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Dogmática Reformada

Herman Bavinck

En el Principio: Fundamentos de la

Teología de la Creación

Traducción de Donald Herrera Terán

La Teología de la creación es la segunda sección de la Dogmática Reformada de HermanBavinck. Esta obra en su totalidad existe aun solamente en el idioma holandez con el títuloGereformeerde Dogmatiek, que apareció en los años 1895-1901 con una segunda ediciónrevisada en 1911. Las referencias a otras partes del Gereformeerde Dogmatiek correspondena la cuarta edición de 1928.

Donde aparecen “notas del editor” son las notas de John Bolt, el editor de las traduc-ciones al inglez de selecciones del Gereformeerde Dogmatiek.

Contenido

1 • La Creación

2 • El Cielo: El Mundo Espiritual

3 • La Tierra: El Mundo Material

4 • Los Orígenes Humanos

5 • La Natura Humana

6 • El Destino Humano

7 • La Providencia

EN EL PRINCIPIO — Bavinck

La Creación1

La doctrina de la creación, que afirma la dis-tinción entre el Creador y su criatura, es elpunto de partida de la verdadera religión. Nohay existencia aparte de Dios, y el Creadorsolamente puede ser conocido verdaderamentea través de la revelación. La religión Bíblicarechaza tanto el emanacionismo panteísta lomismo que el dualismo Maniqueísta aunquecada uno haya tenido partidarios Cristianosy filosóficos. En cuanto a las explicacionesmaterialistas del universo éstas no son cientí-ficas en carácter sino más bien cosmovisionesreligiosas disfrazadas de ciencia. Los siste-mas filosóficos sofisticados de Schelling,Hegel, Schopenhauer y otros fracasan al nosatisfacer las necesidades religiosas humanasy están plagadas de contradicciones internas.A ellos toda la iglesia Cristiana confiesa sim-plemente “Creo en Dios el Padre, Todopode-roso, Creador del Cielo y de la Tierra.” Se dicecorrectamente que esta creación es ex nihilo,“de la nada,” preservando así la distinción enesencia entre el Creador y el mundo y la con-tingencia del mundo en su dependencia deDios. El Dios Trino es el autor de la creaciónmás bien que un intermediario. Las obrasactivas de Dios son indivisibles aunque esapropiado distinguir una economía de tareasen la Deidad de tal manera que se habla elPadre como la primera causa, el Hijo como

aquel por el cual todas las cosas son creadas, yel Espíritu Santo como la causa inmanente dela vida y el movimiento en el universo. LaEscritura sí relaciona la creación de unamanera especial con el Hijo por medio de lascategorías de Sabiduría y Logos. El Hijo es elLogos por quien el Padre crea todas las cosas;todo el mundo es la realización de una idea deDios. La creación procede del Padre pormedio del Hijo y en el Espíritu de maneraque en el Espíritu y a través del Hijo éstapueda retornar al Padre. La creación tambiénsignifica que el tiempo tiene un principio:solamente Dios es eterno. Como criaturasnosotros nos hallamos necesariamente en eltiempo, y la especulación sobre la realidadpretemporal o extratemporal es especulacióninútil. El propósito y la meta de la creaciónhan de encontrarse solamente en la voluntadde Dios y en su gloria. Es especialmente en latradición Reformada que el honor y la gloriade Dios fueron hechos los principios funda-mentales de toda doctrina y conducta. Unadoctrina de la creación es uno de los bloques deconstrucción básicos de una cosmovisiónBíblica y Cristiana. La creación no ha de serdeificada ni despojada sino que, como el “tea-tro de la gloria de Dios,” ha de ser disfrutaday usada con sentido de mayordomía. Es labuena creación de Dios.

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La realización del consejo de Dioscomienza con la creación.1 La creación es elacto inicial y el fundamento de toda la reve-lación divina y, por lo tanto, también elfundamento de toda la vida religiosa y ética.La historia de la creación en el AntiguoTestamento es de una belleza tan sublimeque esta no solamente no tiene compara-ción, sino que todos los pensadores, inclu-yendo los científicos naturalistas comoCuvier y Von Humbolt compiten los unoscon los otros en sus elogios para ella. “Laprimera página del documento Mosaicotiene una mayor consecuencia que todos losvolúmenes escritos por los científicos natu-ralistas y los filósofos” (Jean Paul).2 Mástarde, ese [acto] de creación llega adestacarse vez tras vez a lo largo de lahistoria de la revelación.

Desde el mismo primer momento, lareligión verdadera se distingue de todas lasotras religiones por el hecho de que inter-preta la relación entre Dios y el mundo,

incluyendo al hombre, como aquella rela-ción entre el Creador y su criatura. La ideade una existencia separada e independientede Dios no sucede en ninguna parte de laEscritura. Dios es la causa única, total yabsoluta de todo lo que existe. Él ha creadotodas las cosas por su Palabra y su Espíritu(Gén. 1:2, 3; Sal. 33:6; 104:29, 30; 148:5;Job 26:13; 33:4; Isa. 40:13; 48:13; Zac. 12:1;Juan 1:3; Col. 1:16; Heb. 1:2, etc.). No habíasustancia o principio de algún tipo que se leopusiera; ningún material que le obligara ahacer algo o le restringiera de hacerlo; nin-guna fuerza que limitara su libertad. Élhabla y las cosas empiezan a existir (Gén.1:3; Sal. 33:9; Rom. 4:17). Él es, sin nin-guna restricción, el poseedor del cielo y dela tierra (Gén. 14:19, 22; Sal. 24:2; 89:12;95: 4, 5). No hay límites para su poder; Élhace todo lo que mira apropiado hacer (Isa.14:24, 27; 46:10; 55:10; Sal. 115:3; 135:6).De Él, por medio de Él y para Él son todaslas cosas (Rom. 11:36; 1 Cor. 8:6; Heb.11:3). El mundo es el producto de su volun-tad (Sal. 33:6; Apoc. 4:11); es la revelaciónde sus perfecciones (Prov. 8:22ss.; Job28:23ss.; Sal. 104:1; 136:5ss.; Jer. 16:12) yencuentra su propósito en su gloria (Isa.43:17; Prov. 16:4; Rom. 11:36; 1 Cor. 8:6).

Sin embargo, esta enseñanza de lacreación, que ocupa un lugar prominente ycentral en la Escritura, no se presenta comouna explicación filosófica del problema dela existencia. Con toda certeza ésta tambiénofrece una respuesta a la pregunta del ori-gen de todas las cosas. No obstante, su sig-nificado es, primero y ante todo, religioso yético. No es concebible ninguna relacióncorrecta con Dios aparte de esta base; ellanos coloca en la debida relación con Dios(Éxo. 20:11; Deut. 10:12-14; 2 Reyes 19:15;Neh. 9:6). Por lo tanto, es de un valor prác-

1. Nota el Editor: La sección inmediata pre-cedente de la Dogmática Reformada era la conclusión de la doctrina de Dios y tra-taba con “el Consejo de Dios.”

