó su libro Humano, demasiado humano, que apareció con motivo del centenario de Voltaire, a los espíritus libres de su tiempo: el sueño le procuró también aliados que no había encontrado todavía en la vida real. La enfermedad penosa, dolorosa, que comienza a mani-festarse cuando tenía treinta años de edad y que durante largos periodos le obliga a una existencia de eremita, lo desprende de todo romanticismo y lo libera de decadencias venerables. Ella lo aleja radicalmente del pesimismo, al que condena en este pensamiento altivo: «El que sufre no tiene derecho de ser pe-simista». La enfermedad lo hace filósofo en el sentido estric-to de la palabra. Su pensamiento, ávido de investigaciones, se interna en los senderos prohibidos: esto es considerado como un valor. ¿No se podría decir lo contrario? ¿Es esto considerado como un bien? ¿No es más bien un mal? ¿Pero sería pretender que el diablo lo sea igualmente? ¿No estamos nosotros equi-vocados? ¿No somos engañadores y engañados todos? Entonces, de la larga enfermedad nace el deseo apasionado de la salud y de la alegría que acometen al convaleciente frente

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a la vida; la luz, el calor, la alegría y la libertad de espíritu: panoramas y horizontes del pensamiento, visiones de auroras nuevas, de fuerza creadora, de poder poético. Y entra durante largo tiempo en el estado de noble orgullo y de éxtasis, fenóme- nos concomitantes de la actividad creadora.

Sexto Piso es una editorial independiente, cuya principal línea de edición versa sobre textos de filosofía, literatura y reflexiones sobre problemas contemporáneos. La idea que nos impulsa es la de crear un espacio donde se pueda acceder a ciertos textos que gene-ralmente pasan inadvertidos pero que son pilares de la cultura uni-versal. La política editorial pretende ser rigurosa, lo que nos aleja de objetivos estrictamente comerciales. Intentamos ir tejiendo los distintos títulos que conforman nuestro catálogo a la manera de una novela, es decir, buscando que cada libro publicado sea un capítulo.

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GEoRG BRANDES nació en Copenhague el 4 de febrero de 1842. De origen hebreo, se entregó a los estudios filosóficos. Su filoso-fía racionalista, en la que influyeron Stuart Mill, Renan y Taine, le llevó a un implacable anticlericalismo. De 1877 a 1883 residió en Berlín. Ahí publicó biografías sobre Kierkegaard, Disraeli y Lasa-lle, entre otros. Colaboró en el Berliner Tageblatt, escribiendo en alemán. En 1888, Brandes impartió unos cursos sobre Friedrich Nietzsche en la Universidad de Copenhague que contribuyeron notablemente a dar a conocer al filósofo. Murió en 1927 en Co-penhague.

La fuerza de este ensayo, referencia obligada para todo aquél que esté interesado en el creador de Zaratustra, radica en el vínculo que unía al autor con un Nietzsche aún desconocido: Brandes fue amigo cercano del filósofo, y escribió el libro cuando éste todavía vivía, de ahí la cálida magia que lo empapa y lo hace especial frente a los cientos de ensayos que aparecieron más tarde.Cuando Georg Brandes, en su interpretación de la filosofía de Nietzsche, formuló la expresión «radicalismo aristocrático», Nietz-sche manifestó su aprobación: «La expresión radicalismo aristo-crático que usted me dirige me agrada. Permítame decirle que es lo más fuerte que de mí se ha dicho». Indudablemente, Nietzsche consideró a Brandes un intérprete a su altura.El libro incluye la correspondencia que intercambiaron Brandes y Nietzsche desde el 26 de noviembre de 1887 hasta el 4 de enero de 1889, además de un artículo necrológico que Brandes escribió a la muerte de éste en 1900. El lector encontrará un testimonio excepcional que ilumina los orígenes del mito Nietzsche.

«Aunque poco conocido, incluso en su patria, Nietzsche es un es-píritu absolutamente de primer orden que merece por completo ser estudiado, discutido, combatido y asimilado.»

GEoRGE BRANDES