boletin 06

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 6, ABRIL-JUNIO DE 2002

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FERNÁNDEZ DEL CASTILLO 2509, ESQ. LUISA,

COLONIA VILLA DE CORTÉS, 03530, MÉXICO, D.F.

TEL. 55 94 62 38. CORREO ELECTRÓNICO: [email protected]

_________________________

BOLETÍN INFORMATIVO

NÚM. 6, ABRIL-JUNIO DE 2002

CONTENIDO

1. EDITORIAL

2. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 30 DE MAYO

PRESENTACIÓN DEL LIBRO INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA,

DE JOSÉ DAVID RODRÍGUEZ

Participantes:

Rebeca Montemayor (Comunidad Teológica de México)

Alejandro Ortiz (Centro Antonio de Montesinos)

Ángel Reynoso Macías (Seminario Teológico Presbiteriano de México)

Lugar: Sede del Centro Basilea

Hora: 18.30 horas

3. NUEVA PUBLICACIÓN DEL CENTRO BASILEA

We be jammin. Liberating Discourses from the Land of the Seven Flags (Vamos a

armarla. Discursos liberadores desde la Tierra de las Siete Banderas), de Eliseo

Pérez Álvarez, prólogo de Justo L. González.

Coedición con Publicaciones El Faro, la Escuela Luterana de Teología de Chicago

(LSTC) y el Centro para Ministerios Globales de Chicago (CCGM)

4. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 27 DE JUNIO

Presentación del libro We be jammin. Liberating Discourses fron the Land of Seven

Flags, de Eliseo Pérez Álvarez

5. DOCUMENTOS

Antonio Gouvêia Mendonça, “El protestantismo latinoamericano entre la

racionalidad y el misticismo”

Christopher Domínguez Michael, “La batalla por Guadalupe”

6. SUGERENCIAS PARA LEER

7. NOTICIAS

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en

julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración

protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con

todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas

teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales

encaminadas al mejoramiento humano.



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8. CONEXIONES EN INTERNET

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un

organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca contribuir al

diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y

sociales, y la solidaridad con las causas encaminadas al mejoramiento humano.

Mesa directiva

Presidencia: Leopoldo Cervantes-Ortiz

Vicepresidencia: Rubén J. Arjona Mejía

Tesorería: Rodolfo Espinosa Ceballos

Pro-tesorería: Silfrido Gordillo Borralles

Secretaría: Evangelina Corona Cadena

Pro-secretaría: Francisco Javier Peláez Díaz

Comisión de Vigilancia:

Eulalio Aguilar Carbajal

Jorge Dueñas Luna

Jorge Hid Fernández



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1. EDITORIAL

Nuevamente, el Centro Basilea lanza su boletín

trimestral con la esperanza de que su contenido

sirva para fomentar la reflexión y el análisis que

conduzcan a una mejor praxis de la fe cristiana

en nuestro medio.

En esta ocasión, compartimos dos nuevas

publicaciones que han aparecido recientemente,

en coedición. La primera, Introducción a la

teología, motivo de la actividad del 30 de mayo,

constituye la esperada reedición de un texto que

se ha convertido en un clásico. La segunda, We

be jammin. Liberating Discourses from the

Land of the Seven Flags, de Eliseo Pérez

Álvarez, un libro de sermones predicados en las

Islas Vírgenes, ejemplo de predicación

contextual. Este libro se presentará el 27 de

junio.

Además, presentamos la traducción de una

ponencia de Antonio Gouveia Mendonça,

profesor presbiteriano de la Universidad

Metodista de Sao Paulo, sobre las tendencias

místicas y racionalistas del protestantismo

latinoamericano, que esperamos despierte un

vivo interés. También, para ofrecer un buen

insumo para el debate sobre Juan Diego, quien

se pondrá de moda en los próximos meses,

incluimos una reseña del libro La Virgen de

Guadalupe. Imagen y tradición, del historiador

británico David Brading, aparecida en la revista

Letras Libres.



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2. Sobre la actividad del 30 de mayo

PRESENTACIÓN DEL LIBRO INTRODUCCIÓN

A LA TEOLOGÍA,

DE JOSÉ DAVID RODRÍGUEZ

En 1993, el Departamento Ecuménico de

Investigaciones (DEI), de San José, Costa Rica,

junto con la Universidad Luterana de El

Salvador, publicó la primera edición del libro

Introducción a la teología, de José David

Rodríguez, el cual tuvo una enorme aceptación

en los seminarios e instituciones de educación

teológica de toda América Latina. Luego de

agotarse, por mucho tiempo ha circulado en

fotocopias. Ahora, casi diez años después de su

aparición, y reconociendo su importancia como

un texto de acceso ágil a la teología desde un

punto de vista ecuménico y contextual, el

Centro Basilea lo ha coeditado para que esté

al alcance de nuevos lectores.

El doctor Rodríguez nació en Orocovis,

Puerto Rico, en 1924. Hizo estudios de

posgrado en la Escuela Luterana de Teología

de Chicago. Es Doctor Honoris Causa por el

Seminario Evangélico de Puerto Rico y pastor

luterano desde 1955.

Enseguida presentamos un fragmento del

capítulo IX del libro.

EL CONTEXTO VIVENCIAL DE LA

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

José David Rodríguez

La teología no es una disciplina autónoma, sino

una disciplina eclesial, que se hace desde el

contexto vivo de la pastoral de la Iglesia y

siempre en función de esa pastoral. Desde esa

perspectiva se realiza la reflexión teológica en

América Latina. No es posible hacer teología en

el sentido en que hemos intentado definirla

anteriormente, si se hace abstracción del

contexto del contexto donde se vive y se piensa

la fe. Por tanto, una introducción a esa

disciplina exige un esfuerzo de reflexión

preliminar sobre ―esa comunidad llamada

Iglesia‖. Porque es esta la comunidad humana

que ha creído, practica y celebra la fe; todo lo

cual nos obliga a reconocer que la reflexión

teológica tiene que estar contextualizada en la

vida y pastoral de la Iglesia.

Desde los tempranos años de la historia

cristiana, los creyentes han tenido la necesidad

de procurar una comprensión eclesiológica

como parte del esfuerzo por llegar a alcanzar

una inteligencia más lúcida y más profunda de

su fe. En el Nuevo Testamento encontramos

imágenes sugestivas que ilustran los elementos

esenciales de la Iglesia. Unas veces se la

concibe como ―pueblo de Dios‖, ―asamblea

convocada‖, ―Cuerpo de Cristo‖ (o ―el cuerpo

del cual Cristo mismo es la cabeza‖), ―la

morada de Dios el Espíritu‖. Ciertamente, el

Nuevo Testamento nos ofrece una variedad de

imágenes, de las cuales no podemos ocuparnos

en el presente trabajo […] Lo que sí deseamos

subrayar aquí es que en el Nuevo Testamento,

la comprensión eclesiológica más relevante

destaca la nota de asamblea, de comunidad de

personas. Observa el teólogo español José I.

González Faus, que en el Nuevo Testamento

esta comunidad humana aparece siempre

vinculada al don del Espíritu Santo, y añade:

Yo pienso que esa misma vinculación se

transparenta ya en el nombre mismo de la

Iglesia (qahal), que etimológicamente alude

a un pueblo en estado de convocación; es

decir, no a una sociedad pasivamente

considerada, sino como asamblea. Iglesia es

un pueblo congregado y en situación de

creatividad.1

1 “La Iglesia, lugar de la utopía”, en Varios autores,

Grande injusticia de hoy. Madrid, S.A. de Ediciones,

1987, p. 149.



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Esa noción eclesiológica destaca la comunidad

viva de personas como elemento esencial de la

Iglesia. Más que una organización, es un

organismo; más que una institución, es una

comunión de creyentes convocados por el

Espíritu del Señor para una misión creadora en

el mundo.

Me parece que esa noción de Iglesia como

pueblo congregado, en situación de creatividad,

convocado por el Espíritu, vuelve a tener

vigencia en la Reforma Protestante,

especialmente en la teología y pastoral de

Lutero. La eclesiología del reformador recupera

los elementos más significativos de la

comprensión eclesiológica del Nuevo

Testamento. Toma muy en serio que la Iglesia

es ―la comunión de los santos‖, entendiéndose

por ello la comunidad de los fieles; esto es, la

comunidad de aquellos que han recibido en la fe

la gracia del perdón, y son convocados a

confesar y dar testimonio de Jesucristo y del

Evangelio. Lutero afirma que la Iglesia tiene su

vida y sustancia en la Palabra de Dios. Por eso

declara confiadamente que donde están

presentes el Evangelio y la fe, allí está la

verdadera Iglesia. Sostiene el reformador que

dondequiera que se proclame la Palabra de

Dios, habrá creyentes, y éstos —unidos y

convocados por el Espíritu mediante la

Palabra— forman la verdadera comunión de los

fieles: la Iglesia.2

Una nota muy destacada en la eclesiología

evangélica de Lutero es el realismo con que se

concibe la Iglesia. Ésta no es una especie de

república platónica ideal, sino una comunidad

2 Cf. W. Altmann, Confrontación y liberación. Una

perspectiva latinoamericana de Martín Lutero.

Buenos Aires, Vox Evangelii II, 1985, segunda serie,

pp. 85ss. “Pues gracias a Dios, un niño de siete años

sabe qué es la Iglesia, es decir, los santos creyentes y

„el rebaño que escucha la voz del pastor‟”. “Los

Artículos de Esmalcalda”, en Obras de Martín

Lutero, p. 92.

real de fieles, llamados, congregados y

santificados por el Espíritu mediante la Palabra.

No se trata de una comunidad perfecta, sino de

una ecclesia mixta, en la cual se encuentran

verdaderos creyentes junto a hipócritas e

infieles. Sólo Dios puede juzgar los corazones.

Esta iglesia es simultáneamente justa y

pecadora, como justos y pecadores son todos

los creyentes. Sin embargo, desde la fe

confesamos que la Iglesia es ―la comunión de

los santos‖ y afirmamos que es santa, a pesar de

las manchas y arrugas de su rostro. Es que la

santidad de la Iglesia (y la santidad de los

creyentes) viene del Espíritu Santo; el que

llama mediante el Evangelio, ilumina con sus

dones, santifica y guarda a toda la Iglesia en la

tierra, y en Jesucristo la conserva en la única y

verdadera fe.3

[…]

El desarrollo de una comprensión

eclesiológica latinoamericana es una tarea

ecuménica. Reclama el aporte de los diversos

sectores cristianos. La nueva perspectiva que

proviene del Concilio Vaticano II es de valor

inapreciable, pero no puede desconocerse la

reflexión teológica de las diversas confesiones

evangélicas que han echado raíces muy

profundas en Nuestra América. Ellas se

esfuerzan por llegar a una inteligencia más

lúcida de la fe desde el contexto

latinoamericano, y tienen mucho que aportar

para la elaboración de una teología ecuménica

latinoamericana.

3 Martín Lutero, Catecismo menor, explicación del

Tercer Artículo del Credo.



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3. Nueva publicación del Centro Basilea

We be jammin. Liberating Discourses from

the Land of the Seven Flags (Vamos a

armarla. Discursos liberadores desde la

Tierra de las Siete Banderas), de Eliseo

Pérez Álvarez, prólogo de Justo L.

González.

Coedición con Publicaciones El Faro, la

Escuela Luterana de Teología de Chicago

(LSTC) y el Centro para Ministerios

Globales de Chicago (CCGM)

Entre 1998 y 2001, nuestro amigo, el doctor

Eliseo Pérez Álvarez fue invitado a predicar en

una iglesia luterana de las Islas Vírgenes. Como

resultado de ello, ha reunido el texto de los

sermones en un libro que es una bella colección

de “discursos liberadores”, como reza el

subtítulo del libro.

Es admirable la forma en que el doctor Pérez

Álvarez ha profundizado y asimilado la

experiencia y la historia del pueblo de esas

islas. Su aparente lejanía cultural se ve

relativizada por el hecho de compartir su fe y su

perspectiva cristiana. De ahí que la lectura de

estas predicaciones pueda resultar de mucho

provecho para quien esté dispuesto a convertirse

a la cultura negra y caribeña de nuestros

hermanos y hermanas de esas islas.

A continuación, presentamos la traducción

del prólogo, escrito por el insigne teólogo e

historiador cubano Justo L. González.

La predicación siempre ha sido una actividad

central en la iglesia, lo cual se debe no sólo a

que es un antiguo y probado medio de

comunicación. Obedece a que la Iglesia es el

pueblo de la Palabra. Nuestro Dios es un Dios

que habla. Además, el lenguaje de nuestro Dios

es tan poderoso que mediante él —la Palabra de

Dios— fueron creadas todas las cosas y sin él

nada de lo que existe fue hecho (Juan 1.3).

En la iglesia hablamos no sólo porque como

seres humanos debemos comunicarnos, sino

también porque somos el pueblo del Dios que

habla. Hablamos para servir y en respuesta a la

Palabra de Dios. Hablamos también confiando

en que, mediante la gracia inexplicable de Dios y

el poder del Espíritu divino, la Palabra de Dios

encarnará en nuestras palabras, usándolas como

Palabra divina para nosotros y para toda la

iglesia, y así nos lleva a la nueva creación, a un

nacimiento radicalmente nuevo como la creación

primigenia.

Por todo esto, un sermón no es solamente un

discurso, una pieza oratoria, una conferencia o

una exhortación. Un sermón es una apelación al

Dios de la iglesia, para que nuestras palabras

sean tomadas por la Palabra y así crear nuevas

cosas.

Por las mismas razones, un sermón no es sólo

un texto. Me atrevería a decir que el texto escrito

que confrecuencia llamamos ―sermón‖ no es tal.

Es el texto de un sermón, pero no es el sermón

mismo. Un sermón, más que un texto, es un

evento. El sermón —palabra— está en la

actividad de la Palabra de Dios cuando las

palabras del predicador, tomado por el Espíritu,

están siendo escuchadas por la congregación de

tal forma que hay una nueva creación, una nueva

realidad, una nueva forma de ser, de

comprensión, una nueva forma de relación. Un

sermón, como cualquier palabra humana, no es

verdaderamente una palabra a menos que sea

hablado y escuchado, emitido y recibido al

mismo tiempo.

Dado que la palabras humanas son tomadas

por la Palabra, no debido a su valor propio,

elocuencia o precisión, sino únicamente debido a

la decisión soberana de la gracia de Dios, el

predicador no puede garantizar que tal evento

momentáneo necesariamente tendrá lugar. Mis

palabras son siempre mis palabras, y no más,

hasta que Dios las tome y las use. No puedo

asegurar que, a causa de que preparé muy bien el



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sermón, o de que estudié con diligencia, o de que

hablé elocuentemente, Dios tomará transformará

mis palabras en la Palabra.

Lo más que puedo hacer —o mejor aún, que

debo hacer— es esforzarme porque mis palabras

sean congruentes con la Palabra que se hizo

carne en Jesucristo. Yo ofrezco mis palabras

como mi mejor ofrenda, esperando y orando

porque Dios tome lo poco que puedo hacer y le

infunda su poder. Al leer y estudiar un texto

bíblico para un sermón, debo tratar de entender

lo que podría significar hoy para nosotros, y

expresarlo con la mayor claridad posible.

Asimismo, la verdadera claridad y fuerza del

sermón no serán mías ni dependen de mí, sino

que son de Dios y son el resultado de su acción.

Así, al buscar que mis palabras sean

congruentes con la Palabra de Dios para hoy,

debo llevar a cabo dos tareas, necesarias ambas

si es que quiero ser obediente a mi vocación, y

tampoco suficiente sin la acción del Espíritu

trayendo la Palabra hasta nosotros.

La primer tarea —aunque no se distingue

cronológicamente de la segunda— es tratar de

entender la Biblia en general, y el pasaje bíblico

particular, específicamente. Se trata de una tarea

devocional y exegética. Es una tarea devocional

debido a que no basta con comprender el

significado de las palabras en un pasaje, o

incluso el significado del pasaje como un todo.

Es necesario que lleguemos a ser un ―pueblo

bíblico‖ —no en el sentido de que conocemos la

Biblia de oídas, o de establecer una serie de

reglas ―bíblicas‖ para vivir, sino más bien en el

sentido de que nuestra vida entera, como

individuos y comunidad, está modelada por la

Palabra de Dios. Aunque la buena exégesis es

importante, esto no se puede hacer por mera

exégesis, no importa qué tan científica,

cuidadosa o detallada sea. Es más bien un asunto

devocional, de disciplina, de permitir a la

Escritura que nos juzgue y nos forme, que

lleguemos a ser más ―bíblicos‖ en el sentido más

profundo. Sin colocarnos a nosotros mismos y a

nuestras comunidades de fe bajo el escrutinio de

la Escritura, no hay lugar para colocar a la

Escritura bajo el escrutinio de la exégesis. Se

podría resumir esto diciendo que la sabiduría

bíblica es el fundamento básico para la

predicación bíblica.

