dos, o por qué, normalmente, se necesita algo más que la creencia verdadera paradecir que hay conocimiento. No sólo queremos tener creencias que sean verda-deras, sino que queremos que no lo sean por casualidad, queremos poder darcuenta de su verdad, queremos saber que son verdaderas: queremos tener buenasrazones o evidencias. Platón ya lo advertía en el Menón: las creencias verdaderasque no se fundamentan en razón son como las estatuas de Dédalo ... se escapany nos abandonan. Es preciso atarlas a su fundamento para que permanezcan yde vengan conocimiento. Parece que esa atadura es la justificación.

En resumen, cuando decimos de alguien que sabe, a veces queremos decirsimplemente que no ignora, otras veces queremos decir que tiene determinadainformación que puede sernos útil. Pero también hay otro uso (o el uso respectodel cual los otros no son más que concesiones hechas en contextos más relaja-dos), el que nos preocupa cuando queremos afirmar nuestras creencias, cuandonos preguntamos si realmente sabemos, que se refiere a algo más que al hecho deno ignorar o al hecho de tener información, que se refiere a las garantías denuestras creencias, a la justificación. Obviamente, este uso es clave para unadisciplina que se denomina teoría del conocimiento.

Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos

6. ¿Es posible el conocimiento?El problema del escepticismo

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El problema del escepticismo muestra con toda claridad que la justifica-ción es un codiciado bien epistémico. ¿Sabemos algo? ¿Tenemos suficientesgarantías para mantener nuestras creencias? Con preocupaciones similares a es-tas, Descartes conseguía, en la primera de sus Meditaciones metafísicas, empla-zar la epistemología en un lugar filosófico destacado; pero lo hacía de la manodel escéptico: uno de los enemigos que la filosofía debe combatir, y también unaliado que nos obliga a ser críticos, a no dormimos en dogmatismo alguno.

¿Qué es el escepticismo? Se dice que escepticismo es un término relacional,es decir, un término que se define en relación a aquello que se opone o cuestiona.Se es escéptico respecto de determinada afirmación, teoría o creencia ajena, res-pecto del conocimiento ético, religioso, inductivo, etcétera. Pero lo que más hapreocupado a la filosofía, es que también existe un escepticismo global, quecuestiona la posibilidad de conocimiento en general, que duda que conozcamos,o incluso que podamos llegar a conocer, nada en absoluto. Parece que a la teoríadel conocimiento como tal, debe preocuparle aquél escepticismo que suponga unmayor reto a nuestras inquietudes epistémicas, que más amenace a nuestra pre-tensión de mantener creencias que constituyan una concepción adecuada delmundo.

Algunos filósofos han mantenido que el objetivo de un escepticismo así, elescepticismo más radical, no debe ser el conocimiento como tal, sino la justifi-cación de nuestras creencias. El argumento es más o menos el siguiente: si defi-nimos el conocimiento de una manera tan estricta que no se pueda alcanzar, peroseguimos pensando que nuestras creencias están justificadas y que es absoluta-mente razonable mantenerlas, entonces no tiene por qué preocupamos demasia-do que el escéptico diga que no tenemos conocimiento. En cambio, si el escepti-cismo se sitúa a un nivel más básico, a nivel de la justificación, y nos hace verque no estamos justificados para mantener las creencias que tenemos, entonces

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

nos deja en una situación verdaderamente precaria, nos hace ver que no sabe-mos, o al menos, que no sabemos si sabemos.

Todo eso es cierto, pero en el fondo depende de cómo entendamos el cono-cimiento y la justificación, y de cuán estrictos seamos a la hora de entender eluno y la otra. Es importante, por tanto, que captemos claramente lo que está enjuego en el problema del escepticismo. Al fin y al cabo, conocimiento y escepti-cismo son dos caras de una misma moneda: según cómo se caracterice uno, ten-drá fuerza el otro. Dependiendo de lo que busquemos y de lo estricto que sea loque busquemos, el escéptico será invencible, o no.

6.1 Descartes y el problema de la epistemología moderna

Podemos verlo si acudimos a la fuente moderna del problema. Descartesbuscaba la certeza, pretendía confiar única y exclusivamente en aquello que fue-se cierto: el resto de las cosas las equipararía a las falsas o simplemente suspen-dería el juicio respecto de ellas, es decir, no las consideraría. Hay que decir queesta certeza no es la mera certeza subjetiva, la de aquello que uno no pone perso-nalmente en cuestión, no. Se trata de una certeza objetiva o lógica, según la cualsólo es cierto aquello que no puede ponerse en duda, que nada puede falsar, queno admite posibilidad lógica de error.'

