bonnie glass-coffin - el pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del perú

N 35, julio 2002 129

El pacto diablico y la identidad cultural en el norte del Per

Bonnie Glass-Coffin Introduccin1

El pacto diablico, en el que un hombre o una mujer entrega el cuerpo y el alma al demonio a cambio de riqueza y de poder, fue introducido por los mismos jueces eclesisticos e inquisidores que pretendan extirpar la idolatra, la apostasa y la hereja en el Per colonial. De eso no cabe ninguna duda, pues los elementos del pacto ms presumidos por los extirpadores reflejan los elementos codificados en los manuales como el Malleus maleficarum tanto como en las otras guas eclesisticas que acompaaron a los curas europeos en sus misiones al Nuevo Mundo.2

1 La autora agradece la gentileza de Su Excelencia el arzobispo de Trujillo monseor Manuel Prado

Prez-Rosas, tanto como la servicial y gentil ayuda de la seorita Imelda Solano, bibliotecaria de los archivos del Arzobispado, y el seor Rafael Vsquez Guerrero, colega y amigo de Trujillo, quien colabor en recopilar los datos archivados. Sin la ayuda de esas personas, no hubiera sido posible este trabajo. Tambin agradece al Lic. Juan Gamarra Nieto y a su familia.

o pretendo que sea novedosa esta observacin pues sabemos de estas correspondencias gracias al trabajo de muchos historiadores e antroplogos. Pero lo que s puede ser un aporte nuevo -y el tema del presente artculo- es la manera en que, en el Per, el pacto diablico se ha

2 Segn Gareis (1995) los manuales de demonlogos europeos tenan amplia distribucin en el Per colonial. Y, despus de analizar los documentos existentes en las bibliotecas de Francisco de Avila, Fernando de Avendao y Hernndez Prncipe, Hampe Martnez (l995) seala que incluan los manuales de Martn del Rio (Disquisilionum magicarum) y Fernando de Valdez (Repertorio inquisilorum), entre otros.

Artculos, notas y documentos ________________________________________________________

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incorporado al folklore y al imaginario3

popular del curandero contemporneo. En el presente trabajo examino esta transformacin y comento el papel que juega el pacto diablico en tiempos de la Colonia y en el imaginario de unos curanderos/ curanderas que conoc durante un estudio etnogrfico que hice entre 1987-1989 en Trujillo, Chiclayo, Cajamarca y Huancabamba. Sugiero' que el tema de la "entrega" en el pacto diablico -simbolizado por el legado del aquelarre, por el ncubo y el scubo y por las relaciones incestuosas- ha sido cooptado por el usuario actualmente tanto como fue cooptado a lo largo de la poca colonial. Lejos de reflejar o "incorporar" los alegatos de los eclesisticos coloniales tardos, el contenido del pacto diablico aunque se trata de los mismos escenarios de siempre- ha respondido sistemticamente los legados de esa supuesta "conquista" eclesistica en una manera dialctica y emergente.

Breve resumen de la historia y de contenido del pacto diablico en el Per colonial Segn Milis (1997), los concept y ritos religiosos indgenas fueron endemoniados por la

Iglesia por varios motivos. Por un lado, insistir en el legado del demonio puso formula y explicacin a una serie de fenmenos ambiguos y amenazadores, "domesticando" las religiones autctonas para poder manejada mejor. Por otro lado, el peligro diablico justificaba cualquier incursin eclesistica que se les antojaba a los "visitadores". De igual modo, "intrigas diablicas" servan para explicar la heterodoxia de la gente no indgena que estaba bajo el dominio del Santo Oficio. Que estos motivos incentivaron las alegaciones de lealtad a Satans es evidente en los procesos de la Inquisicin tanto como en los de las campaas de extirpacin.

