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8/3/2019 Boaventura Multicultural DH

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Hacia una concepcinmulticultural de los derechoshumanos*BOAVENTURADE SOUSA SANTOS**TRADUCIDOPOR LIBARDO JOS ARIZA

* Versiones anteriores de este documento provocaron intensos debates en diferentes ocasiones y seraengorroso mencionar a todas las personas de cuyos comentarios esta versin se ha beneficiadoenormemente. En todo caso, quisiera mencionar dos momentos cruciales en el delineamiento de misideas tal y como ahora se presentan: el Primer Seminario sobre la Jurisdiccin Especial Indgena y laAutonoma Territorial, celebrado en la primera semana de marzo de 1997 en Popayn (Colombia),organizado por el Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC) y por el gobierno de Colombia, al queasistieron ms de 500 lderes y activistas indgenas; un seminario inolvidable en el Center for theStudy of Developing Societies en Nueva Delhi, el 25 de abril de 2000, en el que participaron, entreotros, D. L. Sheth, Ashis Nandy, Shiv Visvanathan, Shalini Randeria, Achyut Yagnik, Gabrielle Dietrichy Nalini Nayak. Muchas gracias a todos ellos, y tambin a Rajeev Bhargava y Elizabeth Garca. Miagradecimiento especial a Maria Irene Ramalho. Este artculo ser publicado en Berta Hernndez-Truyol (ed.), Moral Imperialism - A Critical Anthology, New York University Press, 2002.

** Doctor en sociologa del derecho de la Universidad de Yale. Profesor de Sociologa de la facultad deeconoma de la Universidad de Coimbra (Portugal). Director del Centro de Estudios Sociales de laUniversidad de Coimbra (Potugal).

Este artculo plantea un marco analtico dirigido a resear y avanzar el potencialemancipatorio que tiene la poltica de derechos humanos en el actual contexto dela globalizacin y fragmentacin de culturas e identidades. Dado que los derechoshumanos pueden (y han sido) utilizados para avanzar tanto formas hegemnicascomo contra-hegemnicas de globalizacin, es imperativo especificar lascondiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser usados como uninstrumento contra-hegemnico, es decir, uno que avanza la agenda delcosmopolitismo subalterno. Mi argumento es que esto implica el reconocimientode la naturaleza incompleta de cada cultura y la necesidad de entrar en dilogosentre culturas, lo cual denomino la hermenutica diatpica. Finalmente,considero una serie de condiciones bajo las que la hermenutica diatpica puedellevar a un discurso y una prctica de derechos humanos cosmopolitas.

This article puts forth an analytical framework aimed at highlighting and further-ing the potential for emancipation of human rights politics in the current contextof globalization and fragmentation of cultures and identities. Given that human

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EL OTRO DERECHO, nmero 28. Julio de 2002. ILSA, Bogot D.C., Colombia


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rights can (and have been) used to advance both hegemonic and counter-hege-monic forms of globalization, it is imperative to specify the conditions underwhich human rights can be used as a counter-hegemonic tool, that is, one thatfurthers the agenda of subaltern cosmopolitanism. I argue that this entails therecognition of the incomplete nature of every culture and the need to engage incross-cultural dialogue, which I call diatopical hermeneutics. Finally, I considera set of conditions under which diatopical hermeneutics is likely to lead to acosmopolitan discourse and practice of human rights.

Introduccin

En los ltimos aos me ha sorprendido hasta dnde los derechoshumanos se han convertido en el lenguaje de las polticas progresistas. En

verdad por muchos aos, tras la Segunda Guerra Mundial, los derechoshumanos fueron en gran medida parte y paquete de las polticas de la gue-rra fra, y as fueron considerados por la izquierda. Estndares dobles, com-placencia hacia dictadores amigables, defensa de los intercambios entre losderechos humanos y el desarrollo, todo esto hizo sospechar de los derechoshumanos como guin emancipador. En los pases centrales o a lo largo delmundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de larevolucin y el socialismo para formular una poltica emancipadora. No obs-tante, con la crisis aparentemente irreversible de estos anteproyectos deemancipacin, estas mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy acu-

diendo a los derechos humanos para reconstituir el lenguaje de la emanci-pacin. Es como si los derechos humanos fueran llamados para llenar elvaco dejado por las polticas socialistas. Puede de hecho el concepto dederechos humanos llenar tal vaco? La respuesta es un s cualificado. Deacuerdo con esto, mi objetivo analtico aqu es especificar las condicionesbajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio depolticas emancipadoras, progresistas.

La especificacin de tales condiciones nos conduce a desentraaralgunas de las tensiones dialcticas que yacen en el ncleo de la moderni-

dad occidental1. La crisis que ahora afecta estas tensiones seala mejor quecualquier otra cosa los problemas que hoy en da afronta dicha moderni-dad. La poltica de derechos humanos al final del siglo es un factor clavepara entender tal crisis.

Se pueden identificar tres tensiones. La primera ocurre entre laregulacin social y la emancipacin social. He sostenido que el paradigmade la modernidad est basado en la idea de una tensin dialctica creativaentre la regulacin social y la emancipacin social, que todava puede serescuchada, aunque por lo menos dbilmente, en el lema positivista de or-

1 En otra parte, trato con detenimiento las tensiones dialcticas de la modernidad occidental (Santos,1995).



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den y progreso. A finales de este siglo esta tensin ha dejado de ser unatensin creativa. La emancipacin ha dejado de ser el otro de la regulacinpara convertirse en el doble de la regulacin. Mientras que hasta finales delos 70 la crisis de la regulacin social fue afrontada por el fortalecimiento de

las polticas emancipadoras, hoy en da presenciamos una crisis social do-ble: la crisis de la regulacin social simbolizada por la crisis del Estadoregulatorio y del Estado de bienestar, y la crisis de la emancipacin social,simbolizada por la crisis de la revolucin social y del socialismo como para-digma de la transformacin social radical. La poltica de derechos humanos,que ha sido a la vez una poltica emancipadora y regulatoria, est atrapadaen esta crisis doble, mientras que intenta, al mismo tiempo, superarla.

La segunda tensin dialctica se presenta entre el Estado y la so-ciedad civil. El Estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente un

Estado maximalista, en la medida en que la sociedad civil, como el otro delEstado se reproduce a s misma por medio de leyes y regulaciones queemanan del Estado y para las que parece no existir lmite, en tanto seanrespetadas las reglas democrticas para la creacin de leyes. Los derechoshumanos estn en el ncleo de esta tensin: mientras que los derechoshumanos de primera generacin fueron diseados como una lucha de lasociedad civil contra el Estado, considerado como el nico violador de losderechos humanos, los derechos humanos de la segunda y tercera genera-cin recurren al Estado como el garante de los derechos humanos.

Finalmente, la tercera tensin se presenta entre el Estado nacio-nal y globalizacin. El modelo poltico de la modernidad occidental es unmodelo de Estados nacionales soberanos que coexisten en un sistema in-ternacional de estados igualmente soberanos, el sistema interestatal. ElEstado nacional es la escala y la unidad privilegiada de la regulacin y laemancipacin social. Por una parte, el sistema interestatal siempre ha sidoconcebido como una sociedad ms o menos anrquica, gobernada por unalegalidad muy blanda; por la otra, las luchas emancipadoras interna-cionalistas, a saber, el internacionalismo de la clase trabajadora, siempreha sido ms aspiracin que realidad. Hoy, la erosin selectiva del Estado

nacional debida a la intensificacin de la globalizacin plantea la cuestinde si la regulacin social y la emancipacin social van a ser desplazadas alnivel global. Hemos comenzado a hablar de una sociedad civil global, delgobierno global, de la igualdad global, de esferas pblicas transnacionales.El reconocimiento mundial de la poltica de los derechos humanos est a lavanguardia de este proceso. La tensin, no obstante, reside en el hecho deque en aspectos muy cruciales la poltica de los derechos humanos es cul-tural. Tanto es as que incluso podemos pensar que al final del siglo losderechos humanos simbolizaron el retorno de lo cultural e incluso de lo

religioso. Pero hablar de religin y cultura es hablar de diferencia, de lmi-tes, de particularidad. Cmo pueden ser a la vez los derechos humanosuna poltica global y cultural?