Obviamente, si eso es lo que se busca, si eso es lo único que se consideraconocimiento o justificación, ei escepticismo lo tiene muy fácil respecto de lamayoría de nuestras creencias: es irrefutable. Porque, ¿qué cosas nos parecenmás ciertas? Descartes nos ofrece el siguiente ejemplo de algo que es aparente-mente cierto:

Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas malperceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que nopodamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio;como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una batapuesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo.'

Recordemos, sin embargo, que el problema no consiste en.encontrar cosasque no dudamos, sino cosas que nunca, ni por la más remota posibilidad lógica,puedan ser falsas. Y en este caso sí podemos concebir esa posibilidad: podríatratarse de un sueño, todo podría ser un sueño. Nada de eso nos vale, por tanto.Tendrán que ser cosas de un orden diferente, creencias como que un cuadradotiene cuatro lados o que dos más tres son cinco, por ejemplo. Descartes afirmaque ni tan siquiera ese tipo de creencias se libra de la posibilidad de error. Podríahaber un genio maligno, que hace que nos equivoquemos siempre que contemos.

No obstante, Descartes afirma que hay una cosa que no puede ser falsa, queno se puede ponerse en duda, y es que yo, que pienso o que sueño, que cuento

l. Una cosa es lógicamente posible si podemos concebirla sin incurrir en contradicción.2. Descartes, 164I,p. 18.

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¿ Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo

correctamente o que me equivoco al contar, yo existo. De acuerdo, ya hemosencontrado una cosa cierta, en el sentido más fuerte posible de certeza. Pero ¿quépodemos hacer a partir de ahí? Sólo podríamos preservar esa certeza para el restode nuestras creencias, si pudiésemos derivarlas de ella por un medio infalible.Yeso sólo puede conseguido la deducción lógica, porque en la deducción, si laspremisas son verdaderas, la conclusión no puede ser falsa. Sin embargo ¿cómopodemos deducir la existencia del mundo a partir del hecho de que yo, en tantoque pienso, existo, y tengo experiencias sensoriales que creo se correspondencon él, que están causadas por él?

6.2 Del cartesianismo a la epistemología contemporánea

Descartes contaba para eso con la ayuda de Dios, que no podía engañarle sise limitaba a aseverar sólo aquello que le era claro y distinto; una solución quealgunos consideraron un círculo vicioso. Los nuevos planteamientos del proble-ma, menos metafísicos, más cientifistas, y mucho más empiristas, como los delpositivismo lógico y sus sucesores, situaron ese origen de todo conocimientoposible en las experiencias sensoriales subjetivas. El fundamento cierto, lo indu-bitable, eran nuestras experiencias sensoriales consideradas en sí mismas, almargen de que se correspondan o no con la presencia de algo externo al sujeto.Una cita de Henry Price (1954) nos ayudará a comprender cómo entendían esasexperiencias sensoriales no comprometidas con el mundo, que en consecuenciaresultaban absolutamente ciertas:

Cuando veo un tomate, puedo dudar muchas cosas. Puedo dudar si lo queestoy viendo es un tomate, y no una figura de cera minuciosamente pinta-da. Puedo dudar incluso de si se trata de un objeto material. Quizá lo queconsidero un tomate es realmente un reflejo, quizá estoy sufriendo unaalucinación. Sin embargo, hay algo de lo que no puedo dudar: que hayuna mancha roja, de forma redonda y voluminosa, que destaca sobre untrasfondo en el que hay otras manchas coloreadas y dotadas de cierta pro-fundidad visual, y que todo ese campo es directamente presente a mi con-ciencia. Pude ponerse en duda qué es esa mancha roja, si es una substan-cia o un estado de una substancia o un suceso, si es física o psíquica oninguna de las dos cosas. Pero de lo que no puedo dudar, es que aquí yahora hay algo rojo y redondeado. Puede ponerse en duda si ese algopersiste un momento antes o después de que sea presente a mi conscien-cia, o si otras mentes pueden ser conscientes de ello como yo lo soy. Sinembargo, no puede ponerse en duda que ahora existe y que yo soy cons-ciente de ello -al menos yo, que soy consciente de ello, no puedo ponerloen duda.'

Se trat.!lJlll[..1all1o..de.habLard~l objeto directo de..n:li..f2~s_cien.cil!,Sou inde,.pendeaeia delJ:ffil..!ldP. Cuando creo que veo un tomate, puedo equivocarme so-