Tenemos como ejemplos de estas metas las famosas descripciones, en los principio' del siglo XVII, de los brujos de Barranca (Arriaga 1968: 208-209; Calancha 1639: 627, 631-632). Segn comentan Arriaga y Cal ancha, los llamados cauchos o runamicuc ("los que comen carne humana" Gonzlez Holgun 1989 [1608] :320), se reunan de noche para alabar el demonio, que se les apareca en forma de animal. De all el demonio los mandaba a adormecer sus vctimas, echando huesos humanos alrededor de sus casas, con el fin de chuparles la sangre. Esta sangre la llevaban a la reunin diablica donde su maestro la transformaba en carne para compartida entre todos. En este relato los elementos del maleficio, de las reuniones diablicas y la apariencia del demonio zoomrfico, de los vuelos nocturnos y mgicos de los participantes, de la sangra y el canibalismo son casi idnticos a los elementos de la demonolotra codificada en Europa y publicada en los manuales como el Malleus y otros (Millones 1982: Ginzburg 1991; Baraja 1964). Y en otros relatos de "idolatras" de ese mismo siglo el pacto diablico es sellado con relaciones sexuales con un ncubo (Gri ffiths 1996: 112-120).

Se ven los mismos elementos ideolgicos -de la participacin en los aquelarres diablicos, de la "entrega" de alma y de cuerpo al demonio, y de las seas de lealtad a Satan por intermedio de relaciones sexuales y otros sacrilegios- en los procesos de la Inquisicin desde los primero aos del siglo XVII en adelante. En estos documentos las "hechiceras" (que son

3 El imaginario, segn Gruzinski, es el conjunto de "los estilos y las tcnicas de expresiones,

memorias.) las percepciones del tiempo y del espacio" compartido por una comunidad de personas (1993:3). Griffiths aada que el "imaginario es la habilidad de representar y de interpretar lo real" (1996:275. n. 1).

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generalmente mujeres) son acusadas de que se les ha aparecido el diablo "en forma de hombre [...] y en forma de borrico y cabron y perro prieto" (Ana de Campos), "en forma de mastines y monos, n unas colas muy largas y ramos de molle en las manos" (Beatriz de la Bandera). Son acusa as de participar en aquelarres, "volando de noche en figura de patos" (Cecilia Rosala del osario Montenegro), y de salir al campo "donde haban de ver y besar la parte posterior al d ho su patrn" (Juana Apolonia)4

En muchos de estos casos, las descripciones son evidencia del imaginario del interrogador ms que de las declarantes. En otros, el hecho de invocar el pacto diablico ofrece una salida para el acusado y "los defensores [ ... emplean] esta defensa [ ... ] con las esperanzas de recibir sentencias leves por motivo de su ignorancia" (MilIs 1997:217). Y existe la posibilidad en otros casos de que el pacto diablico represente una manipulacin del defensor de la ideologa eclesistica. Ligarse con un poder sobrenatural tendra cierta atraccin para los despojados de poder en esta tierra y las campaas contra idlatras probablemente cristalizaron una resistencia -creando una clases de dogmatizadores donde antes an no exista (Taussig 1987:376, 143; Duviols 1986: lxxvi; Silverblatt 1983; Milis 1997:285).

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Como ejemplo de esto, Millones ha explorado la apariencia del demonio como cndor en unos pactos diablicos del siglo XVII como smbolo del Inca, y como un smbolo del retorno a las huacas en el imaginario popular (1984). De igual modo, la ascendencia poltica de los curanderos en sus ayllus durante las Reformas Borbnicas ha sido explorada por Salomn (1983). Pero aunque el pacto diablico sea invocado con frecuencia, es invocado ms como una amenaza y herramienta de obediencia o como una "fuerza disuasiva" que como un factor determinante en la sentencia (Griffiths 1996: 124). Incluso, segn Griffiths, la mayora de los eclesisticos extirpadores seguan los pasos del Santo Oficio en su afn de mostrar que los hechiceros andinos eran ms "embusteros" y "charlatanes" que sumisos a Luzbel (Griffiths 1996:65-93).

Pero los eclesisticos y los defensores no son los nicos interesados en el proceso de endemoniar los conceptos y ritos religiosos andinos. En uno de los procesos (contra Juana Icha), donde la rea admite haber recibido al demonio como ncubo, la sugerencia viene primero del testimonio de Felipe Curichagua, quien tena mucha enemistad con la acusada. No se debe descontar la posibilidad que Curichagua traa esa acusacin, no para "descargar su conciencia" ni por una preocupacin doctrinal, sino para manipular las cortes eclesisticas a su favor, "poniendo en movimiento un proceso legal que resultara en sacar a su enemiga de la comunidad" (Gtiffiths 1996: 116).

