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La ontología del vacío11.04.2007

Inconmensurabilidad conceptual entre el paradigma

Aristotélico y el Materialismo Atomista

Por Álvaro Revolledo Novoa

Al maestro Antonio Peña Cabrera

Resumen

El presente artículo consiste básicamente en una lectura kuhneana del análisis que

realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y

Demócrito, planteándolo como un caso de inconmensurabilidad conceptual. Por ello,

en primer lugar definimos el alcance y el sentido original de la tesis de la

inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto,

así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad

local”. En segundo lugar, estudiamos la interpretación aristotélica del concepto

atomista de vacío como no ser–existente y como causa del movimiento locativo, así

como los tres argumentos principales de Aristóteles contra dicho concepto,

haciendo una evaluación final de si, en efecto, Aristóteles está pensando, en su

crítica al materialismo atomista, en términos eleatas.

Palabras clave

Vacío – Inconmensurabilidad local – Inconmensurabilidad conceptual – Tesis

kuhneana – Análisis aristotélico – Materialismo Atomista – Eleatismo

Introducción problemática

Desde que Thomas Kuhn publicara en 1962 su famoso trabajo titulado La

estructura de las revoluciones científicas[1] muchos argumentos con respecto al

Blog de Álvaro Revolledo NovoaCatedrático de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

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papel de la historia de la ciencia como metarelato sobre los cambios metodológicos y

de teorías científicas fueron discutidos en sendos debates epistemológicos en la

segunda mitad del siglo XX.

Algunas de las tesis kuhneanas fueron, de hecho, mejor recibidas por una

comunidad epistemológica creciente en las esferas universitarias

norteamericanas[2], pero también algunas de ellas alcanzaron un impacto

significativo en universidades europeas, sobre todo porque rebatían presupuestos

que aún modelaban la forma de concebir la ciencia y la epistemología.

No pocos epistemólogos asumían varias tesis defendidas por la Concepción

Heredada, como la distinción analít ico/sintético o teórico/observacional, y algunas

más afectadas por las observaciones kuhneanas, como la distinción entre contexto

de descubrimiento y contexto de justificación. Uno de los debates epistemológicos

a los que hacemos alusión, y quizá uno de los más sintomáticos, fue el que se va a

desarrollar entre Kuhn y Karl Popper. Probablemente, la tesis kuhneana que más

haya incomodado al Realismo Crítico de Popper sea la tesis de la inconmensurabilidad

entre paradigmas. Según esta idea, una revolución científica no generaría progreso

científico, porque carecería de tres precondiciones básicas en la relación y cambio

entre paradigmas: i) continuidad dialógica; ii) aumento del conocimiento; y iii)

cambio por argumentos racionales.

Para kuhn, la inconmensurabilidad interparadigmática sería tal debido a la falta de

una forma de medida común entre paradigmas, y debido sobre todo a la

imposibilidad de traducir el lenguaje teórico de un paradigma a otro. La

consecuencia de la inconmensurabilidad será la no-comparabilidad entre paradigmas,

y de ahí, el relativismo epistémico resultante[3].

No resulta difícil rastrear las ponencias redactadas por Popper en los años siguientes

con el propósito de rebatir dichos presupuestos y sus consecuencias. Por ejemplo,

expresamente, el título de uno de sus artículos publicados contra Kuhn es La

racionalidad de las revoluciones científicas4. Allí, entre otras cosas, se afirma que el

progreso científico es siempre revolucionario, porque una teoría nueva debe

contradecir a su predecesora y también debe ser capaz de explicar el éxito de ésta.

Asimismo, el criterio de progreso en la ciencia significa que éste puede evaluarse

racionalmente[5].

Ciertamente, hay otros puntos discordantes en el debate Popper-Kuhn que no

vamos a analizar aquí; sólo estamos recreando el contexto básico en que se

discutieron las consecuencias de la tesis kuhnena de la inconmensurabilidad con

respecto al progreso científico, que, negadas las tres precondiciones en la relación y

cambio entre paradigmas, resulta que tampoco cabe interpretarlo como

aproximación a la verdad. Para Kuhn, la verdad vista como aproximación ontológica

de un mundo tal y cuál es y que realmente está allí, es una ilusión[6]. No obstante,

Popper mantuvo prácticamente hasta el final la idea de que la ciencia nos permite

una aproximación a la verdad en términos de verosimilitud[7].

Pero el propósito que aquí intentamos desarrollar consiste básicamente en realizar

una lectura kuhneana desde el marco de la inconmensurabilidad conceptual,

propuesta por Kuhn en los términos de la inconmensurabilidad local, sobre el análisis

que realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y

Demócrito.

