Wolfgang Beinert

Diccionario de teologa dogmtica

Herder

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menta en que en ellos -y slo en ellos- puede aprehenderse desde el punto de vista histrico, y a travs del testimonio apostlico, la autoridad de Cristo que descansa en la autoridad de Dios. As, pues, el fundamento de la obligatoriedad del canon no es ni el magisterio eclesistico (que en tal caso sera la norma suprema de fe en vez de la Biblia) ni un centro de la Escritura intrabblico (que como tal necesitara de otro fundamento), sino la autoridad de Cristo, que la Iglesia primitiva experiment despus de Pascua como una autoridad divina. Mediante el proceso de la formacin del canon en la Iglesia primitiva la Biblia se convierte en el libro de la Iglesia, que tom as una decisin infalible e irreversible. Para su explicacin se puede aducir, con K. Rahner, el que la Iglesia primitiva, como Iglesia de los testigos del acontecimiento pascua, tiene un vaor de norma para todas las generacIOnes venideras. Su fe se transmite histricamente en la Sagrada Escritura, con lo cual sta pasa a ser la objetivacin normativa de la primera fe eclesial. Al reconocer y aceptar esa norma la Iglesia establece el canon, suprema norma de fe para toda la Iglesia posterior a los apstoles.

(:arader illdelehle1\1'1 I( /\( I()N TI()I( ) Bautismo, ---> confirmacin, ---> matrimonio (sacramento del), ---> orden (sacramento del). El character indelebilis (marca () sello imborrable) es una especie de efecto intermedio que se da en el bautismo, la confirmacin y e! orden sacerdotal que, aunque tambin del orden de la gracia, se distingue de! efecto propiamente dicho que es la 111ISma graCIa. 1) Las bases esnitursticas para esta doctrina slo pueden fijarse a la luz de la doctrina definida por la Iglesia. Aqu cuenta sobre todo la idea del sellado del hombre, la idea de marca que se le atribuye al Espritu Santo (cf.~(:')r ',11.

Bibliografa. a) E. BETfENCOURT, Carismas, SM 1, p. 669-672; b) G. HASENHTfL, Charisma. OrdnungsprinZlp de" Kirehe, Friburgo de Brisg. 1969; e) CH. RAT SCHOW y otros, Charisma, TRE VII, p. 681-698.KAI\I.IIFIN/ NI'lIlll1)

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CATOLICIDAD DE LA IGLESIA. Confesin de fe, --.. Iglesia, Igksl.l loC.lI. 1..1 catolicidad l'S un atrihuto esencial de la Iglesia. (llTo el .HI)l'IIVO catlica es tambit-n la designacin confesional especfica de la Igll'sl;\ romana, unida bajo la autoridad del papa. Finalmente, en un sentido .lIllplio se designa como catlicas a las Iglesias que estn de acuerdo en que poseen el ministerio episcopal que se encuentra en la sucesin apostlica y en que valoran la sacramcntalidad de la transmisin de la salvacin. 1) La palabra catolicidad no se encuentra en el NT, pero s la realidad qUl' significa. Donde aparece con mayor vigor es en la carta a los Efesios, en que se trata de las dimensiones csmicas de la Iglesia en tanto que cuerpo de Cristo, al que pertenecen judos y gentiles. Lc, Act y las cartas pastorales hablan mucho de los ministerios eclesisticos y de otras instituciones C\ \(ilicas. Esa teologa eclesial del primer catolicismo (Frzhkatho!J\/IIul) ha sido en ocasiones objeto de crtica desde la doctrina paulina de b justi /icacin (por obra, por ejemplo, de E. Kasemann). 2) Ignacio de Antioqua explica la catolicidad de la Iglesia a p.lIlIr dl' Cristo, "porque all donde est Cristo, est tambin la Ig1csia latolll.l" (Smyrn. 8,2). En la confesin de fe de los concilios Niceno y Constant ino politano I se presenta la catolicidad como uno de los atributos esenci.des de b Iglesia. Toda la historia de la teologa refleja el esfuerzo por enconlr.n (1 scntido del concepto catlico. Yen las distintas Iglesias recibi una .111 justificacin, -> predestinacin. Es la confianza inconmovible en obtener la propia salvacin. 1) La Sagrada Escritura conoce esa certeza en cuanto que la misma se deriva de la lealtad del amor de Dios (Rom 5,1-11; 8,31-39; lJn 3,14.19-24), aunque sabe tambin de! peligro que la salvacin corre en razn de la debilidad humana (Flp 2,12s); de ah que la lealtad de Dios no exima de la llamada a la fidelidad que se debe a Dios (ICor 10,12s). 2) En Agustn la certeza de la salvacin coincide con la certeza de la predestinacin: no se pierde ningn predestinado a la salvacin (De corro et grato 7,14). Toms de Aquino rechaza la idea de una certeza de la gracia, pero admite la sospecha de la existencia de esa misma gracia por ciertos signos (como el gozo en Dios, la conciencia de estar libre de culpa: S. th. 1-11, 112,5), Y sabe tambin que cada creyente puede esperar de un modo absolutamente seguro su salvacin con la confianza en Dios (S. th. 1-11, 18,4). 3) El concilio de Trento estudia la certeza de la salvacin enfrentndose a Lutero ya Calvino: nadie puede saber con certeza de fe infalible que est en gracia (Dz 803, OS 1534). Sostiene en contra de J. Calvino que nadie puede estar seguro de su predestinacin a la salvacin ni poseer con seguridad el don de la perseverancia definitiva (Oz 825s, OS 1565s). 4) En virtud de su interpretacin del mensaje paulina de la justificacin, Lutero identifica la certeza de la salvacin con la fe (WA 18,783). Distingue sin embargo la certeza (certitudo) de la seguridad (securitas) de la salvacin, excluyendo esta ltima por la posibilidad de que la fe sea tentada. La doctrina de la predestinacin le lleva a Calvino a aceptar una certeza absoluta de la salvacin: dado que la voluntad salvfica de Dios se mantiene siempre igual, los predestinados obtienen indefectiblemente e! don de la perseverancia definitiva (perseverantia; CR 36,260s.275; OS IV, 388, 393). Hoy ya no existen oposiciones irreconciliables entre las Iglesias a propsito de este tema: en la certeza de la esperanza tomista se tiene en cuenta la exigencia reformada de la certeza de fe, mientras que en la doctrina reformada de la tentacin que la fe puede sufrir se recoge el propsito catlico de tener en cuenta la debilidad humana en e! proceso salvfica. 5) La certeza de la salvacin como seguridad personal e inconmovible est ntimamente conectada con los dos grandes problemas de la justificacin y de la predestinacin. En la respuesta a la pregunta de cmo la comunin salvfica con Dios, iniciada en la justificacin, puede mantenerse ha::;~::: !: ;:0~~~~::~6~, ~~~ . ~~~ !~~~!" ':'~ C'1_~~!"!f:~ ~'1n"" pl1~~" rlP ni"" romo pI del hombre. Por parte de Dios existe una certeza absoluta, porque es ab solutamente leal a su amor al hombre, que quiere la salvacin de cada uno. Mas por parte de cada hombre la certeza de la salvacin es slo condicio nada, porque dada la debilidad humana su fe est siempre expue.s\.l .11 pdi gro de la apostasa respecto de Dios. Es preciso ver y anoplar nllllo una realidad esa tensin, inevitable en la vida humana, entre I.t norte/.1 absolut'l como don de Dios y el peligro que para ella represen\.1 l., ddlilid.ld dd107

hombre. La superacin de la susodidla tensin se da con el don de la doble . fuerza de la fe: la confianza incondicional y la esperanza inconmovible de que el poder del amor de Dios triunfe en la propia vida y que la comunin salvfica con Dios se mantenga hasta lograr su consumacin. La fundamentacin de la certeza salvfica en la predestinacin slo es posible sin aporas cuando se parte de la visin originaria de Pablo, en la que la predestinacin representa un plan salvfica universal por parte de Dios: con la transmisin absoluta de la salvacin por Jesucristo y con la transmisin relativa por parte de la Iglesia, con la fe y el amor como criterios personales de salud. Por lo que respecta al problema de la certeza de la salvacin digamos que el cristiano individual obtiene en primer trmino esa certeza, cuando personalmente confa y espera por entero en la obra salvfica de Jesucristo; en segundo lugar, el cristiano obtiene esa certeza dejndose prometer la salvacin por la palabra y el sacramento en la comunin con la Iglesia, y, en tercer lugar, por cuanto que experimenta personalmente que con la fe y las obras de misericordia se le otorga la perseverancia. Bibliografa. b) STo PFRTNER, Luther und Thomas im Gesprach. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg 1961; e) G. KRAUS, Vorherbestimmung, Friburgo de Brisg. 1977, p. 37, 425, 117-127, 179-187,2665,311-313,328-330, 359.GEORG KRAUS

CIELO. _ Ascensin de Cristo, _ mrito, _ parusa, _ reino de Dios, _ resurreccin de los muertos, - santo/santidad/santificacin, _ vida eterna. El trmino cielo expresa la forma de existencia definitiva e inamisible de la salvacin eterna que Dios otorga al hombre despus de la muerte, con la necesaria purificacin, como un don inmerecido, del que tambin el cuerpo participar despus de la resurreccin de los muertos. 1) En el AT y en el NT se encuentra muchas veces la palabra cielo en singular y en plural y con diferentes sentidos. Como parte de la imagen veterotestamentaria del mundo, el cielo es la bveda slida (jirmamentum) que separa las aguas superiores de las inferiores (Gn 1,6), Y en el que estn fijos los astr~s como lmparas (Gn 1,14). Cielo y tierra es la expresin para indicar todo el cosmos, el universo (Gn 1,1). Pero el cielo es sobre todo un;} imagen de la morada de Dios, que all se sienta sobre un trono px.pl~o y torlo lo ri~p (n.. 1(.,1

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65,25) Y diversos motivos paradisacos, como la manducacin del rbol dc la vida (Ap 2,7), la imagen del agua vivificante (22,1 s), la destruccilI de la serpiente antigua (20,2) y la liberacin de la tristeza, las pCllalid;Hles y la muerte (21,4). La felicidad celestial se presenta tambin cn el NT ("OI1l0 UII.I contemplacin de Dios (Mt 5,8; ICor 13,12; 2Cor 3,tH; 'i,7; d. Ileh 11,14; 1.1 n 3,2; AP 22,4), idca quc tcndr gran imporuncia CII la \t'"I"):,I" ('M'ololStlCl.