2. Nota del Editor: Jean Paul Friedrich Richter (1763 – 1825), más comúnmente conocido simplemente como Jean Paul según su héroe Jean-Jacques Rousseau, era un popular novelista Alemán quien influenció significativamente al movi-miento Romántico Alemán lo mismo que al historiador y escritor Escocés Thomas Carlyle (1795 – 1881). En vista de la ten-dencia de Jean Paul hacia el panteísmo naturalista es más bien notorio que Bavinck lo cite aquí al comienzo de su sección sobre la creación. Para una discu-sión de Jean Paul como novelista (Pre) Romántico, véase Alan Mehhennet, El Movimiento Romántico (Londres: Croon Helm; Totowa, N.J.: Barnes & Noble, 1981), 172 – 85.

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tico eminente, y sirve para dejar al descu-bierto la grandeza, omnipotencia, majestad,bondad, sabiduría y amor de Dios (Sal. 19;Job 37; Isa. 40). Por lo tanto, la enseñanzade la creación fortalece la fe de la gente,confirma su confianza en Dios, y es unafuente de consuelo en su sufrimiento (Sal.33:6ss.; 65:6ss.; 89:12; 121:2; 134:5; Isa.37:16; 40:28ss.; 42:5, etc.); inspira alabanzay acción de gracias (Sal. 136:3ss.; 148:5;Apoc. 14:7); estimula a la humildad y ladocilidad y hace que la gente sienta supequeñez e insignificancia ante Dios (Job38:4ss.; Isa. 29:16; 45:9; Jer. 18:6; Rom.9:20).

La Creación y sus Alternativas Religiosas: El Panteísmo y el Materialismo

La doctrina de la creación se conocesolo a partir de la revelación y es entendidapor fe (Heb. 11:3). Se concede que la ense-ñanza Católica argumenta que tambiénpuede descubrirse a partir de la naturalezay por medio de la razón,3 y el Concilio Vati-cano incluso elevó esta doctrina al status dedogma.4 Pero la historia de las religiones yde la filosofía no apoya esta demanda. ElIslamismo, efectivamente, enseña una crea-ción de la nada pero tomó prestada esta

doctrina del Judaísmo y del Cristianismo.5

Las cosmogonías paganas, las cuales son almismo tiempo teogonías, son todas politeís-tas. Todas ellas asumen la existencia de unamateria primordial, sea que se interpretecomo el caos, como un principio personal,un huevo cósmico, o algo similar. Final-mente, tienden a ser o emanacionistas – demanera que el mundo es una emanación deDios; o evolucionistas, de manera que elmundo se vuelve cada vez más divino; odualista, así que el mundo es el producto dedos principios antagónicos.6 Tampoco elGénesis Caldeo, que en este sentido ofreceparalelos notorios con los del Antiguo Tes-tamento, es una excepción a esta norma. Estambién una teogonía que tiene a Bel dandoforma al mundo a partir de la tiamat queguarda caóticamente todas las cosas en símisma.7 También la filosofía Griega, demanera materialista, busca el origen de lascosas en un elemento material (escuelaEónica; los Atomistas); o, de manera pan-teísta, en el único ser eterno e inmutable(escuela Eleática), o en la transformacióneterna (Heráclito, Stoa). Incluso Anaxágo-ras, Platón y Aristóteles nunca se alzaronpor encima de un dualismo del espíritu y lamateria. Dios, para ellos, no es un creadorsino, en el mejor de los casos, un decoradordel mundo (dmiourgos). Aunque los Esco-lásticos afirmaron algunas veces que Platón3. T. de Aquino, II Sent., dist. 1, qu. 1, art.

2; idem, Contra los Gentiles, II, 15; J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit verthei-digt (Münster: Theissing, 1863), II, 795s.; M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischer Dogmatik (Freiburg i.B.: Herder, 1933), II, 5, 6; J. B. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, 2a ed. (Mainz: Kircheim, 1881 – 1900), V, 64s.

4. “Constitución Dogmática, Dei Filius, acerca de la Fe Católica,” cap. 2, can. 2, en Documentos del Concilio Vaticano I, 1869-1870, seleccionados y traducidos por John F. Broderich, S.J. (Collegeville, Minn.: Liturgia, 1971).

5. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwichen Theologie und Naturwissenschaft (Gütersloh: C. Bertelsman, 1877-99), I, 426s.

6. O. Zöckler, “Schöpfung und Erhaltung der Welt,” en Realencyklopädie für pro-testantische Theologie und Kirche (PRE), 3a ed., XVII, 681-704.

7. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie (Amsterdam: Höveker & Wormser, 1903), pp. 37, 38, 117s.; cf. también el Capítulo 3 más abajo.

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y Aristóteles enseñaban una creación de lanada, esta opinión fue correctamenterechazada por otros – Buenaventura, porejemplo.8 Los Griegos sabían de una phusis(naturaleza), un kosmos (mundo), pero nouna ktisis (criatura). El Cristianismo ganóuna victoria sobre esta teogonía y cosmogo-nía paganas en su controversia con el Gnos-ticismo que, para explicar el pecado,predicaba la existencia de un dios inferior ala par de la Deidad suprema, o una hul(materia) eterna. Sin embargo, las explica-ciones paganas del origen de las cosas sehan mantenido saliendo a la superficie tam-bién en siglos Cristianos. Se declara ya en laSabiduría de Salomón 11:17 que la manotodopoderosa de Dios “creó el mundo a par-tir de una materia amorfa” (amorphoshul) y la misma expresión sucede en Jus-tino Mártir.9 Pero, en relación con esto,Justino tiene en mente la posterior así lla-mada creatio secunda y en otro lugar tam-bién enseña expresamente la creación de lamateria.10 Igual como el Gnosticismo sur-gió en el siglo segundo, así, después delConcilio de Nicea, surgió el Maniqueísmo,el cual explicaba el pecado de manera simi-lar asumiendo la existencia de un ser mal-vado original además del Dios verdadero.11

Este dualismo fue ampliamente diseminado

en el Cristianismo, alcanzando incluso losPriscilianos en España, saliendonuevamente a la superficie en la EdadMedia entre los Bogomilos y Cataros.

No solamente el dualismo, sino quetambién el panteísmo, adquirieron susintérpretes. Bajo la influencia del Neo-Pla-tonismo el seudo-Dionisio enseñaba que lasideas y los arquetipos de todas las cosasexistían eternamente en Dios, cuya bondadsuperabundante le movió a conferir reali-dad a estas ideas y a impartirse a Sí mismoa sus criaturas.12 En sus criaturas Dios,digamos, emergió de su unidad, multipli-cándose a Sí mismo y derramándose a Símismo en ellos,13 de manera que Dios es unser universal,14 el mismo ser de todas lascosas.15 Pero añade que Dios, sin embargo,mantiene su unidad16 y es el todo en todosen tanto que Él es la causa de todo.17

Las mismas ideas se repiten en Eri-gena. Aunque repetidamente y de maneraexpresa enseña una creación de la nada,18

lo que hace panteísta su sistema es lamanera en que relaciona las cuatro natura-lezas las unas con las otras. La primeranaturaleza, la cual crea y no es creada, estoes, Dios, produce de la nada por medio depensar, esto es, desde dentro de Sí mismo,las ideas y formas de todas las cosas en laPalabra divina.19 Esta Palabra es la segundanaturaleza, que es creada y crea. Esta

8. Buenaventura, II Sent., dist. 1, p. 1, art. 1, Q. 1; cf. J. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 29, 30.