Para ello, hemos dividido la presente investigación en dos partes: en la primera de

ellas definimos más propiamente el alcance y el sentido original de la tesis de la

inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto,

así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad

local”; en la segunda y última parte, estudiamos el análisis aristotélico del concepto

atomista de vacío como un caso de inconmensurabilidad conceptual, la que a su vez

hemos subdividido en dos partes: la primera, que describe la interpretación

aristotélica del concepto atomista de vacío como no ser–existente y como causa del

movimiento locativo; la segunda, que plantea los tres argumentos principales de

Aristóteles contra dicho concepto, haciendo una evaluación final de si, en efecto,

Aristóteles está pensando, en su crítica al materialismo atomista, en términos

eleatas.

I La tesis kuhneana de la inconmensurabilidad

1. Inconmensurabilidad interparadigmática

Como ha quedado explicado por el propio Kuhn, éste no es el único que utiliza la

expresión inconmensurabilidad en el campo epistemológico. Casi al mismo tiempo, es

empleado por el propio Kuhn y por Paul Feyerabend[8]. En su Estructura de las

revoluciones científicas, Kuhn plantea al menos dos formas de inconmensurabilidad

referidas a asuntos distintos: conceptos y concepciones del mundo. En primer lugar,

la inconmensurabilidad conceptual planteada por Kuhn podría comprenderse

leyendo la siguiente cita: “Dos hombres que perciben la misma situación de modo

diferente pero que sin embargo no se valen del mismo vocabulario, al discutirlo

tienen que estar valiéndose de las palabras de un modo distinto. Es decir, hablan de

lo que yo he llamado puntos de vista inconmensurables”[9].

La inconmensurabilidad de las concepciones del mundo queda manifiesta cuando

Kuhn establece que hay “modos inconmensurables de ver el mundo y de practicar

en él las ciencias”, esto es, “mundos diferentes”, en que “los dos grupos de

científicos ven cosas diferentes cuando miran en la misma dirección desde el primer

punto”[10].

Pero la afirmación más polémica por parte de Kuhn es la imposibilidad de la

comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales debido a la falta de una

medida común, producto de la inexistencia de una base empírica común en

diferentes percepciones.

La idea es la siguiente: la comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales

sólo es posible si están expresadas en lenguajes que utilicen el mismo vocabulario

observacional. Si al cambiar las percepciones cambian también los significados de los

términos con que expresamos las observaciones, entonces los términos

observacionales de cada hipótesis de los paradigmas nuevo y antiguo significarán

cosas diferentes. De este modo, lo más probable es que los viejos términos

adquieren nuevos significados[11].

Esta es una crítica explícita a Popper, pues anula la posibilidad de un lenguaje con

un vocabulario primitivo que exprese puros datos sensoriales de manera no

problemática y aparentemente independientes de la teoría (enunciados básicos)

[12].

Según Kuhn, casi todas las discusiones sobre la inconmensurabilidad presuponen

que, si dos teorías son inconmensurables deben ser formuladas en lenguajes

mutuamente intraducibles. De aquí se pueden presentar dos críticas a sus

planteamientos: i) si no hay ningún modo en que las dos teorías puedan formularse

en un único lenguaje, entonces no pueden compararse, y ningún argumento

puede ser relevante para elegir alguna. No obstante, los defensores de la

inconmensurabilidad caen en un discurso incoherente al negar la posibilidad de

comparación y hablar de ella indistintamente; y ii) si es imposible traducir teorías

antiguas a lenguajes modernos, cómo pueden los defensores de la

inconmensurabilidad hacer precisamente esto, al reconstruir teorías como las de

Aristóteles, Newton o Lavoisier[13].

Una de las críticas más detalladas al planteamiento kuhneano sobre la ausencia de

un vocabulario común entre paradigmas rivales, es sostenida por Stephen Toulmin.

Siguiendo la explicación kuhneana de las revoluciones científicas, Toulmin observa

que al faltar un vocabulario común no pueden comunicarse mutuamente sus

discrepancias ni formular temas teóricos comunes para la discusión y la investigación.

Así, cada científico perteneciente a un paradigma inconmensurable, ve el mundo

desde su propio esquema o Gestalt. Pero, según Toulmin, no hay ejemplos de

cambios completos en la visión científica del mundo; esto es, que una revolución

científica, en el sentido kuhenano, no presupone una completa discontinuidad

racional, a tal punto que, incluso en el ejemplo de revolución científica al que Kuhn

asigna más peso, el paso de la física newtoniana a la einsteniana, lo que vemos son

cambios conceptuales que tomaron mucho tiempo de discusión, y donde los

científicos no tuvieron que convertirse a un nuevo paradigma de modo irracional,

sino que fueron convencidos por los argumentos[14].

2. Inconmensurabilidad local

Consciente de las críticas a su planteamiento y a las consecuencias que de allí se

despenden, Kuhn modificó su perspectiva original sobre la inconmensurabilidad de

paradigmas, o al menos definió en términos un poco más precisos que entendía por

ella.

Para empezar, el propio Kuhn hace la distinción entre inconmensurabilidad e

incomparabilidad: “Afirmar que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que

no hay ningún lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías,

concebidas como conjuntos de enunciados, puedan traducirse sin resto ni pérdida.