Hacia una concepcin multicultural de los derechos humanos



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Mi propsito aqu es, en consecuencia, desarrollar un marco ana-ltico para resaltar y apoyar el potencial emancipador de la poltica de losderechos humanos en el doble contexto de la globalizacin, por un lado, yde la poltica de la fragmentacin cultural y la identidad, por el otro. Mi

intencin es establecer tanto la competencia global como la legitimidad lo-cal para una poltica progresista de derechos humanos: los derechos huma-nos como la fuerza motriz y el lenguaje de unas esferas pblicas locales,nacionales y transnacionales siempre incluyentes2.

Sobre las globalizaciones

La globalizacin es muy difcil de definir. Muchas definiciones seconcentran en la economa, es decir, en la nueva economa mundial que haemergido en las tres ltimas dcadas como consecuencia de la globalizacin

de la produccin de bienes y servicios, y de los mercados financieros. stees un proceso a travs del cual las corporaciones transnacionales y las ins-tituciones financieras multilaterales han alcanzado una preeminencia nue-va y sin precedentes como actores internacionales.

Para mis propsitos analticos prefiero una definicin de laglobalizacin que es ms sensible a las dimensiones culturales, sociales ypolticas. Parto de la suposicin de que lo que usualmente llamamosglobalizacin consiste en grupos de relaciones sociales; cuando estos gru-pos de relaciones sociales cambian, la globalizacin tambin lo hace. Es-

trictamente no hay una entidad singular llamada globalizacin; hay, msbien, globalizaciones, y debemos usar el trmino nicamente en plural.Cualquier concepto comprehensivo debera ser siempre procedimental, enlugar de sustantivo. Por otra parte, si las globalizaciones son paquetes derelaciones sociales, lo ltimo est atado a la generacin de conflictos, por tan-to, de perdedores y ganadores. Ms a menudo que el caso contrario, el discur-so sobre la globalizacin es la historia de los ganadores tal y como es contadapor los ganadores. Actualmente, la victoria es aparentemente tan absolutaque los derrotados al final desaparecen completamente de la narracin.

Aqu est mi definicin de globalizacin: es un proceso por el cualuna entidad o condicin local tiene xito en extender su alcance sobre elglobo y, al lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad ocondicin social rival como local.

Las implicaciones ms importantes de esta definicin son las si-guientes: primero, bajo las condiciones del sistema mundial del capitalismo

2 Por esfera pblica entiendo un campo de decisin e interaccin social en el que individuos, grupos yasociaciones, a travs de la retrica dialctica y reglas procedimentales compartidas, 1) definen equi-valencias as como jerarquas entre intereses, reclamos e identidades; y 2) aceptan que tanto las

reglas como las definiciones sean controvertidas en el tiempo por intereses previamente excluidos, noreconocidos o silenciados, por reclamos e identidades del mismo u otros individuos, grupos y asocia-ciones.



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occidental no existe una globalizacin genuina. Lo que llamamosglobalizacin es siempre la globalizacin exitosa de un localismo dado. Enotras palabras, no hay una condicin global para la cual no podamos en-contrar una raz local, un empotramiento cultural especfico. La segunda

implicacin es que la globalizacin supone la localizacin. En consecuen-cia, sera igualmente correcto en trminos analticos si definiramos la ac-tual situacin y nuestros temas de investigacin en trminos de localizacin,en lugar de globalizacin. La razn por la cual preferimos el ltimo trminoes porque el discurso cientfico hegemnico tiende a preferir la historia delmundo tal y como es contada por los ganadores. Pueden ser dados muchosejemplos de cmo la globalizacin supone la localizacin. El idioma ingls,como lingua franca, es uno de tales ejemplos. Su expansin como lenguajeglobal ha supuesto la localizacin de otros idiomas potencialmente globales,

a saber, el idioma francs.En consecuencia, una vez un proceso de globalizacin dado es iden-tificado, su significado completo y explicacin no podran ser obtenidos sinconsiderar los procesos adyacentes de relocalizacin que ocurren en tn-dem*y que estn entrelazados con l. La globalizacin del sistema de estre-llas de Hollywood puede implicar la etnizacin del sistema de estrellas hindproducido por la alguna vez fuerte industria cinematogrfica de la India.Similarmente, los actores italianos o franceses de los sesenta de BrigitteBardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren, quienes enton-ces simbolizaban la manera universal de la actuacin, hoy parecen, cuando

vemos sus pelculas de nuevo, ms bien tnica o parroquialmente euro-peos. Entre entonces y ahora, la manera hollywoodesca de actuacin se lasha arreglado para globalizarse a s misma.

Una de las transformaciones ms comnmente asociadas con laglobalizacin es la condensacin del tiempo y del espacio, es decir, el proce-so social por el cual un fenmeno acelera y se esparce a lo largo del globo.Aunque aparentemente monoltico, este proceso en verdad combina situa-ciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razn no puede seranalizado independientemente de las relaciones de poder que explican las

formas diferentes de movilidad del tiempo y del espacio. Por una parte, exis-te la clase capitalista transnacional, que est a cargo de la condensacin deltiempo y del espacio, y que es capaz de modificarlo en funcin de su propiobeneficio. Por otra parte, las clases y grupos subordinados, tales como lostrabajadores migratorios y los refugiados, que tambin estn haciendo mu-cho movimiento fsico pero de ninguna manera con control sobre la conden-sacin del tiempo y del espacio. Entre los ejecutivos corporativos, losinmigrantes y los trabajadores, los turistas representan un tercer modo deproduccin de la condensacin del tiempo y del espacio.

* En latn, a lo largo de una lnea. (N. del T.)




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Tambin estn aquellos que pesadamente contribuyen a laglobalizacin pero que, sin embargo, permanecen prisioneros de su tiem-po-espacio local. Los campesinos de Bolivia, Per y Colombia, al cultivarcoca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero

ellos mismos siguen tan localizados como siempre. Justo como los habi-tantes de las favelas de Ro de Janeiro, quienes permanecen prisioneros dela vida del invasor de tierras, mientras que sus canciones y bailes formanparte de una cultura musical globalizada. Finalmente, y desde otra pers-pectiva, la competencia global requiere algunas veces la acentuacin de laespecificidad local. Muchos de los lugares tursticos de hoy deben ser alta-mente exticos, vernaculares y tradicionales si quieren llegar a ser sufi-cientemente competitivos para ingresar al mercado mundial del turismo.

Para explicar estas asimetras, la globalizacin, como he sugerido,

debera siempre ser mencionada en plural. En un sentido ms bien relaja-do, para dar cuenta de esta diversidad podramos hablar de diferentes mo-dos de produccin de globalizacin. Distingo cuatro modos de produccinde la globalizacin, los cuales generan cuatro formas de la misma.

La primera podra denominarse localismo globalizado. ste con-siste en el proceso por el cual un fenmeno local dado es exitosamenteglobalizado, bien sea en la operacin mundial de las corporacionestransnacionales, en la transformacin del idioma ingles en lingua franca,en la globalizacin de la comida rpida o la msica popular estadouniden-se o en la adopcin mundial del derecho de propiedad intelectual estado-unidense y la nuevalex mercatoria.

La segunda forma de globalizacin podra denominarseglobalismo localizado. ste consiste en el impacto especfico de las prc-ticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales que son deese modo desestructuradas y reestructuradas para responder a los impe-rativos transnacionales. Tales globalismos localizados incluyen: enclavesde libre comercio; deforestacin y masivo agotamiento de los recursos na-turales para pagar la deuda externa; el uso turstico de tesoros histricos,de los lugares religiosos o ceremonias, de los artes y oficios, y la vida salva-

je; desechos ecolgicos; la conversin de la agricultura orientada a la ex-portacin como parte del ajuste estructural; la etnicizacin del lugar detrabajo.