Existe también, sin embargo, una dimensión

exegética para esta primera tarea de tratar de

comprender el pasaje bíblico para la predicación.

Así, la buena voluntad y la devoción no bastan.

La sabiduría se debe unir al conocimiento. La

misma Escritura que leemos devocionalmente,

colocándonos bajo su juicio, debe leerse bajo el

riguroso escrutinio de todas las herramientas

exegéticas a nuestro alcance. La predicación

bíblica fiel no es solamente cuestión de escoger

unas pocas palabras que por alguna razón

sorprendan nuestra fantasía, y luego brincar

hacia lo que se nos ocurra, repitiendo

perogrulladas religiosas o espirituales. Como se

dice frecuentemente, la verdadera predicación

bíblica no usa al texto como pretexto. Por todo

ello, la primera tarea del predicador que desea

ser fiel es tomar en serio el texto de la Escritura,

y de ella tomar sabiduría y conocimiento.

La segunda tarea es construir un puente entre

ese mundo antiguo y los desafíos, ansiedades,

deudas, y esperanzas de hoy, en suma, de la vida

actual. Así como la Palabra no se encarnó en un

ser humano ―general‖, sino en alguien concreto,

histórico, particular, Jesús de Nazaret, la Palabra

no habla hoy mediante generalidades, o a la

―humanidad‖, en general, sino que se hace carne

en el sermón concreto predicado en una

circunstancia histórica particular, dentro de una

cultura particular.

La primera de estas dos tareas busca

asegurarse de la base textual para el sermón: que

mis palabras se fundamenten en la Palabra. La

segunda es su dimensión contextual.

Los sermones que forman este libro son

excelentes ejemplos de cómo pueden llevarse a

cabo estas dos tareas. Su integridad exegética y

textual será obvia para cualquier lector. Se basan



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en la Escritura, a la cual toman muy en serio. La

exégesis es firme, aunque no siempre aparente,

pero implícita, como siempre debería de ser.

Sin embargo, lo que más sorprende en las

páginas que siguen es su contextualidad. Se trata

de sermones propiamente, no sólo sobre un texto

particular de la Escritura, sino también

predicados en un contexto particular, dentro de

una congregación particular, en una cultura

particular. Esto no es sólo predicación textual —

la cual desafortunadamente está abandonada en

muchas de nuestras iglesias—, sino además

predicación contextual, la cual también está

abandonada, lamentablemente.

Ciertamente, toda predicación, como

cualquier forma de existencia y pensamiento

humano, es contextual. El sermón más

―genérico‖ refleja un contexto o, por lo menos,

una constelación de contextos. Un ―sermón‖ sin

contexto no merece llamarse así. Será, cuando

mucho, un conjunto de palabras, o un evento sin

tiempo o lugar, porque sencillamente no sucede.

Por todas estas razones, los sermones cuyos

textos escritos se incluyen en este libro no

pueden repetirse, aun cuando sus palabras sean

leídas una y otra vez. Un sermón verdadero no es

repetible, tal como ningún evento puede

repetirse verdaderamente. Fueron sermones

predicados en un momento particular, en una

situación particular, y dirigidos claramente a un

contexto muy particular. Y en eso consiste su

valor para los predicadores y para otras personas

en otras situaciones muy diferentes.

En su contextualidad clara, concreta e,

incluso, limitada, estos textos tienen un gran

valor universal, precisamente porque si existe

una característica universal en la buena

predicación ésa es la contextualidad. Quienes

lean las siguientes páginas no encontrarán

semrones que puedan predicar en su propio

contexto y situación. Lo que encontrarán es, con

mucho, un testimonio y un ejemplo de excelente

predicación contextual y exegética, así como un

llamado y una invitación a comprometer sus

propios contextos con una creatividad y una

pasión similares.

El doctor Eliseo Pérez-Álvarez, autor del

libro, es él mismo un ejemplo de cómo la

contextualidad puede practiacrse y afirmarse

incluso en las fronteras culturales y lingüísticas.

Como mexicano, durante sus estudios en

Atlanta, Chicago y Dinamarca, ha

experimentado su propia contextualización en la

comunidad latina o hispanoamericana.

Enseñando actualmente en el Seminario

Evangélico de Puerto Rico, ha experimentado

otra recontextualización. Así, su libertad y

creatividad para incluir el contexto de las Islas

Vírgenes, y su aprecio de ese contexto, no nos

sorprende, sino que aparecen como un don

invaluable para quienes estén luchando con la

función actual de la predicación y con la forma

que debería alcanzar.

Decatur, Georgia

4 de octubre de 2001

(Fiesta de San Francisco)



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4. Documentos

EL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO

ENTRE LA RACIONALIDAD Y EL MISTICISMO

Antonio Gouvêia Mendonça

Ponencia presentada en la Mesa Dilemas del

Protestantismo Latinoamericano, VIII Jornadas

sobre Alternativas Religiosas en América

Latina, São Paulo, Brasil, 22 a 25 de septiembre

de 1998

Versión de L. Cervantes-Ortiz.

Antonio Gouvêia Mendonça es un profesor

brasileño de larga trayectoria. Miembro de la

Iglesia Presbiteriana Independiente, ha escrito

varios libros y colaborado en una gran variedad

de publicaciones especializadas (entre ellas, la

benemérita Cristianismo y sociedad).

Recientemente tradujo al portugués el libro de

John H. Leith, Introduction to the Reformed

Tradition. También aportó un ensayo al libro

Protestantes, liberales y francamasones,

coordinado por Jean-Pierre Bastian (México,

Fondo de Cultura Económica, 1991).

El protestantismo como tal, esto es, el

tradicional o histórico, como es llamado, llegó a

América Latina bajo el signo de los revivals que

corresponden al extenso periodo que va de

mediados del siglo XVIII hasta la mitad del

XIX. Los revivals fueron ondas sucesivas de

despertar religioso en los cuales la conversión

individual acontecía en el cruce de la razón con

la emoción. En América Latina sucedió lo

mismo porque la estrategia del mensaje religioso

fue idéntica. Con el tiempo, los predicadores

―avivamentistas‖ que mantuvieron vivo al

protestantismo desaparecieron. Permaneció

entonces una pedagogía racionalista,

perdiéndose el tono emotivo del discurso. Esta

religión racional no resistió el embate del

misticismo de la segunda mitad del siglo XIX.

Basado en la tradición y en la razón, el

protestantismo no ha sabido cómo lidiar con las

formas místicas y al mismo tiempo inmediatistas

de las religiones de resultado. El gran dilema del

protestantismo latinoamericano actual es: o

asume las nuevas formas abandonando su

tradición de racionalidad mediante un nuevo

equilibrio entre tradición, memoria, razón y

emoción, o se sumerge en las múltiples prácticas

religiosas contenidas en el extenso abanico que

comienza con el pentecostalismo clásico y llega

hasta los llamados neopentecostalismos.

Palabras clave: protestantismo, racionalismo

religioso, misticismo, ―avivamentismo

religioso‖.

Como diría Kant, los hombres de las luces

resolvieron no obedecer más una ley

externa: quieren ser autónomos,

sometidos a una ley que perciben y

reconocen en sí mismos.

Jean Starobinski, La invención de la

libertad

Jean Starobinski (1920) escribe esas palabras

refiriéndose al siglo XVIII, objeto de su bello

libro La invención de la libertad.1 Bien pudo

haber seguido el ejemplo de Gilbert Keith

Chesterton (1874-1936), quien afirmó que su

objetivo era descubrir lo obvio porque el mayor

anhelo del ser humano es reposar en la

seguridad del sentido común.2 Chesterton se

refería a la necesidad de retornar a la solidez del

puerto seguro representado por la majestuosa

síntesis tomista que, para él, representaba todo

lo que podemos reconocer como sentido común.

Con todo, Starobinski, a pesar de afirmar que el

1 J. Starobinski, A invenção da liberdade. São Paulo,

UNESP, 1994. 2 G.K. Chesterton, Ortodoxia. 2a. ed. Porto, Livraria

Tavares Martins, 1950.



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siglo XVIII inventó la libertad pero no pudo

vivirla íntegramente, sino apenas soñar con ella

pagando muy caro el precio de ese sueño, en

realidad la libertad fue inventada en el siglo XVI

con el humanismo. No olvidemos tampoco que

algunos de quienes soñaron con la libertad en

siglo del humanismo no tuvieron mejor suerte

que la de sus sucesores en el revolucionario final

del siglo XVIII.

Este trabajo tiene como objetivo buscar las

raíces de la inseguridad histórica del

protestantismo en la cultura en contraste con el

catolicismo que, por su naturaleza, ha resistido

mejor los embates de las transformaciones

culturales. No tenemos en mente llevar a los

extremos este asunto debido a los límites que

nos impone la naturaleza del trabajo. Nuestro

esfuerzo se restringirá al intento por establecer

algunos paralelos y diferencias entre las dos

tradiciones del cristianismo occidental y mostrar

por qué el impacto de la posmodernidad produce

en ellas resultados diferentes. Queda claro que el

hilo conductor será la trayectoria histórica del

protestantismo y, por eso, las referencias al

catolicismo se harán cuando se requiera

comprender mejor las tesis expuestas. La tesis

central es que el protestantismo, a pesar de no

haber inventado la libertad, la asumió como su

principio, y el catolicismo, aunque sufra siempre

los duros golpes del mundo posmoderno, aún

busca sustentar su enorme y sólida síntesis

medieval.

Nos referiremos, inicialmente, a algunos

pensadores que marcan esas posiciones

fundamentales de una o de otra tradición

religiosa. Será necesario, además, definir bien

los conceptos clave: protestantismo, misticismo

y racionalidad. Comenzaremos por la necesidad

metodológica de aclarar los conceptos.

1. Protestantismo

No existe hoy un concepto más confuso que el

de protestantismo. Vemos esa confusión en los

medios de comunicación, en especialistas y en

tesis académicas. Se colocan en el mismo

espacio clasificatorio a grupos que se excluyen

mutuamente, así como del propio concepto

generalizado de protestantes. Por ejemplo, los

anglicanos de la Iglesia Alta (High Church) y

los bautistas en general, no aceptan ser llamados

protestantes, sino que son antes que todo

anglicanos y bautistas. Por otro lado, los

cristianos no católicos en general, incluyendo a

los demás grupos surgidos de la Reforma y de la

Pos-Reforma, como los presbiterianos,

congregacionales y metodistas, aceptan ser

incluidos en la denominación general de

evangélicos. Están también los bautistas y cierta

ala anglicana formada en el Movimiento de

Oxford bajo el liderazgo de William

Wilberforce (1759-1833) y que recibió el

nombre de Iglesia Baja (Low Church). Pero la

confusión aumenta más si recordamos que en los

países de tradición protestante el término

evangélico (evangelical) designa al ala más

conservadora del protestantismo. En Brasil, en

la última década, los medios de comunicación y

hasta la jerarquía católica reúnen a todos los

grupos pos-pentecostales en la designación

general de ―sectas evangélicas‖. No hay duda de

que aunque esta designación sirva para efectos

pastorales en la Iglesia, existen equívocos en

ambos términos, principalmente en el término

―secta‖. La cuestión es: ¿podemos aplicar los

conceptos protestante o evangélico a todos los

grupos no católicos?

Hace algún tiempo analizamos esta cuestión

intentanto discutir las diferencias y relaciones

entre los conceptos protestantes, evangélicos y

creyentes (la mayoría de los pentecostales de

autodenominan ―creyentes‖).3 Por haber una

tradición mayor entre los historiadores4 y un

3 A. G. Mendonça, “Quem é evangélico no Brasil?”,

en Suplemento-Debate-Contexto Pastoral, 2 (8),

mayo junio de 1992, pp. 3-6. 4 Como por ejemplo, la majestuosa Histoire Génerale

du Protestantisme, de Émile Leonard, París, Presses



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mayor poder de identificación, sugerimos que

los términos protestante y protestantismo

deberían preferirse entre los especialistas. Pero,

como siempre sucede con los conceptos de

amplia extensión que, al usarse, deben ser

reducidos a los límites del objetivo que se tiene

a la vista dentro del campo de conocimiento en

que se trabaja, los conceptos ―protestante‖ o

―protestantismo‖ deben ser definidos aquí.

En este trabajo se entiende por ―protestante‖

o ―protestantismo‖ todo el conjunto de

instituciones religiosas surgidas como

consecuencia de la Reforma Religiosa del siglo

XVI en sus principales vertientes que son la

luterana y la calvinista, y que buscan mantener

los principios básicos que forman el principio

protestante de la libertad: la justificación por la

fe, la sola Scriptura, el libre examen y el

sacerdocio universal de los creyentes. Cuando

hablamos, por lo tanto, de protestantismo

tradicional o histórico hemos de ser precisos en

el uso del concepto cuya extensión debe abarcar

con rigor los cuatro pilares del concepto de

libertad. Hemos recibido algunas críticas debido

a la insistencia por incluir entre los protestantes

a algunos sectores del pentecostalismo y,

principalmente, del neopentecostalismo.

Justificamos ahora por qué pasamos por esas

dudas.

No podemos dejar de reconocer que no

estamos trabajando con tipos puros. Será difícil

encontrar un grupo protestante absolutamente

―protestante‖. Por ello, en toda investigación no

hay nada que impida la aplicación del principio

weberiano de la comprensión: ¿cuál es el

elemento presente en este grupo religioso que,

desviado o modificado, me impida llamarlo

protestante? O al revés: ¿cuál o cuáles de

aquellos elementos del principio protestante no

está o no están presentes en este grupo religioso,

Universitaires de France, 1964, 3 vols. (Existe

versión castellana: Historia general del

protestantismo. Barcelona, Península, 1967, 4 vols.)

o aunque estén presentes, discrepan de ellos de

manera significativa? Se trata, así, de la simple

cuestión lógica de la extensión y comprensión

del sujeto.

2. Misticismo

Todas las grandes religiones presentan un doble

rostro en cuanto a la experiencia de lo sagrado:

una, doctrinaria, dogmática, discursiva, racional

y, por tanto, dirigida por un cuerpo de

especialistas, y otra que busca lo sagrado de

manera intuitiva, directa, sin mediación de la

doctrina o del dogma y, consecuentemente, de la

mediación del cuerpo de especialistas. En el

cristianismo tenemos místicos muy influyentes

como San Bernardo (1090-1153), Santa Teresa

(1515-1582), San Juan de la Cruz (1542-1591),

Meister Eckhart (1260-1327), Tomas de

Kempis, el anónimo de la teología alemana,

etcétera. En el protestantismo, en particular, está

la corriente mística del pietismo, una especie de

misticismo secular representado principalmente

por los moravos. El sufismo engloba las

corrientes místicas del islamismo y la cábala las

del misticismo judaico.

El misticismo es, por tanto, otro concepto

cuya amplitud y comprensión carecen de límites.

Hoy en día están siendo calificadas como

místicas todas las creencias en seres

intermediarios, sean ángeles, demonios del bien

y del mal, fuerzas ocultas y todos los poderes

que pueden interferir en la cotidianidad de las

personas y que han de ser dominados y

controlados.5 Este tipo de misticismo podría

englobar a las corrientes de la teología de la

prosperidad y a la nueva era. Corriendo el riesgo

del reduccionismo, podríamos aceptar la idea de

que este misticismo de la posmodernidad se

caracteriza por la creencia de que el espacio

existente entre la conciencia clásica de lo

sagrado absolutamente a priori del que nos

5 Véase, por ejemplo, Harold Bloom, Presagios del

milenio. Barcelona, Anagrama, 1996.



12

habla Rudolf Otto (Lo santo, Das Heilige,

publicado en 1917) y el ―mundo que está ahí‖

desconocido y caótico,6 está poblado por seres

intermediarios benéficos y maléficos de cuyo

culto y exorcismo depende el orden del espacio

vital.