9. Justino Mártir, Apología, I, 10, 59.10. Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 5;

idem, Discurso a los Griegos, 23; K. G. Semisch, Justino Mártir: Su Vida, Escritos y Opiniones (Edinburgh: T. & T. Clark, 1843), II, 336.

11. Véase Agustín, Los Escritos contra los Maniqueos, en Padres Nicenos y Pos-Nice-nos, primera serie, vol. IV, ed. por Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1989 [1897]); cf. K. Kessler, “Mani, Mani-chaer,” PRE3, XII, 193-228.

12. Seudo Dionisio, Los Nombres Divinos, Cap. 4, 10.

13. Ibid., Cap. 2, 10.14. Ibid., Cap. 5, 4.15. Ibid., La Jerarquía Celestial, Cap. 4, 1.16. Ibid., Los Nombres Divinos, Cap. 2, 11.17. Ibid., La Jerarquía Celestial, Cap. 5, 8.18. John Scotus Erigena, Sobre la División de

la Naturaleza, Libro III, V, 24, 33.19. Ibid., III, 14, 17.

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segunda naturaleza es naturaleza creada(natura creata) cuanto es producida porDios y es creativa (creatrix) cuanto es ellamisma la causa y potencia del mundo real.Pues esta segunda naturaleza no es, ni realni sustancialmente, distinta de la terceranaturaleza – el mundo de los fenómenos, elcual es creado y no crea – la primera es lacausa, la otra es el efecto pero es el mismomundo visto en un momento en la eterni-dad de la Palabra de Dios y se halla cercanoa la temporalidad del mundo.20 Es el mismoDios quien primero, en las ideas, se crea así mismo, luego fluye hacia sus criaturas yse vuelve el todo en todos para, finalmente,regresar a sí mismo en la cuarta naturaleza,que no crea y no es creada.21 Y la causa deeste proceso es la bondad de Dios,22 suimpulso para volverse todas las cosas.23

Fuera del mundo Cristiano el pan-teísmo fue propagado por los filósofos Avi-cenna (1036) y Averroes (1198), [entre losMusulmanes] por el Sulfismo, que mirabael universo como una emanación de Dios, yentre los Judíos por la Cábala.24 Hacia el finde la Edad Media y el alba de la eramoderna todas estas ideas panteístas, dua-listas y emanacionistas se entrecruzabanlibremente entre los místicos, teosofistas yAnabaptistas tales como Floris, Amalric deBena, los Hermanos del Espíritu Libre, losLibertinos, Eckhardt, Tauler, Servetus,Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelso,Fludd, Weigel y Böhme. Aún el Socinia-nismo enseñó solamente una creación a

partir de la forma amorfa (amorphoshul),25 planteando así, de maneraabstracta lo finito y lo infinito a la par y encontra el uno del otro, que lo primero nopodía posiblemente ser el efecto de losegundo.

Sin embargo, el panteísmo fue una vezmás restaurado a una posición de honor enla filosofía moderna por medio de Espi-noza. En su criterio la sustancia única es lacausa eterna y necesariamente eficiente delmundo; el mundo es la explicación del serdivino y los detalles son los modos por loscuales los atributos divinos de pensamientoy extensión son determinados de unamanera particular.26

Hacia fines del siglo dieciocho esta filo-sofía encontró más y más aceptación y fueelevada por Schelling y Hegel al estatus desistema dominante del siglo diecinueve. Ladoctrina Bíblica de la creación fue recha-zada in toto. Fichte escribió: “la noción deuna creación es el error básico de todametafísica falsa y de toda enseñanza reli-giosa falsa y es particularmente el archi-principio del Judaísmo y el paganismo.”27

Schelling llamó a la creación de la nada una“cruz para el intelecto” y se opuso firme-mente a ella.28 En su primer períodoenseñó una identidad absoluta entre Dios yel mundo. Los dos están relacionados eluno al otro como esencia y forma; ellos sonlo mismo, pero vistos desde perspectivasdiferentes. Dios no es la causa del Todo,sino el Todo mismo, y el Todo, por consi-guiente, no se encuentra en proceso de vol-

20. Ibid., III, 8.21. Ibid., III, 4, 20.22. Ibid., III, 2, 4, 9.23. Ibid., I, 12.24. A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters

(Mainz: Kircheim, 1864-66), II, 28, 92, 181, 237.

25. O. Fock, Der Socinianismus nach seiner Stellung in der Gesammtentwicklung des christlichen Geistes (Kiel: C. Schröder, 1847), 482.

26. B. Espinoza, Ética, Parte I.

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verse sino que es algo que existeeternamente, en kai pan.29 Pero en superíodo posterior, gracias a Baader, llegó aestar bajo la influencia de Böhme y así bajola de la Cábala y el Neo-Platonismo, ycomenzó a buscar el fundamento delmundo en la naturaleza oscura de Dios. Lateogonía y la cosmogonía están muy íntima-mente relacionadas. Así como Dios surgeÉl mismo desde su estado no diferenciado,por la oposición de la principia, la natura-leza (Urgrund, Ungrund, oscuridad) y elintelecto (la palabra, la luz), al nivel delEspíritu, el amor y la personalidad, así estostres son simultáneamente las potencias delmundo. La naturaleza oscura en Dios es elprincipio de la confusión ciega, la materia yfundamento del mundo creado en tanto queéste es caótico y tiene un carácter caótico.Pero también se halla en operación en esemundo la potencia del intelecto divino, elque introduce luz, orden y regularidad enél. Mientras tanto Dios se manifiesta Élmismo como Espíritu en el espíritu de lahumanidad y alcanza personalidad plena enel espíritu de la humanidad.30

También Hegel reconoció abierta-mente su adhesión al panteísmo, no al pan-teísmo que considera las cosas finitas en símismas como Dios sino al panteísmo que

en lo finito y accidental mira la aparienciade lo absoluto, la idea fosilizada, la inteli-gencia congelada.31 Este panteísmo pasó dela filosofía a la teología. Schleiermacherrechazó la distinción entre la creación y laprovidencia y consideraba la cuestión de siel mundo era temporal o eterno como unasunto de indiferencia, esto si se manteníala absoluta dependencia de todas las cosasen Dios.32 De manera similar, en Strauss,Biedermann, Schweizer y otros, Dios no esmás que la causa eterna inmanente y fun-damento del mundo.33

Junto a este panteísmo también emer-gió un materialismo que busca los elemen-tos finales de todo el ser en los átomosmateriales eternos (sin principio) e indes-tructibles, e intenta explicar todos los fenó-menos de todo el universo a la luz de losprocesos atómicos de separaciones y unio-nes mecánicas y químicas según leyes fijas.Este materialismo tenía sus raíces en la filo-sofía Griega, y fue reintroducido en lostiempos modernos por Gassendi y Descar-tes, y fue apoyado por la filosofía Británicay Francesa del siglo dieciocho. Apareció enel siglo diecinueve, no como fruto del estu-dio científico sino como el producto de la

27. J. G. Fichte, Die Anweisung zum Seligen Leben (Londres: Trübner, 1873), 160. Nota del Editor: Una nueva edición Ale-mana de esta obra fue publicada en 1970 por Meiner en Hamburgo. El ensayo también se encuentra en J. G. Fichte, Características de la Era Presente: El Camino hacia la Vida Bendecida: o, la Doctrina de la Religión (Washington, D.C.: Publicaciones Universidad de Amé-rica, 1977). Para una discusión del ensayo de Fichte véase H. Berkhof, Dos-cientos Años de Teología (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 26-28.