La divisin internacional del globalismo asume el siguiente pa-trn: los pases centrales se especializan en localismos globalizados, mien-tras que la opcin de los globalismos localizados es impuesta a los pasesperifricos. El sistema mundial es una red de globalismos localizados y delocalismos globalizados3.

3 Se ha sostenido (Castells, 1996: 92, 112) que la nueva economa global, basada en el capital informa-tivo, ha eliminado la distincin entre pases centrales, perifricos y semiperifricos. En mi opinin, ladistincin se mantiene as como la jerarqua que contiene. Ms que nunca yace en la combinacin



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No obstante, la intensificacin de las interacciones globales conlle-va otros dos procesos que no pueden ser adecuadamente caracterizados nicomo localismos globalizados ni como globalismos localizados. Al primeropodra denominarlo cosmopolitismo. Las formas predominantes de domi-

nacin no excluyen la posibilidad para Estados-nacin, regiones, clases ogrupos sociales y sus aliados de organizarse transnacionalmente en defen-sa de intereses que se perciben como comunes, y de usar en su beneficio lascapacidades para la interaccin transnacional creadas por el sistema mun-dial. Las actividades cosmopolitanas incluyen, entre otras, dilogos y orga-nizaciones Sur-Sur, nuevas formas de internacionalismo laboral, redestransnacionales de grupos de mujeres, de pueblos indgenas y organizacio-nes de derechos humanos, servicios legales alternativos transfronterizos,solidaridad Norte/Sur anticapitalista, ONG de abogaca transformativa, re-

des de desarrollo alternativo y grupos de medio ambiente sostenible, movi-mientos literarios, artsticos y cientficos en la periferia del sistema mundialen busca de valores culturales no imperialistas, y mucho ms. A pesar de laheterogeneidad de las organizaciones involucradas, la contestacin a la re-unin de la Organizacin Mundial del Comercio en Seattle (noviembre 30 de1999) fue un buen ejemplo de lo que llamo cosmopolitismo4.

El otro proceso que no puede ser descrito adecuadamente ni comoun localismo globalizado ni tampoco como un globalismo localizado es laaparicin de asuntos que, por su naturaleza, son tan globales como el globomismo y que denominara, redactando libremente desde el derecho interna-

cional, laherencia comn de la humanidad. stos son asuntos que slotienen sentido como referidos al globo en su totalidad: la sostenibilidad dela vida humana en la Tierra, por ejemplo, y asuntos semejantes como laproteccin de la capa de ozono, del Amazonas, de la Antrtica, de la

especfica de actividades, producciones, sectores, sistemas de empleo, etc., centrales y perifricas encada pas. La predominancia en la combinacin de tratos centrales implica que el pas se especializaen localismos globalizados; la preponderancia de los tratos perifricos, por el contrario, trae consigola preponderancia de globalismos localizados. Los pases semiperifricos son aquellos con un balan-ce inestable entre localismos globalizados y globalismos localizados.

4 No utilizo cosmopolitismo en el sentido convencional moderno. En la modernidad occidental elcosmopolitismo es asociado con el universalismo sin races y con el individualismo, con la ciudada-na mundial, con la eliminacin de las fronteras o lmites territoriales y culturales. Esta idea esexpresada en la ley csmica de Pitgoras, en la philalleliade Democrito, en la idea medieval de lares publica christiana, en la concepcin renacentista de humanitas, cuando Voltaire dice para serun buen patriota uno necesita convertirse en el enemigo del resto del mundo y, finalmente, en elinternacionalismo laboral de inicios del siglo XXI. Para m, cosmopolitismo es la solidaridadtransfronteriza entre grupos que son explotados, oprimidos o excluidos por la globalizacinhegemnica. Bien como poblaciones hiperlocalizadas (p. ej. los pueblos indgenas de la cordillerade Los Andes) o como poblaciones hipertransnacionalizadas (p. ej. los pueblos indgenas de Brasil,

Colombia o la India, desplazados por proyectos de desarrollo, y los inmigrantes ilegales de Europay Norteamrica), estos grupos experimentan una comprensin del tiempo y del espacio sobre laque no tienen control.




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biodiversidad del lecho marino profundo. Adems, incluira en esta catego-ra la exploracin del espacio exterior, de la luna y de otros planetas, dadoque las interacciones de estos ltimos con la Tierra forman parte tambinde la herencia comn de la humanidad. Todos estos asuntos se refieren a

recursos que, por su misma naturaleza, deben ser administrados porfideicomisarios de la comunidad internacional en beneficio de las genera-ciones presentes y futuras.

El inters por el cosmopolitismo y la herencia comn de la huma-nidad ha sufrido un gran desarrollo en las ltimas dcadas; pero tambinha generado una resistencia poderosa. En particular la herencia comn dela humanidad ha estado bajo el ataque constante de los pases hegemnicos,especialmente de Estados Unidos. Los conflictos, las resistencias, luchas ycoaliciones que se agrupan alrededor del cosmopolitismo y de la herencia

comn de la humanidad muestran que lo que llamamos globalizacin es enrealidad un conjunto de arenas de luchas transfronterizas.

Para mi propsito en este ensayo, resulta til la distincin entre laglobalizacin desde arriba y la globalizacin desde abajo, o entre laglobalizacin hegemnica y la globalizacin contrahegemnica. Lo que de-nomino como localismo globalizado y como globalismos localizados songlobalizaciones desde arriba; el cosmopolitismo y la herencia comn de lahumanidad son globalizaciones desde abajo.

Los derechos humanos como guin emancipatorioLa complejidad de los derechos humanos radica en que pueden ser

concebidos o bien como una forma de localismo globalizado o como unaforma de cosmopolitanismo o, en otras palabras, como una globalizacindesde arriba o desde abajo. Mi propsito es especificar las condiciones bajolas cuales los derechos humanos pueden ser concebidos como globalizacionesdel ltimo tipo. En este ensayo no cubrir todas las condiciones necesariassino slo las culturales. Mi argumento es que mientras los derechos huma-nos sean concebidos como derechos humanos universales, tendern a fun-

cionar como un localismo globalizado, como una forma de globalizacin desdearriba. Concebidos, como lo han sido, como universales, los derechos hu-manos siempre sern un instrumento del choque de civilizaciones descri-to por Samuel Huntington, es decir, de la lucha del Oeste contra los dems.Su competencia global ser obtenida a costa de su legitimidad local. Por elcontrario, el multiculturalismo progresista es una precondicin para unarelacin balanceada y mutuamente reforzada entre competencia global ylegitimidad local, los dos atributos de una poltica contrahegemnica dederechos humanos en nuestro tiempo.

Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son univer-sales en su aplicacin. En nuestro tiempo son consensualmente distingui-dos cuatro regmenes de derechos humanos en el mundo: el europeo, el



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interamericano, el africano y el rgimen asitico5. Pero son universalescomo artefactos culturales, como una especie de invariable cultural, unacultura global? Mi respuesta es no. Aun cuando todas las culturas tiendena definir sus valores ltimos como los ms extendidos, slo la cultura occi-

dental tiende a concentrarse en la universalidad. La pregunta por la univer-salidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo queinterroga por la forma como lo pregunta. En otras palabras, la pregunta porla universalidad de los derechos humanos es particular, de la cultura occi-dental.

El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto bienconocido de presuposiciones, todas las cuales son indistintamente occiden-tales, a saber: que existe una naturaleza humana universal que puede serconocida por medios racionales; que la naturaleza humana es esencialmen-

te diferente de y superior al resto de la realidad; que el individuo tiene unadignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o delEstado; que la autonoma del individuo requiere que la sociedad sea organi-zada de una forma no jerrquica, como una suma de individuos libres(Panikkar, 1984:30). Teniendo en cuenta que todas estas presuposicionesson claramente occidentales y liberales, y fcilmente distinguibles de otrasconcepciones de dignidad en otras culturas, uno podra preguntar por qula cuestin de la universalidad de los derechos humanos ha llegado a sertan calurosamente debatida, por qu, en otras palabras, la universalidadsociolgica de esta pregunta ha superado su universalidad filosfica.