El pacto diablico en el siglo XVIII, Trujillo

En el siglo XVIII, este manejo de las ideologas eclesisticas para fines polticos y sociales es an ms evidente. En 1989 tuve la oportunidad de examinar 33 diligencias

4 Para un resumen de casos comentados, vase Medina (1887). El caso contra Ana de Campos y contra

Beatriz de la Bandera est resumido en Medina 18871.2: 126. El caso contra Juana Apolonia y el caso contra Cecilia Rosala del Rosario Montenegro se encuentran en Medina 1887 1.2: 219 y 222-223 respectivamente.


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eclesisticas (seccin de idolatras) archivadas en el Archivo Arzobispal de Trujillo que fueron escritas entre 1752 y 1979. Aqu quiero comentar algunos de estos casos -fechados entre 1768 y 1825-.5 Estos documentan las confesiones de hombres y mujeres sospechosos de supersticiones, brujera e irreligin en el Per colonial y republicano del norte6

Entre los hombres acusados ay mucha semejanza en las descripciones de sus "ritos" y la manera en que los practican hoy en da los curanderos en el norte del Per. Son acusados, por ejemplo, de cocinar y beber el alucingeno San Pedro y de poner "mesas" -las ceremonias nocturnas que emplean altares del mismo nombre para combatir el dao-o Entre estos casos, varios acusados masculinos admiten llamar sombras y sus "vientos" (AAT 1768, AAT 1771 b), pero esta evidencia del pacto diablico no es perseguida por los jueces eclesisticos, ni transformada en aquelarres y entrega sexual como en los casos de las mujeres. Ms bien, en los casos masculinos los eclesisticos se contentan con recopilar los datos compartidos por los acusados sobre el contenido de sus mesas y el contenido de sus ritos.

En estas diligencias hay una clara distincin entre los cargos alegados contra los hombres y mujeres detenidos.

En los casos femeninos, en cambio, lo que predominan son las alegaciones de transformarse en buitres, gallinazos, patos, gallos y gatos (AAT 1771a, 1774b, J 786, 1818); alegaciones de reunirse con un demonio-chivo o un demonio-mono (AAT 1 774a, 1786, 1818) Y de bailar juntos (AAT 1774), o de tener relaciones sexuales (AAT J 8 J 8), o de besarle el trasero flamante (AAT 1786); Y alegaciones de untarse las axilas con polvos y ungentos extraos (AAT 1786). Esta diferencia de gnero indica claramente las expectativas de los jueces eclesisticos. No quedaron satisfechos hasta que las mujeres confesaron haber actuado de acuerdo a las alegaciones -cometiendo los maleficios y confesando tener pactos explcitos con el demonio como les asignaban-.

Aunque la mayora de los documentos archivados no dan mucha informacin para poderlos examinar de manera profunda, hay un expediente que es excepcional para considerar la manera en que algunas mujeres en el obispado de Trujillo manejaron esta visin eclesistica de pactos diablicos -ya transformado en un folklore propio del campesinado costeo- para fines polticos y sociales.

El expediente trata de una muchacha llamada Manuela de la Resurreccin de la Cruz, de unos 20 aos de edad, residente en el pueblo de San Pedro de L1oc, ahora perteneciente a la provincia de Pacasmayo, departamento de La Libertad. En mayo de 17857

5 Vase la bibliografa para una lista de los autos que trato en este trabajo.

acus a su madre natural, Thomasa Flores, y a la madre que le haba criado, Mara de la "O" Perfecta, de supersticiones e irreligin. Las dos seoras -indias, comadres y amigas- fueron detenida' por el cura de la doctrina, fray Agustn Delgado, y encarceladas en un convento en San Pedro. Para verificar lo que haba denunciado Manuela, una comisin eclesistica fue nombrada para investigar el caso a travs de una "pesquiza secreta prolifa y exacta sobre la opinin, vida y

6 Iris Gareis tuvo la misma suerte y ha publicado sobre estos casos en un artculo reciente (1994). Vase tambin Glass-Coffin (J998 y 1999) Y Glass-Coffin y Vsquez (1991) para unos escritos sobre estos casos.