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( :ido2) En 1.1 tradiCIn crIstiana sc siguc prcdicando la te cn la salvacin escatolgica a la vez que se explica teolgicamente. Se convierte as la palabra cielo,) en un trmino teolgico especializado, que no corresponde sin ms al concepto bblico. Efectivamente, mientras que en la Sagrada Escritura el cielo designa la forma de existencia de la salvacin tras la resurreccin de los muertos, ahora pasa a significar la salvacin definitiva en el ~ estado intermedio y despus de la resurreccin de los muertos. Una vez admitida en el cristianismo la doctrina griega del alma, la felicidad del cielo se relaciona con las dos potencias anmicas de la inteligencia y la voluntad, de modo que se puede hablar de una visin beatfica y de una dicha beatificante. Y mientras que san Agustn habla de que los bienaventurados del cielo aprehenden la esencia inmutable del creador mediante la contemplacin y el amor, en la teologa medieval se discute la cuestin de si la felicidad celestial ha de entenderse de un modo preferentemente afectivo y emocional, como un amor radical (escotistas), o ms bien en forma teartica e intelectual, como una contemplacin beatfica (tomistas). En realidad, la felicidad del espritu humano se consuma en la hondura del espritu humano, en la que el conocer y el querer todava no estn separadas como dos actividades distintas. La visin de Dios es un acto de amor iluminado por el conocimiento y un acto de conocimiento caldeado por el amor. 3) La doctrina de la visin beatfica fue en la edad media objeto de distintas declaraciones del magisterio. Juan XXII haba sostenido la opinin de que las almas de los elegidos slo disfrutarn de la visin perfecta de Dios tras la resurreccin de los muertos; antes su felicidad sera imperfecta. Esa opinin la refuta Benedicto XII en 1336 (Benedictus Deus: Dz 530, DS 1000) con la doctrina de que las almas de los santos ya antes de la resurreccin universal contemplan intuitivamente la esencia de Dios sin mediacin de criaturas, cara a cara. El concilio de Florencia (1439) agrega que la felicidad celestial difiere en grado de acuerdo con los mritos realizados en la tierra (Dz 693, DS 1305). Esa idea la recoge el concilio de Trento en el decreto sobre la justificacin (1547), cuando dice que los justificados pueden merecer el aumento de la gracia, la vida eterna y el incremento de la gloria en el cielo (Dz 842, DS 1582). 4) Las Iglesias ortodoxas acentan, por el contrario, el carcter provisional de la salvacin en el estado intermedio, frente a la plenitud de la salvacin que se otorga con la resurreccin de los muertos. No pocos telogos protestantes de nuestro tiempo reprochan a la teologa catlica el quec1p.;;:~I~rp 1~ fpliri,1':lrl ')) p Agnosticismo, -> analoga, -> conocimiento divino, -> fe. El problema de la cognoscibilidad de Dios va ligado a los caminos y modos por Jos que se da a conocer el Dios, que escapa a toda captacin en razn de su absoluta transcendencia. Se distingue por ello entre la cognoscibilidad natural de Dios por la creacin, y su CogllO\lI bilidad sobrwatural por revelacin. !) P;l;-;:;' l~ SJh~.l;..L~ !'~:;c;-i~~;-~ L~ ~Gg::~~:;~~biEd~~ ~~ I)~~-;:-; .~. ;:..:;~~. d.ld.l p n :;u hacerse presente en favor de su pueblo (f~x 3,14); esta presellci;1 ('mpIO" y.. con la creacin (relato yahvista del Gn) y se hace patellle ell 1.1 c1nllll (sobre todo de Abraham). Los profetas exhortan al recto (Ollllllllllf'lIlO de' Dios dando de mano a todas las representacion.cs que reCIlr\,IIISII ti ,Ull":.,,Idencia. En ese horizonte, la cognoscibilidad de Dios es fnllo d(' 1111" 1'II"dcln persolla\ COII d. como cOllfi;lIl/;1 y bmi\i,uid.lll 1'01\ el (1 s Il,'} ~ .1"1 \ 1,,\ h). Fn definitiv.l, pues, ('S el amor, y no \. inteligl'llci.I, 1'1 (111(' d" .. 11I11\ll:.,r 11

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Dios, aunque el amor tenga que realizarse mediante la conversin del pensamiento. Sab 13 hace hincapi en la cognoscibilidad natural de Dios, razn por la cual no tienen disculpa quienes a travs de la creacin no reconocen al creador. El NT recoge las ideas veterotestamentarias de una forma nueva en conexin con la cristologa: porque el Hijo conoce al Padre y el Padre conoce al Hijo, ste hace participantes a los hombres de su familiaridad con el Padre (Mt 11,27 Y par; Jn 10; 17). Rom 1,18-21 prolonga la lnea sapiencial: justamente porque se da una cognoscibilidad natural de Dios, son inexcusables los hombres que sofocan la verdad con su pecado. As, pues, la cognoscibilidad de Dios es tambin posible dentro de la historia de pecado; pero slo se actualiza plenamente cuando el hombre se deja aprehender por el amor de Dios (Flp 3,12). 2) Es verdad que la primera teologa rechaz, en contra de la gnosis, un camino salvfica por el conocimiento; pero busc en la filosofa y la tica coetneas puntos de apoyo para la cognoscibilidad de Dios como el Padre de Jesucristo. Clemente de Alejandra habla de las semillas del Logos en el mundo precristiano y extracristiano. Agustn no niega la cognoscibilidad natural de Dios, pero hace hincapi en el camino de la fe humilde (Con! 8). Una sntesis de todo ello se encuentra en Anselmo de Canterbury: el hombre comprende racionalmente que Dios es incomprensible, pero slo puede abrirse por entero a la autocomunicacin amorosa de Dios, que culmina en la necedad de la cruz. 3) Con el apoyo de Rom 1,18-21 el Vaticano 1 ensea la inalienable posibilidad del conocimiento natural de Dios (Dz 1785, 1806, DS 3004, 3026), as como la posibilidad de conocerlo sobrenaturalmente (Dz 1785s, DS 3004s). Ambas posibilidades las enlaza estrechamente el Vaticano II partiendo de! fin ltimo como propsito primero de Dios (DV 2; cf. GS 14,38). 4) Contra las tendencias racionalistas de la teologa catlica, la Iglesia ortodoxa pone de relieve la transcendencia de Dios, mientras que los reformadores cargan ms e! acento en la cognoscibilidad de Dios desde el punto de vista de la historia de la salvacin. Cierto que esa cognoscibilidad se da tambin en la creacin; pero Lutero sabe la facilidad con que puede pervertirse e! conocimiento de Dios (Grosser Katechismus, BSLK, 560). Para l el camino autntico es la theologia crucis: Dios ha dado a conocer en la cruz su ser ms ntimo como amor bajo la forma que le es ajena de la muerte; en consecuencia, quiere ser conocido por e! camino de la cruz. ") !._~ ~~~~~t.:~6~ ::!2 !:.: :::~b::c~::::b:l~i~ ~..: :DiLl') \..-v~Jla ~.luy ~..)pL\..-~d.~ Ulbt:Ucia, primero por la expansin del agnosticismo y, segundo, por la problemtica especficamente teolgica de hasta qu punto se puede conocer a Dios positivamente y no slo de una manera negativa (cf. ya la S. th. 1, 3, proem.). Adems hay que establecer de forma segura que el hombre no abusa de la generosidad de Dios como medio para su propia autorrealizacin, convirtiendo a Dios en una funcin de s mismo. De cara a la cognoscibilidad universal de Dios e! creyente tieno0~'" ~~~~:::~::: ::.::-...~~",,;c.~J.~,,> \-:L:"~:411d.:> ,Cld~nes religiosas, fraternidades). La comunin de los santos se entendi entonces como la realidad supraterrestre y celestial a la que la Iglesia terrena deba de conducir a los fieles. Sin embargo la idea de una comunin de amor que uniera a todos los cristianos se reaviv de continuo (Iglesia del Espritu, Iglesia del amor). El anhelo de comunin en las sociedades modernas cada vez ms annimas ha hecho que tambin la teoioga prestase renovada a.renci7 v 1')")1, 1; I Vaticano 11 establece que en la concelcbracin aparece en tOrln,. ,hln'u,1I1" la unilbd del sacerdocio", y ampla notablemente la pennisioll d.' LIS 1111111lebraciones (Se 57). De acuerdo con ello, el Cle, callOIl 902, dlll': -SI c~1 provecho de los fieles no exige o aconseja otra cosa. pUl'dell los \"II'I'cllltt'_ (oncelebra.- la eucarista..... 4) Aunque las palabras de la (onsagracin slo las 11I0IllIIl11"" 111111111 lu_ ~'OIKelellranH's en la Igll'sia ortodoxa rusa, d lluevo flOlTIIlllll'lIl11 'Uf III- - - . .1

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concclebracin ha experimentado en Occidente bien puede constituir una base de comprensin con la Iglesia oriental. Frente a las Iglesias de la reforma protestante, la concelebracin, al ayudar a superar un amontonamiento de las misas privadas, puede significar la eliminacin de una piedra de escndalo. 5) Teolgicamente la concelebracin tiene pleno sentido, pues puede mostrar que la eucarista es asunto de todo el pueblo de Dios. A su manera, la concelebracin responde a la participacin activa de los fieles. Y puede representar con pleno sentido la unidad, la communio del presbyterium, y eventualmente tambin del episcopado. La concelebracin puede sealar el arrinconamiento de una mentalidad cuantificadora (cuantas ms misas, ms gracia). En la concelebracin todos pueden participar del valor infinito del nico sacrificio de la misa, al que nada le aade la concelebracin por s misma. Y ciertamente que no hay por qu convertir la concelebracin en una ideologa. As podran perfectamente adoptarse con pleno sentido, y hasta con un valor simblico, otras formas de concelebracin de la misa por uno o varios sacerdotes. Bibliografa. a y e) J.A. JUNGMANN, K.RAHNER, Konzelebration, LThK 2 VI, 5245; b) O. NUSSBAUM, Liturgiereform und Konzelebration, Colonia 1966.

GNTER KOCH

CONCEPCIONES ESCATOLGICAS. --> Escatologa, --> hermenutica. Tales concepciones son proyectos teolgicos desde los que puede conocerse la visin fundamental de la escatologa y que posibilitan y hacen necesaria una interpretacin y crtica de las distintas afirmaciones escatolgicas. 1-3) ~ Escatologa. 4) Desde el siglo XIX y ms an desde el xx hay que consignar un reflorecimiento de la escatologa, que en el mundo protestante ha dado origen a una serie de concepciones escatolgicas, algunas de las cuales vamos a recordar. La llamada teora de la escatologia consecuente, tambin conocida como escatologismo, que surgi bajo la influencia de la historia de las religiones y que defendieron J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner entre otros, parte del carcter radicalmente escatolgico de la predicacin de Jessy1 1 TI"

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descansa sobre el retraso de la parusa, la desaparicin de la expectacin inminente de la venida de Jess y la consiguiente escatologizacin de su mensaje. En la lnea del movimiento baptista Jess habra proclamado y esperado la irrupcin inminente del reino de Dios, cuyo fin podan acelerar los penitentes con su actividad. La expectativa de Jess de convertirse en e! Hijo de! hombre celestial no se cumpli, y as tom la decisin de asumir la muerte para padecer la tribulacin final que an estaba por llegar y con ello\1-1