Si miramos la historia de los derechos humanos en el periodo deposguerra, no es difcil concluir que las polticas al respecto han estadoclaramente al servicio de los intereses econmicos y geopolticos de los Es-tados capitalistas hegemnicos. El discurso generoso y seductor de los de-rechos humanos ha permitido atrocidades inenarrables, evaluadas ymanejadas de acuerdo con estndares dobles que resultan repulsivos. Alescribir en 1981 sobre la manipulacin de la agenda de derechos humanosen Estados Unidos en complicidad con los medios masivos de comunica-cin, Richard Falk habl de la poltica de la invisibilidad y de la poltica de

la supervisibilidad (1981). Como ejemplos de la poltica de la invisibilidadmencion el bloqueo total de los medios de comunicacin de noticias sobrela masacre del pueblo Maubere en Timor Oriental (que tom ms de 300.000vidas) y la situacin de los casi cien millones de intocables en la India.Como ejemplo de la poltica de la supervisibilidad Falk mencion el entu-siasmo con el que fueron reportados en Estados Unidos los abusosposrevolucionarios contra los derechos humanos en Vietnam e Irn. Ac-tualmente, lo mismo se puede decir de los pases de la Unin Europea, sien-do el ejemplo ms conmovedor el silencio que mantuvo escondido de los

5 Para un anlisis ms extenso de los cuatro regmenes, ver Santos 1995:330-37, y la bibliografa queall se cita.




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europeos por ms de una dcada el genocidio del pueblo Maubere, facilitan-do de ese modo el prospero y silencioso comercio internacional con Indonesia.

El sello liberal occidental en el discurso dominante de los derechoshumanos puede ser rastreado en muchas otras instancias: en la Declara-cin Universal de 1948, que fue preparada sin la participacin de la mayo-ra de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechosindividuales, con la nica excepcin del derecho colectivo a la autodetermi-nacin que, no obstante, fue restringido a los pueblos sometidos al colonia-lismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles o polticos sobrelos derechos econmicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento delderecho a la propiedad como el primero y, por mucho aos, nico derechoeconmico.

Pero sta no es toda la historia. A lo largo del mundo, millones de

personas y miles de organizaciones no gubernamentales han estado luchandopor los derechos humanos, a menudo corriendo un gran riesgo, en defensade las clases sociales oprimidas y de grupos que en muchos casos han sidovictimizados por Estados capitalistas autoritarios. Las agendas polticas detales luchas son usualmente implcita o explcitamente anticapitalistas. Seha desarrollado un discurso y una prctica de derechos humanoscontrahegemnica, han sido propuestas concepciones no occidentales dederechos humanos, se han organizado dilogos interculturales sobre dere-chos humanos. La tarea central de las polticas emancipadoras de nuestrotiempo, en este terreno, consiste en transformar la conceptualizacin y laprctica de los derechos humanos de un localismo globalizado a un proyec-to cosmopolita.

Cules son las condiciones para semejante transformacin? Laprimera premisa es que es imperativo trascender el debate sobre el univer-salismo y el relativismo cultural. Dicho debate es inherentemente falso, cu-yos conceptos polares son conjunta e igualmente perjudiciales para unaconcepcin emancipadora de los derechos humanos. Todas las culturas sonrelativas, pero el relativismo cultural, como postura filosfica, es errneo.Todas las culturas aspiran a valores y asuntos ltimos, pero el universalis-

mo cultural, como postura filosfica, es errneo. Contra el universalismodebemos proponer dilogos interculturales sobre preocupaciones isomr-ficas. Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentalesinterculturales para distinguir las polticas progresistas de las reacciona-rias, el apoderamiento del desapoderamiento, la emancipacin de la regula-cin. Teniendo en cuenta que el debate provocado por los derechos humanospuede convertirse en un dilogo competitivo entre diferentes culturas sobrelos principios de la dignidad humana, es imperativo que tal competenciaincentive a las coaliciones transnacionales a correr hacia la cima y no hacia

el fondo (cules son los estndares mnimos absolutos? Cules son losderechos humanos ms bsicos? Cules son los denominadores comunesms bajos?). El comentario cauteloso expresado con frecuencia contra la



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sobrecarga de la poltica de los derechos humanos con derechos nuevos yms avanzados o con concepciones diferentes y ms amplias de los dere-chos humanos (Donelly, 1989: 109-24), es una manifestacin tarda de lareduccin de los reclamos emancipadores de la modernidad occidental al

nivel ms bajo de emancipacin hecho posible o tolerado por el capitalismomundial. Los derechos humanos de baja intensidad, como la otra cara de lademocracia de baja intensidad.

La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepcionesde dignidad humana pero no todas ellas la consideran como un derechohumano. En consecuencia, es importante buscar preocupaciones isomrficasentre diferentes culturas. Diferentes nombres, conceptos yWeltanschuungenpueden comunicar aspiraciones o preocupaciones similares o mutuamenteinteligibles.

La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas yproblemticas en su concepcin de la dignidad humana. La incompletud sederiva del hecho mismo de que existe una pluralidad de culturas. Si cadacultura fuera tan completa como reclama ser, habra una nica cultura. Laidea de completud est en el origen de un exceso de significado que pareceatormentar a todas las culturas. La incompletud, entonces, puede apre-ciarse mejor desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Una de lastareas ms cruciales en la construccin de una concepcin multicultural delos derechos humanos es elevar la conciencia de la incompletud cultural a

su mximo posible.La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones dife-

rentes de la dignidad humana, algunas ms amplias que otras, algunas conun crculo de reciprocidad ms grande que otras, algunas ms abiertas aotras culturas que otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha des-doblado en dos concepciones y prcticas de derechos humanos altamentedivergentes la liberal o la socialdemcrata o marxista la primera enfatizandolos derechos civiles y polticos, la segunda priorizando los derechos econ-micos y sociales6.

Finalmente, la quinta premisa es que todas las culturas tienden adistribuir a las personas y grupos sociales de acuerdo con dos principioscompetitivos de pertenencia jerrquica. Una opera a travs de jerarquasentre unidades homogneas. La otra opera por medio de la separacin entreidentidades nicas y diferencias. Los dos principios no se traslapan necesa-riamente y por esta razn no todas las igualdades son idnticas y no todaslas diferencias son desiguales.

stas son las premisas de un dilogo intercultural sobre la digni-dad humana que eventualmente puede conducir a una concepcin mestizade los derechos humanos, una concepcin que en lugar de recurrir a falsos

6 Ver, por ejemplo, Pollis and Schwab (1979); Pollis (1982); An-naim (1992).




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universalismos, se organice como una constelacin de significados localesmutuamente inteligibles, como redes de referencias normativas de apode-ramiento.

Hacia una hermenetica diatpicaEn el caso del dilogo intercultural, el intercambio no es nica-

mente entre conocimientos diferentes sino tambin entre culturas diferen-tes, es decir, entre diferentes, en un sentido fuerte, universos de sentidoinconmensurables. Estos universos de sentido consisten en constelacionesde topoifuertes. Estos son los lugares comunes preeminentes de una cultu-ra dada. Funcionan como premisas de argumentacin, haciendo posible deesta manera la produccin e intercambio de argumentos. Los topoifuertesse hacen altamente vulnerables y problemticos cada vez que son usados

en una cultura distinta7. Lo mejor que les puede pasar es que sean baja-dos de premisas de argumentacin a argumentos. De esta manera puederesultar bastante difcil, sino completamente imposible, entender una cul-tura determinada desde el topoide otra cultura. Quiero proponer en conse-cuencia una hermenutica diatpica. En el campo de los derechos humanos y la dignidad, la movilizacin de apoyo social a las reivindicacionesemancipadoras que contienen potencialmente slo es alcanzable si talesreivindicaciones han sido aprehendidas en el contexto cultural local. Laaprehensin, en este sentido, no se puede obtener a travs de la canabali-zacin cultural. Ella requiere dilogo intercultural y hermenutica diatpica.