28. F. W. J. Schelling, Werke, I/2, 44s., I/8, 62s. Nota del Editor: Las referencias de Bavinck a obras de Schelling que están incorporadas en la nueva versión, no revisada, pero abreviada y re-compagi-nada Ausgewählte Werke (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft, 1968), serán citadas con el título com-pleto de la obra lo mismo que la referen-cia original de Bavinck. Puesto que esta no es una edición completa de la obra original de Schelling Sämmtliche Werke (Stuttgart & Augsburg: J. G. Cotta’scher, 1856-61), los escritos no incluidos en la nueva edición serán citados como Werke usando la referencia original de Bavinck.

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reflexión filosófica en Feuerbach, quienpuede ser llamado e padre el materialismoen Alemania. Después de 1850, como resul-tado e una variedad de causas incidentales,encontró aceptación al menos por untiempo entre científicos naturalistas talescomo Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe yHaeckel.34

Debe decirse, primero que todo, que niel panteísmo ni el materialismo son elresultado de la ciencia exacta sino de la filo-sofía, de una cosmovisión, de sistemas decreencias. Tampoco es “conocimiento” enel estricto sentido de la palabra. Claro, elmaterialismo ama hacerse pasar como unaciencia exacta pero puede demostrarsefácilmente, tanto histórica como lógica-mente, que es el fruto del pensamientohumano, un asunto tanto del corazónhumano como de la mente humana. Pues elorigen y el fin de las cosas se encuentranmás allá de los límites de la observación y lainvestigación humanas. La ciencia presu-pone la existencia y descansa sobre el fun-damento de lo que ha sido creado. En esesentido el panteísmo y el materialismo sehallan en la misma posición del teísmo, quereconoce el origen misterioso de las cosas.Por lo tanto, el único cuestionamiento es siel panteísmo y el materialismo pueden

reemplazar este misterio con una explica-ción inteligible. Esta demanda puede bienser hecha con respecto a ambos puesto queambos rechazan la doctrina de la creación acausa de su incomprensibilidad y la vencomo una “cruz para el intelecto.” ¿Es esterealmente el caso, que el panteísmo y elmaterialismo hacen una mejor labor que elteísmo satisfaciendo el intelecto y por tantomerece preferencia? En realidad, en la his-toria de la humanidad ambos sistemas hanhecho su aparición repetidas veces y veztras vez han sido abandonados; han estadotantas veces sujetos a las críticas más seriasy efectivas que nadie puede ahora aceptar-los únicamente porque sean tan satisfacto-rios para el intelecto. Otros motivos jueganaquí el rol decisivo. Si el mundo no se ori-ginó por un acto de creación, entonces cier-tamente debe haber alguna otraexplicación. Y ese caso – excluyendo al dua-lismo – quedan aquí solamente dos opcio-nes disponibles: una explica la materia apartir de la mente o la mente a partir de lamateria. El panteísmo y el materialismo noson opuestos puros; más bien son dos ladosde la misma moneda; constantemente semezclan el uno con el otro y difieren sola-mente en que abordan el mismo problema

29. F. W. J. Schelling, Ausgewählte Werke, III, 13s. (“Carstellung meines Systems der Philosophie,” Werke I/4, 117s.); idem, Werke, I/5, 24s., 365s., 373s., idem, Ausgewählte Werke, III, 698s. (Sys-tem der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere,” Werke, I/6, 174).

30. F. W. J. Schelling, Ausgewählte Werke, IV, 303s. (“Philosophische Untersuchun-gen über das Wesen der menslichen Frei-heit und die damit zusammenhängenden Gegenstände,” Werke, I/7, 359s.); idem, Werke, II/2, 103s., II/3, 262s.

31. G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, vol. 9 (Stuttgart: F. Frommann, 1958), 49-54 (System der Philosophie: Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, §§247-51, “Begriff der Natur,” Werke, VII, 23s.). Nota del Edi-tor: Cuando sea posible las referencias a los escritos de Hegel se citarán de la moderna edición de Stuttgart o de una traducción publicada en Inglés. El título de la obra de Hegel y la cita original de Bavinck de la Werke de Hegel serán dadas entre paréntesis.

32. F. Schleiermacher, La Fe Cristiana, ed. por H. R. MacIntosh y J. S. Steward (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928), §§36, 41.

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desde direcciones opuestas. Así pues,ambos tropiezan con las mismas objecio-nes.

El panteísmo, al confrontar la transi-ción del pensamiento al ser, de la idea a larealidad, de la sustancia a los modos, no haproducido nada que se asemeje a una solu-ción. De hecho, ha asumido varias formas yha descrito esa transición por medio dediferentes nombres. Concibe la relación deDios para con el mundo como la de en kaipan (“una y muchas”), de la naturalezaproduciendo y la naturaleza ya nacida(natura naturans y naturata), de la sustan-cia y los modos, de la existencia y la apa-riencia, de lo universal y lo particular, delas especies y los especimenes, del todo ysus partes, de la idea y la objetivación, delocéano y las olas, y así sucesivamente; perocon todas estas palabras no ha dicho nadacon respecto a la relación. Desde la perspec-tiva panteísta es incomprensible cómo el“ser” emergió del “pensamiento,” cómo lamultiplicidad surgió de la unidad, cómo lamateria procedió de la mente. Esto se hahecho abundantemente claro en los siste-

mas de Schelling y Hegel. Ciertamente nohubo carencia de palabras en estos sistemas[como lo ilustran las siguientes frases carac-terísticas]: La idea asume forma, se encarnaella misma, se hace objetiva ella misma,pasa a otro modo del ser; se divide y se dife-rencia a sí misma; decide libremente libe-rarse y realizarse, volverse en su opuesto.35

Esta solución, sin embargo, comprobóser tan insatisfactoria tanto para Schellingcomo para Hegel que frecuentementehablaban de un “rompimiento” o “deser-ción” del absoluto por el cual se originó elmundo.36 Por tanto, no sorprende queSchelling en su segundo período, así comotambién Schopenhauer, von Hartmann, etal., diera primacía a la voluntad y conci-biera principalmente al Absoluto comonaturaleza, voluntad e impulso. La identi-dad panteísta del pensamiento y el ser com-probó estar en un error, todo porque la“Sustancia,” la “Idea,” el “Todo,” o cual-quier otra manera en que el panteísmo

33. D. F. Strauss, Die Christliche Glaubensle-hre (Tübingen: C. F. Osiander, 1840), I, 656s.; A. E. Biedermann, Christliche Dogmatik (Zürich: Füssli, 1869), §§649s.; A. Schweizer, Die Christliche Glaubenslehre (Leipzig: G. Hirzel, 1877), §71; O. Pfleiderer, Grundriss der christli-chen Glaubens und Sittenlehre (Berlín: G. Reimer, 1888), §84; J. H. Scholten, Dog-matices Christianae initia, 2ª ed. (1858), 111; S. Hoekstra, Wijsg. Godsd., II, 174. Nota del Editor: Bavinck puede estarse refiriendo a S. Hoekstra, Grondslag, Wezen en Openbaring van het Godsdiens-tig Geloof volgens de Heilige Schrift (Rót-terdam: Altmann & Roosenburg, 1861).