Ni en su forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica

incomparabilidad”[15]. Kuhn llama a esto “inconmensurabilidad local”, en referencia a

las diferencias entre intraducibilidad e ininteligibilidad.

Según Kuhn, la posibilidad de traducir, por ejemplo, las ideas aristotélicas a un

lenguaje heredado de Newton, es usualmente susceptible de ser realizada sólo

hasta un cierto punto. La exactitud en el significado preciso y la conservación de los

matices son requisitos imprescindibles para una traducción perfecta, pero el

cumplimiento total de esos objetivos exigiría una traducción tan compleja que

acabaría impidiendo la comunicación misma[16]. La conclusión de Kuhn es que la

traducción es difícil porque los lenguajes dividen al mundo de maneras diferentes, y

nosotros no tenemos acceso a ningún medio de información sublinguístico que sea

neutral[17].

Como es sabido, Kuhn defiende la tesis de la inconmensurabilidad diciendo que ni

siquiera la referencia permanece constante en el cambio científico. El ejemplo que

aduce más de una vez es el del término “planeta”, que antes de Copérnico

abarcaba al Sol y la Luna pero excluía a la Tierra, mientras que ahora excluye al

primero pero incluye a la última. Según esto, para Kuhn las cosas a las que

usualmente se refería el término “planeta” han cambiado[18].

No obstante, A. Bird sostiene que esta réplica kuhneana no es convincente por dos

razones: “en primer lugar, incluso aunque Kuhn llevara la razón en este caso, no

habría motivo alguno para suponer que este cambio suscitara problemas de

inconmensurabilidad, por no decir de no-comparabilidad. Ni siquiera él ofrece

ejemplos de problemas de comunicación producidos por un tal cambio, ni

argumenta tampoco que por causa de éste la teoría de Ptolomeo no podía ser

comparada con la de Copérnico. En segundo lugar, no es ni siquiera obvio que se

haya dado un cambio en extensión. Lo que sí parece cierto es que se ha producido

un cambio en lo que la gente creía que era la extensión. Los hombres llamaron una

vez planeta al Sol, pero ya han dejado de hacerlo. Sería perfectamente coherente

sostener que la razón de esto está en que los hombres mantuvieron una creencia

respecto al Sol que ya no mantienen”[19].

Finalmente, para Kuhn la traducción es sólo el primer recurso de las personas que

intentan comprenderse, pero la comunicación es posible en su ausencia. Claro que,

cuando la traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy

diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje[20].

II Un caso de inconmensurabilidad conceptual: el análisis aristotélico del

concepto atomista de vacío

En la primera parte de este artículo se ha discutido algunas de las consecuencias

que traerían consigo la tesis kuhneana de la inconmensurabilidad. De éstas, la que

nos interesa rescatar aquí es la de la intraducibilidad de conceptos entre teorías

distintas, en el marco de lo que Kuhn llamó finalmente inconmensurabilidad local.

Aplicando esta tesis a la interpretación aristotélica del concepto de vacío en un

sentido atomista, podemos afirmar que habría al parecer una falta de

correspondencia entre el concepto de vacío que explica Aristóteles y el que discute

con los atomistas. Por esa razón, estableciendo una lectura kuhneana del problema,

planteo que es patente una inconmensurabilidad conceptual entre el concepto de

vacío que Aristóteles discute y rechaza y el empleado en el atomismo de Leucipo y

Demócrito, y más tarde de Epicuro y Lucrecio.

Para demostrar ello, debo empezar primero por definir el campo semántico dentro

del cual se desata esta aparente inconmensurabilidad conceptual, y como la mayoría

de los fragmentos referidos al concepto atomista de vacío nos han venido por

mediación de Aristóteles; no queda sino revisar cuidadosamente los textos

aristotélicos.

1. Análisis semántico del concepto de vacío

Una de las orientaciones metodológicas más interesantes que sugiere Aristóteles

para abordar el problema del vacío es precisamente entender qué significa el

término vacío (Fís, 213b 33). Sobre el particular el comentario de Sto. Tomás

término vacío (Fís, 213b 33). Sobre el particular el comentario de Sto. Tomás

resulta muy útil, pues distingue tres modos de significar “vacío”: “una es la propia,

es decir, que el vacío es el lugar en el cual no hay ningún cuerpo, las otras dos

significaciones derivan de la opinión común de los hombres, una es más general,

vacío es el lugar en el cual no hay nada, y la otra más concreta: vacío es el lugar en

el cual no hay ningún cuerpo pesado ni liviano”[21].

El concepto de vacío que nos interesa es el que recoge el sentido fuerte dentro

del atomismo antiguo, y es el que entiende al vacío como causa del movimiento

local, y para ello, debe ser algo así como una extensión (diástema) distinta de los

cuerpos, separada (choristón) y existente en acto (enérgeia), que divida la

totalidad de lo corpóreo (tò pan sõma), de modo que no sea continua (sinechés)

(Fis; 213 a 30)[22].