La hermenutica diatpica est basada en la idea de que los topoide una cultura individual, sin importar qu tan fuertes puedan ser, son tanincompletos como la cultura misma. Dicha incompletud no es apreciabledesde la cultura, dado que la aspiracin a la incompletud induce a tomarpars pro toto. El objetivo de la hermenutica diatpica no es, en consecuen-cia, alcanzar la completud siendo ste un objetivo inalcanzable sino, porel contrario, elevar la conciencia de la incompletud a su mximo posibleparticipando en el dilogo, como si se estuviera con un pie en una cultura yel otro en la restante. Aqu yace su carcter diatpico8.

Una hermenutica diatpica puede ser llevada a cabo entre el to-posde los derechos humanos en la cultura occidental, el toposdel dharmaen la cultura hind y el topos del ummaen la cultura islmica. Puede serargido que es incorrecto e ilegtimo comparar o contrastar una concepcinsecular de la dignidad humana (la occidental) con concepciones religiosas

7 En los intercambios interculturales uno puede sentir usualmente la necesidad de explicar y justificarideas y cursos de accin que en la propia cultura son tan autoevidentes y de sentido comn, quesuministrar una explicacin o una justificacin de los mismos puede ser extrao, incmodo, sino

completamente ridculo.8 Ver tambin Panikkar (1984: 28). Etimolgicamente, diatpico evoca el lugar (Gr. topos), dos (Gr. di),y a travs o a lo largo (Gr. da-).



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(la islmica y la hind)9. En contra de este argumento, tengo dos respues-tas. Primero, la distincin secular/religioso es distintivamente occidental yen consecuencia lo que distingue cuando es aplicada a la cultura occidentalno es equivalente a lo que distingue cuando es aplicada a una cultura no

occidental. Por ejemplo, lo que se considera como secular en una sociedaden la que predominan una o varias culturas no occidentales es usualmenteconsiderado, cuando es visto desde estas culturas, como una variedad de loreligioso. La segunda respuesta es que la secularizacin nunca ha sido com-pletamente alcanzada en occidente. Lo que se considera como secular es elproducto de un consenso, en el mejor de los casos democrticamente obte-nido, sobre un compromiso con un anhelo religioso. Por esta razn, las con-cepciones del secularismo varan abiertamente dentro de los pases europeos.En cualquier caso, las races judeocristianas de los derechos humanos

empezando con las tempranas escuelas del derecho natural moderno sontodas demasiado visibles10. Bajo tales condiciones, la propia distincin se-cular/religioso debe ser sometida tambin a la hermenutica diatpica.

De acuerdo con Panikkar, el dharmaes lo que mantiene, da cohesin y, por tanto, da fuerza a cualquier cosa,a la realidad y, en ltimas, a los tres mundos (triloka). La justicia conser-va unidas las relaciones humanas; la moralidad lo conserva a uno mismoen armona; el derecho es el principio vinculante de las relaciones huma-nas; la religin es lo que mantiene al universo en existencia; el destino eslo que nos une con nuestro futuro; la verdad es la cohesin interna de

una cosa. Un mundo en el que la nocin de dharmaes central y casiomnipresente no se preocupa por encontrar el derecho de una personacontra otra o del individuo frente a la sociedad, sino ms bien por estimarel carcterdhrmico (correcto, verdadero, consistente) o adhrmicodeuna cosa o una accin dentro de todo el complejo antropocsmico de larealidad (1984:39)11.

Vistos desde el toposdel dharma, los derechos humanos son in-completos en cuanto no logran establecer el vnculo entre la parte (el indivi-

9 Frecuentemente ha sido argido que el hinduismo no es una religin bien definida, claramente identi-

ficable en el sentido del islam o el cristianismo, sino ms bien una conglomeracin de conjuntos oformaciones similares dbilmente coordinadas y de alguna manera amorfas (Halbfass, 1991: 51).

10 Ashis Nandy ha sido uno de los crticos ms influyentes y consistentes del secularismo occidentalaplicado al contexto indio (1988;1998); l ha mostrado cmo el resiente resurgimiento de la ideologareligiosa en la India (el partido Hindutva y el Bharatiya Janata Party) es parte y objeto de las polticassecularizadas. Bhargava (1995;1998) proporciona un anlisis detallado e inteligente del concepto desecularismo. Resalta los temas complejos que el concepto suscita en el contexto indio, y ofrece unaperspectiva nueva e innovadora sobre el secularismo en las sociedades occidentales. Ver ademsChandhoke (1999) para una discusin acerca del secularismo y los derechos de las minoras religio-sas.

11

Ver adems Halbfass (1991); K. Inada (1990); K. Mitra (1982); R. Thapar (1966). De acuerdo conKnipe (1991: 156), el dharmaes el deber espiritual conforme a la ley y orden csmicos; posiblementela palabra snscrita ms cercana para religin.




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duo) y el todo (la realidad), o an ms firmemente, en que se concentran enaquello que es meramente derivado, en los derechos, ms que en el impera-tivo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el ordende toda sociedad, y de todo el cosmos. Vista desde el dharmay, en verdad,

tambin desde el umma, la concepcin occidental de los derechos humanosest plagada de una simetra simplista y mecanicista entre deberes y dere-chos. Otorga derechos slo a aqullos a quienes puede exigir deberes. Estoexplica por qu la naturaleza no tiene derechos de acuerdo con los derechoshumanos occidentales: porque no se le puede imponer ningn deber. Por lamisma razn es imposible otorgar derechos a las generaciones futuras: notienen derechos porque no tienen deberes.

Por otra parte, visto desde el toposde los derechos humanos, eldharmaes tambin incompleto debido a su fuerte prejuicio no dialctico a

favor de la armona del statu quo social y religioso, ocultando de ese modoinjusticias y descuidando totalmente el valor del conflicto como un caminoque conduce hacia una armona ms rica. Adems, el dharmano se preocu-pa por los principios del orden democrtico, ni por la libertad individual y laautonoma, y niega el hecho de que, sin derechos primordiales, el individuoes una entidad demasiado frgil para evitar ser superado por cualquieraque lo/la trascienda. Adems, el dharmatiende a olvidar que el sufrimientohumano tiene una dimensin individual irreducible: las sociedades no su-fren, las personas s.

En otro nivel conceptual, la misma hermenutica puede ser inten-tada entre el toposde los derechos humanos y el toposdel ummaen lacultura islmica. Los pasajes del Corn en donde aparece la palabraummason tan variados que su significado no puede ser definido con rigidez. Esto,no obstante, parece ser cierto: siempre se refiere a cuerpos de personastnicos, religiosos o polticos que son objetos del plan divino de salvacin. Amedida que la actividad proftica de Muhammad progresaba, las bases reli-giosas del ummase hicieron cada vez ms aparentes y por consiguiente elummade los rabes fue transformado en el ummade los musulmanes. Vis-tos desde el toposdel umma, la incompletud de los derechos individuales

reside en el hecho de que sobre su base es imposible fundamentar los vn-culos individuales y colectivos sin los cuales ninguna sociedad puede so-brevivir, mucho menos florecer. Aqu yace la dificultad en la concepcinoccidental de los derechos humanos para aceptar los derechos colectivos delos pueblos o grupos sociales, sean las minoras tnicas, las mujeres o lospueblos indgenas. La anterior es de hecho una instancia especfica de unadificultad ms amplia: la dificultad de definir la sociedad como un escenariode solidaridad completa, y como una obligacin poltica horizontal. Centralpara Rousseau, esta idea de comunidad fue desechada por la dicotomaliberal que coloca a la sociedad civil por debajo del Estado.