Puede ser que el cristianismo y, en particular,

el protestantismo, estén contaminados por ese

tipo de misticismo. En el cristianismo en general

se configuran históricamente algunos tipos

importantes de misticismo. Existe un misticismo

sacramental en donde la ascesis del fiel se da

por la mediación litúrgica de los sacramentos,

cuyo discurso es gestual y material, puramente

simbólico. Este tipo de misticismo es

característico de las llamadas iglesias litúrgicas,

como la romana, la anglicana y las ortodoxas. El

misticismo, en este caso, independiente de los

significados dogmáticos de los elementos

litúrgicos, es más un sentimiento, no racional

por tanto, del fiel en particular que, en el

momento culminante de la celebración, ―siente‖

una intensa comunión con Dios, una inmersión

en el espacio sagrado. En las tradiciones

cristianas incluidas en el grupo litúrgico, hay

fieles místicos, es decir, quienes buscan

insistentemente la experiencia religiosa en los

actos cúlticos regulares, y quienes creen en las

donaciones de lo sagrado, inclusive la salvación,

por la simple intermediación mecánica de la

iglesia. Estos últimos son racionalistas y se

distinguen de los místicos por no concebir la

necesidad de la experiencia religiosa.

La devoción es otro tipo de misticismo. Se

centra en la meditación sobre Jesús. Es una

―meditación discursiva‖, pero no racional

porque no busca ―razones de fe‖, sino una

aproximación en el sentido de una

―identificación‖ con Jesús. Casi siempre es

individual y solitaria, aunque hay grupos

místicos de este tipo en todas las tradiciones

6 Norman Cohn, Cosmos, Caos e o Mundo que virá.

Sao Paulo, Cía. de Letras, 1996.

cristianas. Hasta existen ―lugares‖ reconocidos

como ―puntos místicos‖ por sí solos, notables

por su tradición de recibir esos grupos. Los

presbiterianos, por ejemplo, que no destacan

precisamente por místicos, tienen en gran estima

un lugar de retiro y ―encuentro con Dios‖: Iona

Abbey, en Escocia. El último verso de la oración

clave de esta casa (A House Blessing), dice:

“God be with us/ in this dwelling site” (Dios

esté con nosotros/ en este lugar de habitación).

El misticismo devocional no exige cultos

formales ni celebración de sacramentos. Es

ejercitado solitariamente o por grupos pequeños

que buscan la experiencia religiosa. Aunque casi

siempre comprometidos con iglesias y

tradiciones, se apartan de ellas en esa práctica

religiosa. Entre los protestantes típicos, esa

búsqueda constante o periódica de la experiencia

mística es bastante común. Como dicen ellos

mismos: es necesario, de vez en cuando,

realimentar el espíritu. Esto alude al hecho de

que reconocen en la vida cotidiana de su religión

un mar de racionalidad. Este misticismo es

típicamente protestante y tiene rastros del

monasticismo por ser individual o de pequeños

grupos y es ejercitado ―aparte del mundo‖ y en

un tiempo especial. Espacio y tiempo separados

(la soledad del cuarto o un ―lugar de retiro‖) a

fin de compensar la racionalidad de ―estar en el

mundo‖ con su ética ascética.

El misticismo contemplativo, el más

conocido y citado como tal, es el clásico

misticismo de San Juan de la Cruz, Santa

Teresa, Kempis, Eckhart y otros. Aunque ese

misticismo haya ejercido y continúe ejerciendo

cierta fascinación, inclusive entre los

protestantes, no es el típico del protestantismo.

Lo protestante, por su vocación secular, no es,

por naturaleza, contemplativo. Algunos

protestantes, mientras tanto, atraídos por esta

fascinación, produjeron libros que, a pesar de

poseer relativo peso contemplativo, no fueron,

entre los protestantes, más allá del misticismo

devocional. El ejemplo contemporáneo más



13

interesante de este tipo ambiguo de misticismo

es el msionero metodista estadunidense Stanley

Jones (1884-) quien, trabajando 30 años en la

India, fue muy influido por el misticismo hindú.

Frecuentó los ashrams7 y fundó, él mismo,

algunos. Publicó muchos libros, conocidos casi

todos en Brasil, donde ofreció conferencias

varias veces. Stanley Jones tal vez haya sido

quien influyó más fuertemente sobre el

misticismo protestante brasileño mediante sus

libros y conferencias.

Para Jones, la vida religiosa, tal como se

entiende en el universo protestante que cultiva la

especie de misticismo de la que estamos

hablando, tiene tres aspectos complementarios:

la conversión, la lectura del Nuevo Testamento,

de preferencia por la mañana, y la disciplina. Lo

interesante es que Jones caracteriza su

misticismo al decir que la lectura del Nuevo

Testamento ―revela a Jesucristo por el impacto

de Su Persona en nuestras personas‖. Según él,

Jesucristo es la Revelación sin ninguna otra

mediación.8

El misticismo protestante clásico, es decir, su

monasticismo secular, ha sido identificado

simplemente con el pietismo. Éste ya estaba

presente en el movimiento de la Reforma,

particularmente en Lutero, pero fue con el

pietismo alemán encarnado por Philipp Jakob

Spener9 (1635-1705) y August Hermann Francke

(1663-1727) que asumió una forma definida. El

primero, autor clásico del pietismo (Pia

Desideria, 1675), fue muy influido por Leibniz

y criticaba duramente la racionalidad de la

ortodoxia luterana iniciando con ella una intensa

7 Comunidad hindú semejante a un monasterio

cristiano donde se vive en medio de la simplicidad y

la meditación. 8 S. Jones, Conversão. São Bernardo do Campo-SP,

1984, p. 267. 9 Véase Ph.J. Spener, Pia Desideria. São Bernardo do

Campo-SP, Imprensa Metodista e Ciencias da

Religião, 1985. 267.

polémica. Spener, a pesar de afirmar en Pia

Desideria, al proponer la reforma de la

educación teológica, que sería preferible un

estudiante piadoso a uno muy inteligente no fue,

como a veces se piensa, enemigo de la cultura

intelectual. En realidad, sus obras ejercieron

influencia en el pre-romanticismo alemán.

Spener idealizó y organizó ―grupos

devocionales‖ y de ―estudios bíblicos‖

(meditaciones) al interior de las iglesias, no

entendidas aquí como los templos sino como

comunidades evangélicas. Esos grupos de

ejercicio de la piedad fueron conocidos como

collegia pietatis.

Francke, adepto de Spener, intensificó los

debates con los ortodoxos haciendo más

agresivo al pietismo. También, a semejanzas de

Spener, la piedad y la devoción no lo llevaron a

la pura irracionalidad, sino al reconocimiento

del valor de la filología bíblica y al interés por la

exégesis.

El estudio del pietismo protestante alemán

constituye un denso capítulo en la historia del

pensamiento protestante. Está asociado

íntimamente a la filosofía y, especialmente, al

romanticismo alemán. No hay espacio aquí para

una mayor aproximación al tema, pero sería

suficiente con llamar la atención, con vistas al

interés de este trabajo, al hecho de que este

misticismo protestante clásico, que podríamos

denominar ―pietismo romántico‖, domina lo que

los historiadores califican como la ―era

protestante‖, o sea, el periodo histórico que va

de mediados del siglo XVIII a fines ddel XIX.

Con todo, en las áreas de la conquista misionera

del protestantismo, ese pietismo romántico

avanzó mediante la creencia en el

perfeccionamiento constante del hombre a pesar

de las dos guerras y de la bomba atómica. En el

inicio mismo de ese romanticismo estaba el

Evangelio Social10

porque sus defensores creían,

10

El Evangelio Social fue un movimiento en el seno

del protestantismo, iniciado en 1870, que enfatizaba



14

contra la ortodoxia de la doctrina del pecado

original, en la bondad innata del hombre

pervertida por la sociedad. La idea del

progresivismo penetró profundamente en el

protestantismo, cuya idea central era la de la

salvación individual. Ésta, cuyo nombre mismo

habla de un proceso que comienza en el

individuo a partir de una experiencia religiosa y

que lo lleva al cultivo de una religiosidad

interior devocional y piadosa, cuya

consecuencia es una ética individual y social

transformadora de la sociedad como un todo. Sin

duda, un ideal romántico cuyas raíces estaban en

el siglo XVIII y cuya incorporación religiosa se

dio en los revivals (o avivamientos).11

El nombre de ―Evangelio Social‖ puede

suscitar la idea de una teología. Los estudiosos

de dicha corriente, por otro lado, prefieren

afirmar que la teología es apenas parte de él,

resaltando que, fundamentalmente, el Evangelio

Social fue un movimiento. El propio Walter

Rauschenbusch (1861-1918) dice en su libro A

Theology for the Social Gospel (Una teología

para el evangelio social), de 1917: ―Tenemos un

evangelio social. ¿Necesitamos de una teología

sistemática suficientemente amplia para

sustentarlo?‖12

No se puede negar que Rauschenbusch fuese

un teólogo. Realmente, él ―hizo teología‖. La

diferencia está en que él no seguía la tradición

dogmática y metafísica de la teología, sino que

enfatizaba al Jesús histórico como iniciador de

la comunidad divina, es decir, el Reino de

Dios.13

la aplicación de la ética cristiana a la nueva situación

histórica tomando como modelo al Jesús histórico. 11

Un movimiento amplio de despertar religioso que

enfatizaba la conversión para la salvación individual. 12

Cit. por Ronald C. White, Jr., The Social Gospel.

Philadelphia, Temple University Press, 1976, p. XVI. 13

James C. Livingston, Modern Christian Thought:

From the Enlightenment to Vatican II. Nueva York-

Londres, Macmillan-Collier, 1971, p. 263.

El misticismo protestante que en este trabajo

asume el aspecto de lo que llamamos ―pietismo

romántico‖ tiene, pues, las siguientes

características: es un movimiento, o presencia,

al interior de las iglesias, pero que existe al

margen de sus sistemas de poder, esto es,

dogmas y confesiones, y cultiva románticamente

la convicción en el autoperfeccionamiento

humano por medio de la devición disciplinada

de la lectura de la Biblia y la meditación sobre

ella. El componente central del misticismo

protestante es la libertad del cristiano —libre

examen y búsqueda personal de Dios en

Jesucristo— y tiene como consecuencia la

creación y mantención de una ética personal y

social.

Además, hay otro aspecto importante del

misticismo protestante que debe ser considerado

en este intento de conceptualización. El

misticismo secular protestante es un misticismo

esencialmente ―letrado‖. Tenemos la tendencia a

ver el misticismo como una experiencia religiosa

que prescinde de cualquier tipo de mediación

entre el individuo y lo sagrado. De hecho, esta

cuestión de las mediaciones y sus formas en el

estudio del fenómeno de la experiencia religiosa

trae consigo dificultades. No podemos tratarlas

aquí porque nuestro propósito es conceptualizar

el misticismo protestante. Desde luego, tenemos

que aceptar que éste es, característicamente, un

misticismo mediado por la lectura, al menos de

un libro: la Biblia. Las formas de lectura pueden

variar, pero lo que importa es que haya una

mediación mínima. Puede ser también solitaria o

grupal, pero es mediada por ella. La lectura y la

meditación exclusiva de la Biblia puede ser

llamada pietismo radical porque los individuos

y grupos pueden servirse ddel vasto arsenal de lo

que podemos calificar como ―literatura

piadosa‖.

El objetivo de la literatura radical o de la

literatura piadosa es la búsqueda de la paz

interior y de una forma adecuada de vivir en el

mundo, sea para sí o para otros. La literatura



15

piadosa asume, por regla general, tres formas:

cognoscitiva, curativa y ejemplar. La forma

cognoscitiva se presenta como comentarios

exegético-hermenéuticos de carácter popular de

textos bíblicos que tratan de desbloquear la

oscuridad literaria del texto sagrado y facilitar el

conocimiento de Dios. El conocimiento aquí

puede ser entendido en el sentido bíblico de

unión íntima, interpretación y posesión. La

literatura cognoscitiva puede tratar intensa y

extensamente un tema desarrollado en la Biblia

o estudiar pasajes en pequeñas meditaciones

diarias. En este último caso, están los llamados

devocionarios. Es la erudición bíblica puesta al

servicio de la piedad.

La forma curativa de lectura de la Biblia

revela el aspecto práctico de la religión ejercido

por el imperativo de la fe. En general, esta forma

de literatura piadosa busca mostrar cómo es

posible superar los problemas de la vida

mediante la fe disciplinada y aplicada. Es muy

general porque abarca desde problemas

pequeños hasta enfermedades graves y

tormentosas perturbaciones existenciales. En la

mayoría de los casos cuenta historias de

personas que, por medio de la disciplina

piadosa, resolvieron sus problemas.

La forma ejemplar de la literatura piadosa se

asemeja a las historias de los santos católicos.

Al contrario de lo que se piensa, se trata de un

aspecto importante de la literatura protestante

que tiene como objetivo ofrecer biografías de

personas, hombres y mujeres, que ofrecieron sus

vidas, no necesariamente en ―sacrificio‖, sino en

trabajos penosos para la propagación de la fe. La

propagación es, principalmente, la vivencia de la

misma. Las biografías de misioneros siempre

ocuparon el lugar más importante en esa

literatura. Esas biografías atrapaban las almas

juveniles que frecuentaban las bibliotecas de sus

iglesias en las primeras décadas del siglo XX.

Eran historias de heroísmo en tierras exóticas

que exaltaban la victoria de la fe sobre todos los

obstáculos, así como verdaderos ejemplos dados

para los adolescentes que, naciendo y viviendo

en países cuya cultura no era protestante, sentían

muchas veces la desazón por ―estar fuera de

lugar‖.

Biografías de hombres como William Carey

(1761-1834), iniciador de las misiones

modernas, en la India, David Livingstone (1813-

1873), misionero en África, y Albert Schweitzer

(1875-1965), también misionero en África, entre

muchos otros, forman parte de la ―hagiografía‖

protestante. Esos hombres, al mismo tiempo que

propagaron la fe, contribuyeron

significativamente al conocimiento de las

culturas exóticas, la geografía, las cotumbres y

lenguas, así como la filosofía, el arte y la

medicina. Muchas misioneras se hicieron

famosas por el trabajo educativo que llevaron a

cabo en zonas muy pobres.

El periodo marcado por la influencia del

Evangelio Social, con su énfasis en el

―evangelio práctico‖, incentivó bastante este

tipo de literatura. Además, el Evangelio Social

estimuló también la producción de un tipo de

literatura ejemplar más popular y simple, como

pequeñas novelas que celebraban la victoria de

la fe en medio de la dureza de la vida, exaltando

las posibilidades de reformular la sociedad

mediante la aplicación de los principios

cristianos a todas las esferas. En un sentido

mucho más amplio, tuvieron un gran éxito las

novelas estadunidenses La cabaña del tío Tom14

y En sus pasos,15

con miles de ejemplares

vendidos. ¿Qué protestante que se formó en la

primera mitad del siglo XX no leyó esos libros?

El segundo, cien años después de su primera

edición, fue reimpreso en Brasil en una nueva

traducción.16

14

Harriet Beecher Stowe (1811-1896), Uncle Tom’s

Cabin (1852), vehemente pero sentimental libelo

contra la esclavitud. 15

Charles M. Sheldon, In his steps (1826), guía para

los seguidores de Jesús en los negocios. 16

Río de Janeiro, Editora Record, s.f.



16

Insistimos en demostrar que el misticismo

protestante clásico, llamado aquí también del

―pietismo romántico‖, es una búsqueda de la

experiencia religiosa individual o de grupos

pequeños y que presenta tres características

principales: ocurre al interior de las iglesias,

pero no depende de ellas, es decir, de los

sistemas de poder, busca una forma de vivir en

el mundo —monasticismo secular— y, para ello,

construye una ética en ocasiones conflictiva en

relación con la realidad y, finalmente, navega

mediante una vasta literatura que puede ser

cognoscitiva, curativa y ejemplar. Como todo

misticismo, por tanto, es el reverso de los

dogmas y las instituciones, cosas no

fundamentales para ―vivir la fe en el mundo‖.

Es importante resaltar aquí otro aspecto a

veces olvidado cuando se estudia el misticismo

protestante. Éste es fundamentalmente ―letrado‖.

La búsqueda incesante de la comunión con Dios

en el texto sagrado ha producido, como

consecuencia natural, eminentes lingüistas, así

como historiadores y filósofos de la religión. La

Universidad de São Paulo, el ejemplo más

próximo para nosotros, se benefició de

portestantes brasileños tales como Otoniel Mota,

Lívio Teixeira, Teodoro Henrique Maurer, Isaac

Nicolau Salum y otros. Antes, cultivaron la

cultura y la lengua portuguesas Eduardo Carlos

Pereira (1855-1923), autor de gramáticas y uno

de los sistematizadores de las enseñanzas del

portugués, tanto en Brasil como en Portugal, y

Júlio Ribeiro (1845-1890), gramático y escritor

de la escuela naturalista.