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prOVOl',lr Ll P;lfll\;l, J:fl'/lIe a la muer!l' hahfla ,Icariciado la firme espl'ran/.a de que regresara despus de muerto para abrir paso al nuevo orden, Esa esperanza se la habra dejado en herencia a sus discpulos, Y como el cristianismo primitivo se vio defraudado en la expectativa de la llegada inminente del Seor, poco a poco su doctrina, culto y administracin se orientaron hacia una duracin ms larga, Especial importancia ha alcanzado la escatologa de nuestro siglo en el marco de la teologa dialctica, Para K, Barth, la escatologa representa el tema principal y el principio formal de la teologa; agudamente anota en su comentario a la carta de los Romanos (1922): El cristianismo que no es pura y simplemente escatologa, nada tiene que ver pura y simplemente con el cristianismo. Y entre las concepciones escatolgicas tiene una especial significacin el proyecto de R. Bultmann, cuya exigencia de una desmitificacin (Entmythologisierung) y de una interpretacin existencial del NT ha tenido importantes consecuencias para la escatologa tradicional. I )diCllde una escatologa consecuente de presente, en la que no tienen sitio alguJlo las afirmaciones de futuro: La escatologa cristiana sabe que espera, pero no sabe lo que espera." Cristologa y escatologa se superponen, por cuanto que Cristo no es un hecho del pasado, sino el que en la predicacin de cada aqu y ahora anuncia el acontecimiento escatolgico. Quien se abandona creyendo a la palabra de la predicacin obtiene la vida verdadera. Esa verdadera libertad, que la fe otorga, es a su vez eskhaton. El creyente no aguarda un futuro que todava est por llegar, sino que en el ahora de la llamada y de la escucha el futuro se hace presente, Una contraposicin radical a Bultmann es la que se da en el proyecto de O. Cullmann. Mientras que para aqul la escatologa es la esencia del cristianismo neotestamentario, para ste el centro lo ocupa la visin historicosalvfica. As se echa de ver en su concepcin del ~ tiempo. Mientras que en el pensamiento griego se entiende de un modo cclico, es decir, como un crculo cerrado con un retorno perpetuo, con lo que la salvacin no puede buscarse en el tiempo, la concepcin bblica de! tiempo es lineal, es decir, el tiempo se ve como una composicin ascendente de ayer, hoy y maana. La salvacin acontece en el tiempo. Tiempo y salvacin se relacionan entre s. Y sobre ese trasfondo se hace patente lo nuevo de! mensaje de Jess, Mientras que en e! pensamiento judo despus de la creacin ya slo es importante la parusa futura que separa los eones, segn e! testimonio del NT e! centro de! tiempo est en e! pasado, es decir, en el presente de Jess y de los apostolcs. Con ia aparic~~ll J.~ j"-~:'0 l~,.~~ i=::::;:::~::' ::-! ;~~C' ~' del tiempo, que ya nn coincide con el final de la historia universal, y q Ut' externamente puede prolongarse todava durante largo tiempo, 1'11 I'S'" nueva visin del tiempo y de la historia es secundaria b ClIl's( 1011 de l., duraciJl fctica del tiempo intermedio. Con ello pierde tod . SIl '.\1\\.\ d prohlema de la expel'laciJl iJllllilll'Jl!e, porque lo dnislvo d n,les o p,-ticularcso 1) Como modelo originario cuenta el denominado ulIlcilio de 10\ .IPO\."I..~" (-'\I_'~ !S~ ~:~! .:.~ .... ,,"~~~~!,,~,.:~~ (;5~ ~,~10;' ~_l'_~~ ~-':~""~';;~:: ~'~~~~!'.~~~ d~' '.~~~~!,1;.1~~

con el synedrilllf/ o s.1I1nlrn jlldo (el. Ih 17,X~13). 2) Pese ;1 los lllu,-llOs LlsgoS tUllllalllentales COnllllleS, los .? I 11 lit illIl. ('l'Unll;lIiells que hasl.1 ahoLl se h;ln celebrado (vl';lse el (11.1.1111 ,111,111110) pn'\l'nLlIl perfile,\ IllIlY dilcrenles, que se derivan de LIs dilell'lIll'S 11lt\lllN Llllrias eXlerll.\S y de IlIs dislilllos proposilOS iIHerll"\ qlle 10\ 1Illl1lVlUII1I \) 1,.l.p()\i,-ioll,,I 01); sil '"11\'0(".11011.1, Sil I're\idI'IHI.1 y..I 1c-fII'II.l1I dC' NUlII J'

( :mll:iliu[US CUNCll.IUS I'UIMI'NICUS

Lugar 1.0 Nicea I2. Constantinopla 1 3. feso 4. Calcedonia 5. Constantinopla JI 6. Constantinopla III (Trullanum) 7. Nicea II 8. Constantinopla IV 9, Letrn I [0. Letrn JI

Tiempo20,V25,VII(?) del 325 mayo/ julio del 381 22,VI17,VII del 431 8,Xl,XI del 451 5,V2,VI del 553 7,XI,68016,IX,681

SesIOnes

PapaSilvestre [

Asuntlis tratados y conc!us[()nesConfesin de fe contra Arrio (igualdad esencial del Padre y del Hijo; 20 cnones) Confesin de fe (nicenoconstantinopolitana) reconociendo de la divinidad del Espritu Santo (4 cnones) Maternidad divina de Mara (contra Nestorio; 6 cnones) En Cristo hay dos naturalezas en una persona (28 cnones) Condena de los "Tres Captulos de los nestorianos Condena del monoteletismo (la "Cuestin de Honorio)

Dmaso I

5

Celestino 1 Len 1

17

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Vigilia

16

Agatn, Len 11

24,IX23,X,787 5,X,86928,II,870 18,III6,IV,1123 abril de 1139

8 10

Adriano 1 Sentido y permisin del culto de las imgenes (20 cnones) Adriano II Calixto II Inocencio 11 Supresin del cisma fociano (27 cnones) Confirmacin del Concordato de W orms (25 cnones) Regulacin de las relaciones eclesisticas, perturbadas con el cisma de Anacleto, y renovacin de los principios de la reforma gregoriana (30 cnones) Mayora de dos tercios para la eleccin papal (27 captulos) Confesin de fe contra los ctaras; transubstanciacin eucarstica; confesin y comumon anuales; prohibicin del nlatrimonio secreto (70 captulos)

11. Letrn III 12, Letrn IV

5-19 ( 22)lIT 117Q

3

Ale;andro III Inocencio III

11-30,XI, 1215

3

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( :Hl1cilioU)S penitencia (sacramento de la), ---> potestad de la Iglesia para perdonar pecados. I.a confesin de los pecados es uno de los actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia: la confesin de los pecados delante de Dios por mediacin de la Iglesia, representada por un sacerdote con la jurisdiccin adecuada. 1) No cabe aducir una prueba estricta de la Escritura en favor de la necesidad de la confesin. Sin embargo, en el NT hay procedimientos penitenciales que evidencian tambin los rasgos de un proceso judicial en la Iglesia y que prueban la necesidad de una confesin personal de los pecados. Pasajes como Sant 5,16 ("Confesaos, pues, los pecados unos a otros; orad unos por otros para ser curados) y lJnI,9 ("Si confesamos nuestros pecados, fiel es [Dios] y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad) muestran adems que la confesin de los pecados no slo se consideraba como asunto de la propia interioridad, sino que se practicaba como confesin externa en la comunidad, en la Iglesia. 2) Cuando, en la antigedad, la penitencia cannica de la Iglesia fue sustituida por la penitencia regulada o por la confesin particular, la confesin de los pecados se convirti en el acto esencial del sacramento de la penitencia, que por lo mismo pudo tambin designarse como confesin sin ms. En los denominados pecados mortales o pecados graves se exigi como teolgicamente necesaria la confesin plena y detallada. Desde la alta edad media los grandes telogos recomendaron tambin la llamada confesin devocional o de recuerdo, aunque no fuera necesaria para la salvacin ni tuviera por qu ser una confesin pormenorizada. j) LIl i i S ei conciiio J v ce Letran Impuso a los tIeles el deber de confesar en el sacramento de la penitencia los pecados (graves), al menos una vez al ao (Dz 437 [1], DS 812; d. Dz 918, DS 1708). De la necesidad y alcance de la confesin de los pecados se ocup principalmente el concilio de Trento: la confesin sacramental hecha nicamente al sacerdote responde al encargo de Cristo y fue instituida por derecho divino (Dz 916, DS 1706); es necesario de derecho divino confesar individualmente todos los pecados mortales de los que se tiene conciencia tras un examen escrupuloso1\/,

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(1), 'J17, DS 1707). Lm pecado~ venialc~ o leve~ pueden conle~arse con provecho .. , pero no es necesario hacerlo (l>J. X':!'J, DS 16XO; d. D, 'J17, DS 1707). El magisterio ha recomendado muchas veces la confesin devocional (cL, por ej., Vaticano 11, LG 11), as como la llamada confesin general, que comprende la confesin de los pecados ya perdonados en otras confesiones (d. Dz 470, OS 880). Segn las distintas declaraciones del magisterio la confesin ha de ser leal y humilde, formalmente completa y secreta (bajo secreto de confesin). 4) Las Iglesias orientales admiten en general la necesidad de la confesin, pero el ejercicio es a menudo poco estricto, y hay tambin una amplia gama de variaciones en las formas de realizarlo. A pesar de lo cual el CIC permite a los fieles catlicos recibir el sacramento de la penitencia de minisl ro~ orientales en caso de necesidad (canon 844 2). En el dilogo con las IglcsJ.l~ de la reforma acerca de la confesin auricular se abrir a los etTyellle\ protestantes una actitud nueva frente a la confesin particular, tal \'tImo \., practic el propio Lutero; pero difcilmente podrn entender la /1('( ('11111111 de semejante confesin. 5) La reflexin teolgica actual acerca de la confesin auricular lelldra que tener en cuenta los elementos siguientes: a) Hay que partir del hedlo de que la necesidad de una confesin de los pecados graves delante de la Iglc~ia y con un compromiso personal es algo que pertenece a la sustancia de la tradicin creyente de la Iglesia. Por lo dems, la recta comprensin del derecho divino, al que alude el concilio de Trento, debera dejar aqu amplio campo a la concrecin. b) Si hoy la confesin auricular se siente a menudo como una carga ms que una liberacin es porque se hace necesario esclarecer la dimensin eclesial del pecado y de la confesin de los pecados; habra que mostrar con mayor profundidad lo que es en general el pecado grave y cmo afecta al hombre personalmente a la vez que a la comunidad de la Iglesia. e) En ese contexto habra que pasar de una integridad meramente cuantitativa de la confesin a una integridad ms bien cualitativa, con la que el hombre pecador ha de presentarse ante Dios y ante la Iglesia. Esto vale incluso para la confesin devocional. d) La confesin podra y debera entenderse como un gesto de recepcin: el hombre se manifiesta en su condicin concreta de pecador (que deriva a la vez de su libertad y de sus ataduras) y de persona necesitada de Dios, a fin de obtener de l y por mediacin de su Iglesia una respuesta perceptible, a saber: el perdn conlo una vida nueva que procede de Dios en la reparada comunin de lo~ nOITlDres.'1'11. SCIINFIDFR, Zeichen deT Ndhe Gottcs, M.lgIIIH IJ 1'//", p. 204-219; b) J. hNKFNZFI.I.FR, bnZC'lbeichte, Generalbsolul/fl// //lItl /1//\11\11'11'1 ellel/st liS elo?,ma/lscher Slcht, en E. I;I:II:FI. (dir.), I/usse, l//(s.\\,/I..'/III//I'III, /lu\I/',,,''', Munich 1975, p. 71-9X; H. VC)RC;RIMI.FR, /luss?,crie!J1 ul/ti F/l/zc/l' f'' Carcter indeleble, -> sacramentos de illiciacioll. La confirmacin es, junto con e! bautismo y la eucarista, un sacramento de iniciacin, de introduccin en la plenitud del ser cristiano, de la incorporacin completa a la Iglesia. 1) Tradicionalmente, los testimonios neotestamentarios sobre la confirmacin se toman sobre todo de los Hechos de los apstoles (Act 8,14-17; 10,44-48; 19,1-7). Segn Act 8,14-17, tras la predicacin de Felipe, en Samara haban abrazado la fe y recibido e! bautismo. Pero e! Espritu Santo slo se les otorg a los bautizados mediante la imposicin de manos de los apstoles Pedro y Juan, llegados de Jerusaln. Con lo cual sin embargo (y lo mismo cabe decir de los otros dos textos), segn la exgesis actual, no se demuestra una confirmacin especfica y propia. El texto slo quiere mostrar que la actividad misional y bautizadora de Fe!ipe, ms bien privada, slo resulta plenamente fecunda por medio de los apstoles, es decir, en la unidad de la Iglesia. De todos modos, la imposicin de las manos aparece ah como signo de la bajada de! Espritu Santo. Tambin se llama la atencin sobre e! hecho de que, al menos en casos excepcionales, pueden separarse el bautismo y la recepcin del Espritu. Ms importante resulta an e! trasfondo bblico general, que es una teologa neotestamentaria de! Espritu Santo. y aqu hay que sealar especialmente que en e! AT Y NT los hombres reciben e! Espritu Santo en conexin con sus respectivas vocaciones (al comienzo de! ministerio o de su actividad pblica); as los profetas, los reyes y e! propio Jess. ste recibi en su bautismo (cf. Mc 1,9-11 Y par) e! Espritu, aunque ciertamente habitaba ya en l con toda su plenitud desde e! comienzo de su existencia. Es el Espritu e! que le capacita para vivir su vocacin mesinica (cL Is 11,2) y para ponerse definitivamente al servicio de esa vocacin. Sobre ese trasfondo es legtimo que la Iglesia desarrolle un sacramento especfico, en e! que e! hombre reafirma su ser de bautizado y se pone al servicio de su vocacin humana y cristiana ms personal. 2) Se tard mucho hasta llegar a eso. En la Iglesia primitiva slo se desarroll poco a poco la conciencia de que los ritos de la imposicin de manos o de la uncin con crisma, ligados al bautismo, podan representar un sacramento independiente, cuya colacin, llegado e! caso, poda realizarse mucho tiempo despus de! bautismo. En la Iglesia occidental, en la que los mentados ritos estaban reservados al obispo, slo bien entrado e! siglo XII se generaliz la idea de que esa consumacin del bautismo, propia de! obispo, poda ser e! sacramento de la confirmacin, adminisado entre los 7 y1lU~