3. Price, 1954, p. 3.

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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos

bre si hay un tomate ahí fuera, pero no (al menos eso defendían estos autores)sobre el hecho de que tengo una experiencia de una mancha roja y redonda -seael resultado de lo que sea: la visión de un tomate, una alucinación, etcétera. Losautores que situaban la certeza en los enunciados que hablaban de meros datossensibles, pensaban que podrían acceder al mundo si construían los objetos físi-cos a partir de esos datos. Es decir, pensaban que si mantenían que los objetosfísicos sólo eran conjuntos de datos sensibles, podrían deducir su presencia apartir de las experiencias sensoriales. Sostenían, por ejemplo, que decir que hayuna mesa en la habitación, era equivalente a decir que si alguien entraba en aque-lla habitación y miraba en dirección a la mesa, obtendría unos datos sensorialesdeterminados. El problema es que, si la mesa debe ser el conjunto total de datossensibles que pueden obtenerse de ella, su magnitud es enorme e inabarcable:siempre podemos tener abundantes datos sensibles, y que la mesa no exista ysólo sea una serie de alucinaciones. Y no vale decir que, dadas ciertas experien-cias, no podemos dudar de la existencia de la mesa, porque lo que estos autoresquieren, es un conocimiento cierto, deductivo, y éste sólo puede obtenerse cuan-do se tienen todos los datos sensoriales que pueden obtenerse de la mesa. Claroque eso es imposible: sería necesario tener todas las visiones de la mesa, y quizátambién todos sus tactos, etcétera, desde todos los ángulos y durante toda suexistencia. Mientras no se tenga eso y dadas las condiciones que ellos mismosestipulan al aceptar las condiciones del escéptico, siempre es posible el error.

El problema es que en el conocimiento empírico, que versa sobre el mundoy no sobre meros conceptos y definiciones, siempre es posible el error: el cono-cimiento empírico no es y no puede ser un conocimiento deductivo. Si e es lamejor evidencia o conjunto de evidencias a favor de la creencia empírica p, siemprees posible que e sea verdadera y p sea falsa. Es decir, «e y no p» no es contra-dictoria.

Otros autores, basándose en el hecho de que decir que algo es rojo o decirque algo es un tomate, es equivalente a decir que aparecerá rojo o aparecerácomo un tomate en condiciones normales de observación, han dicho que dudaracerca de si eso que hay frente a mí es un tomate, en esas condiciones, ya no esdudar de la existencia de las cosas, sino del significado mismo de mis palabras.Porque si

ser un X = aparecer como un X en condiciones normales de observación,

dudar en condiciones normales, es violar este principio, y la única duda posibleversaría entonces sobre mi propia capacidad para aplicar estas palabras, ya quesería verdad por definición que en esas condiciones es un X.4 y si dudo delsignificado de mis propias palabras, ¿cómo puedo saber si, al querer expresar laduda escéptica, la expreso realmente? Una duda radical imposibilitaría incluso laformulación de la duda misma.

4. Véase Wittgenstein, 1969, § 446-456.

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¿ Es posible el conocimiento? ELprobLema deLescepticismo

6.3 La hipótesis de los cerebros en la cubeta

No obstante, al escéptico siempre le queda el recurso de preguntar cómopodemos tener la certeza de que las condiciones de observación son normales.Consideremos ahora la versión moderna de la hipótesis del sueño de Descartes,conocida como la hipótesis del cerebro en una cubeta.' Imaginad que todas lasexperiencias que tenéis, incluso la de estar leyendo este libro, están en realidadcausadas por unos electrodos situados en vuestro cerebro, a los que una compu-tadora superpotente envía estímulos eléctricos, que proporcionan una represen-tación completa de aquello que creéis el mundo real. Os hace sentir el tacto dellibro, las sensaciones e informaciones recibidas al pasar cada página; incluso sios cansáis de leer y decidís salir a pasear, os proporcionará todas las sensacionescorrespondientes. Cuando creéis que vais paseando por un parque, es la compu-tadora la que os suministra todas las sensaciones correspondientes a ir caminan-do. Si decidís girar a la izquierda, hacia el lago, la computadora os suministrarátodas las sensaciones pertinentes. Si decidís ir a ver a un amigo, os proporcionarácoherentemente todas las impresiones correspondientes a su casa. Os pareceráque habláis con él, os oiréis hablar, vuestro amigo os parecerá tan ingenioso o tanpesado como siempre, etcétera. Pero en realidad nada de eso existiría, podríaisno tener cuerpo incluso, y no ser más que un cerebro en una cubeta llena de nu-trientes que lo mantienen con vida. No hay árboles, ni casas, ni amigos. Sólo tu-cerebro, la sala donde estás, la computadora y el científico que la maneja.

Para que esta hipótesis sea una buena hipótesis escéptica, debe ser imposi-ble descubrir el hecho de que seas un cerebro en una cubeta. Ex-hypothesii, nadadebe ser distinto desde el punto de vista de tus experiencias; en caso contrario,habría algún procedimiento para decidir. Tanto si eres un cerebro en una cubeta,como si no, nunca podrás saberlo. Ésa es la fuerza (y la debilidad) del escepticis-mo, la misma que induce al error a quien quiera sostener que puede tenerse unconocimiento del mundo que satisfaga las exigencias del escéptico. La fuerza delescéptico radica en que siempre existe la posibilidad lógica de que seamos cere-bros en una cubeta; por desgracia, la filosofía moderna ha pretendido aceptaresta posibilidad, y al mismo tiempo, defender que podemos tener un conoci-miento cierto de la existencia de un mundo externo a nuestra mente. En ese mo-mento, la filosofía moderna desorientó a la epistemología.