No se trata de decir que estos protestantes

fueron místicos y que produjeron obras místicas.

No fue así. Lo que se intenta resaltar es que el

misticismo protestante ha sido ―letrado‖, y que

la necesidad de descubrir en los arcanos de las

lenguas originales de la biblia lo que Dios

espera de los fieles en este mundo estimula el

surgimiento de eruditos que forman una especie

de intelligentsia al interior del protestantismo y

que tienen poco o nada que ver con los

pensadores o teólogos sistemáticos. Esta

intelligentsia, palabra muy técnica usada aquí

bajo amplia licencia, no está constituida

exclusivamente por quienes producen literatura,

sino por quienes la consumen a gran escala, al

contrario de la teología propiamente dicha, cuyo

consumo es escaso. La fuerza de esta clase en el

protestantismo puede ser medida por el poderío

de las editoriales que colocan en el mercado la

literatura apropiada para su consumo.

¿Cuál es el espacio intelectual y religioso en

que se desarrollan los místicos protestantes? El

esfuerzo hecho hasta aquí por describir ese

amplio y polimorfo segmento del protestantismo

nos permite asumir una postura que abre las

puertas para muchas críticas: el espacio del

misticismo protestante se encuentra en un

universo más amplio que el del liberalismo

teológico. Existen buenos argumentos para la

defensa de esta posición, pero por ahora bastaría

con esta idea: entre la conciencia de Dios

absolutamente a priori y ―el mundo que está

ahí‖ para ser entendido y organizado por la

filosofía, la teología y la ciencia, está el espacio

de lo cotidiano, el espacio vital. Mientras el

místico católico —o clásico, por lo menos—

busca escapar de él en dirección hacia una

inmersión en lo sagrado, el protestante asume

todos los riesgos de vivir en él. ¿Pero cuáles son

los parámetros para tal modelo? Lo

absolutamente a priori trasciende, no se

confunde con este mundo y por eso no provee un

modelo. Por ello, todo misticismo cristiano se

constituye en un apego a Jesús de Nazaret, al

Dios-hombre, pero el hombre en quien Dios

vivió día a día durante tres años en Palestina.

¿Sería por casualidad que todo el movimiento

del ―Jesús histórico‖ ocurrió dentro del

liberalismo teológico? Es posible que el último

representante de la corriente mística del ―Jesús

de Nazaret‖ haya sido Harry Emerson Fosdick

(1878-1969), fundador de la iglesia

interdenominacional conocida como Riverside

Church, en Nueva York, donde fue pastor



17

durante más de 20 años. Fosdick, reconocido

como un liberal scholar, escribió diversos

libros, muy señaladamente The man of

Nazareth.17

En el prólogo de este pequeño libro,

Fosdick dice que la fascinación por la

personalidad de Jesús lleva a las personas al

deseo de verlo como lo vieron sus

contemporáneos. Juzgando como insatisfactorios

los registros del Nuevo Testamento, porque

muestran a un Jesús interpretado, por

determinada corriente teológica o en términos

mesiánicos, Fosdick critica también a los

investigadores del siglo XIX, quienes, en su

opinión, no llegaron a resultados satisfactorios.

El trabajo de Fosdick es una búsqueda de un

Jesús no interpretado.

Su pregunta metodológica es la siguiente:

¿Cómo, entonces, podríamos penetrar en la vida

del maestro y estar seguros de que estamos en

verdad recuperando su personalidad histórica y

entendiéndola? Para responderla, Fosdick

intenta construir la figura no interpretada de

Jesús de Nazaret mediante los testimonios de

personas de su época, tales como las multitudes,

las mujeres y los niños, sus primeros discípulos,

etcétera. Es muy sugerente el título del primer

capítulo: ―Un hombre real, no un mito‖.

Es significativo que justamente al rebasar la

primera mitad del siglo XX (1949), uno de los

más notables religiosos de Estados Unidos

proclame ―la fascinación del hombre de

Nazareth‖. Más allá del misticismo mundano

protestante (¿podríamos decir civil?), ¿no serían

también interlocutores de Fosdick los teólogos

de la ―muerte de Dios‖ y de la ―secularización‖?

3. La racionalidad

¿Qué representa a la Reforma Religiosa del siglo

XVI si no la libertad de la razón en materia

religiosa? Es necesario reconocer que la

Reforma, como una de las vertientes del

17

H.E. Fosdick, The man of Nazareth. Nueva York,

Pocket Books, 1949.

humanismo, es también un humanismo. En el

centro de la religión de la Reforma está el

hombre y no Dios, lo que no quiere decir que

haya colocado a Dios en la periferia, sino que

ahora el hombre, en el ejercicio de su libertad,

tenía que buscar a Dios en solitario y en lucha

con el mundo y consigo mismo. Los

reformadores y sus seguidores de los siguientes

siglos —ya casi cinco— a semejanza de

Hércules ―en la encrucijada‖, escogieron una

vida dura y complicada para el ejercicio de la

libertad. Nadie será capaz de entender al

protestantismo con sus divisiones, conflictos y

contradicciones si no es a partir de una

comprensión adecuada de su principio básico, de

su esencia. Hay algo de anárquico en el

protestantismo y, por ello, es forzoso estudiarlo

tomando en cuenta su principio orientador a fin

de evitar confusiones entre los varios

movimientos y corrientes que son, a veces,

fácilmente confundidos con el protestantismo.

Si hablamos de racionalidad, hablamos de

razón, conscientes de la multiplicidad de

sentidos que tal término trae consigo. El

cristianismo medieval tenía una racionalidad

cerrada, es decir, una determinada organización

del mundo que producía estabilidad y seguridad.

El humanismo desmontó ese orden y la Reforma

asume esa herencia caótica y se esfuerza por

reorganizar todo a partir de lo que quedaba: el

hombre, su fe y su razón. Lo que Dios tenía que

decir acerca del mundo ya estaba dicho; ahora

era necesario creer en él (fe) y organizar todo de

nuevo (racionalizar) a fin de construir un lugar

en el mundo. Naturalmente, la paradoja de fe y

razón, o racionalidad, se presenta luego. Como

diría Hobbes más tarde, en su obra Sobre el

ciudadano (1642), el hombre no puede vivir en

su estado natural sino que necesita abdicar de su

libertad en favor del estado social. Para el

hombre de la Reforma, la reorganización de las

cosas, la búsqueda de un nuevo orden,

significaba, como significó, desde luego la

abdicación de por lo menos parte de la libertad.



18

Por razón entendemos aquí dos de sus

numerosas vertientes: en sentido psicológico,

cuando el hombre de la Reforma tiene que dar

las ―razones de su fe‖, y en el epistemológico,

cuando tiene que aprehender un orden inteligible

y su adecuación a la Revelación. Hasta aquí no

habría mucha diferencia entre la Reforma

Protestante y el cristianismo en general si no

fuese por el principio de ejercicio de la libertad.

Mientras que el catolicismo romano conseguía

mantener en pie su gran síntesis medieval, el

protestantismo tenía que producior múltiples

síntesis parciales, a veces conflictivas entre sí,

porque reflejaban directamente las situaciones

emergentes. El ala luterana de la Reforma fue, a

pesar de todo, parsimoniosa en la producción de

síntesis, pero el ala reformada propiamente

dicha produjo numerosas síntesis, o credos y

confesiones.

Salvo pequeños cambios, las grandes

confesiones protestantes de fe se resumen en la

Confesión de Fe y los Catecismos de

Westminster, escritos por la Asamblea de

Westminster, entre 1643 y 1647, básica para el

ala reformada (calvinista) del protestantismo.

Esta confesión tiene la ―marca típica del

puritanismo inglés‖18

y ha sufrido revisiones,

siendo la más importante la de 1967, llevada a

cabo por la Iglesia Presbiteriana Unida de

Estados Unidos. Esta confesión, al contrario de

la elaborada en Westminster, es breve porque da

por sentados los grandes principios de la

Reforma, así como es concisa también la

Declaración Teológica de Barmen,19

escrita en

1934 por el Sínodo Confesante de la Iglesia

Evangélica Alemana como reacción a la

intromisión del gobierno nazi en las iglesias. El

Sínodo representaba a las iglesias Luterana,

Reformada y Unida, y se levantó en contra de

18

John Leith, A Tradição Reformada. São Paulo,

Pendão Real, 1997, p. 193. 19

Antigua ciudad alemana anexada en 1929 a

Wuppertal, de la que hoy es un barrio.

―los errores de los cristianos alemanes de la

administración de la Iglesia del Reich‖.20

Junto o por separado, las confesiones, por lo

general, rigen también el culto. Estas

ordenaciones litúrgicas, a veces más elaboradas,

como en las tradiciones anglicana y luterana, en

ocasiones menos como en la reformada,

arrastran dos cargas: una de la tradición cristiana

general y otra de la confesión que las produjo.

Lo primero es, en principio, inmutable, lo otro

busca mantener la ―tradición de la confesión‖ al

lado de las adaptaciones circunstanciales.

El análisis de los credos, declaraciones y

confesiones protestantes, cuando se lleva a cabo

en el contexto histórico en que fueron

producidas, muestra, por un lado, la libertad del

protestantismo frente a las grandes síntesis y,

por otro, su angustiosa y constante necesidad de

ajuste a los nuevos desafíos históricos y

culturales. La citada Confesión de 1967 dice en

su prefacio: ―Ningún tipo de confesión es válido

con exclusividad, ninguna declaración es

irreformable‖.

No se piense, entonces, que los liderazgos o

jerarquías eclesiásticas dirigen sus iglesias con

las confesiones en las manos. Ellas son modelos

de doctrinas y definiciones ya olvidadas y

superadas, al menos en cuanto a la forma en que

fueron redactadas, pero sirven, en casos

extremos, para definir la tenue línea que separa

a la ortodoxia de la heterodoxia. Lo que de

hecho tienen los liderazgos eclesiásticos en sus

manos para dirigir sus instituciones son cánones,

reglamentos y estatutos que son más

instrumentos políticos que teológicos. Pesa

también un cierto lastre de tradición.

Aunque no parezca, la combinación de esos

elementos necesarios para la existencia de

cualquier institución, inclusive la religiosa,

produce un denso sistema de racionalidad que

choca constantemente con el principio de

20

Libro de Confesiones, II, 8.09. Misión

Presbiteriana del Brasil Central, São Paulo, 1969.



19

libertad. En ningún otro lugar, parece, surge con

tanta nitidez el conflicto entre el principio del

placer y el de realidad. El verdadero protestante

vive su fe al ―filo de la navaja‖ porque, al

mismo tiempo que insiste en ser fiel al sistema

de su institución religiosa, casi siempre

desfasada frente a los cambios rápidos como los

ocurridos, por ejemplo, en elos años 60, tienen

que vivir su vida en otro sistema. En los años 60,

las iglesias brasileñas perdieron la mejor parte

de sus liderazgos actuales y futuros porque no

pudieron administrar el conflicto entre lo nuevo

y lo viejo, entre la libertad y la racionalidad

rígida.

¿Qué decir ahora de la teología protestante,

tan rica y desafiante, y que se construyó

especialmente entre el Iluminismo y el final de

la primera mitad del siglo XX? Establecemos

este límite porque aún no podemos evaluar lo

que está sucediendo ahora.

A semejanza del fiel protestante que vive al

―filo de la navaja‖, el teólogo vive y piensa el

mundo dentro del estrecho espacio entre éste y

la iglesia. El teólogo, como pensador, siente y

percibe las nuevas situaciones del mundo y

busca cotejarlas con el estado de la iglesia y, al

hacer esto, choca frecuentemente con las

tradiciones dogmáticas y el poder. Los teólogos

protestantes ejercen su libertad y rara vez sufren

sanciones eclesiásticas por causa de su teología

cuando es vista como peligrosa. Cuando mucho

son marginados e ignorados, y lo mismo les

sucede a sus seguidores. La tendencia actual del

protestantismo, especialmente en el sur del

continente, es desconocer a los teólogos.

Quedan confinados a las bibliotecas y a las aulas

de las escuelas de teología más abiertas y

―liberales‖.

La tendencia del protestantismo en esta parte

del mundo es la de confinarse cada vez más en

su racionalidad confesional, buscando

insistentemente afirmarse en las ―razones‖ de su

fe, en los fundamentos psicológicos de su

religión. Las ―razones de fe‖ construyen la base

más o menos sólida que sustenta al protestante

en el angustiante espacio entre su conciencia

religiosa (es decir, su iglesia) y el mundo. Los

teólogos, entre otras cosas, amenazan siempre

con dislocar los límites de ese espacio y, en

consecuencia, deben ser mantenidos a distancia.

La teología constituye una forma

epistemológica de ver la realidad y tiene como

presupuesto una revelación absoluta, un

principio axiomático de la conciencia de Dios.

Es el resultado de la confrontación entre un

principio ―externo‖ y la realidad mutante. No es

una ciencia divina, sino humana. Es una de las

ciencias del espíritu. Por eso, el teólogo

conservador no produce nada porque su óptica

depende de lentes inadecuados para ver las cosas

nuevas. Sólo puede repetir y comentar, a veces

hasta brillantemente, pero no avanza en la

reflexión.

La teología protestante, navegando sobre el

principio de la libertad, produjo ―grandes

síntesis parciales‖, tanto que algunas de ellas

derivaron en interesantes debates académicos,

pero distantes de las iglesias. En Brasil y, tal vez

más extensamente en América Latina, tuvo

repercusión, luego contenida, la propuesta de

una nueva forma de ser iglesia por parte de los

teólogos de ISAL (Iglesia y Sociedad en

América Latina) en los años 60.21

Los teólogos,

porque vuelven a pensar la realidad y la iglesia,

esto es, el espacio entre ésta y aquella, son luego

tachados de liberales y modernistas y puestos en

el Index de la ortodoxia.

El brillo y avance de la teología protestante

se debe, casi, a que los teólogos acusados de

liberales y ―modernistas‖, también son acusados

de ser pensadores ―académicos‖ y ―de gabinete‖.

Son vistos como hombres fríos, racionales y tal

vez distantes de la ―fe una vez dada a los

santos‖, como les gusta decir a los

21

En ese movimiento desempeñó un papel importante

el teólogo presbiteriano estadunidense Richard Shaull

(1920), misionero en Colombia y en Brasil.



20

fundamentalistas. Mientras tanto, las biografías

de esos teólogos muestran que tuvieron, como

punto de partida de su pensamiento, una

experiencia religiosa muy aguda de la realidad

que los rodeaba. Defendemos esta idea de que la

racionalidad de la teología está íntimamente

ligada a la experiencia religiosa en un trabajo

publicado hace algunos años.22

¿No está toda

producción humana, incluso la fría ciencia,

vinculada a una pasión?

Albert Schweitzer (1875-1965), una de las

mayores expresiones del protestantismo en el

siglo XX, teólogo, filósofo, músico considerado

como el más importante intérprete de Bach,

médico y misionero en África, premio Nobel en

1952, constituye un ejemplo de cómo se puede,

al mismo tiempo, ser portador de una intensa

espiritualidad mística y una racionalidad

consistente. Schweitzer buscaba de manera

consciente la intensa espiritualidad del culto

luterano, que combina la belleza sencilla del

santuario con la solemnidad de la predicación de

los sacramentos. Ya en 1931, al escribir su

autobiografía,23

Schweitzer preveía —¿o

describía ya?— la crisis contemporánea del

protestantismo al lamentar los desvíos de

equilibrio de sus dos vertientes básicas: la

espiritualidad —su mística— y la racionalidad.