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confera en la edad de la lactancia. Y slo en la edad media se desarroll una teologa simultnea de la confirmacin. 3) Esa teologa encuentra eco en e! magisterio oficial con el decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439-1445). Sus afirmaciones ms importantes son stas: la confirmacin es uno de los siete sacramentos (Dz 695, DS 1310), que imprime carcter en e! alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los dems (DI. 695, DS 1313); por ella aumentarnos1.\ K

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('n gracia y SOl1lOS fortalecidos en la ft (nz 695, DS 1311). Por la confirmacin se da en especial el Espritu Santo para fortalecer. .. para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo (Oz 697, OS 1319). Ministro ordinario de ese sacramento es el obispo (Oz 697, OS 1318). La materia de la confirmacin es la uncin con crisma y la forma es la frmula de la colacin (Oz 697, OS 1317), que Pablo VI cambi. En 1547 el concilio de Trento refrend en lo esencial tales definiciones, haciendo hincapi sobre todo en el carcter sacramental especfico de la confirmacin (Oz 871-873, OS 1628-1630). Las escasas pero importantes afirmaciones del Vaticano 11 pueden resumirse as:Bautismo y confirmacin forman un todo Unen con Cristo, la cabeza La confirmacin une perfectamente con la Iglesia Confiere una fuerza especial del Espritu Santo Capacita a la vez que obliga ms explcitamente al apostolado y a la puesta en prctica de la vocacin cristiana Los obispos son los administradores primordiales v originarios de la confirmacin

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1. (Col 1,16), sino que afirman asimismo que todas las cosas tienen en l su consistencia'> (Col 1,17) Y que sostiene el universo con su palabra poderosa (Heb 1,3). Lucas manifiesta tanto la conviccin bblica e historicosalvfica de que Dios permiti que cada pueblo siguiera su camino alimentndolos a todos (Act 14,16s), como el axioma helenstico de la esfera divina en la que vivimos, nos movemos y somos (Act 17,28). 2) Los primeros padres de la Iglesia hubieron de enfrentarse al reto de Aristteles de que la materia del mundo era eterna y que la funcin de! primer motor haba sido nica, por lo que no era necesaria una conservacin divina del mundo; despus hubieron de hacer frente a la opinin de Epicuro de que el mundo se deba al libre juego de los tomos eternos. En esa confrontacin se dio acogida a la idea estoica de Dios como conservador omnipotente, paciente y paternal del universo, e! Pantokrator, idea que se fundi con la doctrina creacionista de la Biblia. Tal ocurre en Clemente de Roma, que llama a Dios padre de! cosmos y de los tiempos (1Clem 19,2; 35,3) entendiendo por ello una paternidad permanente. En ese sentido, tambin las confesiones bautismales formulan la fe en el Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles y en Cristo, cuyo reino no tendr fin (Dz 54, DS 125). Ireneo ensea la orientacin infalible de la historia hacia Cristo, su meta y destino (Adv. haer. JI, 34,2s; I1I, 22,1). Clemente de Alejandra entiende claramente e! mundo como una creacin continuada (Strom. 6,16). Juan Crisstomo recoge el concepto de Pantokratny ~'n Fp lid 'PJ,.I'Y hl'\'Wl ?~~) ;'~!'~ ~~::.;~:-:::::!=. c:-cz....::6.t ~0.i..l~iuud. JL Dios la causa del orden y de la belleza de! cosmos (Ad popo Ant. hom. 9,4; 10,2s). Se refiere tambin al espinoso problema de los -+ males fsicos y del -+ mal moral. Agustn atribuye a la conservacin divina del mundo e! que las cosas creadas no desaparezcan (De Gen. ad litt. V, 20,40). 3) El magisterio formul en el Vaticano 1 de manera indirecta la doctrina catlica de la conservacin del mundo al referirse a la providencia de Dios frente a las tendencias de!-+ desmo: tras la creacin del mundo Dios no se142

(:onsl ilucion tic la I ~Il,i.l retira sino que protege y dirige vigorosamente todo lo creado (Dz 17X4, DS 3003). 4) M. Lutero declaraba: No cre el mundo como un carpintero construye una casa y despus se marcha, sino que permanece en l y lo conserva todo, ya que de otro modo las cosas no existiran ni podran subsistir (W A 21,521). J. Calvino pensaba que Dios no es un demiurgo que acta de forma arbitraria y momentnea, por lo que slo le hace justicia la fe en su conservacin del mundo (Inst. 1, 16,1). 5) A la explicacin teolgica contribuy sobre todo Toms de Aquino con la tesis siguiente: La conservacin de las cosas por Dios no ocurre mediante un nuevo tipo de actividad, sino por la prolongacin de su actividad que da el ser (S. th. 1, 104,1). Esa actividad vista desde Dios es eterna y supratemporal, pero considerada desde el hombre es temporal e histrica. Hoy la dogmtica hace hincapi en que la conservacin del mundo es UIl aspecto de la historia de la salvacin: la realizacin del designio del creador por medio de una naturaleza con sus propias leyes y de una humallid.1l1 libre, que l hace transcendentalmente posible, sostiene y hace 1Iq.~ar h.lSl.l l. Certifica tambin su lealtad a su propsito de consumacin. Ulla imagen del mundo evolutiva no contradice en modo alguno esta visioll dc las cosas. Bibliografa. b) H. HOMMEL, Schopfer und Erhalter. Studien zum Problcm c:Jm stentum und Antike, Berln 1956; c) D. LFGREN, Die Theologie der Schopfung 1m Luther, FKDG 10, Gotinga 1960; W. PHILIPP, Das Werden der Aufklarung m theologiegeschichtlicher Sicht, Gotnga 1957.ALEXANDRE GANOCZY

CONSTITUCIN DE LA IGLESIA. ----> Jerarqua, ----> mInIsterio en la Iglesia. La expresin constitucin de la Iglesia significa la estructura con que aparece la esencia y ser de la Iglesia de Cristo. 1) En la Iglesia primitiva las estructuras constitutivas slo aparecen de una manera incipiente. La coexistencia de los cristianos carismticos fue determinante en los comienzos (d. Rom 12; 1Cor 12; 14). Pese a lo cual ya en la primera generacin de la Iglesia existe el ministerio (el minislerio apostlico), y con l las bases para la posterior constitucin jer!egurlg Sd)()p!IWg>g!IWf,Crl), MySal 11,464-,44; b) L. SCHI'FH:lYK, Emjuhrung m dll! Schopfungslehre, Darmstadt 1975, 28-32; A. GANOCZY, Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1986, p. 112s, 130s, 134ss, 140s5, 1505s; e) G. V. RAD, Theologie des Alten Testaments 1, Munich 61969, 1555; U. WILCKEN5, Der Brie! an die Romer. Rom 1-5, Zurich-Einsiedeln-Colonia-Neukirchen/Wluyn 1978, 273-275; J. HENG5TENBERG Y otros, Sein und Ursprunglichkeit, Munich 1958; dem, Evolution und Schopfung, Munich 1963; 6455; G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, Tubinga 1979.ALEXANDRE GANOCZY

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CRIATURALIDAD. La condicin de criatura, de realidad creada, es el atributo fundamental de todo ente extradivino, que ha recibido la existencia del creador y est en una dependencia radical de !. Desde el punto de vista del fin y de la autoformacin del hombre, el concepto seala la referencia absoluta a Dios como autor, redentor y consumador de toda la realidad. 1) La Biblia acenta ya que toda realidad es criatura en las manos de Dios. La condicin criatural del hombre lo define a ste especialmente por su semejanza divina, que realizan los dos sexos de la especie humana (cf. Gn 1,26). 2) La doctrina patrstica de la creacin ha asumido tambin plenamente el contenido de la realidad criatura!. 3) El concilio IV de Letrn, que considera evidentes las analogas entre Dios y el hombre en virtud del principio de la creacin, precisa sin embargo que no puede afirmarse tanta semejanza entre el creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (Dz 432, OS 806). 4) Algunos telogos protestantes, como K. Barth, E. Brunner y G. Ebcling subrayan la condicin criatural del hombre en el sentido de su radical diferencia respecto de Dios, a) entre creador y criatura, b) entre gracia y pecado. Ni el don de la gracia ni la consumacin escatolgica eliminan la relacin de tensin de la criatura. El hombre no est divinizado, como ensean los mitos. Ni siquiera en la persona de Cristo se mezclan la naturaleza divina y la creada, siendo sa precisamente la condicin que hace posible la comunicacin recproca. La criatura aparece como una nulidad especialmente en el pecador. 5) Los catlicos H. Urs van Balthasar y H. Kng han asumido una posicin en parte similar a las tesis que K. Barth formul al respecto en su doctrina de la iustificacin. K R;1hnf'r ~f' nrlln:> (tll~tn~1",pntp"p 1., rr;"'."_~:::, espiritual como destinataria de la proximid~d ~bsoluta del misterio absoluto, una proximidad que, precisamente por ser absoluta, no elimina en modo alguno la incomprensibilidad del que se comunica por gracia (Schriften IV, p. 92, 125).Bibliografa. e) K. BARTH, KD 1Il, 2/4; E. BRUNNER, Dogmatik n, Zurich 1950, p. 65-73; H.U. V. BALTHA5AR, Karl Barth, Einsiedcln 41976, p. 278-367; H. KUN(;,

(:,.;atu.... lid.HI dd hOIllI>,..l\('(h/lnli,I~/(lIg. 1',II1S\(."'ln 1')')7, 1',111\,1')0; K. 1{I\IIN1'R, (.'lIno IlItIl/"IIIl'II/,d ",/nc {'I l.'. Ill'Idcr, B.lrceloll.l 1II)K4, p, 42177; Idell\, !'ro/'{cmlls dc / CO{Oglll dc COII/ ro'Ul'Y1/,1 ,o/nI' {,~ JIII/lj/C,zUOII. en ha/tos IV, p, 24')-2KO (reflexiones marginales l'Il lIlrno

.11 libro de 11. Kng sobre la justificacin en K. 13arth).ALEXANDRE GANOCZY

CRIATURALIDAD DEL HOMBRE. ~ Criaturalidad, ~ paz, ~ redencin y liberacin, ~ teora evolutiva y fe creacionista. La condicin de criatura del hombre es un atributo permanente de la existencia humana, y cristiana tambin, derivado de su origen en la voluntad divina del creador. Aflora de mltiples formas en la conciencia: como aspecto azaroso y discn' conal de la existencia (contingencia de la misma), cual parcelacin tClllpor;1! de la existencia humana (finitud), como necesidad vital y social, cu.11 liJlli"I cin histrica y situacional de las posibilidades existenciaks y de su lo~:1O (ll se I"';;IIC ,1 1111.1 11111'11'''''''' "'111