Una excepción a esta tendencia a aceptar que la hipótesis escéptica es unaposibilidad lógica, es Hilary Putnam, uno de los autores que mejor a expuestoesta hipótesis, a pesar de no ser originalmente suya. Putnam (1981) la explica,para atacarla a continuación.

En su opinión, la oración «Soy un cerebro en una cubeta» se autorrefuta, esdecir, es necesariamente falsa, y por tanto no es una posibilidad lógica. Paraentender las razones de esta afirmación de Putnam, hay que conocer primero losfundamentos de su teoría del significado. Una tesis importante de este autor, esque el entorno determina el significado de las palabras y, a través de estos signi-

5. Puede encontrarse una buena formulación de esta hipótesis en Putnam, 1981, cap. l.

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Josep Lluís BLasco y Tobies Grimaltos

ficados, el contenido de nuestros pensamientos. Para calibrar el alcance de estatesis, y siguiendo un ejemplo del propio Putnam (1975), imaginemos que existeun planeta, al que denominaremos Tierra Gemela, idéntico al planeta Tierra entodo, excepto en el hecho de que allí el líquido que forma los mares, que correpor los ríos, que cae del cielo cuando llueve y sale de los grifos, a pesar depresentar una apariencia idéntica a la del agua y de que los nativos la denominen«agua», no es H20, sino algo con una estructura molecular muy diferente, quepor abreviar representaremos como XYZ. En ese caso, independientemente deque ambos conozcan o no la estructura molecular del líquido en cuestión cuandoun habitante de la Tierra y un habitante de la Tierra Gemela dicen «el agua calmala sed», están diciendo cosas diferentes: uno dice que el agua (que de hecho esHP) calma la sed, el otro que ese líquido (que de hecho es XYZ) calma la sed.Putnam mantiene que, como el agua es HP, ese líquido no es agua, y que, en unmundo donde no hay agua ni la conocen, «agua» no puede significar agua.

Si en un mundo donde no hay agua, «agua» no puede significar agua, en unmundo donde no hay árboles, ni casas ni pájaros, «árbol», «casa» y «pájaro» nopueden signi ficar árbol, casa y pájaro. El cerebro en una cubeta nunca ha interac-tuado con esas cosas, nunca ha entrado en «contacto causal» con ellas. Si «ár-bol» significase algo, sería cierto impulso electromagnético de la computadora,o cierto dato sensible, o cierta imagen. De la misma forma, si «cerebro» y «cube-ta» significasen algo, significarían imagen-de-cerebro e imagen-de-cubeta.

Ahora podemos entender por qué Putnam dice que «Soy un cerebro en unacubeta» se autorrefuta, es siempre falsa. La razón es la siguiente: si no soy un ce-rebro en una cubeta, «Soy un cerebro en una cubeta» es obviamente falsa; si losoy, lo que digo o pienso al emitir o pensar esas palabras, vendría a ser: soyuna imagen-de-cerebro en una imagen-de-cubeta; yeso es falso, ya que nosoy una imagen-de-cerebro dentro de una imagen-de-cubeta, sino un cerebroreal dentro de una cubeta real.

Ahora bien, ¿supone eso una refutación del escepticismo? Pensamos queno. El hecho de que esa oración sea necesariamente falsa, no significa que yo nopueda ser un cerebro en una cubeta. Recordad: puede ser falsa porque lo soy oporque no lo soy. El problema no es que no pueda darse el caso de que yo sea uncerebro en una cubeta, sino, simplemente, que, si lo soy, la oración expresaríauna proposición diferente (<<Soyuna imagen-de-cerebro en una imagen-de-cu-beta»), Lo que sería falso, entonces, es que soy una imagen-de-cerebro en unaimagen-de-cubeta, no que soy un cerebro en una cubeta. El hecho de que laoración «Soy un cerebro en una cubeta» sea necesariamente falsa, no conllevaque «S es un cerebro en una cubeta» (referida a mi, por alguien externo a lacubeta) no pueda ser verdadera. Claro que esta afirmación tendría que hacersedesde fuera del marco de referencia en que se encuentra el cerebro en la cubeta,pero podría hacerla el científico que maneja la computadora, por ejemplo. Pare-ce que lo que Putnam tiene en mente es más O menos lo siguiente: si yo fuese uncerebro en una cubeta, entonces no podría captar (no digo creer, sino considerar)el pensamiento de que soy un cerebro en una cubeta (porque, como hemos dicho,las palabras significarían algo diferente), pero como puedo pensarlo, no lo soy.