7 Aunque la fecha de la primera denuncia figura como mayo de J 786 es ms probable que la denuncia fuera hecha en ese mismo mes de 1785 por lo que declara el hermano de la acusada cuando habla del tiempo que tiene ya encarcelada y por la cuenta que saca la acusada del tiempo de encierro en su carta final.


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costumbres de dichas dos indias". En junio del 1787, despus de escuchar testimonios de todos los familiares y vecinos que

haban sido mencionados en la denuncia, fueron trasladadas a la Crcel Real en Trujillo. En mayo del siguiente ao (1788), a Mara de la "O" Perfecta le dan la oportunidad de contestar las denuncias. Lo hace punto por punto, negando las acusaciones de brujera que le hacen y dando nuevas explicaciones por los daos y muertes que supuestamente haba causado. Su testimonio contrapone la lgica diablica de brujera y maleficio dando otro matiz a los testimonios recolectados. El lector se entera de que la denunciante est casada con un sobrino de Francisca Plcida Yengle, mujer con quien la acusada tiene enemistad desde que "le inquiet para que se casase con su sobrina contra su voluntad". Se empieza a sospechar que las acusaciones reflejan ms esas tensiones sociales que .otra cosa.

En julio del 1788, la denunciante se retracta de todo lo que ha denunciado, manteniendo que fue incentivada por Francisca Plcida a denunciar a Mara de la "O". Afirma que segua en la mentira por temor del castigo de su marido, tanto como por el miedo al maltrato que sufra la acusada a manos de fray Agustn. Por ms que tratan de persuadirla -otorgndole incluso la libertad que le haban negado desde que la internaron con Mara de la "O" en junio del 1787-, Manuela insiste en que su denuncia fue fabricada y que Mara de la "O" es inocente. Pide ser castigada delante de todo el pueblo de San Pedro para librar su conciencia.

A fines de noviembre, por orden del obispo de Trujillo, Jaime Baltasar Martnez Compan, Mara de la "O" fue puesta en libertad -tres aos y medio despus de haber sido vctima de tal calumnia-o En su carta final, dirigida al obispo, Mara de la "O" lamenta la injusticia que ha sufrido, por ser pobre, por ser india, por ser mujer en un mundo "ridculo" donde las autoridades eclesisticas se dejan persuadir de que el demonio tiene el poder de transformar al ser humano en un animal como el pato.8

Este expediente ilustra claramente la manera en que una visin europea de brujera y maleficio lleg a ser manipulada por mujeres de la doctrina en esa poca. Pero por qu se acercaron a las cortes eclesisticas para expresar las tensiones sociales y domsticas de tales enemistades? Una explicacin parcial se nos revela cuando recordamos que las mujeres -despojadas de voz y de poder por la conquista espaola- fueron convertidas en menores y privadas de la autonoma de hablar por s mismas. Sin otros recursos legales encontraron en las cortes eclesisticas un foro para expresarse y para ser tomadas en cuenta. Si bien la mentalidad y visin creadas por los eclesisticos ha llegado a transformar la realidad de la brujera andina, las consecuencias de esta transformacin no estn completamente en manos del clero.

Otra explicacin parcial se encuentra en el temor del pueblo ante las mujeres que amenazan la estabilidad de las leyes y metas de la sociedad colonial. Las mujeres que corran ms riesgo de ser acusadas eran las que compartan las siguientes caractersticas. O eran las mujeres independientes -viudas, solteronas e hijas nicas- o eran las mujeres desafiadoras de los poderes mdicos, monetarios o machistas del hombre quienes provocaban la clera y el temor.

8 El expediente entero est transcrito en Glass-Coffin y Vsquez 1991


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En el ejemplo mencionado arriba, Mara de la "O" ya era viuda cuando fue acusada de ser bruja. Y segn lo que se puede inferir del auto, tena terrenos, ganado y los medios suficientes para criar a la hija de su amiga -conocida por el apodo de "La Pobrsima". En otro caso, una viuda llamada Antonia Azabache -conocida como la india principal y cacica mayor de Huanchaco en 1778- fue acusada de supersticiones por una india mitaya llamada Mara Colonel cuando se proclam duea de una hacienda del cuado de la delatora. En este caso parece que la relacin que tena Azabache con la corte la ayud porque el auto registrado es contra Mara Colonel por "calumnias injuriosas". En otro caso, Mara de la Encarnacin Chaihuac fue acusada por otro indio de supersticiones en Paijn, en 1774. Aunque no se sabe su linaje, su apellido sugiere' que sea de la descendencia de don Antonio Chayhuac, nombrado cacique principal del valle de Chim por los espaoles en 1550. Sera que fue vista esa mujer como desafiadora del orden social o poltico de su comunidad?