A la inversa, desde el toposde lo derechos humanos individuales,el ummasobreenfatiza los deberes en detrimento de los derechos y, por esta



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razn, est obligado a condonar lo que de otra manera seran iniquidadesabominables, como la desigualdad entre hombres y mujeres y entre musul-manes y no musulmanes. Tal y como es develado por la hermenuticadiatpica, la debilidad fundamental de la cultura occidental consiste en que

crea una dicotoma demasiado estricta entre el individuo y la sociedad, loque la hace as vulnerable al individualismo posesivo, al narcisismo, a laalienacin y a la anomia. De otro lado, la debilidad fundamental de las cul-turas hind e islmica consiste en que ninguna de ellas logra reconocer queel sufrimiento humano tiene una dimensin individual irreducible que slopuede ser tratada de manera adecuada en una sociedad organizada nojerrquicamente.

El reconocimiento de la incompletud y debilidad recprocas es unacondicin sine qua nonpara un dilogo intercultural. La hermenutica

diatpica edifica sobre la identificacin local de la incompletud y la debili-dad, y sobre su inteligibilidad translocal. En el rea de los derechos huma-nos y la dignidad, el apoyo social para las reivindicaciones emancipadorasque potencialmente contienen slo es alcanzable si dichas reivindicacioneshan sido apropiadas por el contexto cultural local. La apropiacin, en estesentido, no puede ser obtenida a travs de la canabalizacin cultural. starequiere del dilogo intercultural y de la hermenutica diatpica. Un buenejemplo de la hermenutica diatpica es dado por Abdullahi Ahmed An-naim (1990;1992).

Existe un debate prolongado acerca de las relaciones entre el isla-mismo y los derechos humanos, y la posibilidad de una concepcin islmicade los mismos12. Este debate abarca una amplia serie de posiciones, y suimpacto se extiende mucho ms all del mundo islmico. Corriendo el ries-go de una excesiva simplificacin, en este debate pueden ser identificadasdos posiciones extremas. La primera, absolutista o fundamentalista, es sos-tenida por aqullos para quienes el islam, la Shari, debe ser aplicada total-mente como el derecho del Estado islmico. De acuerdo con esta posicin,existen inconsistencias irreconciliables entre la Shari y la concepcin occi-dental de los derechos humanos, pero la Shari debe prevalecer. Por ejemplo,

en el caso del estatus de los no musulmanes, la Shari dictamina la creacinde un Estado para los musulmanes como los nicos ciudadanos, mientrasque los no musulmanes no tienen derechos polticos; la paz entre musul-manes y no musulmanes es siempre problemtica y las confrontacionespueden ser inevitables. En lo relativo a las mujeres, no existe la cuestin dela igualdad; la Shari ordena la segregacin de las mujeres y, de acuerdo conalgunas interpretaciones ms estrictas, incluso las excluye completamentede la vida pblica.

12

Adems de An-naim (1990; 1992), ver Dwyer (1991); Mayer (1991); Leites (1991); Afkhami (1995).Ver tambin Hassan (1982); y Al Faruqi (1983). Sobre el asunto ms amplio de las relaciones entre lamodernidad y el resurgimiento islmico ver, por ejemplo, Sharabi (1992) y Shariati (1986).




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En el otro extremo estn los secularistas o modernistas, quienescreen que los Musulmanes deberan organizarse bajo la forma de Estadosseculares. El islam es un movimiento espiritual y religioso, no poltico, y,como tal, las sociedades musulmanes modernas son libres para organizar

su gobierno de la manera que estimen apropiada y acorde con las circuns-tancias. La aceptacin de los derechos internacionales es un asunto de de-cisin poltica en el que no interfieren consideraciones religiosas. Slo unejemplo entre muchos: una ley tunecina de 1956 prohibi completamentela poligamia con base en el argumento de que sta ya no era aceptable y quela exigencia cornica de justicia entre co-esposas era imposible de cumpliren la prctica por cualquier hombre, excepto para el Profeta.

An-naim critica las dos posiciones extremas. La vaper mezzoque propone busca establecer una base cross-cultural para los derechos

humanos, identificando las reas de conflicto entre la Shari y los estndaresde derechos humanos, y buscando una relacin y reconciliacin positivaentre los dos sistemas. Por ejemplo, el problema de la Shari histrica esque excluye de este principio a las mujeres y a los no musulmanes. Enton-ces, es necesaria una reforma o reconstruccin de la Shari. El mtodo pro-puesto para tal reforma islmica est basado en una aproximacinevolucionista a las fuentes islmicas, que busca en ellas el contexto hist-rico especfico dentro del cual la Shari fue creada a partir de las fuentesoriginales del Islam por los juristas fundadores de los siglos VIII y IX. A laluz de dicho contexto, una construccin restringida del otro fue probable-

mente justificada. Pero esto ya no es as. Por el contrario, en el contextopresente existen dentro del Islam justificaciones plenas para una lecturams ilustrada.

Siguiendo las enseanzas de UstadhMahmoud, An-naim mues-tra que un examen detenido del contenido del Corn y del Sunna revela dosetapas o niveles del mensaje del Islam, uno del periodo temprano de la Mecay el otro del periodo subsiguiente de Medina. El mensaje temprano de laMeca es el eterno y fundamental del Islam, y enfatiza la dignidad inherentede todos los seres humanos, sin importar su gnero, creencia religiosa o

raza. Bajo las condiciones histricas del siglo XVII (el periodo de Medina)este mensaje fue considerado demasiado avanzado, fue suspendido, y suimplementacin fue pospuesta hasta que las circunstancias apropiadasemergieran en el futuro. El tiempo y el contexto, asegura An-naim, estnahora maduros para ello.

No me corresponde evaluar la validez especfica de esta propuestadentro de la cultura islmica. Esto es precisamente lo que distingue a lahermenutica diatpica del orientalismo. Lo que quiero resaltar en el enfo-que de An-naim es el intento de transformar la concepcin occidental de

los derechos humanos en una intercultural que vindique la legitimidadislmica en lugar de renunciar a ella. De manera abstracta y desde afuera,es difcil juzgar si un enfoque religioso o secularista tiene ms probabilida-



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des de xito en un dilogo intercultural sobre los derechos humanos basadoen el Islam. No obstante, teniendo en mente que los derechos humanosoccidentales son la expresin de un profundo, aunque incompleto, procesode secularizacin que no es comparable con nada de la cultura islmica, me

inclinara por sugerir que, en el contexto musulmn, la energa necesitadapara movilizar un proyecto cosmopolita de derechos humanos sera genera-da ms fcilmente dentro de un marco religioso ilustrado. Si es as, la aproxi-macin de An-naim es bastante prometedora.

En la India se persigue una vaper mezzosimilar por algunos gru-pos de derechos humanos y, particularmente, por reformadores socialesintocables. sta consiste en basar la lucha por la justicia y la igualdad delos intocables en las nociones hindes de dharma y kharma, revisndolas yreinterpretndolas, o incluso subvirtindolas selectivamente de tal forma

que las convierta en fuentes de legitimidad y fuerza para protestas y mani-festaciones. Una ilustracin de dichas revisiones es el creciente nfasis dadoal dharmacomn (sadharana dharma) en oposicin al dharmaespeciali-zado (visesa dharma) de las reglas, rituales y deberes de casta. De acuerdocon Khare, el dharma comn:

basado en la mismicidad espiritual de todas las criaturas, tradicional-mente promueve un sentido compartido de cuidado mutuo, el eludimientode la violencia y el dao, y la bsqueda de la imparcialidad. Tradicional-mente promueve actividades de bienestar pblico y atrae a losreformadores progresistas. Los defensores de derechos humanos pueden

localizar aqu un impulso indgena hind convergente. La tica del dharmacomn ajusta adems eminentemente a los reformadores sociales into-cables (1998:204).