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('Il lit: Ull a:> "uaUlas. rtSl las cosas, las oeclslOnes ooctnnales y dogmatlcas de la Iglesia, todas las cuales se han formulado en el contexto de los problemas surgidos del desarrollo de la cultura europea, pueden tener para las Iglesias de fuera de Europa la misma vigencia y peso que para la Iglesia del mbito europeo? Y cmo ha de presentarse una reflexin teolgica de la fe cristiana que tiene en cuenta la diversidad irreductible de las culturas?1 1 1~ ,~

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InLA anticristo, -'> demonios, -'> infierno, -'> mal. Del griego diabn!os, el que enreda y confunde, o Satn en hebreo, designa en la Sagrada Escritura, como en muchas otras religiones, a un espritu (supremo) malvado, al que por lo general estn sujetos muchos demonios. 1) Fn el AT hebreo puede encontrarse tambin la denominacin de S,l/ilN aplicada a personajes humanos hostiles en el terreno poltico, jurdico o militar (IRe 5,18; 11,24s; 5all09,6; 15am 29,4); incluso se le llama as a Dios cuando a los ojos del que sufre aparece como un enemigo Qob 16,9; 30,21). Como hijo de Dios, que con Dios discute, exige que el piadoso Job sea sometido a prueba Qob 1,6-2,10), aunque no deja de estar sujeto a la voluntad divina (cL Zac 3,ls; Sal 109,6). En lCr 21,1 el diablo se independiza; la idea de que es un instrumento de la clera divina (cL 2Sam 24,1-3) pasa a un segundo plano en aras de una concepcin que lo presenta como un angel que ha apostatado del creador (d. HenEsI29,4s), del que es enemigo a la vez que seduce a los hombres Qub 10,1-13; HenEt 6-9). Para este Satn rematadamente malo, que tambin juega un papel importante en el dualismo de la secta de Qumrn (lQS 3,21-23; lQM 13,l1s; lQH 3,28.36; 11,22) se prev una eliminacin radical para el fin de los tiempos Qub 23,29; HenEt 16,1). El NT se sirve a menudo de las concepciones introducidas por el judasmo primitivo, y que muchas veces tienen resonancias mticas, para referirseIK4

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prcmio c.scllologico ,11 poder del nl;lligno ('11 elmulldo. En los Sinp ticm,.tI diablo se le llama .. el enemigo (Mt 13,36; Lc 10,19) y el maligno (Mt U, 1'J ..1X), lIombre este ltimo quc, junto con seor de estc mUlHlo Un 12,.11; 14,30; 16, 11), se emplea tambin de forma enftica en los escritos jo;niws Un 17,15; I./n 2,l3s; 5,18); consecuentemente eso hace que el di~l blo aparezca como el adversario de la obra redentora del Hijo de Dim hecho hombre (IJn 3,8; cL 3,10). Los evangelistas hablan de la lucha de Jess con el diablo. Por ste fue tentado en el desierto (Mc 1, 12s y par), y con l combate Jess como el ms fuertc (Mc 3,27), derrotndolo y arrojndolo del cielo (Lc 10,1 X). Aquel que tiene poder para expulsar los demonios (Mc 3,22s; Lc 11,20) LlIllpn,o puede ser vencido por la traicin de Judas alentada por el diablo (Le 22,\; J11 13,27). Las cartas deuteropaulinas otorgan a la victoria de (:risto glorili,.hlo sobre el diablo una dimensin csmica (Ef 2,2; 6, I0-20; el. ( :01 .',') 1r,), V ,,1 Apocalipsis predice la derrota total del diablo (Ap 12,7-'J). htl', SIII ('1111>,11 go, conserva por el momento las posibilidades de tentar y cOIII ulldir .1 los creyentes (ICor 7,5; 2Cor 2,11; Act 5,3), frenar la evangeliz;hioll (ITn 2,18) Y hacer que la Iglesia de Dios sea perseguida (Act 13, 10; 1Pl' S,Ks; AP 12,13-17). Antes del final de la historia puede incluso desencadel)'lr ,11 .IIIt 1 cristo en contra de la misma Iglesia (2Tes 2,9; Ap 13); pese a lo cual SI'I.I derrotado y arrojado al infierno (Ap 20,8-10). 2) Los padres de la Iglesia designan al diablo sobre todo con los nOlllbres de Satn, el Maligno y Lucifer (este ltimo siguiendo una exgesis bastante caprichosa de Is 14,12 y de Job 41,10). Metodio le llama faran y Basilio le da el ttulo de misntropo (el que aborrece a los hombres); muchos otros lo identifican con la serpiente de Gn 3 y de 2Cor 11,3, opinin que la eXl;gesis moderna ha abandonado por completo. La tesis de que el diablo sea uno de los ngeles ms altos, o el supremo, de los que se rebelaron contra Dios, ms an, que fuera la criatura ms perfecta convertida por su orgullo en la ms miserable (Orgenes), tuvo amplia difusin entre los padres de la Iglesia, aunque apenas si cuenta con apoyos bblicos. 3) Curiosamente el magisterio eclesistico se ha visto forzado por 1m errores dualistas, como el priscilianismo, a tomar posiciones y declarar qlll' el diablo no es una sub.stancia originaria que hubiera surgido del CIOS po, Sil propia fuerza convirtindose as en el principio del mal, sino '1uc on.',1 luriamente haba sido una criatura buena de Dios pero que lubi,1 \)(',1.0 1111 mal uso y contrario a la naturaleza de los bienes que lJlOS ie iLlill.1 olOrv,.Hlo (Len 1,447: DS 2X6). I k acuerdo con l'Sto, el pecado del diablo habra [cnid 1111,1 nI. 111 1111 lt similar al pecado del hombre: se tratara, en efecto, dl' 1111 ,h lo dc'l Illll'~ alllt'dno (d. I)z 427, ()S 7')7). FS(.1 doctrina la confillll.l ..1sllllldo dI' 1"'''11 l'('h-bLH\O 1'11 el ')(,( (I)z 2.\7, I)S 4')7), rcchaz.alldll 1.1 "1'IIU"1I dc' 1111" ~I diablo ,,\ay.l hCc!lIl CIl el IIII1IH\O alglln~ls criatllr.IS y '1'11' pOI '11 \'Il'II IIIM allllllid.Hf si.:.1 I'rlldllljclldo IlIs trllcllllS, los I.IYOS, l." 1IIIIIII'lIf , Y _coIH'I

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quas, como dijo Prisciliano (Oz 238, DS 458) o el invento de que -

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DICONO. ~ Mujer en la Iglesia, ~ obispo, ~ orden (sacramento del), sacerdote. Se llama dicono al portador de un ministerio que se le ha

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conferido medianIl' u/u consagracin sacramental, al que de manera e.special .se le han lIlfiado las obras de caridad de acuerdo con el evangelio y que la Iglesia ha de llevar a cabo. 1) En el NT se habla repetidas veces de los diakonoi. En Act 6,1-6 se lIarra la eleccin de los siete varones para el servicio de las mesas. Los apstoles oraron y les impusieron las manos. En Flp 1,1 hay un saludo explcito tambin para los diconos. En 1Tim 3,8 se habla de la actitud moral que se espera del dicono. En el fondo estn las afirmaciones acerca de .Jesucristo, que vino a servir y dar su vida (Mc 10,45). 2) Ignacio de Antioqua habla de los diconos al referirse a los tres grados del ministerio eclesistico. En su Traditio aposto/iea, I-lipolito de Roma transmite incluso la frmula de ordenacin de los t\i;conos. FII los primeros siglos de la Iglesia tambin se confiri el diaconado a bs mujl'les (dian)llisas). Desde la edad media se consider el diaconado lIllO UII grado en el camino hacia el sacerdocio, sin que fuera ya un grado de COIlS,lgLhlO1I independiente. 3) A pesar de esa evolucin, en los textos del concilio de TrClllo se encuentra la afirmacin de que la jerarqua eclesistica consta por disl'0 sicin divina de obispos, sacerdotes y ministros (ministri, DS 1761\, I//(,; J)z 960, 966). En 1947, y con motivo del restablecimiento de la liturgia de l.. ordenacin, Po XII menciona tambin el diaconado como un grado de consagracin sacramental. El Vaticano II ha tratado expresamente del dianl nado en LG 29, AG 16 Y OE 17: en el marco del restablecimiento de los tres grados del ministerio eclesistico el diaconado ha adquirido una importan cia nueva. Ya no es exclusivamente un grado provisional en el camino hacia el sacerdocio, sino que como diaconado permanente representa un grado jerrquico propio. Se confiere por la imposicin de manos y la oracin y es una realidad sacramental. Comparte muchas tareas con el sacerdote (colacin del bautismo, asistencia a la celebracin del matrimonio, direccin de b liturgia de la oracin, instruccin de los fieles, etc.). Sin embargo no puede presidir la celebracin eucarstica ni administrar el sacramento de la penitencia. Le incumben en especial los servicios de caridad. 4) La doctrina del diaconado se ha discutido poco en el dilogo ecumnico. La declaracin de Lima de 1982 sobre el ministerio recomienda b recepcin del triple ministerio por todas las Iglesias, con lo que implil"ita mente aboga por el restablecimiento del servicio del diaconado en b ,\Ctua lidad. 5) El restahlecimiento del diaconado permanente ha lhdo renov.u!.1 VI gencia al prohlema de marcar los perfiles propios del dianlll,H\o 111'111(' 111 Illinistnio sacerdotal, sin que hasta el presente se hayall obl('lIul" 1I1\1I~ respuestas s;Hislaclorias ni en b pLetica ni tampoco en teOII.!. I .. lIlC'NIl611 de si bs mujl'les como en los primeros siglos de b \glt'SI.. 111"1'\11'11 I'l'cihir el ministerio del diaconado se ha resuelto ('11 1'1111111'10 dI' 1111411111'. Ilegativa por el e! de Justino, Dial. cum Tryphone, o el de Abclardo, Dial. intcr philosophum, iudaeum et christianum). Tambin en la dis/,u!,llio escolstica subyace el dilogo como forma, sobre todo en la forllIa l'xtrema de b disputa practicada por Lutero. En la Iglesia catlica de los tiempos nlodnnos fue tal la preponderancia de las declaraciones del --' llIaglsterio que b bsqueda y comprensin dialgica de la verdad de fe pas a un segundo plano. \) Segun el Vaticano I1 tambin fuera de la Iglesia romana y catlica eXlsll'n elellll'ntos de verdad, santidad y eclesialidad. De ah que pueda Il'lllIlH'IHLIISl' el di~ilogo con las Iglesias, religiones y culturas (cL sobre todo lIR -1, '),11,14, IXs, 21, 23, 92; GS 3,19,21,25,40,43,56; AG 16,20,41). -1) I,as nTonu'ndaciones del Vaticano I1 se han llevado a trmino espe1I.t1nH'nle en el dilogo con otras Iglesias y comunidades eclesiales, dilogo tlU(' !loI de desarrollarse par cum pari ( !,lInk l"()nO'l'I.~e por un esfuerzo mental abstracto, realizado por propi.l inl'1.1Iiv.l, sino que Dios mismo tiene que manifestarse al hombre ya su pCIl\.lIl1icnw. (:on la exposicin de la historia de la creacin y de la ~.dV.l,iOIl \.1 Sagrada Escritura prepara el encuentro allcctor a la vez que se ""Ivin le cn el centro de la misma, por cuanto que la actuacin presente de I )io"lf~lH' ,iendo una eleccin, que desde Jesucristo ha entrado en su esta.11(> ddinilivo e insuperable. La historia bblica conduce as a un Dios que .1.:tla ell {(!lId la historia del mundo y al que por lo mismo se le puede eIlColltr.lr'. El nombre bblico de Dios no expresa por tanto un contenido que no se conozca por ningn otro camino; pero tampoco arranca de un concepto general .. de Dios, obtenido mediante abstraccin de las diferentes religiones 1 lIT"'