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i. Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo

El problema de este argumento, es que el cerebro en una cubeta podría argumen-tar (o pensar que argumenta) de la misma forma; el cerebro en una cubeta podríadarse las mismas razones (o pensar que se las da) para concluir que no lo es.

Si explotamos este argumento de Putnam, podemos llegar a consecuenciassorprendentes. Putnam sostenía que las palabras en cuestión, «árbol» o «pájaro»,pensadas por el cerebro, o bien 1) no significaban nada, o bien 2) significabanimagen-de-árbolo imagen-de-pájaro. Supongamos en primer lugar que no signi-fican nada; si no significan nada, entonces cuando el cerebro piensa «El pájaroestá sobre el árbol», ese pensamiento no significa nada. ¿Se trataría de un pensa-miento vacío, de un pseudo-pensamiento? ¿Puede ser que el cerebro esté pensan-do que piensa y no esté pensando en realidad? ¿Tiene eso algún sentido? Supon-gamos ahora que las palabras significan imagen-de-árbol e imagen-de-pájaro;cuando el cerebro en la cubeta tuviese una creencia que expresaría mediante «Elpájaro está sobre el árbol», el contenido de su creencia sería «La imagen-de-pájaro está sobre la imagen-de-árbol», que sería verdadera en la medida en quese correspondiese con la experiencia que le suministra la computadora. Comoconsecuencia, la mayoría de sus creencias sobre «el mundo» serían verdaderas:cuando la computadora le suministrase la experiencia de un árbol, él pensaría«Eso es un árbol», que significaría «Eso es una imagen-de-árbol» y sería verda-dero, y así sucesivamente. Sus creencias sobre sus experiencias seríanmayoritariamente verdaderas, pero se equivocaría sistemáticamente sobre qué eslo cree, sobre cuál es el contenido de sus creencias.

No sabemos qué es peor: que la mayoría de nuestras creencias sobre elmundo sean falsas, o que estemos sistemáticamente equivocados respecto a quées lo que creemos. Si por ganar el mundo, tenemos que perder la cabeza, elesfuerzo no merece la pena.

6.4 Las consecuencias de la hipótesis escéptica

La fuerza del escepticismo (o de una hipótesis escéptica, como la del cere-bro en una cubeta) radica en el hecho de que nos priva de la certeza, lo que no espoco: la certeza parece ser una aspiración humana a la que es difícil renunciar.Pero esa fuerza es también su debilidad. ¿Qué se desprende de la posibilidad deque yo sea un cerebro en una cubeta? Desde el punto de vista empírico, todosería igual. Tendría de seguir comiendo (o haciendo como que como) si no quie-ro morir de hambre. Tendría que seguir apartándome (o haciendo como que meaparto) cuando viene hacia mí un coche (o lo que parece un coche). La hipótesisescéptica extrae toda su fuerza de la posibilidad de la ilusión constante, pero a lavez despoja a esa ilusión de todos los elementos que podrían preocupamos. ¿Porqué es tan importante la posibilidad de la continua ilusión, como argumento es-céptico? ¿Qué es lo que entraña esencialmente el concepto de ilusión, que haceque nos preocupe estar bajo su influjo? Cuando dirigimos nuestra percepción almundo, esperamos obtener información veraz, que nos permita adoptar ciertaconducta. Cuando veo o creo ver determinada cosa, y es relevante para mis pla-

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Josep Lluís BLascoy Tobies Grimaltos

nes, expectativas, deseos, etcétera, mi conducta se verá afectada por su percep-ción. Y para adaptar mis expectativas, deseos, etcétera, a lo que veo, necesitocreer en la coherencia y perdurabilidad de las cosas que me aparecen. Es ahídonde la ilusión desempeña el papel de un factor de distorsión fundamental. Lailusión implica inconsistencia, alteración, fracaso en la expectativa. Es un ele-mento que nos impide hacer planes con éxito, amoldamos al transcurso de losacontecimientos. Cuando veo una silla, sé o creo saber que puedo sentarme enella sin caerme al suelo. La ilusión frustra cualquier expectativa basada en esacreencia, y cuando la ilusión es permanente, frustra todas mis expectativas yme impide actuar. Sin embargo, ¿es esa forma de ilusión constante la que sederivaría de la hipótesis escéptica? El escéptico se vale de la ilusión en su ataque,precisamente por ese factor de distorsión, capaz de frustrar nuestras expectati-vas; pero para que el argumento tenga fuerza, necesita quitarle ese factor, nece-sita que la ilusión sea imposible de descubrir, que la experiencia sea tan coheren-te como la de los que nos consideramos seres humanos normales. Y al eliminarese factor, su argumentación resulta una disputa pragmáticamente irrelevante: lasilla ilusoria del cerebro en la cubeta no desaparece cuando éste tiene la ilu-sión de sentarse.