34. F. A. Lange, Geschichte des Materialis-

mus, 8a. ed. (Leipzig: Baedekker, 1908).

35. F. W. J. Schelling, Ausgewählte Werke, I, 386s. (“Ideen zu einer Philosophie der Natur, Einleitung,” Werke, I/2, 62s.); idem, Ausgewählte Werke, III, 119s., 153s. (“Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge,” Werke, I/4, 223s., 257s.); G. W. F. Hegel, La Enciclopedia de la Lógica (con la Zusätze), trad. por T. F. Geraets et al. (Indianápolis/Cambridge: Hackett, 1991), 306-7; idem, La Filosofía de Hegel respecto a la Naturaleza, trad. por M. J. Petry (Londres y New York: Allen Unwin, Humanities Press, 1970). Nota del Editor: Las referencias de Bavinck son a Hegel, Werke, VI, 413ss., VII, 23ss., que comprende los §§243 y siguientes (posiblemente hasta el §252) de la obra de Hegel System der Philosophie, que se encuentra en los volúmenes 8-10 de la obra Sämtliche Werke de Hegel (Stutt-gart: F. Frommann, 1958).

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pueda designar el Absoluto, no es una ple-nitud del ser sino pura potencialidad, unaabstracción sin contenido, una mera nada.¡Y esta supuestamente es la explicación delas riquezas del mundo, la multiplicidad delo existente! ¡Que lo crean los que puedan!Kleutgen, por consiguiente, está en locorrecto cuando escribe: “La diferenciaentre la especulación panteísta y la delteísta... es esta: mientras el primero, comen-zando con suposiciones – tan oscuras comoimprobables – sobre el ser divino, terminaen abiertas contradicciones; el segundo,procediendo de un conocimiento seguro delas cosas finitas, obtiene percepciones detipos cada vez más altos, hasta que encuen-tra lo Incomprensible, no perdiendo devista el hecho que Aquel, a quien reconocecomo el Autor eterno e inmutable de todaslas cosas, se halla muy por encima de nues-tros procesos de pensamiento en su esenciay obras.”37

De manera similar, en el caso del mate-rialismo el origen de las cosas permanecesin ser explicado. Mientras que el pan-teísmo presenta al universo como proce-diendo de un principio último, y por tantose presenta a sí mismo hoy comomonismo,38 el materialismo asume unamultiplicidad de “principios.” Pero, segúnel materialismo, estos “principios” últimosde todas las cosas no son otros que laspartículas indivisibles de materia. Ahora, silos proponentes de esta cosmovisión

continuaran fieles a esta tesis fundamentalsuya no tendrían justificación paraatribuirle a estos átomos una connotaciónindividual metafísica y trascendente.Acerca de la posición materialista,debidamente considerada, no es permisiblehablar de “eternidad,” de la “calidad deincreado,” de la “indestructibilidad de losátomos,” o incluso de “materia” y“energía.” Si uno dice que el mundo seoriginó de átomos materiales, uno debiesepermanecer fiel a esa posición. Los átomos,después de todo, puesto que son elementosdel mundo empírico, solamente puedentener propiedades empíricas y nometafísicas. El concepto de átomo, pordefinición y como tales, en ninguna maneraimplica que es eterno e indestructible.Aquellos que consideran los átomos comolos “principios” últimos de todo ser seextravían del camino rumbo a la

36. F. W. J. Schelling, Ausgewählte Werke, III, 614ss. (“Philosophie und Religion,” Werke, I/6, 38s.); G. W. F. Hegel, Confe-rencias sobre la Filosofía de la Religión, trad. por E. B. Speirs y J. Burdon Sander-son (Londres: Kegan Paul, Trench, Trüb-ner, 1895), II, 311-12 (Werke, XII, 177).

37. J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, II, 884.

38. Sobre el panteísmo, véase H. Ulrici, “Pantheismus,” PRE1, 64-77; M. Heinze, “Pantheismus,” PRE3, XIV, 627-41; J. I. Doedes, Inleiding tot de Leer van God (Utrecht: Kemink, 1870), 61s.; *C. W. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte (1857), Cap. 1; A. Pierson, Bespiegeling, Gezag, en Ervaring (Utrecht: Kemink, 1885), Cap. 1; L. W. E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den Godsdienst (Leiden: Brill & van Doesburgh, 1887), 205s.; *Hoekstra, Wijsg. Godsd. 11, 73ss. (N. del Ed.: véase nota 33, antes); A. Kuyper, “La Destrucción Panteísta de las Fronte-ras,” Methodist Review 52 (1893): 520-35, 762-78; Van Dijk, Aesthetische en Ethische Godsdienst (1895); Hugenholtz, Ethische Pantheisme (Ámsterdam: Van Holkema & Warendorff, 1903); Brui-ning, “Pantheisme of Theisme,” Teylers Theologische Tijdschrift (1904): 433-57. N. del Ed.: Bavinck añade que a este último artículo se le opuso De Graaf, op. cit., 165-210, la cual es probablemente una referencia a la misma publicación, Teylers Theologische Tijdschrift.

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especulación y la metafísica y debenexplicar empíricamente el mundoúnicamente a partir de esos átomosempíricos. El materialista únicamentepuede decir que la experiencia enseña quelos átomos no llegan a existir o cesan deexistir; sin embargo, no tiene justificaciónpara hablar de la naturaleza metafísica o laspropiedades metafísicas de los átomos. Lasciencias naturales, a la cual apelan siemprelos materialistas, tienen que ver como talcon lo finito, lo relativo, con la naturaleza ysus fenómenos; comienza siempre desde lanaturaleza, la asume como un hecho dado,y no puede penetrar a lo que yace detrás deella. En el momento que haga esto deja deser física y se vuelve metafísica. Pero elmaterialismo no es fiel consigo mismocuando inmediatamente le atribuye a losátomos toda clase de propiedades que noson parte del concepto mismo y que no sonenseñados por la experiencia. Elmaterialismo, por consiguiente, no es unaciencia exacta, ni el fruto de una rigurosainvestigación científica, sino una filosofíaque está edificada sobre la negación de todafilosofía; es inherentemente auto-contradictoria; rechaza todos los absolutosy hace a los átomos absolutos; niega laexistencia de Dios y deifica la materia.