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Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y (en el NT) el Dios trinitario (como Padre de nuestro Seor Jesucristo). Pero justamente por ello puede tambin permanecer abierta a un concepto filosfico de Dios (por e;., como un interlocutor transcendente y cual realidad que todo lo define): ese concepto puede perfectamente ayudar en el camino hacia el Padre de Cristu. b) En la medida en que la Sagrada Escritura introduce .1, .1 1)ios el1 la actualidad de llUCStLl vlh, se ,'ollvinle el1 el le\lo b,lsico de 10.1.1\ \.1\ .dil\'1'

111.1< JllJ1('S ,1S 25l], ~3 ~). E~ .;,:c;-'~c~!::::; ~::~:=-::-:~:;.~~ ~~! 7,.~f\ ~..Q ~prI1r., 1., n~pr-_lci(lll 1('.lIltl,I( . de Cristo como la unin maravillosa y gloriosa de las 0pcr.\lIOIU'S dl\'III,I y humana (Dz 258, DS 515). 4) La reforma se atiene en principio a la cristologa de l.. If:ic" .1I11'H"11 Pero como la humanidad de Jess es ms bien instrullU'IIIl1 y IIwdlll d,1 revelacin y ./csls no l'S a la Vl'Z la cabez.a de l.. lllleV,1 hlllll.1I11d.1I1 t HIt accionl's erllIra!es ,Illloll0lllas dl' rl'kV;IIKia salvilil.l. 1I1.IS 1111'11 \,' ,1 11, lid 11 4 rl 1II0nofi.sislll0 btentl' ,'n b pil'dad 1l11'1lil'v;11. I-:n J. dllst Lit 1011 Y ,'11 111 "'III.IKlit-.jo

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Dios hom hrc

liberal siempre existi el peligro de una transformacin diakdic.l l'Il un puro humanismo. K. Barth volvi a oponerle una cristologa desde arriba llevada al extremo. Con la prdida del planteamiento tendrico se prepara en la poca moderna, con sus tendencias al sujeto y a la conciencia, el idealismo especulativo con su peculiar visin del Dios hombre. Para 1. Kant la idea del Hijo de Dios no ser as otra cosa que la humanidad consiguiente al designio eterno de la creacin como la esencia racional del mundo en su perfeccin moral. Cristo no es ms que la manifestacin ejemplar del Dios hombre como la unin moral de los hombres con la voluntad de Dios. Para G.W.F. Hegel la historia es el proceso por el que el Espritu absoluto llega a s mismo en otro distinto de s que es la humanidad. Con lo cual tambin la humanidad llega a la conciencia de lo divino en ella. La universalidad de la idea tiene que llegar a la conciencia a travs de la mediacin de lo particular. Esa unidad es Cristo en su calidad de Dios hombre. Aqu no slo se sacrifica el carcter libre del acontecimiento que es la venida de Dios, sino que tambin se pone en marcha un monismo de la autoconstitucin dialctica de lo divino-humano, que ms tarde slo condujo a la autodivinizacin de la humanidad en el sentido materialista y que prevalece en toda la concepcin que el hombre moderno tiene de s mismo. Pero de ese modo se pierde de vista precisamente la realidad del Dios hombre, ya que designa la mxima unin posible dentro de una distincin radical entre Dios y el hombre criatura. 5) A la confesin cristiana de Jesucristo como Dios hombre se le objet que, con su doctrina de las dos naturalezas, llevaba a una apora, toda vez que recortaba la naturaleza humana precisamente en lo relativo a su personalidad (~ modelos cristolgicos, 5). Esto, sin embargo, no tiene vigencia para la cristologa de la Iglesia antigua, toda vez que sta insista en la perfeccin de la naturaleza humana (cuerpo y alma racional con la conciencia criatural, la accin y la decisin; cLlas investigaciones que han llevado a cabo al respecto A. de Halleux, L. Abramowski, A. Grillmeier). En la medida en que persona se entiende como una apertura suprema a la transcendentalidad del ser y a Dios cual su fundamento personal, tambin la individualidad de la realidad humana de Jess llega a la culminacin ms alta justamente con su transferencia sin reservas a la persona del Logos, por cuyo acto de acogida se hace real en una entrega sin reservas. Esa unidad divinohumana slo puede realizarse una sola vez. En la economa salvfica la naturaleza humana de Cristo (iY por consiguiente no un hombre no unido hipostticamente a DIOS y por lo mIsmo radIcalmente separao oe ei!) es ia expresin temporal e histrica del conocimiento eterno del Hijo que se sabe deudor de su existencia al Padre. En la actualidad la doctrina del Dios hombre plantea la cuestin de las relaciones con Dios en general. En la medida en que el lenguaje acerca de la divinidad de Jess les aparece a muchos un mito, la unin hiposttica tiene que aclararse desde un anlisis de la estructura transcendental y ontolgica del hombre. Tambin es importante la cuestin que plantea la teologa proII)H

ces.ll de hasta qui' punto puede Dios sufrir. La teologa de la Iglesia antigua lUvo que destacar ante todo la absoluta transccndencia de Dios frelllc al llIundo, al que pertenecen tambin el sufrimiento y la potencialidad. Fn todo caso fue ms all del axioma griego acerca de la impasibilidad (aptltheia) de Dios: puesto que el Dios hombre es uno y e! mismo, no slo sufre la humanidad sino tambin e! Lagos encarnado; as pues, sufre Dios cuando asume la historia dolorosa de! hombre y, cual Dios hombre, la refiere a su divinidad redimindola y acogindola en s como amor esencial. Por lo dems, para la concepcin catlica del cristianismo la doctrina de! Dios hombre tiene la importancia de una idea bsica (M.-J. Le Cuillou): ;1 lo humano, a lo corporal y mundano se le atribuye una re!evanci.l gr,\Ilde, que se hace patente, por ejemplo, en la concepcin de la .--+ creacin, de la corporeidad de! hombre, de 1.1_ gracia, los _ sacramentos y de la eslru(\u rol apostlica y sacramental de la ---> Iglesia visible. Bibliografa. a) ---+ Unin hiposttica; b)]. AUER, Persan. Ein SchlSSl'1 Zlon ,ll//I// chen Mysterium, Ratisbona 1979; M.-]. LE GUILLOU, Das Mystenum '/"\ Vd/,./I Apostalischer Glaube und modeme Gnasis, Einsiedeln 1974; f. MALMIlI'RC, U/m '/1'1/ Gottmenschen, QD 9, Friburgo de Brisg. 1960; E. PRZYWARA, Gesprch /.1>'1,,1,1'1/ den Kirchen. Das Grundsdtzliche, Nuremberg 1957; G. SIEWERTH, Das SdJl

sl'ud rin.1 trinilari'l

Con lo cual se hacen afirmaciones esenCiales: Dios es trino y uno (J)cus ('st Trillitas). De ah que sean afirmaciones convertibles: b) El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. Pero al mismo tiempo es necesario mantener la diferencia. Lo cual conduce a esta otra serie de afirmaciones: e) El Padre no es el Hijo ni el Espritu Santo, el Hijo no es el Padre ni el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el Padre ni el Hijo. La teologa trinitaria intenta hacer patente mediante conceptos la coherencia interna de tales afirmaciones. Para ello se ha desarrollado en la historia del dogma una terminologa propia. Sus trminos ms importantes son stos:

Espiracin

Spiratzo

Designacin del proceso vital en Dios que permite conocer al Espritu Santo en su singularidad. Se distinguen: - una espiracin activa: actividad del Padre y del Hijo (= por e! Hijo), - una espiracin pasiva: el Espritu como resultado" de esa actividad. Designacin del proceso vital en Dios por el que se puede conocer la singularidad del Hijo y del Espritu Santo. Hay, por lo mismo, dos proceSIOnes: - del Hijo respecto de! Padre (generacin), - del Espritu Santo respecto del Padre y del Hijo (= por e! Hijo) (espiracin) . Designacin de la nica esencia divina. Designacin de los procesos vitales en Dios que expresan la propiedad de las tres personas como relaciones (relalzones), que objetiva mente se identifican con las propiedades . Concepto para la vida intradivina que afirma que las tres divinas personas en su mutua referencia relacional se interpenetran mutuamente por entero (cedere: penetrar en algo). En la terminologa latina se ver el resultado_'-'~HVI'UbV lAl"'':'

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l'eliuJITSIS

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Circumin,'/lrl'Ilken und ArlJ/"lten, Ratisbona 1985; b) F. FINKI:NZHLER, Glaube ohne Dogma?, (hi.wIJorf 1972; A. GANOCZY, Eznfhrung in dIe Dogmatik, Darmstadt 1983; O'

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-lllll dc la k, cl prol>leJlI.1 dd h!IOf/IIl' ~,' in~lTt.1 CII I.t probkma\lc.l mi~ma dc l.t dlll'lrina de l )ill~. Para b tcolllgia occidental sc plantca la cUl'stin dl' si la tilosofia l'sl'ncialista, vigl'ntl' durantl' tanto lil'lllpo, no ha conducido a una identificacin en el fondo confusa dl' Trinidad inmanentl' y l'conmica. Y con ello ciertamente que Sl' recorta la \eka de la historicidad de la salvacin. En definitiva de lo que se trata cs dcl acceso a la esencia de Dios. Por tal motivo, difcilmente puede la teologa occidental renunciar al contenido objetivo del debate en su enfrentamiento con el atesmo y con las concepciones extracristianas de Dios. Porquc al mismo tiempo la teologa occidental afirma la unidad del Dios dc .Je~ulTi~to, de su vida y accin, as como la comunin tri personal l'n la quc ,.~,' I lm nico vive y acta. Una consideracin unilateral a partir dl' \.1 obr.. ,.llvd i,.\ puede conducir a concepciones retorcidas y falsas, si no 'c COmpell'>,l tOIl \.. acentuacin de la misma esencia y del mismo obrar l'n Dios. Si l"0 111(11111) ,e asegura, la frmula en cuestin no tiene excesiva imponanti;l. Bibliografa. a). j. Gn.L, Filioque, LThK 2 IV, 126-128; b) d. a; e) . Con su conciencia anticipativa tiene que ponerse el hombre en las utopas, es decir, en los futuros deseables e intentar realizarlos en una praxis orientada hacia el futuro. Como una respuesta directa a la filosofa futurista de E. Bloch ha de entenderse la teologa de la esperanza de J. Moltmann, que ve al Dios de la Biblia como el totalmcntc otro y e! totalmente cambiante, que tiene algo totalmente nuevo quc prometer y que por lo mismo no pone lmite alguno a la transcendencia del hombre. El Dios bblico de la promesa es un Dios impulsor de la historia, que en la resurreccin de Cristo le ha dado al hombre una esperanza contra toda esperanza. La obediencia cristiana a la misin consiste en cambiarnos a nosotros y las circunstancias anticipando el futuro de Dios y pasando as de! pasado al futuro. Dentro de la teologa catlica es sobre todo K. Kahner el que dlstmgue, por una parte, entre el tuturo lntramundano preestablecido por e! hombre como una utopa, que puede planificarse y que en principio puede lograrse en la historia, aunque todava se haga esperar para una poca determinada, y, por otra, el futuro absoluto como la consumacin total y transcendental del mundo operada por Dios. En su teologa poltica, J .B. Metz reclama una desprivatizacin y politizacin de la religin cristiana, de modo que la ortodoxia de la fe sc vcrifiqlH'" dc continuo en la ortopraxis de la actuacin cn el Illundo oricnlada hacia la\04