Como recuerdo de su infancia y juventud,

cuando los protestantes y católicos compartían,

en su ciudad natal, el mismo santuario,

Schweitzer deplora la pérdida arquitectónica

protestante cuando es comparada con la católica

y critica a los arquitectos que pretendían crear

un tipo de iglesia protestante llamada por él

―iglesia predical‖. Lamentando la ausencia de un

espacio para el coro, que para él era parte de la

esencia de la iglesia y que no era exclusivamente

22

A.G. Mendonça, “Teologia e Espiritualidade”, en

Reformanda, São Paulo, año IV, núm. 3, septiembre

de 1992, pp. 41-60. 23

Albert Schweitzer por ele mesmo. São Paulo,

Editora Martin Claret, 1995, pp. 68ss.

católico, Schweitzer registra la mística del

infinito que la arquitectura de las iglesias revela

permitiendo que la mirada contemple el exterior

en el interior. Parece tener en mente las líneas

del gótico, alargadas, de curvas amenas, en cuyo

interior la luz penetra indirecta y suavemente,

como un lugar apropiado para ―la experiencia

del alma‖, como él mismo dice. La mirada, al

moverse por el interior del templo, no debe

chocar con los límites de las paredes que

impiden la sensación de infinito. Escribe: ―Una

iglesia es mucho más de lo que el recinto donde

se escucha sólo una prédica. Es un lugar de

devoción y debe disponer para la devoción‖.24

El mismo Schweitzer, mucho antes, entre

1914 y 1917, en las selvas de África, hacia

donde partió en 1913, y durante la guerra que

alcanzó su trabajo entre los nativos, defendía el

uso pleno de la razón a fin de regenerar la

cultura en decadencia.25

Publicó este trabajo en

1923, pero el tema ya le preocupaba desde 1900,

cuando tenía 25 años de edad. Los ideales de

progreso constante de la humanidad, basados en

los presupuestos de la bondad y la capacidad

humanas, incorporados a la moral victoriana, así

como al protestantismo, mostraban señales

evidentes de fracaso. La vieja cultura victoriana

del protestantismo se venía abajo, una cultura

que, según la opinión de Troeltsch, no fue

creada por el protestantismo pero que recibió

fuerte soporte suyo.

Para Schweitzer, el mundo occidental perdió

la vieja Weltanschauung (cosmovisión) y por

eso estaba desarraigado. Era necesaria una

nueva visión del mundo construida por la razón.

Esta nueva racionalidad debía diseñar una ética

que tuviese como centro la valoración de la vida

—reverencia por la vida, como él decía—. El

cristianismo práctico que vivió Schweitzer

24

Op. cit., p. 69. 25

Véase A. Schweitzer, Decadência y Regeneração

da Cultura. São Paulo, Edições Melhoramentos,

1959.



21

después hasta el final de su vida muestra la

visión que tenían los liberales acerca del

cristianismo, es decir, de que el cristianismo es

una religión que se basa en las acciones

terrenales de Jesús. La configuración mesiánica

de Jesús el Cristo estaba fuera de las

elucubraciones básicas de los liberales. Es

sintomático que, en el mismo periodo, Rudolf

Bultmann (1884-1976) apareció con su doctrina

de la desmitologización del Nuevo Testamento

por entender que su comprensión mitológica era

imposible. Bultmann, partiendo del presupuesto

kantiano de que el verdadero conocimiento sólo

se alcanza por la razón pura, así como por la

razón práctica, insiste en que la acción divina en

el mundo se verifica en la existencia mediante el

kerygma (la predicación de la cristiandad

primitiva sobre Jesús) de Jesús. No se trata, para

Bultmann, de eliminar el mito como hicieron los

viejos liberales, sino de reinterpretar —una

nueva hermenéutica del mito— el mito en

términos existenciales.

A semejanza de Schweitzer, aunque

siguiendo otros caminos, Bultmann se coloca en

la línea común del cristianismo espiritual y

místico, aquella que ve el mundo como campo

de acción de Dios y, al mismo tiempo, como

objeto de una racionalidad práctica.

4. Misticismo y racionalidad en los revivals

Es difícil comprender el protestantismo

contemporáneo que se trasladó desde sus

matrices europeas y norteamericanas hacia las

áreas de misión de las sociedades misioneras del

siglo XIX sin que se entiende el espíritu de los

revivals. Revival es una palabra que ganó

sentido técnico para designar los sucesivos

movimientos, casi siempre independientes entre

sí en el espacio y en el tiempo, de intenso

despertar religioso que ocurrieron en Europa y

Estados Unidos a partir de la segunda mitad del

siglo XVIII y hasta mediados del XIX. Incluso

después de terminados esos movimientos

localizados, su espíritu siguió influyendo en el

protestantismo de origen misionero en los

diversos países donde fue implantado. Era parte

del bagaje de los misioneros, principalmente

estadunidenses. formados en esa línea. En

Brasil, por ejemplo, hasta la década de los 50,

aún se hablaba del avivamiento en las iglesias

teniendo como instrumento las llamadas ―series

de conferencias‖ que generalmente comenzaban

en miércoles y llegaban hasta el domingo

siguiente cuando se recogían los resultados de

tales reuniones, es decir, conversiones

personales. Dichas conferencias, en realidad

extensos sermones, eran pronunciadas por

predicadores especializados en la retórica de

convencer por medio de una perfecta proporción

entre lógica y emoción. El ambiente, allí, era de

progresiva emoción que culminaba en el culto

final. El éxito de esos movimientos dependía del

número de personas ajenas a la iglesia invitadas

por sus miembros y de la capacidad del

predicador para convencerlas.

Diversos predicadores extranjeros de

revivals, como el ya citado Stanley Jones,

estuvieron en Brasil y en otros países

latinoamericanos. Tuvieron muchos seguidores

nacionales que continuaron predicando el

―avivamiento‖ en sus países. La esencia de su

predicación era la conversión individual. No es

necesario detenernos en el concepto de

individuo, pues éste es patrimonio del

protestantismo desde Locke. Nos interesa ver lo

que significa la conversión en ese

protestantismo de los revivals, y nadie mejor

que Stanley Jones, uno de sus mejores

predicadores modernos, para ayudarnos en esa

tarea. Al describir su propia experiencia de

conversión, dice que ésta es una reconciliación

personal con Dios y con el mundo: ―Él (Dios)

era todo lo que yo quería: la reconciliación con

Dios, conmigo mismo, con mis hermanos, con la

naturaleza, con la propia vida. Yo estaba

reconciliado. La separación había desparecido.

El universo abrió los brazos y me recibió. Me



22

sentía como si quisiera abarcar al mundo con los

brazos y repartir eso con todos‖.26

Entendamos bien esto. En primer lugar, esa

experiencia religiosa de la conversión presupone

la visión de un mundo ordenado cuyos demonios

del caos están bajo control. En segundo lugar, el

individuo, a su manera de ver, está a

contracorriente de ese orden y, por ello, se

encuentra en un estado de infelicidad porque

está en conflicto con Dios. La palabra

reconciliación es clave porque traduce la

emoción de la conversión: es un estado de

angustia y de culpa que antecede a la

explosiónde alegría que produce la experiencia.

Sufrimiento y alegría son los componentes

psicológicos de la conversión. Sentirse salvo es

sentirse confortablemente instalado en el mundo

porque se llevó a cabo una maniobra para entrar

en la ―dirección correcta‖. Es entrar a una nueva

esfera de vida, es decir, al reino de Dios. La

reconciliación con Di es también reconciliación

con el mundo.

A la emoción de la conversión le sigue una

ética que, aunque altamente racionalizadora de

la vida, no causa sufrimiento, pero trae paz y

comodidad, la comodidad de la moral burguesa

tan bien expresada en la era victoriana.27

El

orden de la moral burguesa, tan bien analizada

más tarde por Freud fue, como se reconoce, un

factor importante en el desarrollo de la cultura

capitalista e industrial del siglo XIX en adelante.

No es necesario colocar al protestantismo en la

base de esta cultura, basta con considerarlo una

de sus columnas. De hecho, la concepción del

hombre convertido e individualmente salvo

colocaba, al lado de los elementos psicológicos

y emocionales de la conversión, el imperativo de

una racionalidad de vida que abarcaba todos los

valores éticos necesarios para el ideal del

progreso y bienestar de la humanidad con base

26

S. Jones, Conversão, p. 46. 27

P. Gay, A Paixão Terna. São Paulo, Companhia das

Letras, 1990.

en el hombre convertido a su estado de bondad

natural, o sea, reconciliado con el Creador,

consigo mismo, con el prójimo y con la

naturaleza. Si el protestantismo no consiguió, o

no quiso convebir, una síntesis semejante a la

católica, por lo menos logró el ajuste de un

cuerpo heterogéneo de ofertas filosóficas

oriundas del individualismo, del Iluminismo, del

romanticismo y del evolucionismo social. Con

estos elementos fue construyendo, o ayudando a

construir, frecuentemente con excesivo desgaste,

el mundo vital compuesto en el espacio entre la

conciencia de lo absoluto y el mundo caótico.

En suma, en el extraño y difícil equilibrio entre

mística y razón, el protestantismo construyó una

ética que resisitió durante siglos los embates de

las transformaciones culturales en la medida en

que él mismo ayudó a construir la cultura, es

decir, en tanto vestigio de la cultura en

mutación.

Si hablamos de ética protestante, hablamos

de ética ascética mundana, lo que quiere decir,

de un misticismo acompañado de su

correspondiente racionalidad.

5. Protestantismo y diáspora cultural

Cuando Émile-G. Léonard (1891-1961), el

eminente historiador francés del protestantismo,

escribió O Protestantismo Brasileiro28

(El

protestantismo brasileño), olvidó que el

protestantismo que trataba de entender no era el

europeo, tan conocido por él, sino que era un

protestantismo producto de una doble diáspora:

estadunidense y brasileña. Por ello, no advirtió

la diferencia entre el protestantismo vivido y

practicado en Brasil y el europeo. En éste, decía

él, se adora, en aquel se trabaja. Léonard no se

dio cuenta de que, en su visión, estaba

quemando un puente que era el protestantismo

estadunidense. Este protestantismo, aunque se

distanciase de sus raíces europeas, fue

28

É.-G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro. São

Paulo, ASTE, 1963.



23

construido sobre el lastre común del espíritu

libertario de la Reforma del que eran portadores

los puritanos. El protestantismo puritano,

posteriormente filtrado por el movimiento

evangelical, constituyó ―la propia historia de

Estados Unidos entre 1800 y 1900‖.29

En

América del Norte, protestantismo y cultura se

confundían, a semajanza de la Europa donde

predominaba la Reforma. La diferencia notable

entre ambos protestantismos es que el

estadunidense se basó principalmente en dos

pilares: la asociación voluntaria y las

denominaciones. Lo primero significaba libertad

religiosa y separación absoluta entre religión y

Estado, y lo segundo, ciertas formas de

aglutinación social que, en el periodo de la

inmigración, predominaron sobre las estructuras

simbólicas, es decir, las raíces culturales. Ésta,

por lo menos, es la tesis de H. Richard Niebuhr

(1894-1962).30

Cuando, por otro lado, se trata del

protestantismo en la diáspora, es fundamental,

para entenderlo, establecer los límites entre éste

y los originales. El protestantismo europeo y

estadunidense son originales porque pertenecen

a la misma matriz cultural, con las diferencias

estructurales ya señaladas. Pero el

protestantismo que se esparció por el mundo en

el siglo XIX encontró culturas diferentes, a las

cuales se adaptó con dificultad o incluso nunca

se amoldó. El protestantismo que llegó a

América Latina, por ejemplo, se encontró con la

cultura de la latinidad ya firmemente instalada

sobre los pilares de la Iglesia Católica. Con su

fuerte perfil anglosajón, el protestantismo se

esforzó por romper las barreras mediantes dos

vías: por la educación, en un intento por formar

29

R.C. White Jr. y C. Howard Hopkins, op. cit., p. 5. 30

H.R. Niebuhr, The Social Origins of

Denominationalism. Versión portuguesa de A.G.

Mendonça: As Origens Sociais das Denominações

Cristãs. São Paulo-São Bernardo do Campo, ASTE-

Ciências da Religião, 1992.

élites liberales y democráticas, y por la vía

religiosa propiamente dicha, empeñándose en la

conversión individual según el modelo de los

revivals. No se puede decir que el

protestantismo fracasó del todo en su intento,

pues dejó huellas importantes en la educación de

los países donde instaló sus escuelas, y logró el

número suficiente de adeptos como para

organizar iglesias permanentes.

Pero el protestantismo es una religión

esencialmente ética y, con su moral victoriana

sólo conseguiría espacio significativo si

superaba las barreras culturales más resistentes,

tales como las costumbres sexuales, las

relaciones comerciales y laborales, etcétera. Lo

más que consiguió fue impresionar a las élites

liberales con su sistema educativo y hacer

prosélitos entre las clases menos comprometidas

con los sistemas sociales que, encontrando

obstáculos para vivir la ética protestante en la

cotidianidad, sólo pudieron asimilar y vivir en

una expectativa mesiánica. Jean-Pierre Bastian

afirma que los protestantes formaron sociedades

de ideas.31

Esta posición de bastian aparece en

diversos trabajos suyos sobre el protestantismo

latinoamericano. Creemos que se trata de una

tesis válida para el mundo hispanoamericano,

pero no para Brasil, dadas las peculiaridades de

su régimen político y de la estratificación social

al momento de la implantación del

protestantismo.32

Es cierto que algunos

misioneros tuvieron contacto con representantes

de las élites liberales y que tal vez hayan

ejercido alguna influencia sobre ellas. Las

31

J.-P. Bastian, Historia del protestantismo en

América Latina. México, CUPSA, 1990, pp. 118ss.

(Existe una nueva edición: Protestantismo y

modernidad latinoamericana. Historia de unas

minorías religiosas activas. México, FCE, 1992. Nota

del traductor.) 32

Véase mi O Celeste Porvir. A inserção do

Protestantismo no Brasil. São Paulo, Ediçoes

Paulinas, 1984.



24

congregaciones, mientras tanto, fueron creadas y

alimentadas dentro del espíritu mesiánico

pacífico de la espera. La ética ascética mundana

del protestantismo pasó, desde los primeros

tiempos, a ser una ética ascética monástica, es

decir, vivida en el interior de las comunidades.

Alguien dijo que el protestantismo sólo

sobrevive en sociedades que ayudó a construir.

Thomas Ewbank, viajero por Brasil en el siglo

XIX, escribió algo semejante en su delicioso

libro A Vida no Brasil: ―Cuanto más correcto

este pueblo, más remoto me parece el éxito que

pueda tener cualquier misión protestante en

medio de él… Ningún metodismo o puritanismo

riguroso podrá florecer jamás en los trópicos. El

comercio del país, interno y externo, es contrario

a la caída del romanismo. Las relaciones

sociales y civiles se romperían, y miles y miles

de individuos perderían sus medios de

subsistencia. Jamás ocurrió la conversión de una

ciudad‖.33

¿Exageraba Ewbank? Creo que no,

porque a pesar del fuerte lenguaje que utiliza,

percibió muy bien la relación entre religión y

cultura.

La espiritualidad (o misticismo) protestante

expresada y vivida dentro de aquella

racionalidad tan bien estudiada por sus analistas,

no puede ser vivida en nuestra cultura. El

conversionismo protestante tuvo, entonces, que

recorrer el camino inverso: en sus lugares de

origen, el converso era un instrumento enviado

por la religión al mundo para mantenerlo o

perfeccionarlo; aquí, el converso es un individuo

sacado del mundo para que se salve en la

religión, es decir, en la iglesia. Esta inversión

podría resumirse así: aquellos se salvan en la

cultura, éstos de la cultura.

¿A qué se reduce entonces la mística ascética

mundana del protestantismo? La respuesta de

los observadores para ser la siguiente: la mística

ascética protestante se volvió monástica. Tal vez

33

T. Ewbank, A Vida no Brasil. Río de Janeiro,

Conquista, vol. 1, 1973, p. 224.

así se explique el vacío que el protestantismo

dejó en la vida cotidiana de sus adeptos,

principalmente en quienes, como resultado de

sus escasos recursos intelectuales y materiales,

no tenían acceso a la literatura piadosa.

No sería demasiado destacar aquí el papel

que jugó el fundamentalismo en los últimos 50

años. Su apego a la letra de la Biblia al mismo

tiempo que a su interpretación dogmática ha

encerrado al protestantismo en el calabozo de la

ortodoxia más fría que puede existir. El

fundamentalismo, además de violar el sagrado

principio de la Reforma que es el libre examen

por haberse especializado en publicar Biblias

con notas y referencias, que son verdaderos

tratados teológicos,34

sometió al protestantismo

a un simple sistema de creencias al cual el fiel se

somete intelectualmente. La extrema

racionalidad, fundamentalista, con su filosofía

de la historia —historia lineal construida en

etapas o dispensaciones donde la última se

cierra con la segunda venida de Cristo para

empezar el milenio— llevó al protestantismo a

desinteresarse por completo del mundo. Lo peor

en ese sistema es que el esperado milenio deberá

llegar con la disolución del mundo a fin de

poder cumplir todas las profecías bíblicas. Se

trata de la más extraña filosofía: mientras peor,

mejor.