Uno puede declarar esto incluso en tér-minos más fuertes: si el materialismoquiere explicar todas las cosas a partir de lamateria, carece de toda justificación parahablar de los átomos. Los átomos nuncahan sido observados; jamás nadie los havisto; la investigación empírica nunca losha traído a la luz. Originalmente son denaturaleza metafísica y solo por esa razóndebiesen estar vedados para el materia-lismo. Es más, como sustancias metafísicasestán envueltas en una antinomia que toda-

vía no ha sido resuelta por nadie. Son mate-riales y (se nos dice) que son al mismotiempo indivisibles, inmutables, infinitosen número, eternos e indestructibles. Yademás de todo esto, como si la materiamisma – la materia que se asume como elprincipio que explica todo el universo –¡fuese solamente conocida y comprensible!Pero exactamente la esencia y naturalezade la materia es la cosa más misteriosa detodas. Elude totalmente nuestra compren-sión cognoscitiva. Es más fácil para noso-tros concebir e imaginar la naturaleza delespíritu que la naturaleza de la materia.Materia es una palabra, un nombre, perono sabemos lo que queremos dar a entendercon ello. Enfrentamos aquí un misterio tangrande en su tipo como la existencia delespíritu que, como explicación de su incom-prensibilidad, es rechazado por el materia-lismo. Sin embargo, si asumimos que losátomos existen y que son eternos inmuta-bles, todavía no hemos hecho nada paraexplicar el mundo a partir de esa noción.¿Cómo es que el mundo se originó a partirde esos átomos? Si el mundo ahora exis-tente, o el precedente, tuvo un principio,debe haber una causa por la cual los átomosfueron puestos en movimiento, y en el tipode movimiento que dio como resultado elmundo presente. Pero esta noción no puedeser explicada a partir de la materia, puestoda materia es por naturaleza inerte ycomienza a moverse solamente como resul-tado de un impulso desde afuera. Sinembargo, el materialismo no puede aceptarun primer proponente de ese movimientoque exista independientemente de la mate-ria. De manera que los materialistas no tie-nen elección sino la de declarar también elmovimiento y el cambio como absolutos yeternos (como el átomo), o como lo haceCzolbe, incluso a este mundo existente.

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El materialismo se envuelve a sí mismoaún en contradicciones mayores: confundelo físico con lo metafísico, el volverse con elser, la mutabilidad con la inmutabilidad, eltiempo con la eternidad, y habla del espacioinfinito, del tiempo infinito, y del mundoinfinito como si esto no fuera la másabsurda auto-contradicción. Finalmente, seha mostrado, repetidas veces y por variosproponentes, que el materialismo perma-nece totalmente incapaz de explicar cómolos átomos puramente materiales, y por lotanto inconscientes, inanimados, faltos delibertad y sin propósito pudieran producireste mundo espiritual de vida, conciencia,propósito, religión, moralidad y así sucesi-vamente, que se lanza a sí mismo sobrenuestra conciencia interior con no menosfuerza que el mundo físico lo hace sobrenuestros sentidos. Y parece que poco a pocoesta crítica está comenzando a tener algúntipo de impacto sobre los mismos materia-listas. El materialismo que surgió del pan-teísmo en el siglo pasado está volviéndosemás y más al panteísmo e incluso incorpo-rando una variedad de elementos místicos.La “fuerza vital,” que por mucho tiempofue rechazada, una vez más tiene sus defen-sores. Los átomos son ahora representadoscomo si estuviesen vivos y animados. Haec-kel una vez más habla de un “espíritu entodas las cosas,” de una “fuerza divina,” un“espíritu motor,” un “alma mundial” quehabita todas las cosas. Él está buscando, eneste monismo panteísta, la conexión entrereligión y ciencia. Pero al hacer esto elmismo materialismo está admitiendo abier-tamente su incapacidad para explicar elmundo: en su empobrecimiento el meca-nismo de los átomos nuevamente ha cla-mado pidiendo ayuda del principiodinámico.39

Creatio ex Nihilo

En contra de todos estos movimientosla iglesia Cristiana de manera unificada sos-tuvo firmemente la confesión: “Creo enDios el Padre Todopoderoso, Creador delcielo y de la tierra.” Y al decir creación que-ría dar a entender aquel acto de Dios por elcual, por su soberana voluntad, produjo elmundo entero sacándolo de un estado de noser hacia el estado de un ser que es distintode Su propio ser. Y esta es, de hecho, laenseñanza de la Sagrada Escritura. La pala-bra b'r originalmente significa separar, divi-dir, partir o cortar (usada en piel parareferirse a hacer un claro en el bosque, Jos.17:15, 18), y luego para formar, producir,crear. Igual que la palabra Holandesa schep-pen, que originalmente significa “formar”(cf. el Inglés “to shape”), la palabra Hebreapor sí misma no implica que algo fue traídoa la existencia de la nada, pues es tambiénfrecuentemente usada para las obras de la

39.Sobre el materialismo, además de “Mate-rialismus,” de M. Heinze, PRE3, XII, 414-24, y la literatura allí mencionada, véase K. Gutberlet, Der Mechanische Monismus: Eine Kritik der Modernen Wel-tanschauung (Paderborn: F. Schöningh, 1893); W. Ostwald, Die Ueberwindung des wissenschaftliche Materialismus (Lei-pzig: Veit, 1895); J. Reinke, Die Welt als That, 4 vols. (Berlín: Paetel, 1905); M. Verworn, Naturwissenschaft und Wel-tanschauung, (Heidelberg: C. Winter, 1906); R. Otto, Naturalistische und Reli-giöse Weltansicht (Tübingen: H. Laupp, 1905); A. Kuyper, “Evolución,” Revista Teológica Calvinista 31 (1996): 11-50; H. Bavinck, “Evolutie,” en Verzamelde Ops-tellen (Kampen: Kok, 1921), 105-20. Nota del Editor: Una versión en Inglés de las opiniones de Bavinck acerca de la evolución puede encontrarse en su “Creación o Desarrollo,” Methodist Review 61 (1901): 849-74.

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providencia (Isa. 40:28; 45:7; Jer. 31:22;Amós 4:13). Es un sinónimo de, y tambiénalterna con, hrH ycºr v¢Hh (Sal. 104:30). Perodifiere de ellas en que siempre es usadapara denotar un “hacer” divino y nuncacon referencia a la actividad humana; enque nunca es acompañada por un acusativode la materia a partir de la cual algo eshecho, y en que, por lo tanto, expresa portodas partes la grandeza y el poder de lasobras de Dios.40 Lo mismo es cierto de laspalabras del Nuevo Testamento ktizein(Mar. 13:19), poiein (Mat. 19:4), phemelioun (Heb. 1:10), katartizein (Rom. 9:12),kataskeuazein (Heb. 3:4) y plassein (Rom.9:20), y de la palabra Latina creare. Tam-poco estas palabras, por sí mismas, expre-san crear de la nada. La expresión “crear dela nada,” por consiguiente, no se deriva lite-ralmente de la Escritura pero ocurre pri-mero en 2 Macabeos 7:28, donde se declaraque Dios hizo el cielo y la tierra y al hombrea partir del no ser (ek ouk ontn epoisen;Vulg. fecit ex nihilo). Algunos eruditos dis-putan que esta expresión puede entenderseen el sentido estricto y le han dado unainterpretación Platónica. Sin embargo, esdigno de otra que el autor no habla de monta, es decir, una nada que no pudieseexistir (nihilum privativum), una materiadesprovista de cualidad y forma, sino deouk onta, una nada que no existe (nihilumnegativum). Además, no es cierto que elautor del Libro de Sabiduría (11:18) ense-ñara la eternidad de una materia sin forma;el pasaje puede muy bien entenderse comorefiriéndose a la “creación secundaria,”41

tal y como es el caso en Justino Mártir.