esc.ltolo).;la. COIllO Ull.I CSl".1l0iO).;L1 prodUlllv,l y UlIllbaticlltc ticllc '1uc !J,I Cl"rSC visible y convellcer la esperanza cristiana, de !orma que estc' en cOlldi ciones de dar eficacia a las promesas del tiempo nalen las condiciones dc Iluestro presente, y as verificarlas. En virtud de la reserva escatolgica se relativiza la actuacin histrica del hombre, se radicaliza la actitud del esperante y la esperanza del cristiano se torna un imperativo liberador. Desde la recepcin cristiana del anlisis marxista de la sociedad han surgido, sobre todo en Latinoamrica, diversos proyectos de una teologa de la liberacin, cuyas formas legtimas se esfuerzan, sobre el cimiento de la esperanza bblica, por hacer realid;1 santos (lnstitutio 11, H,25). El creyente da a Dios su gloria reconocindolo como su Padre (ibid., 111,2,26 citando a Mal 1,6). 5) La dogmtica escolstica distingue: a) La gloria "interna y formal, la autoposesin de Dios en conocimiento y amor (aqu falta a menudo el desarrollo trinitario!). b) La externa y formal que se sigue del reconocimiento por la criatura. e) La fundamental interna, la perfeccin divina YUl: l;t:I1Ul: a comunicarse. el) La iunamenta externa, que es toda perteccin criatura!.Bibliografa. a) M. SCHMAUS, Teologa dogmtca 11, p. 105-130; b) H.U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetck 1: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961; K. RAHNER, Tesis sobre la oracin "en nombre de la Iglesia, en Escritos V, p. 460-462 (Sobre el aumento de la gloria (externa] de Dios).AIFXI\NIlRF CAN()(:ZY

Gracia GRACIA. ~ (:ansma, > disposicin para la gracia, ~ doctrina de la gracia, --> errores teolgicos sobre la gracia, ~ filiacin divina, ~ inhabitacin del Espritu Santo, ~ justificacin, -> ley y evangelio, ~ libertad, ~ predestinacin, -> salvacin, ~ voluntad salvfica universal de Dios. Gracia es la actuacin amorosa y absolutamente libre del Dios trino, por la cual establece en la historia una comunin personal con los hombres para otorgarles la salvacin. 1) La actuacin amorosa de Dios en la historia con la salvacin del hombre como meta, y que en el NT se designa mediante el concepto de gracia, constituye tambin en el AT una caracterstica fundamental y decisiva del comportamiento de Dios frente a los hombres. La realidad de la gracia la describe el AT con varios conceptos: el sustantivo hen (LXX: kharis) significa el favor personal de Dios libremente otorgado (Gn 6,8; x 33,12). El verbo kanan (LXX: e/eein) quiere decir ser clemente" en el sentido de volverse amorosamente". Esa donacin personal y cordial de Dios al hombre, que se realiza con una libertad absoluta (f:x 33,19), permite esperar unos dones salvficos concretos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 41,11; 51,3; 86,16). El sustantivo kesed (LXX: eleos), especialmente en Salmos, significa la bondad soberana y desbordante de Dios respecto del hombre, que se muestra sobre todo en el amor de Dios que le lleva a una alianza y en su lealtad (emet) a la misma (x 34,6). La genuina filantropa de Dios se manifiesta concretamente en las obras de la creacin y en la liberacin del pueblo de Israel (Sal 136), as como en la liberacin del individuo de las ms variadas tribulaciones (Sal 107). El concepto de rakamim (LXX: oiktirmas), en cuya raz est el seno materno, hace hincapi en la cordialidad y ternura de la donacin de Dios al hombre. Esa compasin cordial de Dios, su misericordia, se deja sentir sobre todo como perdn de la culpa tanto en el pueblo de la alianza (Is 54,7; 63,7; Jer 16,5; Os 2,21) como en el individuo de ese pueblo (5aI40,12; 51,3). En e! NT es Lucas e! nico de los Sinpticos que utiliza explcitamente el concepto de gracia (kh'1ris); pero, por lo que hace al contenido, la realidad de la gracia est presente en la predicacin de Jess sobre Dios, e! Padre clemente, y en su mensaje sobre e! carcter de donacin que tiene e! reino de Dios. Dentro de! corpus paulinum (en que se encuentran dos tercios de las 155 referencias a la kharis) e! concepto de gracia juega un pape! capital. La gracia es para Pablo e! compendio de la accin salvfica y universal de Dios en Jesucristo (Rom 5,15.20s). En e! acto de gracia del hombre Jesucristo" 1 (KOITI ),1), por el que UIUS eIlLIe~v a ~u IJlV/:-,lU 11lJU J-'~" """,., ""''''', .. (Rom 8,32), el amor de respuesta de Dios adquiere la forma de 1I1];\ 1'('1 \01];1. Y se convierte en la gracia de Jesucristo (2Cor 13,1.'\). 1'1 clnlo 111.1\ importante de la obra salvfica y de gracia de Jesucristo C\.\q~1I11 1',""0, l.. justificacin del pecador, la cual se otorga a mam'LI dc dOIl (RIIIII \.,'1 ;'fI). Ap;lrLindose claLlmente de la justicia de las Ohr.lS del 11111.11\1110 ~' di' ~Il P,lrtclllarislllo salvfico, Pablo acenta con toda dnlsloll d',II,1I \1,'1 Illtll4'II' cido y gr.llllilO por "Ol1lpICIO de la gracia (Rom .',2,1; 11,/ \' \11 IIlIlVI'I~l .......... , T T"

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lidad (Rom 4,16; 5,15.18). Con la justificacin en forma de don la gracia de Jesucristo opera el comienzo real de los bienes salvficos y escatolgicos: la filiacin divina (Rom 8,16s), la gloria de Dios (Rom 5,2), la vida eterna (Rom 5,21; 6,23). Para el cuerpo concreto de Cristo, que es la Iglesia, la gracia nica de Dios concede diversos dones de gracia (kharismata) al servicio justamente de la salvacin (Rom 12; ICor 12). En las cartas deuteropaulinas se encuentra la idea comprimida de que la gracia es el amor de Dios a nosotros, los hombres (Ef 2,4-9; Tit 3,4-7). 2) En la historia de los dogmas la Iglesia oriental y la occidental han seguido caminos muy diferentes en lo que a la concepcin de la gracia se refiere. Entre los padres griegos prevalece la idea de que la gracia de Dios opera la divinizacin (theiosis, theopoiesis) del hombre: Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios (Ireneo, Adv. haer. III, 19,1). La aseveracin divinizadora de esa frmula va a seguir marcando permanentemente con distintas variaciones el pensamiento de la Iglesia oriental, tanto en la controversia arriana, por obra de Atanasia (t 373), como en la disputa contra los pneumatmacos o adversarios del Espritu, por obra de Gregario de Nisa (t 394). A eso se suma una perspectiva historicosalvfica y trinitaria: la divinizacin del hombre se realiza por la inhabitacin de las tres personas divinas. La gracia se identifica con la accin del Dios trino en la historia de la salvacin. Para la Iglesia occidental ser la doctrina de la gracia que Agustn defendi en sus ltimos aos (t 430) la que va a marcar toda la teologa. En su enfrentamiento con el pelagianismo traza Agustn dos lneas fundamentales. Por una parte, ve la gracia sobre todo como un adiutorltm, como una ayuda en el alma del hombre. Con ello separa la gracia de Dios mismo y la convierte en una realidad antropolgica y psicolgica; es decir, en una propiedad interna de! hombre. Y, por otra, contrapone esa gracia de Dios a la libertad del hombre, ya que, en oposicin al nfasis pelagiano que destacaba la autolloma de la voluntad humana, defiende Agustn la eficacia y operatividad exclusiva de la gracia en el acontecer salvfica. De ese modo gracia y libl'ftad pasan a ser causas concurrentes y rivales. En contra de la afirmacin agustiniana de que en todo acontecer salvfico la iniciativa absoluta corresponde nicamente a Dios, surge ya en vida de! santo africano un movimiento opuesto en los monasterios del sur de Francia, movimiento que ms tarde ser conocido como semipelagianismo. De acuerdo con l, el hombre puede realizar con las fuerzas de su libre albedro.o- _.~ .

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hasta el fin (perseverantia); la gracia sigue al primer paso del hombre y le apoya en su esfuerzo. La escolstica desarrolla el planteamiento fundamentalmente psicolgico de Agustn. Segn el modelo mental aristotlico, la gracia es para Toms de Aquino (t 1274) algo ontolgico en el alma humana, una especie de cualidad accidental y duradera que se le aade, un habitus (S. Ih. I-Il, 110). Siguiendo la orientacin de Buenaventura (t 1274) Y dc DUlls brotoIOH

(t 1,)OX), la eSL'llela fLlIlCiscan; considera ese hbito infuso como una luz interior y COlllO amor. Las mltiples divisiones de la gracia que llev a cabo la alta escolstica las recoge la escolstica del barroco y las ampla en la controversia entre baezianos y molinistas (~ sistemas de la gracia), distinguiendo entre gracia suficiente y gracia eficaz. La neoescolstica rematar el sistema.

PRINCIPALES DIVISIONES ESCOLSTICAS DE LA GRACIAmcreata creatons: elevns Gratia { redemptoris: .elevm el sanam creata externa { mterna gratis data { gratum faciens habitualis: " sanetf cans /

{'. ummalloms .,. . . .1

msplralloms

praeveniens; operans { actualis: adiuv,zns }--{ concomitans; cooperans "'{ sufficiens efficax

Tales distinciones significan en concreto: la gracia increada (gratia increata) es el favor y benevolencia de Dios; la gracia creada (gratia creata) consiste en los dones y efectos de la benevolencia de Dios en el hombre. La gracia creada se divide, a partir de la accin de Dios, en gracia del creador (gratia creatoris), que se otorg a Adn y a Eva en el paraso como gracia del estado originario, y la gracia del redentor (gratia redemptoris) que como gracia de Cristo sana al hombre cado; ambos modos de accin de Dios elevan al hombre a una nueva forma de ser (gratia elevans), aunque la gracia del redentor cura adems al hombre de (as heridas causadas por el pecado (gratia elevans et sanans). Segn el modo del efecto, la gracia se divide en externa, con la que se designan, por ej., la predicacin y los sacramentos, y gracia interna, que opera ontolgicamente en el interior del alma. La gLllI.1. l ' 1 . , , , \"",H,a.