Parece que el escéptico se sitúa a un nivel diferente del de nuestras creen-cias ordinarias: fuera de su ámbito, queriendo negarlas todas a la vez, cuestio-nando la validez general de nuestro sistema de creencias. Para vivir, sin embar-go, deberíamos aceptar nuestras creencias en la misma forma que las aceptamos.Podríamos decir que, incluso dentro de la falsedad total, cabría distinguir entrecreencias internamente adecuadas y creencias internamente inadecuadas. Elpropio escéptico debería admitir la diferencia entre unas creencias y otras, conrelación al sistema, pero afirma que todo el sistema puede ser un error. El proble-ma (o la suerte) es que no podemos salir del sistema para comprobar su adecua-ción, no existe esa posibilidad, precisamente de eso se aprovecha el escéptico.Incluso si fuésemos cerebros en una cubeta, sería correcto decir que hay un árbolfrente a nosotros en determinadas ocasiones y en otras no, o al menos sería ciertoque deberíamos decir que hay un árbol frente a nosotros en unas ocasiones y enotras no -respectivamente, las ocasiones en que tenemos todas las experienciasque hay que tener de un árbol, y aquéllas en que no las tenemos cuando miramosen determinada dirección donde nada se interpone. Claro que el que sea correctodecirlo, no lo convierte en verdadero por sí mismo. Cuando digo que hay unárbol frente a mí, lo que quiero decir es que hay un árbol (real) frente- a-mí, y noque hay una-imagen-de-árbol frente a mí. Sólo consideraré que es verdad loque digo, si realmente hay uno. El escéptico siempre puede utilizar esta cuestiónpara producimos la desazón filosófica que caracteriza su ataque. Si lo tomamosen serio y también buscamos la certeza lógica, siempre nos quedará ese pequeñoresquicio: un resquicio que, sin embargo, no tendrá consecuencia alguna sobrenuestros actos.

Ni tan siquiera en los actos de habla. Es decir, la hipótesis de los cerebrosen una cubeta no puede tener consecuencia pragmática alguna en la manera enque debemos hablar y en el grado de certeza que conferimos a nuestras afirma-

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¿ Es posible el conocimieruo ? El problema del escepticismo

ciones. Wiugenstein pensaba que la única diferencia que introduciría el escepti-cismo, sería que hablaríamos un poco más:

¿En qué se diferenciaría la vida de estas personas de la nuestra? Despuésde todo, hay quien dice que es sólo sumamente probable que el agua deuna cazuela puesta al fuego hierva y no se hiele y que, por tanto, lo queconsideramos imposible sólo es, estrictamente hablando, improbable. Pe-ro, ¿qué diferencia introduce eso en sus vidas? ¿No se trata tan sólo deque hablan de ciertas cosas un poco más que los demás?"

Pero en realidad, cuando el escepticismo es tan amplio, ni tan siquiera ocu-rriría eso. Nuestras afirmaciones ordinarias llevan implícita la afirmación de quesabemos lo que decimos. Buena prueba de ello, es que siempre podemos pregun-tar a quien nos dice algo: «¿cómo lo sabes?». Y también, que si lo que nos dice esfalso, podemos exigirle exactamente las mismas responsabilidades que si explí-citamente hubiese dicho que lo sabía. Como en nuestros intercambios Iingüísticosfunciona el supuesto de que si alguien dice algo, debe creer que lo sabe, no deci-mos a cada momento «Yo sé que ... », ya que, dada esa convención pragmática,no haríamos más que generar confusión. Sólo afirmamos explícitamente que sa-bemos cuando queremos recalcarlo; por ejemplo, cuando alguien pone en dudanuestras palabras o pensamos que puede ponerlas, o cuando queremos insistir enque no lo ignoramos o en que estamos seguros. Por esa misma razón, cuando noestamos seguros de algo, utilizamos lo que podíamos denominar expresiones desalvaguarda, ya que son como una salvaguarda frente a la responsabilidad quese derivaría del hecho de que lo que digamos sea falso. Son expresiones del tipo:«creo», «me parece», etcétera. Con ellas indicamos que no estamos seguros de laverdad de la información que trasmitimos, y que si nuestro interlocutor quieresaberlo con más certeza, deberá indagar más.