De cualquier manera, la Escritura nodeja duda con respecto a la materia en cues-tión. Aunque ésta no usa el término,enseña claramente la materia. Debe conce-derse que algunos eruditos creen que Géne-sis 1:1-3, también, en realidad procedió deun caos original no creado. Estos eruditosargumentan que debido a que br'št se hallaen el estado de construcción, los versos 1 a3, para ellos, pueden traducirse de lasiguiente manera: “En el principio cuandoDios creó los cielos y la tierra – ahora, latierra era un vacío sin forma, y así por elestilo – entonces Dios habló y dijo: Sea laluz.” Por lo tanto, según esta opinión, sepresupone en el verso 2 la existencia de unatierra vacía y sin forma en el acto de Diosde la creación.42 Pero esta traducción no esaceptable.43 En el primer caso la oraciónadquiere de esta forma la longitud de unperíodo, lo cual es raro en Hebreo; es algoque no se espera, tanto en el estilo comoinmediatamente al principio de Génesis 1;un coloca un acento demasiado fuerte sobrela creación de la luz.44 Además, el estado deconstrucción de br'št no exige estatraducción porque también ocurre de lamisma forma sin sufijo o genitivo en Isaías46:10 (cf. Lev. 2:12; Deut. 33:21). En tercerlugar, sería extraño que, mientras lacláusula inicial diría que Dios todavía teníaque crear el cielo y la tierra, la cláusula

40. Franz Delitzsch, Un Nuevo Comentario sobre el Génesis, trad. por Sophia Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 74.

41. Agustín et al., en J. B. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 44.

42. Según Ewald, Bunsen, Schrader, Gunkel y otros; véase H. Schultz, Alttes-tamentliche Theologie, 5ª ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1896), 570s.

43. Nota del Editor: Esta es la traducción adoptada por la NRSV (New Revised Standard Versión).

44. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentli-chen Religionsgeschichte (Freiburg i.B.: J. C. B. Mohr, 1893), 456; J. Wellhausen, Prolegómenos de la Historia de Israel (Atlanta: Eruditos, 1994 [1885]), 387, n. 1.

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intermedia ya designara al caos con elnombre de “tierra” y no hiciera mencióndel estado del cielo cualquiera que estefuera. A esto debemos añadir que estatraducción, aún si fuera correcta, deninguna manera enseña la eternidad deesta tierra desolada sino que, en el mejor delos casos, deja abierto este asunto.

Esta visión global milita en contra detodo el espíritu de la narrativa de la crea-ción. En Génesis 1 Elohim no es presen-tado como un escultor cósmico que, a lamanera humana, con material preexistente,produce una obra de arte, sino como Unoque solamente por hablar, con proferir unapalabra de poder, llama todas las cosas a laexistencia.45 Y toda la Escritura resuenacon esa visión. Dios es el Todopoderosoquien es infinitamente superior a todas lascriaturas y quien trata con sus criaturas deacuerdo con su buena voluntad soberana.Él es el dueño absoluto, el qOnEh del cielo yde la tierra (Gén. 14:19, 22), quien hace loque le place y cuyo poder no tiene límites.Él habla y las cosas llegan a ser, Él ordena ytodo surge (Gén. 1:3; Sal. 33:9; Isa. 48:13;Rom. 4:17). Además, todas las cosas en laEscritura son descritas una y otra vez comohabiendo sido hechas por Dios y comoabsolutamente dependientes de Él. Él hacreado todas las cosas, el cielo, la tierra, elmar y todo lo que hay sobre ellos y en ellos(Éxo. 20:11; Neh. 9:6, etc.). Todo ha sidocreado por Él (Col. 1:16, 17), todo existesolo por su voluntad (Apoc. 4:11), y todo es

de Él, por medio de Él y para Él (Rom.11:36). Además, en ningún momento olugar se encuentra la más mínimareferencia a alguna materia eterna sinforma. Solo Dios es el Eterno y elImperecedero. Solo Él se levanta porencima de los procesos de transformación ycambio. Las cosas, en cambio, tienen unprincipio y un fin y están sujetas al cambio.[En la Escritura] esto se expresa en unlenguaje antropomórfico. Dios estaba allíantes que las montañas emergieran y susaños nunca llegan a un fin (Sal. 90:2; Prov.8:25, 26); Él eligió y amó [a los suyos] desdela fundación del mundo (Efe. 1:4; Juan17:24; cf. Mat. 13:35; 25:34; Luc. 11:50;Juan 17:5; Heb. 4:3; 9:26; 1 Ped. 1:20;Apoc. 13:8; 17:8). Y aunque en Romanos4:17 no hay una mención expresa de lacreación, este versículo sí enseña que Diosllama y convoca ta m onta, la cosas queposiblemente aún no existen como siexistieran, hs onta. Para Él la existencia yla no-existencia son cosas similares.Hebreos 11:3 anuncia aún más claramenteque Dios ha hecho el mundo de manera quelo que se ve no es hecho ek phainomenn,de aquello que se presenta ante nuestrosojos. Por medio de esta revelación la“materia amorfa” queda totalmenteexcluida; el mundo visible no procedió de loque es visible sino que depende de Diosquien llamó todas las cosas a la existenciapor su palabra.

Esta enseñanza de la Escritura fueexpresada con intencionadamente en laspalabras ex nihilo (“de la nada”) y fueentendida de esta manera y traspasada porla teología Cristiana desde el principio.46

Pero entre los Gnósticos y los Maniqueos,los teosofistas y los naturalistas, los pan-teístas y los materialistas, esta enseñanza

45. Reinke, Die Welt als That, 481ss., afirma erróneamente que Moisés no tenía ningún conocimiento de una crea-ción a partir de la nada y que tal creación de la nada sería, en cualquier caso, una variación de la ley de la constancia de energía.