En otros casos, las acusadas son mujeres que retan el poder mdico machista de la orden social. Mara Francisca -una india mayor ya viuda de Santiago de Chuco- se autonombra yerbatera cuando es interrogada en 1771 sobre su oficio y los supuestos daos y amarres que haca. Dice que se practicaba ese arte "no para hacer dao a ninguno, sino [...] para que los hombres de respeto la quisiesen y estimaran; y tambin porque el difunto su marido [...ya] que este tena ilcito comercio con una mujer, la maltrataba de palabra y obra y siempre vivan mal". De igual modo, en 1825, Faustina Gavina es acusada de hechiceras por "la otra mujer" de su esposo. Segn una testigo llamada Brgida Ros, el nico crimen de Faustina fue darle un ungento para que su marido no volviera a maltratarla cuando corri a refugiarse en su casa aunque "los dems la [han] tratado de bruja desde esa ocasin".

Como se ve en estos autos, las ilusiones e ideologas eclesisticas ya se haban transfor-mado en creencias populares antes de la segunda mitad del siglo XVIII. La dicotoma de alega-ciones que se ven entre los hombres y las mujeres puede ser explicada en parte por las razones expuestas arriba. Se puede concluir que el manejo de esta ideologa por el pueblo -con fines polticos, sociales y econmicos- sea una explicacin de los autos archivados en el obispado de Trujillo. Pero lo que no se explica en los documentos es el por qu -justamente en los aos en que la Iglesia perda el inters por las quejas y acusaciones de brujera en otros sitios- del nuevo auge en la persecucin contra los idlatras en esta poca tan tarda. Tampoco se explica el inters que prestaban los curas de doctrina y presbteros a las denuncias que les traan.

Estar este nuevo auge relacionado con la creciente opresin del clero y las consecuentes rebeliones anticlericales de que nos habla O'Phelan? Un anlisis de los autos nos muestra que en algunos casos los acusadores no eran los vecinos de doctrina sino los que gozaban de cargos oficiales -y explotadores. El despojo de terrenos y bienes que pertenecan a las reas figura en los autos contra Mara Francisca, entre otros. Estar relacionado con la ausencia del obispo Martnez Compan en los aos de peregrinaje por su obispado? Quizs los presbteros y curas de doctrina sentan ms libertad para perseguir sus "asuntitos" particulares estando el obispo lejos de Trujillo. O ser, quizs, una consecuencia de la campaa que organiz Martnez Compan para convencer al rey de las ignorancias y supersticiones del pueblo y as proponer la construccin de escuelas en las zonas ms alejadas de su mando'?9

9 Vase AGI Estado 75, no. 109


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Ms preguntas que respuestas surgen de esta coleccin de autos tan tardos. Pero, eso s, lo que empez como una herramienta de la Iglesia para disuadir a los "idlatras" haba pasado, a mediados del siglo XVIII, a ser una herramienta de manejo por los vecinos y otros interesados. Y de all pas al imaginario popular. Pero por qu fue as? Por qu seguan estas preocupaciones por el pacto diablico despus que los tribunales eclesisticos perdieron el inters? Cmo funcionaban y cmo siguen funcionando en la actualidad? Y cmo fueron transferidos e incorporados al imaginario popular? Estas preguntas son el enfoque de las pginas que siguen.

El pacto diablico en el imaginario popular

En el ms famoso libro de la medicina "folklrica" y "popular" de las primeras dcadas del siglo XX, el doctor Edmundo Escomel caracteriza a la bruja peruana como una persona que tiene "compacto" (pacto) con Lucifer. Segn Escomel, "la bruja, aun cuando no ha visto al diablo jams [ ... ] dice hallarse en 'pacto con Lucifer', que los martes y los viernes a partir de las seis de la tarde se transforma en 'Lechuza o en Pacpaco [bho], y en esta forma va volando hacia los molles [ ... ] para el Congreso Brujal [ ... ] Las llamadas brujas, aun cuando no lo creen, siguen afirmando esta leyenda que sirve para sostener su comercio" (Valdizn y Maldonado 1920: 138-140).