El fundamentalismo protestante —el

protestantismo es, además, el padre de todos los

fundamentalismos— ha asumido posiciones

políticas y culturales que acentuaron cada vez

más los contornos de la diáspora protestante. La

Guerra Fría, y principalmente el gobierno de

Reagan, llevaron al fundamentalismo, como se

sabe, a posiciones político-culturales bien

definidas.

Así, el comienzo del siglo XX marcó dos

posiciones en el protestantismo que lo llevaron,

entre otros factores diversos, a su dilema actual.

34

Véase, por ejemplo, la Biblia anotada de Scofield,

publicada por primera vez en 1909.



25

Los pensadores liberales, jugando aún con las

armas libertarias de la Reforma, se esforzaron

por reajustar al protestantismo a las nuevas

coyunturas culturales y políticas ante la

creciente desconfianza en el éxito del

progresismo del siglo que finalizaba. Buscaron

firmar un acuerdo basado en el modelo del Jesús

histórico a fin de regenerar la cultura mediante

una ética de la valoración de la vida, como hizo

Schweitzer. Al mismo tiempo, surgió una

reacción inversa. Generado en el seno del

evangelicalismo, el fundamentalismo pre-

milenarista trasladó la vida más allá del fin de la

historia.

Las dos posiciones marcadas por el conflicto

entre dos concepciones opuestas en relación con

el mundo y la vida tuvieron su parteaguas en

1948, en Amsterdam: allí, al mismo tiempo que

se fundaba el Consejo Mundial de Iglesias

(CMI) con su propuesta ecuménica de

valoración de la vida en el mundo mediante las

iglesias cristianas en formas renovadas, se

organizaba también el Consejo Internacional de

Iglesias Cristianas que se afirmaba sobre la

crítica al ―modernismo apóstata‖ de las iglesias

y las propuestas fundamentalistas del

movimiento iniciado en la primera década del

siglo XX. Esta última organización se mantuvo

en cerrada oposición al CMI y en América

Latina, principalmente en las áreas dominadas

por gobiernos autoritarios, provocó cismas y

defenestraciones que llevarían al protestantismo

a un desfase total en relación con la sociedad. Al

desajuste ya señalado entre la ética protestante y

las sociedades que él no había ayudado a

construir, se le agregaba ahora el desinterés por

la vida. No se trata de un desinterés existencial

por la vida, o de alguna forma de pesimismo,

porque la característica burguesa del

protestantismo continuó viva. La convicción de

estar, por la aceptación de doctrinas, instalado

en una historia verdadera que conduce a la

bienaventuranza eterna, lleva al fundamentalista

a desinteresarse por la historia mundana que

conduce a la destrucción eterna.

¿Triunfó el fundamentalismo en América

Latina? Es posible que un estudio más profundo

que tome en cuenta las características y

condiciones del protestantismo en cada país

confirme una respuesta afirmativa a esta

pregunta. Existen muchas evidencias de que el

Armagedón35

protestante ocurrió en los años 60

en América Latina.

6. Un nuevo misticismo: muchos dioses y

revelaciones en escena

El cristianismo, principalmente el occidental,

siempre creyó que este mundo era un mundo de

Dios y que la presencia del diablo en él llegaba a

incomodar mucho. Bastaba con mantener un

razonable sistema de seguridad contra él. El

sistema se basaba en la sustentación de un perfil

bien definido de Dios y de sus formas de

relación con el mundo. El protestantismo

siempre alcanzó cierto equilibrio ante los

desafíos filosóficos porque muchas de las

corrientes de pensamiento surgieron en los

países donde era hegemónico y, en su mayor

parte, fueron generadas en su propio seno.

Creció mucho y se expandió en el periodo áureo

que fue el siglo XIX, cuando la cultura

anglosajona se impuso de varias maneras,

principalmente por medio del sistema colonial.

Nadie prestó atención, mientras tanto, a la

profecía nietzscheana de la muerte de Dios en la

cultura, principalmente en Así hablaba

Zaratustra, publicado en 1884. La vertiente

victoriosa del protestantismo, su lado

conservador, cuya extensión va del

evangelicalismo al fundamentalismo radical, con

su racionalidad rigurosa, se negó a revisar sus

posiciones tradicionales en relación con los

cambios y desafíos de las nuevas realidades.

35

Nombre bíblico que se da a un campo de batalla

profético (Apocalipsis 16.16). Metafóricamente se

refiere a una batalla decisiva entre facciones opuestas.



26

Manteniendo firme su perfil de Dios y la

correspondiente configuración del mundo,

perdió su manera de actuar y, por tanto, la ética

dinámica de que fue protador. Su ética ascética

mundana dejó el lugar a una ética monástica, lo

que intentamos demostrar líneas arriba. Al

hablar del protestantismo en América Latina es

necesario dialogar con el catolicismo, traerlo a

escena. La iglesia católica ha recibido los golpes

de las nuevas formas de religiosidad surgidas

principalmente en la segunda mitad del siglo

XX. Pierde proporcionalmente más miembros

que las iglesias protestantes porque es

mayoritaria, pero sus prejuicios simbólicos son

menores gracias, principalmente, a sus formas

populares de religiosidad. Mientras que para los

protestantes el espacio vital en que ejercía su

misticismo se vacío, para los católicos ese

espacio continúa abierto a la creencia en seres

intermediarios cuyos poderes pueden ser

colocados al servicio de la vida.

¿Qué son los santos para los católicos si no

perfiles diversificados de un mismo Dios? El ala

perdedora del protestantismo sólo tenía a Jesús

de Nazaret, asimismo proscrito en las esferas

cósmicas en su forma docética.

A mediados del siglo XX los teólogos

protestantes discutieron con bastante amplitud el

tema de la muerte de Dios y el fin de la era de la

iglesia. Thomas J.J. Altizer y William

Hamilton36

dieron a los debates sobre la muerte

de Dios el nombre de ―teología radical‖, cuyos

presupuestos eran, entre otros, el

reconocimiento de que Dios existió, pero no

existe ya, la necesidad de una reforma del

lenguaje litúrgico y teológico y la recuperación

de su significado místico, es decir, de que Dios

debe morir para el mundo y así poder nacer en

nosotros, siendo la muerte de Jesús en la cruz el

marco de tal muerte. Por esa razón la teología

radical manifiesta, a semejanza de los teólogos

36

W. Hamilton, A morte de Deus. Río de Janeiro, Paz

e Terra, 1967.

liberales, un interés compulsivo por Jesús de

Nazaret, el dios que murió. Siguiendo la ruta

intelectual de Dietrich Bonhoeffer (1906-1945),

Altizer y Hamilton hablan de ateísmo cristiano y

de cristianismo sin Dios. Otros teólogos

radicales, como Gabriel Vahanian,37

hablan de la

era pos-cristiana y el obispo anglicano John A.T.

Robinson del fin del teísmo.38

El humanismo protestante de la Reforma dio

inicio al proceso de secularización al afirmar el

derecho del hombre a relacionarse directamente

con Dios sin ninguna mediación, ni siquiera la

de la Iglesia. La tesis de que el progreso del

conocimiento humano a partir del racionalismo

produjo la secularización no es totalmente cierta

para el protestantismo, pues éste nació secular.

El movimiento teológico radical protestante del

siglo XX llevó el proceso de secularización un

paso adelante. ¿Fue el fin del protestantismo? Si

lo fue, ¿renacerá un nuevo protestantismo? ¿De

qué forma?

Otros dos teólogos de los años 60 hablan del

fin de la presencia de la iglesia en el mundo

secular, a no ser que pase por cambios

profundos. Uno de ellos, que alcanzó gran

repercusión, fue Harvey Cox,39

y el otro Robert

Adolfs.40

Las profundas transformaciones serían

exactamente las que afirmasen la presencia de la

iglesia en el mundo. Mientras, al menos en

nuestros países, ocurrió lo contrario: ella se

37

G. Vahanian, The Death of God. The Culture of our

Post Christian Era. Nueva York, George Brazilier,

1967. (Hay traducción castellana: La muerte de Dios.

La cultura de la era post cristiana. México, Diana,

1970.) 38

John A.T. Robinson, Honest to God. Londres, SCM

Press, 1963. (Hay versión castellana: Sincero con

Dios. Barcelona, Libros del Nopal, 1969.) 39

H. Cox, The Secular City. 1965. (Versión

castellana: La ciudad secular. Madrid, Fontanella,

1969.) 40

R. Adolfs, Igreja, Túmulo de Deus? Río de Janeiro,

Paz e Terra, 1968.



27

parapetó todavía más en su interior. Las iglesias

no murieron, continúan existiendo a su modo. El

filósofo profeta Friedrich Nietszche, en

Zaratustra, anticipó con bastante aproximación

lo que sucedería con las iglesias en el siguiente

siglo. En la conocida alegoría del Anciano Papa

Fuera de Servicio, Nietzsche cuenta el fin del

Dios de la cultura y de la iglesia. El viejo papa,

fuera de servicio porque su empresa, la iglesia,

ya no tiene función alguna, sube a lo alto de la

montaña para celebrar una fiesta de ―devotos

recuerdos y servicios divinos‖. ¿Diría Nietzsche

que las misas y los cultos de hoy serían meras

celebraciones de recuerdos devotos, de

añoranzas de un pasado muerto?

Bonhoeffer, en sus cartas escritas en la

prisión, hablaba de un mundo adulto,

emancipado de los viejos dioses. ¿De qué

mundo hablaba Bonhoeffer? Se refería

ciertamente a ―su mundo‖, culto, evolucionado,

práctico y con experiencia de libertad.

Protestante, Bonhoeffer sabía muy bien de lo

que estaba hablando. Su propuesta, y la de los

teólogos de la ―muerte de Dios‖ y de la

secularización servía, o al menos pretendía, para

crear las condiciones de una nueva forma de

cristianismonue sólo sirviese para el

protestantismo. En América Latina, con certeza,

sus ideas abortaron porque nuestros pueblos

incultos, involucionados y con vasta

experiencia, no de libertad sino de dependencia,

tuvieron que llenar los espacios vacíos con

nuevos dioses u otras formas variadas de Dios.

El espacio de la vida fragmentada de la

posmodernidad no puede satisfacerse más con

un Dios cósmico, metafísico y ético, sino que

exige flexibilidad en la solución de problemas

cotidianos mediante el manejo constante de

diversos poderes del bien y del mal. Esos

poderes intermediarios del orden y del caos

deben ser controlados.

Las nuevas formas religiosas tienen

características que difieren, en sentido

progresivamente profundo, del protestantismo,

aunque comparten con él el elemento de la

secularización.

El pentecostalismo clásico, a pesar de

mantener los principios básicos del

protestantismo, se apartó de él en la importante

cuestión de la revelación al valorar

positivamente la profecía extática. Además, es

curioso que el primer cisma protestante en

Brasil, de carácter muy emparentado con el

pentecostalismo, se haya dado en la Iglesia

Presbiteriana de Río de Janeiro, en 1874, con la

experiencia mística de Miguel Vieira Ferreira

quien, después de un éxtasis, afirmó que recibía

inspiraciones divinas directas o espirituales y

anuncios proféticos. Sus puntos de vista acerca

de la revelación hicieron que los misioneros

consultaran a sus dirigentes en Estados Unidos,

quienes respondieron: Dios ya no habla

directamente con los hombres.41

Vieira Ferreira

salió de la iglesia con algunso adeptos y fundó la

Iglesia Evangélica Brasileña, que aún existe.

Léonard afirma que esa fue la primera

manifestación de tipo pentecostal en Brasil.

Hoy, el pentecostalismo clásico no difiere

tanto del protestantismo, a no ser en su

insistencia sobre la repetición de la experiencia

del Pentecostés, que el protestantismo rechaza.

El pentecostalismo posterior, cuya explosión y

expansión sucedió en los años 50, enfatizó la

sanidad divina, lo que lo apartó aún más del

protestantismo. Los movimientos posteriores,

que han recibido el nombre genérico de

neopentecostalismo, representan una ruptura

final con el protestantismo. Cualquier

observador atento y conocedor del

protestantismo sabe que en esos movimientos la

Biblia fue relegada a un espacio secundario, es

decir, el ―libre examen‖ dejó su lugar al uso

mágico de la misma y de ahí en adelante.

41

É.-G. Léonard, O Iluminismo num protestantismo

de constituição recente. São Bernardo do Campo-SP,

Programa Ecuménico de Pós-Graduação em Ciencias

da Religião-IMS, 1988, pp. 28ss.



28

Surgieron prácticas mágicas, objetos con

poderes especializados, corrientes espirituales e

incluso algunos dioses extraños al cristianismo

como, por ejemplo, el ―dios de la cuerda‖, o del

―no‖, especializado en atar o neutralizar a los

poderes malignos (los demonios).

A veces, este esfuerzo por hacer distinciones

necesarias entre el protestantismo y los nuevos

movimientos, cuando es hecho por un

protestante, ha sido interpretado como ―apología

del protestantismo‖. Pero este intento se

justifica, aun sin entrar en la discusión ya

superada de neutralidad u objetividad científica.

Tenemos que reconocer que no existe

neutralidad u objetividad científica pura.

Hablamos, todos nosotros, desde un locus

definido por nuestra biografía, algo que

difícilmente podemos esquivar. La validez, por

otro lado, de cualquier proposición científica,

debe ser inferida de ella misma, de su relación

epistemológica correcta delante del objeto, sin

que interfiera la biografía del autor. Del mismo

modo que, metodológicamente, el autor busca

suspender el juicio al aproximarse a su objeto de

análisis, el crítico debe de hacer lo mismo,

dejando de lado las implicaciones de orden

biográfico.

Las reflexiones hechas en este trabajo parten

de dos fuentes: la experiencia y la historia. La

intersección entre una y otra puede ser advertida

por la observación y por el conocimiento de la

historia.

Nuestra propuesta es que el protestantismo,

entendido aquí como un vasto movimiento

religioso surgido del humanismo del

Renacimiento con características libertarias y

secularizantes, aunque haya conseguido por más

de cuatro siglos ajustarse a los movimientos

filosóficos y culturales, no resistió a la

posmodernidad. Permaneció firme en sus

reductos metafísicos y no cedió ningún espacio

al manejo de lo cotidiano. Dice John H. Leith,

buen intérprete contemporáneo de la teología

reformada o calvinista: ―La teología reformada

insiste en que el objeto de fe es el Dios Trino.

Esta teología ha tenido poca paciencia con

cualquier tipo piadoso de Jesulogía, como se

puede apreciar en una himnología sentimental y

auto-orientada. Del mismo modo, ha tenido poca

simpatía para los llamados movimientos

carismáticos que se absorben en el análisis

introspectivo de la psique‖.42

La teología reformada, continúa Leith, se

fundamenta en el triple aspecto de la Trinidad:

el Dios creador, el Espíritu consolador y el Jesús

redentor. Cualquier unitarismo, como el del Hijo

que conduce al sentimentalismo de la Jesulogía,

y el del Espíritu que produce irresponsabilidad

emocional, destruye la fe trinitaria.

No se trata de fundamentalismo, sino de una

decidida insistencia en el regreso del

protestantismo a su vieja ortodoxia que ha

mostrado dificultades para lidiar con el mundo

moderno, principalmente con las culturas en

cuya formación no participó.

Conclusión

El mundo contemporáneo, de fin de milenio,

regresa a las antiguas preocupaciones con las

fuerzas operadoras del orden y del desorden.

Sueños, visiones y experiencias místicas y

extáticas regresan a la vida cotidiana de las

personas y le dan espacio a los profetas y

consejeros espirituales que logran éxito en el

manejo de deseos e inseguridades. Los pastores

y ―obreros‖ de las nuevas iglesias, cuyo lastre

viene de las iglesias cristianas tradicionales, se

insertan en la misma línea de los profetas y

consejeros de lo cotidiano. La diferencia entre

ellos es que éstos se organizan en instituciones

religiosas y los demás se sitúan en el campo de

la autonomía de lo mágico. En los nuevos

movimientos religiosos la inmediatez de los

deseos e inseguridades eliminó la indiferencia

por el mundo y la expectativa mesiánica propias

del protestantismo conservador y

42

J.H. Leith, op. cit., p. 148.



29

fundamentalista, que ya no actúa más en el

mundo con su ética ascética y racional de la

vida. Se perdió el equilibrio y la intensa

racionalidad dogmática y doctrinaria sólo puede

ser vivida al interior de la comunidad y en

oposición al mundo. La vieja vertiente mística

de vivir en el mundo en los pasos de Jesús de

Nazaret, siempre vista por la victoriosa vertiente

conservadora y fundamentalista como peligrosa

tendencia modernista, y en el periodo de la

Guerra Fría como opción política revolucionaria

ya no existe más en el Viejo Protestantismo.