Pues bien, la hipótesis de los cerebros en la cubeta, ni tan siquiera puedetener la consecuencia pragmática de que, al considerarla, tuviésemos que empe-zar a hablar con expresiones de salvaguarda en todas las ocasiones. Y la razón esque, si somos cerebros en una cubeta, entonces, o bien nuestros interlocutores noexisten, o bien también son cerebros en una cubeta. Si no existen, no tiene mássentido hablar de forma dubitativa, que de forma categórica. Y si existen, estánen el mismo marco de referencia que nosotros y nuestras palabras apuntan a lomismo para ellos que para nosotros, con lo que la duda y la certeza tambiéntendrían que ser internas a ese marco compartido. En consecuencia, si habláse-mos de manera dubitativa estando internamente ciertos, seríamos unos pésimoscolaboradores, ya que haríamos que nuestros interlocutores indagasen innece-sariamente nuestras afirmaciones. Y si no, cuando se diesen cuenta de que lamanera dubitativa de hablar correspondía a dudas que ninguna indagación puedesolucionar (dudas acerca de si somos cerebros en una cubeta), ya no tendrían encuenta nuestras expresiones de salvaguarda, que devendrían una forma de hablarincómoda e inútil, que acabaríamos abandonando. En caso contrario, estaríamos

6. Wittgenstein, 1969, § 338.

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imposibilitando la distinción entre certeza interna y duda interna, en favor de unaduda digamos externa, absolutamente insoluble, pero irrelevante.'

En nuestra opinión, tampoco se desprendería consecuencia alguna respec-to de la justificación de nuestras creencias. Pensamos que las creencias seguiríanestando justificadas, ya que la justificación debe valorarse fundamentalmente entérminos del rigor y la adecuación con que éstas son adquiridas y mantenidas, ypor tanto, cuando no hay nada más que podamos hacer para reafirmarlas, nosería justo decir que no estamos justificados. Compartimos la opinión de StewartCohen (1984), cuando afirma:

[...] parte de lo que implica la hipótesis [del genio maligno] es que nuestraexperiencia es igual que la que tendríamos si nuestros procesos cogniti vosfuesen fiables. Así, en la hipótesis del genio maligno, tendríamos las mis-mas razones para mantener nuestras creencias que las que tenemos en elmundo real. Además, dado que efectivamente tenemos razones para creerque nuestros procesos cognitivos son fiables, se sigue que en el mundodel genio maligno tendríamos toda la razón para creer que nuestros proce-sos cognitivos eran de hecho fiables [...] Si tenemos toda la razón paracreer, por ejemplo, que la percepción es un proceso fiable, el mero hechode que, sin saberlo nosotros, no fuese fiable, no afectaría a sujustificación[...] La justificación es una noción normativa. Intuitivamente, si la creen-cia de S es apropiada a la evidencia disponible, S no puede ser considera-do responsable por circunstancias que están más allá de su alcance.'

6.5 Escepticismo y justificación

¿Es la hipótesis escéptica una hipótesis desdeñable, entonces? Algunos handicho que, en la medida en que su verdad no tenga consecuencias en nuestravida, en nuestras experiencias y prácticas vitales, no es una verdadera hipótesis.Como decía William James (1842-1910), citando al químico Oswald. «¿En quéaspectos variaría el mundo si fuese cierta esta alternativa o la otra?».? Tambiénes cierto que se trata de una posibilidad tan inverosímil, que nadie puede creerlarealmente, que no puede ser una duda psicológica real. Pero nadie ha pretendi-do que la hipótesis escéptica tenga tales consecuencias. Se trata de un reto teóri-co que hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo completamente,

7. De hecho, el mismo Wittgenstein dice (1969, § 524): «Podríamos preguntar si en todas lasocasiones en que, por ejemplo, podemos proporcionar una información con seguridad (como, porejemplo, cuando miramos a través de un tubo e informamos sobre los colores que vemos) un hombrediría "Estoy seguro". Si lo hiciera, nuestra primera inclinación sería la de comprobar lo que dice.Pero si se demostrara que es completamente digno de confianza, diremos que su manera de actuar essólo un poco extravagante, lo que no tiene importancia. Por ejemplo, podríamos suponer que habíaleído a los filósofos escépticos, que estaba convencido de que no puede saberse nada y que, por todoello, hubiera adoptado esa manera de hablar. Una vez que estuviéramos acostumbrados, la prácticano quedaría afectada».

8. Cohen, 1984, pp. 281-282.9. Véase James, 1946.

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¿Es posible eLconocimiento? El problema del escepticismo

ni debemos dedicarle más energías de las que merece. Hume (1748) decía quelos argumentos escépticos ni provocan convicción, ni admiten refutación; el pro-blema es que nos dejan con la mosca tras la oreja.