Estos manejos fueron parte del folklore norteo de La Libertad, Lambayeque y Piura para las primeras dcadas del siglo XX. En su libro sobre Mitos, tradiciones y leyendas lambayecanas de 1938, Augusto Len Barandiarn recopila un cuento de brujas lambayecanas, quienes se transformaban en patos para asistir a sus reuniones semanales. Una de estas brujas fue tan temida, segn el autor, que cuando se muri su identidad fue utilizada por dos impostores que tenan inters en mantener ese temor entre sus vecinos (1938: 195-200). Y en la novela llamado El dao de Carlos Camino Caldern, los brujos "pactados" con el demonio son los ms temidos. Finalmente, en una etnografa de la comunidad de Moche (cerca de Trujillo), Gillin nos comenta que hace cincuenta aos, en la campia de Moche, "[era] una creencia bien desarrollada que las personas a veces hacen pactos con el demonio o con sus emisarios" (Gillin 1947: 148). Y esta creencia sigue informando la simbologa de las curanderas contemporneas en el Per actual.

Entre 1988 y 1989 hice un estudio etnogrfico con mujeres curanderas en los departa-mentos norteos de Cajamarca, Lambayeque y Piura. No fue fcil encontrar estas mujeres, pues durante casi un ao de bsqueda lo nico que escuchaba era que "no hay mujeres que curan... las mujeres son solamente brujas, son las que hacen el dao, las que tienen los pactos diablicos y las que se transforman en animales para matar". Pero, al final del ao haba encontrado cinco curanderas que me dejaron entrar en sus mundos. A pesar de la percepcin dualista que existe del "hombre curandero/mujer bruja", lo que encontr es que estas cinco mujeres participan en la misma tradicin que sus compaeros hombres. Ponen mesas y hacen ceremonias nocturnas para curar a sus pacientes del dao. Toman el alucingeno San Pedro para comunicarse con los espritus y poderes de mundos invisibles. Absorben tabaco por las narices para defenderse de los ataques de brujos maleros y para fortalecer a sus pacientes contra el mal que aquellos les desean. Y hablan de pactos diablicos que son la fuente del poder maligno.


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El pacto diablico en el curanderismo contemporneo En el Per contemporneo, el maleficio o mal de dao es la razn principal de buscar un

curandero o una curandera (Sharon 1978; Glass-Coffin 1992; Joralemon y Sharon 1993; Glass-Coffin 1998). Y, segn comentan los curanderos tanto como los pacientes que los buscan para su alivio, el dao ms difcil de curar es el que ha sido hecho por un brujo "compactado" con el demonio. Una explicacin del predominio de esos "compactos" es que el maleficio es algo que va "en contra" de la sociedad y que, por lo tanto, no puede ser explicado sin la intervencin de algo fuera de "este mundo". Otra es que la que admite ser compactada es ms temida, tanto por sus "contrarios" en el oficio de curar como por las vctimas y los familiares que podran vengarse de sus acciones. En todo caso, o visto desde la perspectiva de la vctima o del "brujo" mismo, es necesario indagar un poco ms sobre el por qu del dao para poder entender las funciones de los pactos diablicos en el Per contemporneo.

En la nosografa de la enfermedad peruana se distingue entre las llamados enfermedades de Dios y las enfermedades de dao. Mientras las primeras tienen etiologa "natural" (y pueden, por lo tanto, ser curadas por la intervencin de un mdico o por ingerir los frmacos correspondientes), las segundas son causadas por la magia de un "brujo" que trabaja con los poderes y espritus de un mundo "invisible" a la mayora de los seres humanos. El brujo es contratado por el que desea causar el mal para que le haga el "trabajito". El responsable y la persona a la que se quiere daar casi siempre comparten una relacin ntima -pueden ser, por ejemplo, familiares, socios o compaeros de estudio. El motivo es casi siempre "envidia" ,del contratante hacia la vctima -envidia de su xito en el trabajo, en el amor o en las relaciones armoniosas que mantiene con su familia. Cuando el que desea causar el mal contrata al "brujo" para hacerla, generalmente lleva algo de la vctima y lo entrega al brujo para que haga su magia. La magia consiste en pedir la ayuda de los poderes invisibles a travs una ceremonia nocturna para robar y capturar la "sombra" de la vctima y entregarla a una de estas entidades. Estas tienen origen mltiple. Si son de la naturaleza -especialmente de lugares como cuevas, cerros, puquios, lagunas u otros parecidos-, el nombre que se utiliza para referirse a estos poderes es "encanto". Si provienen de las llamadas "lugares de origen", que son lugares sagrados por haber auspiciado los "ancestros" mitolgicos, el nombre utilizado puede ser o "encanto" o "calicantos". Y si los poderes vienen de un espritu de un ser fallecido que fue bautizado como cristiano, el nombre que usan para designarlo es "nima".