Éste, a semejanza del Viejo Papa Fuera de

Servicio, celebra ahora los recuerdos del pasado.

Se rompió la difícil proporción entre el

misticismo y la racionalidad.

El viejo ―misticismo letrado‖ del

protestantismo sigue existiendo en su interior,

pero como alternativa individual de quienes no

se satisfacen con la religión razonable e

institucional, y tampoco se adaptan a la

―irracionalidad no educada‖ del movimiento

pentecostal. Ese ―misticismo educado‖, una

especie de ala suave, diríamos soft, del

protestantismo dogmático, mantiene, todavía, las

mismas características de desinterés por la vida

cotidiana. Es monástico en su individualismo.

El Viejo Protestantismo está cada vez más

distanciado de los nuevos movimientos

religiosos de lastre cristiano. No se pueden

ignorar, sin más, las significativas diferencias

entre ellos so pena de cometer equívocos en los

resultados de las investigaciones. El estudioso

actual no puede evadir la penosa labor de

clasificaciones y conceptos precisos. Es

necesario distinguir bien, al estudiar cualquier

nuevo movimiento religioso, el límite exacto en

donde deja de estar presente el Viejo

Protestantismo. Cuando sus principios básicos

de libertad —la justificación por la fe, la Sola

Scriptura, el libre examen y el sacerdocio

universal de los creyentes— no estén presentes o

se vean oscurecidos por otras prácticas

religiosas, allí ya no hay más protestantismo.

* LA BATALLA POR GUADALUPE

Christopher Domínguez Michael

Letras Libres, febrero de 2002

David A. Brading, La Virgen de Guadalupe:

imagen y tradición, traducción de Aura Levy

y Aurelio Major, Taurus, México, 2002.

El autor de esta reseña es un crítico literario

nacido en 1962. Casi adolescente perteneció al

Partido Comunista, y después estudió sociología

en la UAM. Ha colborado en todas las

publicaciones importantes en México.

Perteneció al consejo de redacción de la revista

Vuelta, y actualmente colabora con Letras

Libres. Elaboró una polémica Antología de la

narrativa mexicana del siglo XX para el Fondo

de Cultura Económica. En la revista El Faro se

publicó, en 1995, un comentario suyo sobre el

libro La religión en Estados Unidos, de Harold

Bloom. Desde siempre ha manifestado

interesado por algunos aspectos del debate

religioso, muestra de lo cual es el siguiente

texto, tan sintético, como atento.

Hace un par de años asistí a una cena que un

grupo de intelectuales mexicanos le ofreció a un

escritor católico francés. El agasajado insistió en

preguntarle a cada uno de sus anfitriones su

opinión sobre la historicidad de las apariciones

de la Virgen de Guadalupe y de la figura de Juan

Diego. Para mi sorpresa, los historiadores a

quienes se dirigió, todos ellos connotados, se

incomodaron con esa charla de sobremesa y se

negaron, en el límite de la cortesía, a responder a

la encuesta. Poco después, leí Destierro de

sombras (1986), de Edmundo O'Gorman, donde

el autor, un campeón del antiaparicionismo,

advierte que retardó la publicación de su libro

para no herir la devoción guadalupana de su

abuela materna. Comprobé que, más allá de las

creencias religiosas y de las opiniones

históricas, la Virgen de Guadalupe expresa, para



30

muchos mexicanos, una ambivalencia: reina del

mundo y devoción del hogar, es la prestigiosa

identidad universal de la nación, lo mismo que

una zona de la intimidad que se prefiere no

discutir con extraños. Y dado que ningún

católico romano está obligado a ejercer la

devoción particular de Nuestra Señora de

Guadalupe, de San Patricio o de Santa Juana de

Arco, el católico será con seguridad un

controversista más peligroso que un incrédulo.

El profesor David A. Brading, actualmente

en la Universidad de Cambridge, está lejos de

ser un extraño en México. A sus numerosos e

imprescindibles libros sobre historia mexicana,

agregó Orbe indiano en 1992 , obra

enciclopédica sobre el Nuevo Mundo que ocupa

un lugar de honor en la biblioteca de neófitos y

eruditos. Acaso sólo Brading podía acometer un

estudio de las dimensiones de La Virgen de

Guadalupe: imagen y tradición, un tratado

histórico que insiste en los aspectos teológicos

del rompecabezas guadalupano. La moderna

sociología de las religiones acentúa el examen

de la devoción, de tal forma que ya nadie discute

el carácter fundacional de la Guadalupana que,

tradición o epifanía, es la imagen particular de la

Virgen María que más honores ha recibido en la

historia moderna de la Iglesia Católica.

En La Virgen de Guadalupe, Brading analiza

los distintos componentes de la tradición, los

cuales, al aparecer confundidos, provocan que,

al encono irremediable de las batallas entre

aparicionistas y antiaparicionistas, se sumen los

desatinos. El historiador británico distingue

entre la historia del culto y la narración de las

apariciones, entre la discusión sobre la imagen

de Guadalupe, acaso grabada en la capa de Juan

Diego, y la exégesis de los textos generadores de

la tradición, detallando el significado del

supuesto carácter sobrenatural de la pintura.

Antes de entrar en una materia bien conocida

para numerosos lectores, Brading insiste en que

toda discusión sobre la Guadalupana debe

remitirnos a la teología de las imágenes, tal cual

se presentó antes y después de la crisis

iconoclasta de los siglos VIII al X. Al condenar

el iconoclasma, el Concilio de Nicea (814-843)

tejió una perdurable cuerda floja entre la

devoción por las imágenes religiosas y la

advertencia sobre su naturaleza de meras

representaciones. Simplificando hasta el

didacticismo las ideas neoplatónicas de los

Padres Griegos, el papa Gregorio Magno adujo

que la pintura sagrada equivalía a los caracteres

con la que estaba escrita la Biblia: la imagen

traducía aquello que el creyente no podía o no

debía leer.

Esa solución trajo muchos problemas, y

desde la Edad Media la Iglesia hubo de legitimar

incontables imágenes en toda la cristiandad.

Junto a esa incipiente reglamentación, se tenía

por cierto, por ejemplo, que San Lucas había

sido pintor y la primera imagen de María, obra

suya. De la imagen a la reliquia había un paso

fácil de franquear. El furor iconoclasta volvió

con la Reforma: el protestantismo será una

religión de la palabra, y el catolicismo una

religión de la imagen.

A menudo se olvida que las tradicionales

apariciones de 1531 se habrían producido

durante las guerras religiosas en Europa, aunque

la "aparición cultural" de la Virgen ante la elite

novohispana no ocurrió hasta 1648, cuando el

bachiller Miguel Sánchez publicó un tratado

barroco que aseguraba el origen milagroso de la

imagen venerada en el Tepeyac. El ingenio

teológico de Sánchez compuso una

argumentación hasta la fecha axial para los

aparicionistas: 1) Siguiendo las enseñanzas de

San Agustín, la Mujer del Apocalipsis

representa a la Virgen María y ésta a la Iglesia,

2) La Virgen se apareció para los novohispanos

ante el indio Juan Diego, y 3) En la capa del

indígena (la tilma, el ayate) se grabó

milagrosamente la imagen mariana venerada

hasta la fecha.

El entusiasmo criollo por la maternidad de

Nuestra Señora sobre la Nueva España se topó



31

de inmediato ante un enigma nunca explicado de

manera convincente: ¿cómo fue posible, desde

el primer día, el silencio de la Iglesia

novohispana ante semejante milagro? ¿Por qué

callaron varones tan piadosos como Fray Juan

de Zumárraga y el resto de los evangelizadores?

Empezó entonces una búsqueda, que no ha

cesado, de pruebas, justificaciones e hipótesis.

Luis Lasso de la Vega —llamado el quinto

evangelista, según El guadalupanismo mexicano

(1953), la obra clásica de Francisco de la

Maza— realizó una exitosa pesquisa que, a la

larga, sólo avivó la controversia, al presentar en

1649 una serie de textos con un relato de origen

indígena de la aparición. El eje de la

documentación, el hoy conocido como Nican

mopohua ("Aquí se narra"), presentado en

náhuatl por Lasso de la Vega, ¿fue invención

suya u obra de un nahuatlato anterior? Los

investigadores actuales se inclinan por la

segunda opción y suelen atribuir la obra al sabio

indígena Antonio Valeriano, colaborador de

Sahagún, quien habría escrito el Nican mopohua

a mediados del siglo XVI, sólo veinte años

después de las supuestas apariciones. En mi

opinión, si Valeriano, alumno del Colegio de

Santa Cruz de Tlatelolco, escribió ese texto,

merecería un lugar de primera fila como uno de

los fundadores de la llamada identidad

mexicana.

Brading, en una hipótesis que ya había

planteado en el capítulo guadalupano de su Orbe

indiano, nos recuerda la decepción, ya legible en

la Monarquía indiana de Torquemada (1615),

que sufrieron los herederos de los primeros

evangelizadores franciscanos, autores de la

llamada conquista espiritual de México, ante

una Iglesia novohispana que los privó de

milagros, beatificaciones, canonizaciones y

martirios. Contra esa frustrada ansiedad de

protagonismo, encarnada en los franciscanos,

una nueva generación de clérigos criollos habría

decidido dotar a la nueva patria de un culto

nacional. Al reconstruir minuciosamente lo

ocurrido en 1555 y 1556, cuando la imagen fue

instalada en la ermita del Tepeyac, encontramos

un conflicto entre los curtidos franciscanos,

erasmistas que desconfiaban de las imágenes, y

el arzobispo dominico Fray Alonso de Montúfar,

ansioso de proveer a su grey de un ambiente

pletórico en iconos a la manera medieval. Con la

Información de 1566, Fray Francisco de

Bustamante, franciscano, tachó las apariciones

de supersticiosas y diabólicas, previniendo a

Montúfar contra el camino de idolatría que, en

su opinión, abrían las devociones guadalupanas.

Conocido hasta el siglo XIX, ese documento es

el caballito de batalla de los antiaparicionistas.

Una controversia religiosa que se hunde en

los orígenes helenísticos del cristianismo, como

sugiere Brading, adquirió entonces, gracias al

naciente patriotismo criollo, una potencia

inusitada. Si los peninsulares se jactaban de que

la Virgen del Pilar había sido llevada a España

por el apóstol Santiago, los evangelistas criollos

de Guadalupe necesitaban de una advocación

competitiva.

Simplificando a Brading, de La Virgen de

Guadalupe se deduce que estamos ante una

disputa entre católicos devotos: unos, los

aparicionistas, se inclinan por el criterio de una

tradición transmitida de manera oral de padres a

hijos y válida por la costumbre, mientras que los

antiaparicionistas, ansiosos de conciliar la fe y

la razón, se apoyan en la tipología de los

milagros. Los primeros son herederos de la

teología neoplatónica, los segundos del

aristotelismo de Tomás de Aquino; esa división

atraviesa horizontalmente la Iglesia Católica sin

respetar órdenes religiosas ni estamentos

eclesiásticos.

La necesidad de probar históricamente un

milagro es una exigencia de la propia Iglesia,

que desde el Concilio de Trento, en el siglo

XVI, enfrentó la Reforma limpiando el

catolicismo de devociones falsas y de francas

idolatrías. Los clérigos tridentinos, cuyas

instrucciones no llegaron tan claramente a la



32

multitudinaria feligresía, rechazaron las ideas

griegas sobre la sacralidad de las imágenes en

tanto que arquetipos. Se prefirió el camino,

teológicamente menos comprometido, de la

veneración de las reliquias. En ese sentido, el

celo de los aparicionistas por encontrar pruebas

para su causa ha resultado contraproducente en

la mayoría de los casos; algunos —el caso más

reciente es el del ex abad Schulemburg de la

Basílica de Guadalupe—, al hurgar en el

archivo, se tornaron escépticos respecto de las

apariciones, mientras que otros, como los

inventores del noble texcocano Juan Diego, no

resisten ningún examen historiográfico.

Brading, como todo estudioso de esta

tradición, insiste en que las discusiones entre

clérigos e historiadores en nada afectan la

extendida devoción guadalupana, que comparten

muchos católicos descreídos o agnósticos ante

las apariciones. Empero, esas disputas han

moldeado el sentido de la devoción, al grado de

que el aplastante triunfo del guadalupanismo

durante el siglo XVIII interesó a toda la

Ilustración novohispana, que en 1754 festejó al

papa Benedicto XIV cuando proclamó a Nuestra

Señora de Guadalupe patrona de la Nueva

España. El guadalupanismo de los ilustrados —

que compartieron Clavigero, Eguiara y Eguren,

Boturini— nos recuerda que las Luces, ya

fuesen deslumbrantes o tímidas, sólo en ciertos

enciclopedistas franceses fueron abiertamente

antirreligiosas. En la Nueva España, como en la

Alemania pietista, muchos ilustrados pusieron

su ciencia al servicio de la fe.

Pero el antiaparicionismo permaneció

soterrado y expectante. Algunos arzobispos

dieciochescos, como Francisco Antonio de

Lorenzana y Alfonso Núñez de Haro,

desconfiaban en privado del culto guadalupano,

y cuando los jesuitas, tan afectos a la Virgen de

Guadalupe, fueron expulsados en 1767, los

críticos de la tradición reaparecieron. En la

última década del siglo XVIII, Juan Bautista

Muñoz, cosmógrafo real de Indias, escribió una

refutación muy completa de las apariciones, que

incluía alusiones a la ebriedad alucinada de los

indios mexicanos. En la ciudad de México, entre

1790 y 1794, José Ignacio Bartolache y Fray

Servando Teresa de Mier rompieron el silencio.

El primero, un científico, tras el examen de la

pintura por un grupo de expertos, abrió el frente

pictográfico: el áyatl donde está grabada la

imagen no es una capa de indio (refutación del

relato de Valeriano) y, aplicando las reglas

neoclásicas de composición plástica a la teología

de las imágenes, dictaminó que los defectos

artísticos de la pintura hacían imposible que

fuese obra divina. El doctor Mier recuperó un

argumento barroco, insistiendo en que la Virgen

se había aparecido al apóstol Santo Tomás para

hacer posible la predicación urbi et orbi,

encomendada a ese discípulo del Redentor, de

tal forma que los indígenas mexicanos

resultaban ser cristianos desde los primeros

siglos. Fray Servando fue perseguido y castigado

por la miga política de su sermón, pues éste

privaba de legitimidad nada menos que a la

conquista española justo en los días en que

rodaba la cabeza de Luis XVI.

Brading, en La Virgen de Guadalupe, nos

recuerda que la principal herencia que el

criollismo ilustrado legó al México

independiente fue el guadalupanismo, que el

emperador Agustín de Iturbide quiso abrazar en

calidad de devoción oficial del nuevo Estado.

No habiendo don Miguel Hidalgo dado una

explicación satisfactoria de por qué tomó el

pendón de Guadalupe en 1810, lo que de suyo

constituyó una muestra de furor mariano o un

acto de oportunismo político (eso pensaba

Bolívar), yo agregaría que el guadalupanismo no

casa con la austera y jansenizante devoción del

cura Hidalgo. Iturbide, en cambio, al apropiarse

del arsenal politicoteológico de la insurgencia

—que combatía contra la hispánica Virgen de

los Remedios—, ensambló a la Guadalupana

con la nación mexicana, como lo reconoció el



33

liberal y clerófobo Ignacio Manuel Altamirano

en 1884.

Tras citar con generosidad a sus antecesores

guadalupanistas —Joaquín García Icazbalceta,

Francisco de la Maza, Edmundo O'Gorman,

Jacques Lafaye, Miguel León-Portilla y Richard

Nebel—, y una vez integrada a La Virgen de

Guadalupe una cantidad considerable de

información novedosa proveniente de

sermonarios poco conocidos, Brading pasa a

examinar el siglo XIX, donde la batalla por

Guadalupe se volvió crudelísima. Al amparo del

integrista Concilio Vaticano I en 1869, que

decretó la infalibilidad del papa y lanzó un

Syllabus contra la modernidad, los

fundamentalistas guadalupanos aparecieron en

escena.

Hipólito Vera, obispo decimonónico de

Cuernavaca, acusó a Zumárraga y a sus

hermanos franciscanos de herejes por no haberse

prosternado documentalmente ante la imagen.