En nuestra opinión, no podemos demostrar la falsedad de esa hipótesis, nopodemos conseguir esa certeza lógica, ya que se sitúa más allá de nuestro alcan-ce -como dice Putnam, se sitúa en el punto de vista del ojo divino. No obstante,tenemos la poderosa certeza psicológica de que ése no es el caso, y nos resulta(vitalmente) imposible abandonarla. Como argumentó Hume,'" no podemos pro-bar racionalmente que nuestras impresiones tengan un correlato externo, pero laadopción de esa creencia es un compromiso ineludible para nuestra acción ynuestra supervivencia, es un imperativo de la naturaleza. Para Hume, como para~~~~cia en la existencia del mundo exterñ~¡g9:'i!!iii~ñtivo,

~.ÍQ!.tal, algo que ~ d~me.nte;-7'~j:(para_Wittgenstein al menos) es el presupuesto lógico de t0995. nuestros razona-mU;to_s. De esta manera, 'ambos pensaban que intentar argumentar a favor o eneontrade tal creencia es ocioso, está fuera de lugar, es no haber comprendido el

.asunto.¿Por qué obsesionarse, entonces, porque no tenemos aquello que no pode-

mos alcanzar? El problema radica en que, a diferencia de (cuando menos) lacreencia, la verdad es algo externo a la perspectiva del sujeto. Podríamos decirque es algo o..ntoiógicO)y.no episternológicó: depende del mundo y no de lo quecreemos acerca"d¿C¡;undo o de la fuerza con que creemos en el mundofl-llu.e.§.lJl!.opinión, porjanto, otro errorclásico de la epistemología ha sido .quererhacer-de la-verdad algo interno.al ..sujeto.. «epistemQLQgizada~l~l1-ªºi~ndo de la<;m~P!.~.l..~.ri~ertQ~t~Ja_yemad.Una vez renunciamos a esta certeza lógica comoparte integrante del conocimiento, éste es de nuevo posible, ya que puede asistir-le toda la certeza a la que podemos aspirar. Estamos todo lo seguros que pode-mos estar de la existencia de un mundo físico externo e independiente de noso-tros; en nuestra vida ordinaria, la hipótesis escéptica no es sino una especulaciónincreíble -en un sentido importante, las creencias que tenemos no dependen denuestra voluntad, afortunadamente no las elegimos, y parece que la hipótesisescéptica es algo que no podemos creer por mucho que queramos. Y aunque,como posibilidad lógica que es, merece la atención del filósofo, no merece que leconceda tanta atención y con tanta intensidad que le impida avanzar.

Un problema grave que plantea el escepticismo, es que pueda hacer pensarque, ya que no sabemos nada con certeza, todas las creencias tienen el mismovalor epistémico: «Todo vale». Y obviamente eso no es así: aunque su hipótesisfuese verdadera, es obvio que no todas nuestras creencias disfrutarían del mismoestatus epistémico. No es lo mismo mantener una creencia de acuerdo con lasevidencias disponibles y después de haber investigado a conciencia, que mante-nerla de forma aventurada o por mera superstición. El escepticismo puede con-llevar un reto más interesante, por tanto, cuando se sitúa en el interior de nuestro

10. En la sección XII de la Investigación sobre el entendimiento humano (Hume, 1748).

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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos

sistema conceptual y cuestiona la justificación de nuestros procesos de adquisi-ción de creencias o la justificación de ciertos tipos de creencia -es decir, cuandoes un escepticismo más local e interno. En nuestra opinión, se trata de un escep-ticismo menos ambicioso, pero más efectivo, y sobre todo más estimulante parael quehacer de la teoría del conocimiento. Todos tenemos o podemos tener creen-cias falsas o débilmente fundamentadas. A veces nos basamos en inferencias ogeneralizaciones que no son del todo fiables. Hay quienes mantienen creenciaspor razones poco ortodoxas o basadas en métodos desacreditados. Los unos so-mos escépticos respecto de las creencias y métodos de los otros. Y este escep-ticismo nos impulsa a argumentar y reafirmar nuestras posiciones, o abando-narlas.

Sabemos que no todas las formas de proceder ofrecen idénticas garantías,unas ofrecen mayor credibilidad que otras. Una vez el escepticismo deviene in-terno a nuestro esquema conceptual, el problema de la justificación se muestracomo un problema central, y la tarea normativa de la epistemología adquieretoda su relevancia. Hay que identificar nuestras prácticas epistémicas, para elu-cidar su adecuación o falta de adecuación, y legislar para dotarlas de la mayorfiabilidad posible. Con cierta dosis de escepticismo, debemos afrontar la evalua-ción de nuestros procesos cognitivos, de los contextos de creencia, etcétera, cali-brar qué garantías nos ofrecen, qué garantías debemos exigir en función de losdiferentes contextos y pretensiones, y cómo podrían mejorar. El problema de lajustificación se revela entonces, una vez más, como un problema central del que-hacer epistemológico.

TERCERA PARTEEL PROBLEMA DE lA JUSTIFICACIÓN

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