Los brujos manejan los encantos y las nimas para causar un dao a raz de una relacin que tienen con aquellos. Esta relacin es conocida con el nombre del "pacto" "compacto" que contiene todos los elementos del pacto diablico descrito ms arriba -y es sellada con relaciones sexuales entre el brujo y el encanto o el nima. Para que un brujo entre en un pacto con un nima, debe tener relaciones necrfilas con el cadver de aquella. Para que se selle el pacto entre un brujo y un encanto debe tener relaciones con el demonio, porque es el mismo demonio quien tiene dominio sobre todos los encantos. Una de las curanderas con quienes trabajaba lo describi de la siguiente manera. Segn ella,

Ha habido [un] familiar [un to] as... que mi abuelita ... me conversaba ... [D]ice que el da martes se encerraba ... que los botaban a toda su familia ... para dormir all [a solas] ... A las doce de la noche ... dice que lleg pues el demonio en un caballo blanco, dice que bien alhajado el caballo, no? y ... entr con todo el


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caballo. As lo vieron [otros parientes] a las doce de la noche ... y dicen que entr pues hasta adentro. Y como all [en la sierra] las casas no son de adobe, de madera son ... lo vean, pues a mi to cuando ste lleg all. Desnudos los dos ... y tuvieron relaciones con mi to y mi to consiente ... Dicen que la mujer [que lo vio todo eso por las maderas de la casa] sali disparada al verlo. Dice que [vio] un fuego de candela sus partes del enemigo y le introduca al hombre ... Y entonces dice que ... no ms quiso vivir all la seora. Se separaron y dicen que como no continu [con su esposo, l] la mat... todita. S a toditos sus hijitos los mat, los entreg al demonio, se murieron todos y dicen que el da siguiente que se haban hecho las relaciones todo el da estaba [el to] en cama... Ya pas aosDicen que cuando l [to] muri... a las doce de la noche se apag la luz un aire entr as, un aire entr y se apagaron las luces [y cuando,-Volvi la luz] ... no encontraron al muerto, lo llev [el demonio] al cerro.10

Despus que me cont este relato le pregunt: cmo se hace el pacto con un encanto? Y me dijo, "el compacto, pues es [ ... ] con el demonio. Dicen que para unir con el demonio tambin tienen que vivir con sus seres queridos, con su hija, si es maestro con su hija, su mam, su hermana, con sus seres ms queridos". O sea que para que se realice el pacto uno debe tener relaciones no slo con el demonio/encanto o con el cadver/nima sino con sus familiares ms cercanos. Segn esta curandera, la persona se conforma con tener relaciones incestuosas porque pierde todo sentido moral por ser poseda. Para ilustrar cmo esto es posible me cont la asistenta de esta curandera la historia de un paciente al que curaron con un crucifijo. Segn ella, el muchacho se haba acercado a un brujo malero cuando tena quince aos para que le haga un "trabajito" para tener xito como comerciante. Como ella lo contaba, el brujo

prcticamente lo entreg al demonio para que cambie sus ideas, que se vaya a la iglesia se ra, fume [ ... ] de las monjas paraba enamorado [ ... ] Negocios los doblaba, triplicaba [el Demonio]. l [el paciente] lleg a la edad de diecisiete aos y era un gran millonario [ ... ] pero en su casa era un infierno. Y entonces la madre, que era una mujer muy humilde [ ... ], ha empezado a suplicarle a Dios, a pedirle por sus hijos, porque los hermanos vivan como diablos, era un infierno pues su casa. [A raz de los rezos de la madre] comenzaron a caer [ ... ] y el negocio se le fue cayendo abajo. [Entonces] su mam caa mal [con] hemorragias nasales [porque el demonio come la sangre]. A la mam le haca arrojar sangre y esa sangre la beba l, el demonio.11