En otro lugar Aristóteles señala que Leucipo y Demócrito sostuvieron que son

elementos lo pleno (tò plêres) y lo vacío (tò kenòn) y que al primero llaman ente

(tò ón) y al otro no ente (tò mè ón), y por lo cual dicen también que el ente no es

en mayor medida que el no ente[23], porque tampoco el cuerpo es en mayor

medida que lo vacío (Met., 985b 4-9)[24].

En su texto perdido Sobre Demócrito de Aristóteles amplía la gama de términos

atomistas sobre el ente y el vacío: “Demócrito...denomina al espacio (topón) con

los siguientes nombres: el vacío, nada y lo infinito, mientras que a cada átomo

(àtómo)[25]. individual lo llama nada, lo compacto y lo ente” (DK 68b 37)

1.1 El vacío como no-ente existente

Otros testimonios confirman esta noción del vacío como no-ente existente.

“(Leucipo) sostuvo que el no ente existe igual que el ente y que ambos, por igual,

son la causa de las cosas que llegan al ser. Supuso que la naturaleza de los átomos

(tôn àtómon oùsían) era compacta y llena, que existía lo ente y que se movía en el

vacío, al que denominaba no ente y del que afirma que existe no menos que el ser”

(Simplicio, Fís. 28, 4)[26].

El razonamiento parece ser: el vacío es lo no existente; el vacío existe; por tanto, lo

no existente existe. Pero además, el vacío es llamado la nada (mêden), según una

cita de Plutarco sobre Demócrito en la que afirma: “el algo (den) existe no más que

la nada (meden), llamando algo al cuerpo (sõma) y nada al vacío (kenòn), por

pensar que este último también posee una cierta naturaleza y sustancias propias”

(68 B 156)[27].

1.2 El vacío como causa del movimiento locativo

Pero lo que Aristóteles discute no es la naturaleza de la existencia del vacío, sino el

argumento atomista que sostiene que es causa del movimiento locativo. De esto se

desprenderá no que el vacío no exista, sino que no es necesario concebirlo para

entender el movimiento de los cuerpos como aducen Leucipo y Demócrito. Lo que

hay que refutar es el concepto de vacío como extensión separada y existente por sí

misma. Una vez que se ha descartado su necesidad para comprender el fenómeno

del movimiento natural (o del violento) se deja sentado que es inútil discutir su

existencia o no existencia. Pero Aristóteles no rechaza el concepto de vacío por ser

la nada, el no-ente, esto es, como si tuviera un alergia de tipo eleata a todo lo que

no sea el ente, sino que, según análisis, dicho concepto carece de sentido en su

dinámica, y por eso lo descarta.

dinámica, y por eso lo descarta.

Según Aristóteles, los atomistas arguyen que el vacío existe porque, en caso

contrario, el movimiento locativo (que comprende traslación y crecimiento) no sería

posible. Pues al parecer, no podría haber movimiento en caso de no haber vacío, ya

que es imposible que lo que está lleno sea receptáculo de alguna otra cosa. (Fís.,

213b 4-6).

Resulta interesante que atomistas y eleatas se unan en un mismo punto para de ahí

separarse en afirmaciones contrarias. Ambos sostienen, como lo hace notar

Aristóteles, el argumento de la necesidad del vacío para generar el movimiento. El

argumento de Meliso es más o menos el siguiente: para que haya movimiento es

necesario el vacío; pero el vacío no es algo existente; por tanto, el todo es inmóvil

(tò pan àkíneton) (Fís., 213b 12-14).

2. Argumentos aristotélicos en contra del concepto atomista de vacío

2.1 El cambio cualitativo

La primera réplica[28] de Aristóteles al concepto atomista de vacío como causa del

movimiento es el que, según afirma, le pasó inadvertida al propio Meliso: que lo lleno

(tò plêres) puede experimentar alteración (Fís., 214a 27). Es interesante notar que

el cambio cualitativo es presentado por Aristóteles como un argumento que

eliminaría la necesidad del vacío. Pero debe quedar patente que en toda la

argumentación de Aristóteles está presente su propio sistema de referencia. Aquí,

según su definición de movimiento, el cambio por cualidad sería uno de los modos

del movimiento que no se explicaría en virtud de un vacío. Resulta más interesante

notar que en la problemática moderna el argumento aristotélico del cambio

cualitativo como prueba de la inutilidad del vacío quedaría descartada por el simple

hecho de que para los modernos el problema del movimiento se mide sólo en

términos del movimiento local[29].