La víctima de sus furias fue un católico de

estricta observancia, el erudito don Joaquín

García Icazbalceta, quien, en un acto de

obediencia solicitado por el arzobispo Pelagio

Antonio de Lavastida y Dávalos, escribió en

1883 un documento privado donde daba por

fabulosa la tradición. La carta fue difundida y

García Icazbalceta quedó desahuciado por su

propia Iglesia. En Roma, un jesuita nativo,

Esteban Ancoli, retó en 1892 a los

antiaparicionistas a proclamar que, si las

apariciones no habían ocurrido, la imagen de

Guadalupe era falsa y su culto había de tenerse

por supersticioso. A Ancoli lo mandaron callar:

semejante desafío, aplicado a todas las

devociones católicas, arruinaría el difícil

equilibrio que Roma mantenía ante las

imágenes. Algunos críticos, como Francisco del

Paso y Troncoso (1842-1916), intentaron

soluciones salomónicas, como decir que el

probable autor de la pintura, el indio Marcos de

Aquino, habría trabajado por inspiración divina.

Con la sonada oposición —que le costó la

silla— de Eduardo Sánchez Camacho, obispo de

Tamaulipas, en 1895 la imagen de Nuestra

Señora de Guadalupe fue coronada en el

Tepeyac con la asistencia de prelados de

México, el resto de Norteamérica y el Caribe.

Esta celebración, producto de la privanza del

arzobispo Lavastida con Pío ix y de la creciente

tolerancia porfinisecular, vino acompañada del

escándalo más penoso en la historia de la

imagen. Entre 1888 y 1895, la pintura fue

ocultada en una capilla con la intención de

modificarla, haciendo desaparecer la corona

dorada que la adornaba desde que fue colocada

en la ermita. A numerosos guadalupanos les

pareció blasfema esa manipulación, destinada a

hacer más vistosa la fiesta. Tras pretender que la

desaparición de la corona era otro milagro, los

acusados admitieron que sólo habían restaurado

la imagen.

Pocas semanas antes de que estallara la

Revolución de 1910, el papa Pío X proclamó a

la Guadalupana patrona de América.

Acontecimientos posteriores, como la Guerra

Cristera de 1926-1929, sólo fortalecieron la

devoción en la adversidad, y las campañas

antiguadalupanas, como la emprendida

rabiosamente por el escritor jacobino Martín

Luis Guzmán entre 1945 y 1957, hoy parecen

tan obsolescentes como los sermones barrocos.

La Virgen de Guadalupe culmina con la muy

tardía aparición, entre 1939 y 1977, de Juan

Diego como candidato a los altares y objeto de

una nueva controversia, basada en dos ausencias

conspicuas: la del personaje histórico y la de un

culto religioso comprobado de su persona. La

beatificación de este mediador indígena, sugiere

Brading, se debe más al celo guadalupano de

Juan Pablo II que a los rigores historicistas de la

propia Iglesia, que no ha podido presentar

pruebas solventes que resuelvan ambos

problemas. Invirtiendo el procedimiento del

ilustrado Bartolache, los aparicionistas han

recurrido a la tecnociencia, esta vez para



34

localizar, mediante rayos infrarrojos, a Juan

Diego en los ojos de la imagen. Y en el campo

de la verdadera historiografía, una vez agotada

la polémica iconológica, los estudiosos tienden a

ratificar el origen indígena del Nican mopohua,

corroborando las hipótesis de Fray Servando

Teresa de Mier y de Edmundo O'Gorman:

fueron los españoles quienes llamaron

"Guadalupe" a la imagen colocada en la ermita

del Tepeyac. Contra esa apropiación, Antonio

Valeriano compuso un auto sacramental donde

Juan Diego recobró, para siempre, la indianidad

de la Guadalupana.

Católico, David A. Brading mantiene a lo

largo de La Virgen de Guadalupe la

imparcialidad propia del gran historiador, y

como tal es sensible a la pertinencia

historiográfica del antiaparicionismo. Al final de

esta formidable puesta al día de la tradición

guadalupana, Brading propone una inquietante

conclusión. El Concilio Vaticano II (1962-1965)

no agregó gran cosa a la teología de las

imágenes, preocupado ante las siempre riesgosas

aventuras de la Iglesia con el criticismo y el

modernismo. Como consecuencia de esa cautela,

Juan Pablo II habría vuelto a la iconología de los

Padres Griegos, que de manera explícita

sostienen los ortodoxos rusos y griegos: las

imágenes son lo auténtico en la semejanza, son

el arquetipo en la imagen, son la expresión del

silencio de Dios.

En 1990, en el Tepeyac, el Papa habría

interpretado la historia guadalupana en un

sentido tipológico: si María equivale a la Iglesia,

la Virgen de Guadalupe es la Iglesia americana,

y Juan Diego responde al tipo de Moisés, un

indígena cuya inexistencia histórica pasa a

segundo plano, en su calidad de representante

simbólico de una espiritualidad colectiva. De ser

así, la Iglesia Católica estaría sugiriendo que la

imagen de la Guadalupana es una obra de los

hombres inspirada por el Espíritu Santo, como

lo sostuvo el bachiller Miguel Sánchez en 1648.

¿Roma locuta, causa finita?



35

5. Próxima actividad: 27 de junio Presentación del libro We be jammin.

Liberating Discourses fron the Land of

Seven Flags, de Eliseo Pérez Álvarez



36

6. Sugerencias para leer

L. Cervantes-Ortiz, comp., Lo sagrado y lo

divino. Grandes poemas religiosos del siglo

XX. Pról. de José Manuel Mateo. México,

Planeta, 2002.

58 poetas de 24 países y 12 lenguas confluyen

en esta compilación, donde el tema religioso es

el centro de cada poema. Se trata de un

proyecto largamente acariciado.

PRÓLOGO DE JOSÉ MANUEL MATEO

La religión es un asunto humano, algo que pasa

en el hombre y por lo tanto algo propio de su

vida espiritual, independientemente de que

profese o no determinada fe. Porque la

experiencia y el sentimiento religioso ocurren al

margen de los sistemas de creencias y mitos,

que no con poca frecuencia van invirtiendo la

verdadera experiencia humana de la religión

hasta derivar en un trasunto político, racial o de

cualquier otro signo ideológico. ¿Cuál es esa

experiencia, cuál el sentimiento? La respuesta

se encuentra en el arte y sobre todo en la poesía

como actividades enteramente ligadas al

espíritu y a la conciencia. pero se trata de una

respuesta en acto, no de una simple enunciación

tranquilizadora.

El arte y la poesía ponen sobre la mesa la

calidad terrena del hombre, su finitud, y la

enfrentan sin falsos velos con su contraparte: el

infinito. De ese choque surge una paradoja

sencilla pero capaz de alterar nuestra forma de

estar en el mundo y de conducirnos: somos la

parte mortal del infinito. Esta condición no

encaja cómodamente con nuestra percepción de

la existencia: si participamos de lo infinito, ¿por

qué la muerte? Si ésta es irremediable, ¿dónde

queda lo infinito humano? Dios, en cualquiera

de sus nombres, llena el espacio que abre esta

paradoja básica; la religión, como sistema de

creencias, constituye en gran medida el bálsamo

―necesario‖ para aliviar la incómoda condición

humana.

¿Y si en vez de recogernos bajo la sombra

protectora de lo divino, asumimos que no hay

más árbol que la vida? ¿Desaparece el

sentimiento religioso, desaparece la existencia?

No, porque si algo hay de religioso en nosotros

es precisamente la conciencia de lo infinito que

nos impele a comunicarnos con Dios o con

alguien que se encuentra en quién sabe qué

parte del tiempo y del espacio. De allí vienen la

oración, la plegaria y el poema, de nuestra

intensa búsqueda de una comunicación íntima y

privada.

¿Se puede hablar, entonces, de poesía

religiosa o toda la poesía lleva en sí la semilla

de la religión? Ambas cosas. Dios, el bien, el

mal, la revelación, el creyente, el ateo y el

blasfemo… son asuntos y personajes propios de

los poemas que asumen lo religioso en alguna

de sus formas culturales: católica, protestante,

animista, la que sea. En estos casos, sin

embargo, casi siempre la poesía se torna

confesional. Por eso no extraña que ni en

México ni en América Latina puedan

encontrarse antologías sobre el tema que

circulen más allá del entorno de quienes

comparten un mismo sistema de creencias. La

otra poesía —de la que trata de dar testimonio

esta breve selección— tiende las manos hacia la

oscuridad de lo infinito con un intenso afán de

comunicación, a pesar de que nada ni nadie

asegure que habrá oídos para ella. Ésta es la

poesía de los que han asumido su condición

mortal para encarnar la conciencia de lo

infinito, ya sea en consonancia con Dios o a

pesar de él. Se trata de escribir, de no declararse

perdido ante la certidumbre de la finitud, pues

lo que importa, como afirmó Kafka, no es la

salvación sino el hecho de mantenerse en todo

momento dignos de ella.



37

Miguel Delibes, El hereje. Barcelona,

Ediciones Destino, 1998. (17a. ed., marzo

de 2000)

En el año 1517, Martín Lutero fija sus 95 tesis

contras las indulgencias en la puerta de la

iglesia Wittenberg, un acontecimiento que

provocará el cisma de la Iglesia Romana de

Occidente. Ese mismo año nace en la villa de

Valladolid el hijo de don Bernardo Salcedo y

doña Catalina Bustamante, al que bautizarán

con el nombre de Cipriano. En un momento de

agitación política y religiosa, esta mera

coincidencia de fechas marcará fatalmente su

destino.

Huérfano desde su nacimiento y falto del

amor del padre, Cipriano contará, sin

embargo, con el afecto de su nodriza

Minervina, una relación que le será arrebatada

y que perseguirá el resto de su vida. Convertido

en próspero comerciante, se pondrá en

contacto con las corrientes protestantes que, de

manera clandestina, empezaban a introducirse

en la Península. Pero la difusión de este

movimiento será cortada progresivamente por

el Santo Oficio. A través de las peripecias

vitales y espirituales de Cipriano Salcedo,

Delibes dibuja con mano maestra un vivísimo

retrato del Valladolid de la época de Carlos V,

sus gentes, sus costumbres y sus paisajes. Pero

El hereje es sobre todo una indagación sobre

las relaciones humanas en todos sus aspectos.

Es la historia de unos hombres y mujeres de

carne y hueso en lucha consigo mismos y con el

mundo que les ha tocado vivir. (De la cuarta de

forros.)

Maurizio Ferraris, Historia de la

hermenéutica. México, Siglo XXI, 2002.

De un autor muy relevante en la actualidad,

este libro viene a llenar brillantemente un

hueco que existía en los estudios

hermenéuticos.

François Houtart, coord., Religiones: sus

conceptos fundamentales. México, Siglo

XXI-Centro de Investigaciones

Interdiscplinarias en Ciencias y

Humanidades/UNAM, 2002.

Fruto del Seminario relizado en el CIICH en

1998, este libro plantea la cuestión religiosa

desde el punto de vista del judaísmo, el

cristianismo laico y protestante, el islam y

algunas religiones tradicionales e indígenas.

Concluye con una reflexión sobre el papel de

las religiones para la humanidad en el siglo

XXI. Llaman la atención dos de las ponencias:

“Dios, justicia, paz y utopía. Algunos conceptos

del cristianismo para el siglo XXI. Un punto de

vista protestante”, del pastor presbiteriano

cubano Adolfo Ham, y “Espiritualidad y

teología de los pueblos amerindios”, del

sacerdote zapoteco Eleazar López Hernández,

quien ha destacado por sus aportaciones al

tema en cuestión.

Armando Nóguez, Apocalipsis. México,

Dabar, 2001.

Un cuaderno de trabajo muy útil para trabajar

en las comunidades. Incluye todos los aspectos

relevantes del libro en cuestión.

Paréntesis, núm. , 2002.

Arturo Piedra, Evangelización protestante

en América Latina. Vol. 2. Quito, Clai,

2002.

De las nuevas publicaciones del Clai, este libro

discute la problemática de la presencia

protestante en América Latina, un tema

apasionante, sobre todo a la hora de confrontar

lo con la influencia cultural del catolicismo

hispánico.Un capítulo del libro está dedicado a

analizar la influencia del protestantismo

misionero en las clases medias del continente.



38

Rainer Maria Rilke, El libro de las

imágenes. Trad. de J. Munárriz. Madrid,

Hiperión, 2001.

Un libro de poemas largamente esperado en

castellano. Citado en todas partes, por fin

puede leerse en nuestro idioma. De un autor

reconocido por sus inclinaciones místicas.

Juan Stam, Profecía bíblica y misión de la

iglesia. Quito, Clai, 2002

De este autor, especializado últimamente en temas

relacionados con el Apocalipsis, un

acercamiento a la necesidad de que la Iglesia

asuma una postura acorde con su vocación

profética.

Varios autores, Concepto y problemática

de Dios. México, UAM-Plaza y Valdés,

2002.

Reunión de las ponencias de un encuentro

académico de filosofía llevado a cabo en la

UAM.



39

7. Noticias

SE ORGANIZÓ LA ASOCIACIÓN TEOLÓGICA

ECUMÉNICA MEXICANA (ATEM)

El 15 de abril, en las instalaciones del Altillo,

en Avenida Universidad, muy cerca de Miguel

Ángel de Quevedo, se llevó a cabo la

organización de la Asociación Teológica

Ecuménica Mexicana (ATEM), un nuevo

esfuerzo por agrupar fuerzas e iniciativas

ecuménicas para la reflexión y la producción

teológica.

Luis del Valle hizo un recuento histórico de

lo que fue una Asociación de Teólogos de

México. Ésta comenzó en 1969, como iniciativa

de la Comisión para la Doctrina de la Fe del

Episcopado Mexicano, y su finalidad fue

controlar la reflexión teológica y descubrir a los

teólogos poco ortodoxos para denunciarlos y

corregirlos. Se organizaron dos o tres eventos

teológicos, pero ante el control ejercido por los

obispos, los teólogos que no estaban de acuerdo

con esta situación mejor ―la dejaron morir de

inanición‖.

Enseguida, José Sánchez, de Ciudad

Guzmán, Jalisco, presentó una reflexión con el

título ―El servicio del teólogo en la Iglesia‖, que

incluyó los siguientes aspectos: la clave para

toda reflexión teológica es la metodología; es

fundamental precisar los lugares teológicos de

la reflexión, así como un análisis de la realidad

más objetivo e integral; hay que hablar desde la

aldea teológica sin olvidar la globalidad del

cristianismo; es necesario hacer una teología

que tome en cuenta elementos temáticos como

la corporalidad, los excluidos, etcétera; también

urge redimensionar la multiculturalidad y la

pluriculturalidad, ante la monoculturalidad

romana oficial; y es necesario plantear una

teología ecuménica en clave ética, asuma los

temas sociales y políticos.

A continuación se discutieron el objeto social de la

Asociación y sus objetivos, se anotaron las

sugerencias y se elaborará una redacción

definitiva. La directiva quedó integrada de la

siguiente forma:

Presidencia: Luis Arturo García Dávalos,

MSpS.

Vicepresidencia: José Sánchez Sánchez,

diócesis de Cd. Guzmán.

Secretaría: Miguel Angel Sánchez Carlos, CEE.

Tesorería: Salomón Farfán Heredia, CAM.

Vocal: Beatriz Eugenia Becerra, Mercedaria de

Berriz – Amerindia.

Vocal: Una persona de la Comunidad Teológica

– Seminario Bautista, por designar.

PRÓXIMA VISITA DEL PROFESOR

JUAN STAM

Como parte de las actividades del Seminario de

Titulación del Seminario Teológico

Presbiteriano de México, se anuncia para el mes

de junio la participación del doctor Juan Stam,

reconocido experto en temas bíblicos y quien

recientemente le ha prestado mucha atención al

Apocalipsis, fruto de la cual ha publicado un

par de libros.



40

8. Conexiones en Internet

http://jesus.upsa.es

El profesor Santiago Guijarro Oporto de la

Universidad Pontificia de Salamanca, España,

ofrece su curso de Cristología en esta página.

En ella ofrece todo lo relacionado con el tema

de Jesús, con un enfoque muy actualizado.

www.metapolitica.com

Revista de análisis político elaborado por varios

especialistas mexicanos, entre quienes figura

Alfredo Echegollen. Es posible acceder al

contenido total de la revista.

www.mexclay.com/cami

Página del Centro de Análisis y Medios

Informativos (CAMI), dedicada, desde una

perspectiva protestante, a rastrear información

relacionada con el tema religioso en México.

Actualizada cada mes y disponible en todos sus

números.

www.ntgateway.com/film/index.htm

En esta página es posible tener acceso a

comentarios y notas acerca de toda una serie de

películas dedicadas a Jesús. Se encuentra en

inglés.

boletin 06

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