El impulso hind del dharmacomn otorga a los derechos hu-manos arraigo cultural y legitimidad local, por lo cual dejan de ser un loca-lismo globalizado. De esta manera la revisin de la tradicin hind paracrear una abertura para las reivindicaciones de derechos humanos es otrobuen ejemplo de la hermenutica diatpica. El resultado es una reivindica-cin culturalmente hbrida de la dignidad humana, una concepcin mesti-

zade los derechos humanos.La hermenutica diatpica no es una tarea de una sola persona

que escribe dentro de una nica cultura. La aproximacin de An-naim,aunque es un verdadero ejemplo de la hermenutica diatpica, es conduci-da con consistencia desigual. En mi opinin, An-naim acepta muy fcil yacrticamente la idea de los derechos humanos universales. Aunque se sus-cribe a una aproximacin evolutiva y est atento al contexto cultural de latradicin islmica, se hace sorprendentemente ahistrico e ingenuamenteuniversalista en relacin con la Declaracin Universal. La hermenutica

diatpica no slo requiere un tipo de conocimiento diferente, sino tambinun proceso diferente de creacin de conocimiento. Requiere la creacin deun saber colectivo y participativo basado en intercambios cognitivos y




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emotivos iguales, un conocimiento como emancipacin, ms que un conoci-miento como regulacin13.

La hermenutica diatpica llevada a cabo por An-naim, desde laperspectiva de la cultura islmica, y desde las luchas de derechos humanosorganizadas por movimientos feministas islmicos populares siguiendo laidea de reforma islmica propuesta por l, debe ser confrontada por unahermenutica diatpica realizada desde la perspectiva de otras culturas ypodra decirse que desde la perspectiva de la cultura occidental.

sta es posiblemente la nica forma de arraigar en la cultura occi-dental la idea de derechos colectivos, derechos de la naturaleza y de lasgeneraciones futuras, y de los deberes y responsabilidades colectivas vis--visentidades colectivas, bien sea la comunidad, el mundo, o incluso el cosmos.

Las dificultades de un multiculturalismo progresistaLa hermenutica diatpica ofrece una amplia gama de posibilida-

des para los debates que tienen lugar en las diferentes regiones culturalesdel sistema mundial, sobre los temas generales del universalismo, delrelativismo, del marco cultural de la transformacin social, del tradiciona-lismo y del resurgimiento cultural14. No obstante, una concepcin idealistadel dilogo intercultural fcilmente olvidar que dicho dilogo slo se haceposible por la simultaneidad temporal de dos o ms contemporaneidadesdiferentes. Los compaeros en este dilogo son slo superficialmente con-

temporneos; cada uno de ellos se siente contemporneo o contemporneanicamente en relacin con la tradicin histrica de sus culturas respecti-vas. ste es el caso ms comn cuando las diferentes culturas involucradascomparten un pasado de intercambios desiguales entrelazados. Cules sonlas posibilidades de un dilogo intercultural cuando una de las culturaspresentesha sido moldeada por violaciones masivas y prolongadas de dere-chos humanos perpetradas en el nombre de otra cultura? Cuando las cul-turas comparten tal pasado, al momento de iniciar el dilogo el presenteque comparten es, en el mejor de los casos, un quid pro quoy en el peor unfraude. El dilema cultural es el siguiente: desde que en el pasado la culturadominante consider como impronunciables algunas de las aspiraciones ala dignidad humana de la cultura subordinada, es ahora posible pronun-ciarlas en el dilogo cross-cultural sin que de ese modo se justifique o forta-lezca su impronunciabilidad?

13 Ver Santos (1995:25) para la distincin entre estas dos formas de conocimiento, una que progresa delcaos al orden (conocimiento como regulacin), y otra que progresa del colonialismo a la solidaridad(conocimiento como emancipacin).

14 Para el debate africano, ver O. Oladipo (1989); Oruka (1990); K. Wiredu (1990); Wamba dia Wamba

(1991a 1991b); H. Procee (1992); M. B. Ramose (1992). Un ejemplo del rico debate en la India seencuentra en A. Nandy (1987a, 1987b, 1988); P. Chatterjee (1984); T. Pantham (1988); Bhargava (1998);Bhargava, Bagchi and Sudarshan (1999). Para una mirada con ojo de pjaro ver Galtung (1981).



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El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayecto-ria histrica de la modernidad occidental. Tras siglos de intercambios cul-turales desiguales, es justo el igual tratamiento de las culturas? Esnecesario considerar impronunciables algunas de las aspiraciones de la

cultura occidental para dar espacio a la pronunciabilidad de otras aspira-ciones de otras culturas? De maneera paradjica y en oposicin al discur-so hegemnico es precisamente en el campo de los derechos humanos endonde la cultura occidental debe aprender del Sur15, si la falsa universali-dad que en el contexto imperial es atribuida a los derechos humanos quiereser convertida en un dilogo intercultural en la nueva universalidad delcosmopolitismo. El carcter emancipador de la hermenutica diatpica noest garantizado a priori, y el multiculturalismo puede ser la seal de unapoltica reaccionaria. Basta con sealar el multiculturalismo del primer

ministro de Malasia o la gerontocracia china, cuando hablan de la concep-cin asitica de los derechos humanos.

Una de las presuposiciones ms problemticas de la hermenuticadiatpica es la concepcin de las culturas como entidades incompletas. Puedeser argido que, por el contrario, nicamente las culturas completas pue-den ingresar en el dilogo intercultural sin correr el riesgo de ser superadaspor otras, o definitivamente disueltas dentro de otras culturas ms podero-sas. Una variacin de este argumento seala que nicamente una culturapoderosa histricamente victoriosa, como la cultura occidental, puede per-mitirse el privilegio de proclamar su propia incompletud sin arriesgarse a ladisolucin. En verdad, la incompletud cultural puede ser, en este caso, laherramienta definitiva de la hegemona cultural. Ninguna de las culturasno occidentales puede permitirse hoy tal privilegio. Esta lnea de argumen-tacin es particularmente convincente cuando es aplicada a aquellas cultu-rales no occidentales que soportaron en el pasado los encuentros msdestructivos con la cultura occidental. De hecho, fueron tan destructivosque en muchos casos ocasionaron la destruccin cultural absoluta. ste esel caso de las culturas de los pueblos indgenas de Amrica, Australia, Nue-va Zelanda, India, etc. Estas culturas han sido tan agresivamente incom-

pletadas por la cultura occidental, que la exigencia de incompletud, comouna precondicin para la hermenutica diatpica es, por lo menos, un ejer-cicio absurdo16.

El problema con esta lnea de argumentacin es que conduce, lgi-camente, a dos resultados alternativos, los dos igualmente inquietantes: al

15 En otra parte trato con detalle la idea de aprender del Sur (Santos, 1995: 475-519).16 En este ensayo me concentro en la hermenutica diatpica entre cultura occidental y las grandes

culturas orientales (hinduismo e islamismo). Soy consciente de que una hermenutica diatpica que

involucre a la cultura de los pueblos indgenas suscita otras cuestiones analticas y requiereprecondiciones especficas. Haciendo nfasis en los pueblos indgenas de Latinoamrica, abordo estetpico en Santos (1997) y Santos y Garca Villegas (2000).




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cierre cultural o a la conquista como las nicas alternativas realistas paralos dilogos interculturales. En una poca de prcticas transnacionales so-ciales y culturales intensificadas, el cierre cultural es, en el mejor de loscasos, una aspiracin piadosa que oculta e implcitamente condona los pro-

cesos caticos e incontrolables de destruccin, contaminacin e hibrida-cin. Tales procesos descansan en relaciones de poder desiguales y enintercambios culturales desiguales, tanto as que el cierre cultural se con-vierte en la otra cara de la conquista cultural. La cuestin entonces es si laconquista cultural puede ser reemplazada por dilogos interculturales ba-sados en condiciones mutuamente acordadas, y si es as en cules condi-ciones.

El dilema de la completud cultural, como podra denominarlo, puedeser formulado de la siguiente forma: si una cultura dada se considera com-

pleta, no encuentra ningn inters en entrar en dilogos interculturales; si,por el contrario, entra en dicho dilogo sin el sentido de su propiaincompletud, se hace vulnerable y, definitivamente, se ofrece a la conquistacultural. No hay una salida fcil para este dilema. Manteniendo en menteque el cierre cultural es autoderrotista, no veo otra forma de salir que nosea el elevar los estndares del dilogo intercultural a un umbral lo sufi-cientemente alto para minimizar la posibilidad de la conquista cultural, perono tan alto para disminuir del todo la posibilidad del dilogo (en cuyo casose retornara al cierre cultural y, por tanto, a la conquista cultural).