2.2 El movimiento natural

Un segundo argumento interesante que procura abolir la necesidad de un vacío

para producir el movimiento es el recurso al “movimiento natural” dentro de sus

sistema de referencia30: si una determinada forma de traslación (phorá) es por

naturaleza (phýsei) propia de cada uno de los cuerpos simples, vgr. Del fuego hacia

arriba, y de la tierra hacia abajo o hacia el centro, es evidente que el vacío no podría

ser causa de la traslación (Fís.,214b 13-14). Para comprender mejor este

argumento valdrá la pena precisar qué entiende Aristóteles por naturaleza y cómo

define al movimiento[31]. En líneas generales[32], “naturaleza” para Aristóteles

designa una sustancia (ousía) de los entes (ton ónton) que en sí tienen como

principio al movimiento (kinésis). Estos son primordialmente los entes naturales ( ton

phýsei ónton) (Met., 1015 a 15). Cada cosa natural, por ejemplo, un animal, un

árbol o una piedra, posee una tendencia natural al movimiento y el reposo, que en

los seres vivos produce crecimiento y desarrollo (Fís., 192 b 14).

Pero el sentido fuerte de naturaleza en Aristóteles es el de forma, pues según

afirma, en las cosas naturales, aunque exista aquello a partir de lo cual naturalmente

se generan (es decir, la materia, hýle), decimos que aún no tienen la “naturaleza” si

no tienen la especie (eidos) y la forma (morphé) (Met., 1015 a 5). Es decir, la

forma se identifica con la “naturaleza”, en tanto es algo determinado y cierta

manera de ser hacia la cual tiende la materia (Met., 1070 a 10). Asimismo, los entes

naturales en potencia se dirigen no hacia el punto de partida, sino hacia aquello a lo

que tienden, esto es, su forma, su naturaleza propia, su fin (Fís., 193 a 10). Cada

cosa en la naturaleza se desarrolla tendiendo hacia su fin propio que se traduce

como su forma perfecta.

Que la forma sea entendida como la naturaleza específica de un ente natural,

presupone que la “naturaleza” se entienda también como finalidad, como lo que

cada ser es, después de cumplirse su desarrollo (Pol., 1252 b30). En tanto se

entienda “naturaleza” como el fin (télos) y la forma perfecta hacia el cual la cosa

natural tiende en su propio proceso de desarrollo y crecimiento, podemos

identificarla como el acto cumplido (entelecheia) o lo perfecto (téleion) (Met., 1021

b25; 1023 a 30).

De acuerdo a este marco, Aristóteles definirá el movimiento según la relación de

“estar en acto” (enérgeia) y “estar en potencia” (dýnamis). Movimiento será “la

actualidad de lo que es en potencia en cuanto tal (en cuanto ser en potencia)”

(Fis., 201 a 10). O más claramente: “La actualidad de lo que es en potencia,

cuando existe actualmente y despliega su actividad no en cuando aquello mismo

que es, sino en cuanto es capaz de moverse, es movimiento” (Fís., 201 a 26).

Siguiendo el comentario de Sto. Tomás, el argumento de Aristóteles procura

demostrar que “la causa del movimiento local es la naturaleza de cada uno de los

cuerpos y no el vacío. Sería causa si algunos cuerpos naturales se movieran por

necesidad del vacío. Pero si no es causa del movimiento local, no puede ser causa

de ningún otro movimiento ni de cosa alguna. Luego el vacío es inútil”[33].

2.3. La homogeneidad del vacío

Pero este argumento no parece ser suficiente, así que Aristóteles prepara uno

desde las propias afirmaciones atomistas sobre el vacío. Este argumento resulta ser

muy interesante pues es una reductio ad absurdum: el vacío no es causa del

movimiento, sino al contrario, nada se mueve en el vacío. Y esto en razón de que el

vacío carece de diferenciación, pues sería algo todo homogéneo (Fís., 214b 31-34).

No cabe duda de que el argumento es tomado de Platón34. Pero es cierto también

que en esencia este argumento es eleata, o por lo menos parmenídeo. Uno de los

rasgos característicos del ser parmenídeo es su total homogeneidad: “y no está

dividido, puesto que todo es semejante (pân èstin òmoîon), ni más en algún lugar,

lo cual le impediría ser coherente, ni menos: todo está lleno de ser; por lo cual todo

es continuo, pues el ser al ser se junta” (v. 22-25)[35].

Es precisamente esta homogeneidad del ser lo que lo hace inmóvil: “Ahora bien,

puesto que el límite último, perfecto es en todas partes, es semejante al cuerpo de

una redonda esfera, del medio igualmente a todos los lados. Pues ni algo más ni

algo menos es necesario ser aquí o allá. Pues ni el no ser es, lo cual le impediría

reunirse a lo semejante; ni el ser es de tal manera que resulte aquí más allá, allá

menos; puesto que todo él es inviolable”[36].