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que a su vez se ramifica en mltiples modalidades. La distincin lIilll IJ".I SI' da entre gracir todoxia protestante la tradicin luterana defiende una gracia de apropiacion (gratia applicatrix) que llega a su efecto mediante una serie de actos de gracia (vocacin, iluminacin, declaracin de justicia, renacimiento, santificacin) en e! camino salvfica (ardo salutis). La tradicin reformada desarrolla el concepto de alianza de gracia, en que la obra salvfica de Jess sustituye a la alianza de las obras entre creador y criatura, rota por el hombre (- alianza). A comienzos de! siglo xx los telogos reformados K. Barth y E. Brunner destacan de nuevo la gracia como el concepto central del cristianismo. Barth aboga apasionadamente por el triunfo de la gracia en la persoIU UlII creta de Jesucristo; Brunner subraya el carcter personal de la gL1IMI'NSlt >NI.S 1)' LA 11ISTl)/{IA y EL COMPORTAMIENTO H{EN'1'E A LAS MISMAS

Presente-1

Futuro

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Tiempo continuo de /,/ historia objetl'va Geschichte, corno desarrollo del pasado en el prC\l'lltl' \ ,,1 IlIt 111" Desarrollo de! presente en el futuro

= Historie, como lo meramente sucedido

Desde el presente se puede pensar la historia como un pas;lc!o lOIl,llIld .. ( 1/1 storie: -'). Pero, de hecho, el hoy est conJicioll.1LII) v 1lI.IlI,\d.. )'''' " ocurrido ayer; y esa influencia se prolonga hacia e! futuro, por ej" 1.1s 'IJllSl', 11t'1I, l." de Auschwitz para la historia alemana (- . _. _. -1. Asimismo, lo que ,dlt JI" (" 1111 l' tiene tambin consecuencias para e! maana, por ej., una decisin VOl,11101l.r1 ( ). De ello se derivan varias posibilidades de conducLl en el presente:

RechuzoPasado Futuro Como culpa: arrepentimiento Como incompleto: re'uolucin Como desarrollo del pasado: utopismo Corno algo nuevo: restaurilcin, trudicionalismo

A ceptu ci nComo algo que me afecta y reta Como tarea para m

histrica, Cristo es su centro, y el Espritu Santo la convierte en el lug.1I de la presencia de Dios en Cristo. a/) Como historia de la s;\lv.I criaturalidad del hombre), lo ha encumbrado dentro de la creacin y lo ha tomado a su serVICIO ~ej hombre como ----> Imagen y semejanza de Dios; ----> decisin); de ah que sea responsable ante Dios de sus acciones y omisiones (----> culpa y pecado) y necesite de la ayuda y la misericordia de Dios (----> corazn), que segn el testimonio del NT se le ha otorgado en sumo grado por medio de Jesucristo. De ah tambin que el hombre se defina fundamentalmente por el hecho de si se deja gobernar o no por el Espritu de Cristo (----> problema carne-espritu ). 2) El desarrollo de la doctriru dogmtica acerca del hombre 11.1 ('sudo\.'H

"olllhn:

1I0!.lbkmentl 11111111.10 pOI /.1 COIIII'P(lOIl hell'lIl\tlC.l acerc;1 del propio hOlll breo Fn con\ecuencia, la promesa salvticl de I )ios ha sido referida primor dial mente .d alma inmortal; y as, las relaciones con sus scmcjantes y con el mllndo ambiental se han tcnido por secundarias de cara a la ddinicin tcolgica .Id hombre (--> alma). Este concepto individualista y espiritualista del ser humano pudo afianzarse en la teologa catlica hasta bien entrado el siglo xx. 3) La enseanza oficial de la Iglesia se ha esforzado visiblemente por eliminar esa interpretacin unilateral y estrecha del hombre afincada cn su tradicin. El Vaticano 1I pone de relieve que el hombre ha sido creado COI110 un ser social (GS 12) y que slo podr encontrar su consumacin perilc!.ll11 unin con todos los dems hombres, que forman la familia amad.l de I lm (GS 24,32). Con el resto de sus semejantes el hombre time y l'OIl!iglll.l 1111 mundo comn, cuya consumacin forma parte del sn cOnSllll1.Hlo y pnl\'( to del hombre (GS 39). 4) Enlazando con la lnea del apstol Pablo, Lutno ddllllO .tI hOllllll" exclusivamente desde su relacin con Dios. De acuerdo l'onello. el 110111111,' sigue siendo culpable delante de Dios cuando intenta ddillll Sil ('Sl'111 1.1 V realidad mediante observaciones ajenas o por la autocxperienli.l: el 11111111,,( es pecador delante de Dios. En la medida en que recibe Sil detell11 111.11 11111 dl' la palabra de Dios (evangelio), es una criatura amada de I)ios, I k alu q 1Il' /.1 teologa protestante prefiera un concepto dialctico del hombre en el q 111'. de forma contradictoria, aparecen enlazados la determinacin .Id hombre por medio de la palabra de Dios con el conocimiento que el hombrc tienc de s mismo. El concepto del hombre tpico del pensamiento catlico ve en el conocimiento del hombre acerca de s mismo una especie de barrunto (ciertamente que perturbado por el pecado en cualquier caso) del designio de salvacin y consumacin por parte del creador, designio que se hace patente en el mensaje del evangelio. Se trata, por tanto, no slo de una dialctica sino tambin de una correspondencia entre la bsqueda que el hombre hace de su propia determinacin y la determinacin que le ofrece la gracia de Dios. El dilogo ecumnico se mueve hoy con vistas al logro de una concepcin que supere esas pOSICiones contrapuestas. 5) Desde el campo de la antropologa no se ofrece al presente ningllll.l definicin completa del hombre. Los diferentes aspectos bajo 1m clI.d"s /.,., distintas disciplinas consideran la realidad humana no puedcn red lIt I1 Sl' .1 1111 J~:-:~;:~~::~~~!~~~ -:~'~0~, f ~ i'n~tllr'1 fl1~~ 1rfP(~I1:1rl:1 ~;ln('t.' "lT 1.\ (~1I(" pi ("{('IHil' entcndcr el scr humano como un proceso abierto, en el qlll' 1'"1 Alma, -> antropologa teolgica, -> creacin (relatos de la), -> creacionismo y generacionismo, -> hombre, -> teora evolu" tiva y fe creacionista. La hominizacin designa en la biologa el proceso pur el que el hombre se ha ido formando en una transformacin progresiv,1 y .1 partir de un supuesto grupo de animales superiores. 1) Los relatos bblicos de la creacin imponen una conistl1I11.\ de l. , 1 I T"" aL.L.JVIJ. LJLaUVJd UL L/IV,')

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hombre surgi de una materia preexistente (adamah = tlCI 1.1, s\l(I .. d ... 11111 YO; de ah Adam) y, al mismo tiempo, del soplo de vld.1 '1111' I )ltI~ 11, insufl (Grn 2,7). El Esnito Sacerdotal prescnLl ,11 1,0\111.. \' .11'\1'"1'\ .11' IIJ~ anilllaks terrestres, pero formado el mismo dl.l Sl'Xlo ( ,1'11 1,."\ J/l, lo oul hace pensar en las elap;IS de un proceso evolllllvO. 2) El prohkma de la IHlmilli/acin lo IUII pl.lIlIl'.ldo l." U'IH ..,~ ell' lA 1I,IIUr.lk/,1 y la rl'SpUeS1.1 .ldU.ll .11 mismo se 1 llT \'11 los 11'l1l11l.t1~ 't1lt" Il'III 1'11I I .

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110m i n"acin

segn la investigaCIn de las tormas pertenece a las wraeterLSllcasjs/{,/\ dt' 1.1 hominizacin realizada ante todo el caminar erguido, que permite el libre movimiento de los miembros anteriores (superiores), as como una gran capacidad craneal en proporcin con el cuerpo, que proporciona cabida a una gran masa enceflica. Entre las notas psquicas se cuenta una capacidad especficamente espiritual de pensar, hablar y decidir, que ha conducido (como puede demostrarse desde tiempos antiqusimos) a la conciencia histrica, la cultura, el arte, la tcnica, la religin y las instituciones sociales. De la investigacin de la conducta surge el problema de hasta qu punto las formas del comportamiento humano pueden derivarse sin solucin de continuidad de las formas del comportamiento animal. La gran cantidad de notas comunes entre animal y hombre, tanto en el mbito instintivo como en el psquico (por ej., la agresividad, el lenguaje del cuerpo, las relaciones jerrquicas, la capacidad de abstraccin, la tradicin, la capacidad de aprender), hace difcil trazar en la prehistoria una frontera precisa entre prehomnidos y homnidos. Como quiera que sea, se reconoce una diferencia cualitativa, que de ordinario se echa de ver en la captacin consciente de relaciones, la abstraccin conceptual, el juicio reflexivo, el aprendizaje logrado, la comunicacin intencional, la creacin de la palabra y de la cultura, la concepcin histrica y religiosa del hombre. Hoy no se dan una explicacin causal segura ni una visin de su desarrollo, o al menos no pueden darse desde la biologa. 3) El magisterio eclesistico se ha pronunciado repetidas veces sobre la creacin inmediata por Dios del alma humana individual (ontognesis), cL Dz 170, 533, 1185; OS 360s, 1007,2135. Por lo que respecta a la filognesis (formacin de la especie hombre) Po XII sostiene (H umani generis, 1950: OS 3896) que el magisterio de la Iglesia no prohbe explicar el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya preexistente y animada con ayuda de la teora evolucionista; pero la fe catlica nos impone la creacin directa del alma humana por Dios. 4) Desde la perspectiva ecumnica, la hominizacin no constituye tema de controversia. 5) En virtud de su espiritualidad, libertad y subjetividad, el hombre sobrepasa el mbito de lo que se puede describir de una manera puramente emprica. Por ello las consideraciones de las ciencias naturales sobre la hominizacin no excluyen una reflexin teolgica acerca de la humanizacin del hombre. sta tiene como tema principal las relaciones entre las fuerzas evolutivas inmanentes en la naturaleza y la accin transcendente de Dios respecto del hombre. Para su valoracin es decisivo el modelo antropolgico puesto como cimiento. Cuando al modo neoescolstico se entienden el cuerpo y el alma como dos elementos del hombre, la imagen humana de las ciencias naturales difcilmente admite una integracin teolgica. Si, por el contrario, se entiende como alma la designacin de la posicin especi:d e incontrovertida del hombre frente al resto de los seres terrestres, entonlTS la teologa hace una aportacin especifica al prohlclll.1 de L1 11OIllilll'lXIOIl.\ 12

111I1II.1IIill.ul

(:011 K. RalllllT podelllos 11c!-\.lr.l c'lltender que, ell virtud de h ,llItotr.lIlS cendencia altiva." se realiza en el proceso de 1.1 evolucin el salto cualiLltivo desde el anilllal prehumano .11 hombre. Es verdad que eso ocurre de aculTdo con unas leyes naturales, pero Dios sostiene desde dentro esa evolucin; de ah que haya que hablar de una creacin directa del hombre (.11 ml'llllS por lo que respecta al alma). Y yendo ms all de Rahner, tambin se puede decir que dogmticamente no hay por qu suponer ninguna divisin del trabajo entre naturaleza (que produce el cuerpo) y Dios (que crea el alma); desde h perspectiva de la Biblia es preferible ver al hombre como un todo corp('m'o anmico-espiritual y dirigir la mirada a la capacidad de Dios impn's;1 ell [,1 hombre, tanto por lo que respecta a la especie como al individuo. L\ n.1 capacidad la que le permite realizarse plenamente como hombre ell el pl.lllo religioso y tico. Tambin se puede hablar de una creacin total del hombn' \,01 \,.IIIt' de Dios. En este aspecto se conciben estrechamente reLllioll.ld

HO

Igll"si;l l" Igbias

obispo. Al aumentar su nmero se formaron asociaciones de Iglesias locales, quc fueron los patriarcados. Dentro de esas asociaciones de Iglesias locales las sedes de los patriarcados eran centros de orientacin y organizacin. Desde el siglo V fueron cinco los patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln (la Pentarqua), El desarrollo separado del patriarcado romano, por un lado, y de los cuatro patriarcados orientales, por el otro, condujo a desarrollos diferentes por ambas partes. El Oriente mantuvo en esencia el modelo transmitido y lo ampli en el curso del tiempo, de modo que ahora, al lado de numerosas Iglesias autocfalas, existen ocho patriarcados, La 1glesia occidental se desarroll bajo la gua del papa y explcitamente bajo el signo de la unidad, La pluralidad de las Iglesias pas a un segundo trmino, destacando la singularidad de l