10 Apuntes de campo, 23 de noviembre de 1988. 11 Apuntes de campo, 2 de febrero de 1989.


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Segn me contaban, este paciente cambi de personalidad por completo con motivo del pacto diablico que tuvo el malero. Y fue por el pacto del malero que el demonio empez a "comer la sangre" de la mam de ese chico. Para curarlo lo tuvieron que limpiar con el cristo. Con eso, el chico empez a darse cuenta, ponindose de rodillas y diciendo que quera que Dios le perdone y que le ayude.

Como se ve en este relato, hay muchas semejanzas entre los pactos diablicos con-temporneos y los que introdujeron los eclesisticos en el tiempo de la Colonia. Entre estos elementos se destacan las reuniones nocturnas -sobre todo los das martes y viernes-, la aparicin del demonio disfrazado y la entrega sexual del iniciado, la entrega del alma a cambio de poder y fama durante esta vida, e incluso el afn diablico de "comer" la sangre de sus vctimas. Pero lo destacable de estos relatos es que el pacto diablico explica por qu un paciente puede actuar de una manera tan inmoral y antisocial. Es as porque el pacto diablico -lo que hace posible el dao- no slo influye las acciones del brujo compactado, sino tambin las acciones de la vctima del dao. Cuando un brujo entra en un pacto diablico, para renovar su poder el mismo pacto requiere que este entregue los espritus de otros seres. Cada vez que le viene un cliente para pedir que le haga un dao contra un cuado, un socio, una madrina u otra vctima, el trabajo se le hace a cambio del espritu de la misma vctima. La vctima siente el efecto del "trabajito" porque su sombra es llamada (por intermedio de la prenda trada por el cliente) y entregada al demonio tambin.

Segn las curanderas de mi estudio, cuando uno es compactado con el demonio -igual que cuando un compactado entrega el espritu de su vctima al demonio- se entrega ms que el cuerpo y el alma a cambio de riquezas y poder. Adems de todo esto se entrega su conciencia en el sentido ms amplio de la palabra.

Una de las curanderas en mi estudio afirma que es el espritu de Dios el que hace posible la "voluntad" o lo que ella llama la "decisin propia" del ser humano. De igual modo, es Dios quien hace posible el "ser" (lo que ella llama el "yo personal"). Esta esencia vital es lo que conocemos como "consciencia". Cuando se entrega uno al demonio se aparta Dios y cuando se aparta de Dios se va la consciencia tambin. La persona queda como cscara vaca o como "mueco", segn una de ellas. Cuando se entrega al demonio este vaco se llena con la voluntad del demonio. La vctima es poseda y manejada como ttere. Y pasa de "este mundo" (donde el espritu de Dios y la voluntad propia de los seres humanos apoyan las acciones morales) al "otro mundo", que es un mundo totalmente inverso al nuestro12 De este modo se explican el dao y la maldad. Y es solo acercndose a Dios que se puede recobrar la consciencia humana. Como le aconsejaba a uno de sus pacientes, cuando "seas ms cerca de Dios [...] sers otra persona distinta y sers tan fuerte para cualquier maleficio [que] cuando te toquen no pueden".13

Las otras curanderas en mi estudio tambin consideraban que el dao corresponde a la condicin de estar lejos de Dios. Una de ellas describi una vctima de dao como un rbol "torcido" que necesitaba una "rehabilitacin espiritual" para "destorcerse" y ponerse "derecho". En los relatos de otra, son los temas de incesto, de pedofilia, de homicidio y de violaciones

12 Este concepto de dos mundos inversos habitados por Dios y por el demonio respectivamente es

comn en el folklore andino. En Kilish (Cajamarca), la superficie de la tierra es conocida como el mundo del "Amito" o "amiguito", que es Dios, mientras el mundo de "abajo" es conocido como el mundo del "Shapi" o del demonio (vase De la Torre 1986).

13 Apuntes de campo, 12 de mayo de 1989.

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bonnie glass-coffin - el pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del perú

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