Visto el asunto de este modo, valdría la pena discutir una vez más la hipótesis que

sostiene que el concepto aristotélico de vacío se interpreta en términos eleatas,

esto es, como no-ser. Hemos visto que el argumento principal de Aristóteles para

eliminar la necesidad del vacío separado como causa del movimiento locativo es

sostener que, en el vacío, todo es homogéneo y no hay diferencias, lo cual impide

sostener que, en el vacío, todo es homogéneo y no hay diferencias, lo cual impide

que los cuerpos se muevan en las diferentes direcciones a que son movidos según

su tendencia natural. Por ello, resulta un poco difícil de aceptar que Aristóteles

entienda al vacío desde una perspectiva eleata, puesto que, según el eleatismo, el

ser es un todo homogéneo, y por eso es inmóvil, y según el argumento de

Aristóteles, lo mismo cabe decir del vacío, pues su homogeneidad es la causa de la

imposibilidad del movimiento, al ser indiferenciado. Entonces, desde el presunto

eleatismo de Aristóteles, entre el ser y el vacío (no-ser) no habría ninguna

diferencia. Más bien me animo a pensar que Aristóteles emplea el argumento eleata

de la homogeneidad del ser como razón de su inmovilidad, pero esta vez aplicado al

concepto atomista de vacío, llegando a la conclusión de que, igual que en el ser

parmenídeo, en el vacío, no hay movimiento.

III Consideraciones finales: ¿cuál es la actual ontología del vacío?

Tal y como aquí se ha analizado, el vacío es uno de los elementos que junto a los

átomos constituirían el universo. Pero propiamente, en el materialismo atomista, no

cabe el vacío sin átomos que puedan desplazarse. Esto es, son los átomos los

verdaderos protagonistas del materialismo. Ciertamente el concepto de átomo, que

no ha sido analizado aquí con precisión, ha cambiado mucho desde el atomismo de

Abdera. Para Demócrito eran, en efecto, indivisibles, pero después de las críticas de

Aristóteles, Epicuro debió considerar ciertas partes mínimas (eléchista) en el átomo,

como partículas subatómicas. En el atomismo moderno, estas partículas elementales

aparecieron a finales del siglo XIX y en el siglo XX se planteó la teoría de los quarks.

Pero el concepto de vacío como sostén de los átomos también ha cambiado. Según

explica Moulines, el vacío de la física moderna no es una mera no-entidad, sino algo

provisto de propiedades reales como las propiedades de campo de interacciones.

Por eso, en el lenguaje más actual se ha cambiado el binomio átomos-vacío por el

de partículas-campos”[37].

Resulta también muy interesante su análisis de la problemática del materialismo. De

modo particular aquí importa lo relativo al concepto de vacío. Si se acepta que el

vacío es algo así como la entidad por la que circulan los átomos, y si se sostiene que

todo lo que existe es materia, se plantea la siguiente pregunta:¿es materia el

vacío?. Según Moulines, si se afirma que el vacío es materia, se vuelve el propio

concepto de materia como un concepto ad hoc. Si se niega que el vacío sea

material, implicaría la aceptación de entidades no materiales que “ayudan” a la

materia a existir, que más allá del vacío serían desde dioses infinitos hasta mónadas

leibnizianas, pasando por formas platónicas y almas cristianas. Esto es convertir al

materialismo en algo muy aguado[38].

Para terminar, no puedo dejar de citar un pequeño pasaje de Aristóteles en el

curso de su argumentación contra el concepto atomista de vacío que, me parece,

junto al juego de palabras y el tono irónico con que se expresa, constituye una de

las más caprichosas lapidarias de la reflexión filosófica: “Ahora bien, si se lo examina

por sí mismo, el llamado vacío podría revelarse verdaderamente como algo vacuo”

(Fís., 216 a 26).

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[1] Thomas Kuhn, La estructura de las rev oluciones científicas, México, Fondo de C ultura Económica, 1992. La

edición original en Inglés The structure of Scientific Rev olutions, Univ ersity of C hicago, 1962.

[2] E l propio Kuhn reseña alguna de las críticas de filósofos norteamericanos, sobre todo contra la tesis de la

inconmensurabilidad; por ejemplo, las de Hilary Putnam y Donald Dav idson.A simismo, Kuhn desarrolla una

réplica a las principales críticas a su planteamiento epistemológico contra Watkins, Toulmin, F ey erabend y

Popper, entre otros, en “C onsideración en torno a mis críticos”, ponencia compilada junto con las interv enciones

de los arriba citados en las A ctas del C oloquio Internacional de F ilosofía de la C iencia realizado en Londres en

1965, publicadas en la edición de Imre Lakatos y A lan Musgrav e como C riticism and the grow th of know ledge

en 1970 y reeditadas en 1972. La traducción castellana de F rancisco Hernán corresponde a esta segunda

edición.

[3] Según explica Ballón, hay una notable diferencia al hablar de inconmensurabilidad de las teorías e

inconmensurabilidad de los paradigmas. E l segundo, que es el que aquí nos interesa, v endría a diferenciarse del

primero, porque no se trata de comparar teorías cerradas o axiomáticas, sino “concepciones culturales globales

que constituy en semiconjuntos difusos y abiertos difícilmente equiparables. Lo que aquí enfrentamos –continúa

diciendo Ballón –es propiamente la concepción del relativ ismo conceptual o cultural”. V ide, José C arlos Ballón,

Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, C O NC YTEC , 1999, p. 258, nota 343.

Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, C O NC YTEC , 1999, p. 258, nota 343.

[4] Karl R. Popper, “La racionalidad de las rev oluciones científicas”, en El mito del marco común, Barcelona,

Paidós, 1997. La conferencia original fue publicada por primera v ez en Problems of scientific progress and

obstacles to progress in the sciences, C larendon Press, O xford, 1975.

[5] C f. Ibidem, pp. 30-31.

[6] C f. T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 314.

[7] C iertamente, aunque Popper sostiene que la teoría que soporta mejor un may or número de contrastaciones

no es por ello “v erdadera”, si, al menos, podemos decir que tal teoría “parece ser la mejor aproximación a la

v erdad que se ha intentado hasta ahora”. C f. K. R. Popper, “C iencia: problemas, objetiv os, responsabilidades”,

en El mito..., op. cit., p. 107. A simismo, para una rev isión del tratamiento del concepto de v erdad y su

reemplazo por el de v erosimilitud, v éase su C onocimiento O bjetiv o, Madrid, Editorial Tecnos, 1992, pp. 59-65.

[8] En una nota a pie de su artículo “C onmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, Kuhn señala que

tanto él como Paul F ey erabend recurrieron al término y al concepto de “inconmensurabilidad” de manera

independiente. C f. T. Kuhn, loc. cit., en ¿Q ué son rev oluciones científicas y otros ensay os, Barcelona, Paidós ,

1989, p. 95. A unque no es el único, uno de los libros de Paul F ey erabend traducidos al castellano más leídos

sigue siendo C ontra el método, Barcelona, Editorial A riel, 1981.

[9] T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 305.

[10] C f. Ibidem, pp. 25 y 233.

[11] C f. A lexander Bird, Thomas Kuhn, Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 214.

[12] C f. T. Kuhn, “C onsideración en torno a mis críticos”, en Lakatos, I., y Musgrav e, A . (eds.) La crítica y el

desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 435., citado por A . Bird, op. cit., p. 215. Para Popper,

un enunciado básico o proposición básica es “un enunciado que puede serv ir de premisa en una falsación

empírica: brev emente dicho, a la enunciación de un hecho singular”. V ide Karl Popper, La lógica de la

inv estigación científica, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 42. La primera edición en alemán, Logik der

Forschung, es de 1934.

[13] C f. T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 97-98.

[14] C f. Stephen Toulmin, La comprensión humana, I el uso colectiv o y la ev olución de los conceptos, Madrid,

A lianza Editorial, 1977, pp. 112-116.

[15] T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 99.

[16] C f. A . Bird, op. cit., p. 219.

[17] C f. T. Kuhn, “C onsideración en ...”, en loc. cit., p. 437, citado por A . Bird, op. cit., p. 220.

[18] C f. A . Bird, op. cit., p. 223.

[19] Ibidem, p. 224.

[20] C f. T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 132-133.

[21] Tomás de A quino, C omentario a la F ísica de A ristóteles, Pamplona, Ediciones Univ ersidad de Nav arra,

Traducción de C elina A . Lértora Mendoza, 2001, Libro cuarto, Lección X, n. 350, p. 285.

[22] Estoy utilizando la excelente traducción castellana de la F ísica de A ristóteles de A lejandro G. V igo, Libros

III-IV , Buenos A ires, Editorial Biblos, 1995. Para el texto griego, utilizo la traducción de José Luis C alv o

Martínez, Madrid, C onsejo Superior de Inv estigaciones C ientíficas, 1996, texto bilingüe español-griego.

Ev entualmente, para consulta, empleo la traducción de la F ísica contenida en la traducción de las O bras de

A ristóteles de F rancisco de P. Samaranch, Madrid, A guilar, 1964.

[23] O también podría leerse: “lo que existe no existe más que lo que no existe”. Según C arlos U lises Moulines,

“el problema del v acío es un problema real para el materialismo atomista, y y a los fundadores de esta doctrina

en la A ntigüedad se preocuparon mucho por él sin llegar a una solución satisfactoria”. C f. C arlos U lises

Moulines, Exploraciones metacientíficas, Madrid, A lianza Editorial, 1982, p. 360.

[24] Estoy empleando la traducción trilingüe de V alentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1987.

[25] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Rav en, Los F ilósofos Presocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 1969, Trad. de

Jesús García Fernández, p. 566.