Las condiciones para un multiculturalismo progresista

Las condiciones para un multiculturalismo progresista varan am-pliamente a travs del tiempo y del espacio y, principalmente, en funcin delas culturas especficas involucradas y de las relaciones de poder entre ellas.No obstante, me arriesgo a decir que las siguientes orientacionesprocedimentales contextuales e imperativos transculturales deben ser acep-tados por todos los grupos sociales interesados en dilogos interculturales.

1. De la completud a la incompletud

La completud cultural es el punto de partida no el punto de llega-da. La completud cultural es la condicin prevalente antes de que el dilogointercultural comience. El verdadero punto de partida de este dilogo es unmomento de descontento con la propia cultura, una sensacin difusa deque la propia cultura no proporciona respuestas satisfactorias a mis dudas,perplejidades o expectativas. Esta sensibilidad difusa est vinculada a unsaber vago y a una curiosidad inarticulada acerca de otras culturas posi-bles y sus respuestas. El momento de descontento incluye un entendimien-to previo de la existencia y posible relevancia de otras culturas, y se traduce

a una conciencia reflexiva de la incompletud cultural. El impulso colectivo oindividual para un dilogo intercultural y, de ese modo, para la hermenu-tica diatpica, empieza aqu.



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Lejos de convertir a la incompletud cultural en completud cultu-ral, la hermenutica diatpica afianza, en tanto progresa, la incompletudcultural, y transforma la conciencia de su existencia vaga, y en gran medidairreflexiva, en una conciencia autoreflexiva. El objetivo de la hermenutica

diatpica entonces es crear una conciencia autoreflexiva de la incompletudcultural. En este caso, autoreflexividad significa el reconocimiento en eldilogo de la incompletud cultural de la propia cultura como es vista en elespejo de la incompletud cultural de la otra.

2. De versiones estrechas de culturas a versiones amplias de culturas

Lejos de ser entidades monolticas, las culturas tienen una ricavariedad interna. La conciencia de dicha variedad aumenta a medida que lahermenutica diatpica progresa. De las diferentes versiones de una cultu-ra dada, debe ser seleccionada aquella que dentro de esa cultura representeel crculo ms amplio de reciprocidad, la versin que vaya ms lejos en elreconocimiento del otro. Como hemos visto, de dos interpretaciones dife-rentes del Corn, An-naim escoge aquella del crculo ms amplio de reci-procidad, la que incluye como semejantes a los musulmanes yno-musulmanes, a los hombres y a las mujeres. De la misma manera y porla misma razn, los reformadores sociales intocables enfatizan el dharmacomn en detrimento del dharmaespecializado. Lo mismo debe ser reali-zado dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de derechos hu-manos que existen en nuestra cultura la liberal o la social demcrata o

marxista la social demcrata o marxista debe ser adoptada pues extiende alas esferas econmicas y sociales la igualdad que la versin liberal slo con-sidera legtima en la esfera pblica.

3. De tiempos unilaterales a tiempos compartidos

El momento para entablar los dilogos interculturales no puedeser establecido unilateralmente. Cada cultura y, en consecuencia, la co-munidad o comunidades que la apoyan, deben decidir s y cundo estnlistas para el dilogo intercultural. A causa de la falacia de la completud,cuando una cultura determinada comienza a sentir la necesidad de un di-

logo intercultural tiende a creer que las dems culturas sienten una necesi-dad semejante y que estn igualmente entusiasmadas en entablar el dilogo.ste es probablemente el caso de la cultura occidental que por siglos nosinti la necesidad de dilogos interculturales mutuamente aceptados. Ahora,como la conciencia irreflexiva de la incompletud se asienta en Occidente, lacultura occidental tiende a creer que las dems culturas deberan o en ver-dad deben reconocer su propia incompletud y estar listas y entusiasmadaspara entrar en dilogos interculturales con Occidente.

Si el momento para entrar en un dilogo intercultural debe ser

acordado por las culturas y grupos sociales involucrados, el momento parafinalizarlo provisional o permanentemente debe ser dejado a la decisinunilateral de cada cultura o grupo social involucrado. No debera haber nada




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irreversible en relacin con la hermenutica diatpica. Una cultura deter-minada podra necesitar una pausa antes de entrar en una nueva fase deldilogo, o sentir que el dilogo le ha ocasionado ms daos que beneficios y,de acuerdo con esto, que debera ser finalizado indefinidamente. La

reversibilidad del dilogo es en verdad crucial para defender a esta ltimade su perversin en un cierre cultural recproco no asumido o en una con-quista cultural unilateral. La posibilidad de dar marcha atrs es lo que hacedel dilogo intercultural un proceso poltico abierto y explcito. El significa-do poltico de una decisin unilateral de dar por finalizado el dilogointercultural es diferente cuando la decisin es tomada por una culturadominante o por una cultura dominada. Mientras que en el segundo casopuede ser un acto de autodefensa, en el primero muy probablemente serun acto de chauvinismo agresivo. Depende de las fuerzas polticamente pro-

gresistas dentro de una cultura dada y a lo largo de las culturas lo quedenomin cosmopolitismo defender las polticas emancipadoras de la her-menutica diatpica de las desviaciones reaccionarias.

4. De partes y asuntos impuestos unilateralmente,a partes y asuntos escogidos mutuamente

Ninguna cultura posiblemente iniciar un dilogo con cualquiercultura sobre cualquier asunto. El dilogo intercultural es siempre selecti-vo tanto en trminos de partes como de asuntos. El requisito de que tantopartes como asuntos no pueden ser impuestos de manera unilateral, y que

en su lugar deben ser mutuamente acordados, es la condicin ms exigentede hermenutica diatpica. El proceso especfico histrico, cultural y polti-co por el cual la otredad de una cultura determinada llega a ser significativapara otra cultura en un momento dado vara ampliamente. Pero, en gene-ral, el colonialismo, las luchas de liberacin y el poscolonialismo, han sidolos procesos ms decisivos detrs de la aparicin de la otredad significativa.En lo que se refiere a los asuntos, el acuerdo es inherentemente problem-tico no slo porque los asuntos de una cultura dada no son traducibles confacilidad a otra cultura, sino tambin porque en toda cultura existen siem-pre asuntos que no se negocian o de los que no se habla, siendo los tabesun ejemplo paradigmtico. La hermenutica diatpica tiene que concentra-se, ms que en los asuntos parecidos, en las preocupaciones isomrficas,en las perplejidades e inquietudes comunes de las cuales emerge el senti-miento de incompletud.

5. De la igualdad o la diferencia a la igualdad y la diferencia

Probablemente todas las culturas tienden a distribuir a las perso-nas y los grupos de acuerdo con dos principios competitivos de pertenenciajerrquica intercambios desiguales entre iguales, como la explotacin, y

reconocimiento desigual de la diferencia como el racismo o el sexismo y, deeste modo, de acuerdo con concepciones competitivas de la igualdad y ladiferencia. Bajo tales circunstancias, ni el reconocimiento de la diferencia



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ni el reconocimiento de la igualdad sern suficientes para fundar una pol-tica multicultural emancipadora. El siguiente imperativo transcultural debeentonces ser aceptado por todas las partes en el dilogo si la hermenuticadiatpica quiere tener xito: las personas tienen el derecho a ser iguales

cuando la diferencia las haga inferiores, pero tambin tienen el derecho aser diferentes cuando la igualdad ponga en peligro la identidad.

Conclusin

Como son ahora predominantemente entendidos, los derechoshumanos son una especie de esperanto que difcilmente puede convertirseen el lenguaje cotidiano de la dignidad humana a lo largo del globo. Depen-de de la hermenutica diatpica antes esbozada transformar los derechoshumanos en una red de poltica cosmopolita mutuamente inteligible y tra-ducible a los lenguajes nativos de la emancipacin. Este proyecto puedesonar un tanto utpico. Pero, como lo dijo Sartre una vez, antes de serrealizada una idea tiene un extrao parecido con la utopa.

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