[26] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Rav en, O p. cit., p. 556. Según estos autores, la existencia del v acío es

distinta de la plena existencia corpórea de los átomos y A ristóteles se engaña cuando llama al v acío “espacio”

(topón), y a que los atomistas no tenían la concepción de que los cuerpos “ocupan espacio” y , para ellos, el

v acío sólo existe donde no hay átomos, i. e., es el hiato existente entre ellos. C f. Ibidem, p. 567. Resulta

v acío sólo existe donde no hay átomos, i. e., es el hiato existente entre ellos. C f. Ibidem, p. 567. Resulta

curioso este comentario, pues supondría que toda la argumentación de A ristóteles en contra de un v acío

separado es inútil , y a que los atomistas sólo concibieron un v acío interior, como intersticio entre los átomos. No

obstante, resulta poco creíble que los atomistas no hay an imaginado un espacio v acío en que los cuerpos se

desplacen. A demás, así lo atestigua Epicuro: “S i no existiera lo que llamamos v acío, espacio y naturaleza

impalpable, los cuerpos no tendrían dónde estar ni dónde mov erse, cuando aparecen en mov imiento” (Ep. Hdt.,

40). Utilizo la traducción de C arlos García Gual en su Epicuro, Madrid, A lianza Editorial, 1981.

[27] Tomado de Jonathan Barnes, Los Presocráticos, Madrid, Ediciones C átedra, 1992, Trad. de Eugenia Martín

López, p. 475.

[28] De hecho, son más los argumentos que presenta A ristóteles en contra del concepto atomista de v acío

separado como causa del mov imiento; no obstante analizo aquí cuando menos tres de los más conocidos,

asimismo, dejo en claro que no analizo ninguno de los argumentos aristotélicos sobre el concepto de v acío

interior a los cuerpos.

[29] C omo señala el Prof. Richard S. Westfall. E l mov imiento local –lo único que la palabra “mov imiento”

significa para nosotros– era para A ristóteles solo un ejemplo de una concepción mucho más amplia que

pretendía abarcar cualquier clase de cambio. C f. Richard S. Wesfall, La construcción de la ciencia moderna,

Barcelona, Editorial Labor, 1980, Trad. de Ramón Jansana Ferrer, p. 35.

[30] S ir W. D. Ross considera que éste no es el mejor de los argumentos de A ristóteles, cuando no sólo uno

más de sus argumentos que se basaron en “su noción errónea de mov imiento natural”. C f. W. D. Ross,

A ristóteles, Buenos A ires, Editorial Sudamericana, 1957, Trad. de Diego F . Pro, p. 130.

[31] Es tal el nexo entre ambos que A ristóteles argumenta en su F ísica que, puesto que la naturaleza es

principio de mov imiento y cambio, y puesto que nuestra inv estigación (de la F ísica) trata acerca de la

naturaleza, es preciso no pasar por alto la cuestión de qué es el mov imiento, pues es forzoso que si no se

conoce el mov imiento, tampoco se conozca la naturaleza. (F ís., 200 b 1).

[32] A ristóteles registra aproximadamente unos seis sentidos diferentes (o algunos congruentes entre sí) de

Phy cis (Met., 1014 b 15 y ss.). Entre ellos, los dos primeros hacen referencia al crecimiento (phý eotai) y la

generación (génesis) : “Se llama naturaleza (phy sis), dice A ristóteles, en un sentido, la generación de las cosas

que crecen...en otro sentido, aquello primero e inmanente a partir de los cual crece lo que crece”. O tro

significado que menciona A ristóteles al final de su exposición, es el que le corresponde a “naturaleza” en sentido

estricto: ésta sería “la sustancia de las cosas que tienen el principio de mov imiento en sí mismas en cuanto

tales”. Sólo en razón de este principio se dice naturaleza, por ejemplo, al crecimiento: “la materia, en efecto, se

llama naturaleza por ser susceptible de este principio, y las generaciones y el crecimiento –los dos primeros

sentidos de naturaleza que describe-, por ser mov imientos a partir de este principio” –de mov imiento.

[33] Tomás de A quino, op. cit., Libro cuarto, Lección XI, n. 360, p. 288.

[34] Es el argumento de Sócrates, según el cual, la tierra se sostiene por la homogeneidad del cielo. Un objeto

que tiene en todas sus partes igualdad de peso, colocado en medio de algo homogéneo, no podrá inclinarse más

o menos en una u otra dirección, sino que quedará inmóv il en la misma posición. C f. F edón, 109a.

[35] Utilizo la traducción del Dr. Walter J. Peñalosa R. En este fragmento, reconoce tres características del ser

parmenídeo: “coherencia, es decir, homogeneidad; plenitud y continuidad. Estos caracteres se hallan

estrechamente ligados entre sí”. C f. Walter J. Peñaloza R, Ev olución del conocimiento helénico, Ilozoismo-

Eleatismo, Lima, Biblioteca de la Sociedad Peruana de F ilosofía, 1946, p.63.

[36] Ibidem, p. 64.

[37] C f. C arlos U lises Moulines, op. cit., p. 353.

[38] C f. Ibidem, p. 360.

Etiquetas: Ensayos

posted by Mago

16:29

1 Comments:

Alia said...

No sé qué haré con este miedo al futuro , sólo espero que no dejes de reir.

Besos, Alia.

6 de noviembre de 2007 22:18

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