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ha sido cuestionada en todos los tiempos.Especialmente la máxima de Aristóteles, exnihilo nihil fit (“nada es hecho de la nada”),ha sido usada en su contra. Pero esta polé-mica es totalmente infundada. En primerlugar, esta norma de Aristóteles no es, en loabsoluto, tan simple como parece. A cadamomento del día enfrentamos fenómenosque no son reducibles a factores presentes:la historia no es un simple problema de arit-mética; la vida no es solamente el productode combinaciones químicas; el genio es algomás que el niño de su tiempo y cada perso-nalidad es original. Pero aparte de estascosas y tomada con un poco de reserva, estanorma de Aristóteles no es inaceptable. Lateología nunca ha enseñado que el no sersea el padre, fuente y principio del ser. Qui-zás de manera redundante, ha añadidorepetidamente que la expresión ex nihilo noera la descripción de una materia preexis-tente de la cual fue hecho el mundo, peroquería decir solamente que aquello queahora existe no existía una vez y que fuellamado a la existencia solamente por elpoder del Dios Todopoderoso. De allí que,la expresión ex nihilo se halle al nivel deltérmino post nihilum: la preposición ex nodesigna [la causa] sino que solamenteexcluye una causa material; el mundo tienesu causa, no en sí mismo, sino solamente enDios.47

La expresión ex nihilo fue preservada

con seriedad en la teología Cristiana soloporque era admirablemente convenientepara cortar todo tipo de errores desde laraíz. En primer lugar, servía como unadefensa contra la noción pagana de unasustancia amorfa (amorphos hul), de laque ni siquiera Platón o Aristóteles fueroncapaces de librarse. En el paganismo el serhumano está atado por la materia, sujeto ala sensualidad y a la adoración de la natura-leza; no puede comprender la idea de que lamente es libre y que se encuentra porencima de la materia, y aún mucho menosque Dios es absolutamente soberano, defi-nido por ninguna otra cosa más que por supropia esencia. En contra de esta visión ladoctrina de la creación a partir de la nadaenseña la absoluta soberanía de Dios y laabsoluta dependencia del hombre; si solouna simple partícula no fuese creada de lanada Dios no sería Dios. En segundo lugar,esta expresión elimina toda emanación,toda insinuación de alguna identidad esen-cial entre Dios y el mundo. Claro, los Esco-lásticos escribieron en repetidas ocasionessobre una emanación o procesión de toda laexistencia a partir de una causa universal ytambién ocasionalmente de la participaciónde la criatura en el ser y vida e Dios. Pero aldecir esto no estaban significando “emana-ción” en el sentido estricto, como si el pro-pio ser de Dios fluyera hacia sus criaturas yse desenvolviera así en ellos, como la claseen sus especies. Solamente quisieron decirque Dios es un ser auto-subsistente y nece-sario (ens per essentiam) pero que la cria-tura es existente por participación (ens perparticipationem). Ciertamente las criaturastienen un ser que les es propio, pero esteser tiene su eficiencia y causa ejemplar enel ser de Dios.48

La enseñanza de la creación a partir de

46. El Pastor de Hermas, I, 1; De Teófilo a Autólico, II, 4; Tertuliano, La Prescrip-ción contra los Herejes, 13; Ireneo, Contra las Herejías, II, 10.

47. Ireneo, Contra las Herejías, II, 14; Agus-tín, Confesiones, XI, 5: XII 7; idem, El Sig-nificado Literal del Génesis, I, 1; Anselmo, Monologion, Cap. 8; T. Aquino, Summa Theologica, I, par. 45., art. 1, y así sucesivamente.

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la nada mantiene que hay una distinción enesencia entre Dios y el mundo. La creaciónno existe como resultado de un traspaso delmundo del ser en Dios al ser fuera de Dios,ni del ser sin Dios al ser por Dios, sino de lano-existencia a la existencia. El mundociertamente no es anti-Dios; no tiene unaexistencia independiente, y permanece enDios como su continua causa inmanente,como tendrá que ser demostrado más tardeen la enseñanza de la preservación contrael Maniqueísmo y el Deísmo. Pero según laenseñanza de la Escritura el mundo no esuna parte o una emanación del ser de Dios.Tiene un ser y una existencia que le sonpropias, una que es diferente y distinta dela esencia de Dios. Y eso es lo que es expre-sado con el término ex nihilo. Sin embargo,este término también ha sido mal usado porla filosofía. Igual como Platón entendía mon (el no-ser) como una sustancia eterna ysin forma, así Erigena incluso describió aDios como nihilum en tanto que Él tras-ciende todas las categorías y limitaciones,toda existencia y ser; “por lo tanto, enton-ces, se entiende que él es incomprensible,no es llamado ‘nihilum’ sin razón a causade [su] excelencia superior” (dum ergoincomprehensibilis intelligitur, per excellen-tiam nihilum non immerito vocitatur). Y siÉl produce todo de la nada, entonces esosignifica que Él “produce esencia a partirde la suya propia –digámoslo así – ‘supere-sencialidad,’ y vive de su propia ‘supervita-lidad.’”49 Incluso más rara era la manera enque Hegel en su Wissenschaft der Logictrató con este concepto como definió la“nada” como “un no-ser que es simultánea-

mente un tipo de ser y un ser que es simul-táneamente no-ser,” una condición de nadaque es al mismo tiempo todo, es decir, enpotencialidad y nada específico concreta-mente.50

La teología Cristiana es diametral-mente opuesta a esta confusión conceptualen la filosofía. Entiende la “nada” comoalgo que es puramente negativo y rechazatoda emanación. No obstante, incluso en laemanación hay un elemento de verdad que,sin violar la esencia de Dios, es especial-mente sostenido por la doctrina bíblica dela creación mucho mejor que en la filosofía.La doctrina de la creación de la nada, dehecho, le da a la teología Cristiana un lugarentre el Gnosticismo y el Arrianismo, estoes, entre el panteísmo y el Deísmo. El Gnos-ticismo no conoce creación sino solamenteemanación y por lo tanto convierte almundo en el Hijo, la sabiduría, la imagende Dios en un sentido anticuado. El arria-nismo, por otro lado, no sabe nada de ema-nación sino solo de creación y por lo tantoconvierte al Hijo en una criatura. En el pri-mer caso el mundo es deificado; en elsegundo Dios es hecho mundano. Pero laEscritura, y por lo tanto la teología Cris-tiana, conoce tanto la emanación como lacreación, una doble comunicación de Dios– una dentro de y la otra por fuera del serdivino; una hacia el Hijo quien estaba en elprincipio con Dios y era él mismo Dios, yotra a las criaturas quienes se originaron enel tiempo; una desde el ser y otra por lavoluntad de Dios. La primera es llamada

48. T. Aquino, Summa Theologica, I. Par. 45, art. 1; J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, II, 828ss., 899s.

49. Erigena, Sobre la División de la Natura-leza, III, 19, 20.

50. G. W. F. Hegel, La Enciclopedia de la Lógica, 139-45 (Wissenschaft der Logik, Sämtliche Werke, IV, 87-118; Nota del Editor: La propia paginación de Bavinck en su nota es hacia Werke, III, 64, 73s., cuando debería ser Werke, III, 77-108).

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generación; la segunda, creación. Por gene-ración, desde toda la eternidad, la plenaimagen de Dios es comunicada al Hijo; porla creación se comunica a la criatura sólouna débil y pálida imagen de Dios. Sinembargo, las dos están conectadas. Sin lageneración la creación no sería posible. Sien un sentido absoluto Dios no pudieracomunicarse Él mismo al Hijo, él seríaincluso menos capaz, en un sentido rela-tivo, de comunicarse Él mismo a su cria-tura. Si Dios no fuera trino, la creación nosería posible.51

El Creador es el Dios Trino

Por consiguiente, la Sagrada Escrituraenseña que el Dios Trino es el autor de lacreación. La Escritura no conoce seresintermedios. En el caso el plural en Génesis1:26 los Judíos pensaban en ángeles. LosGnósticos miraban, procediendo de Dios,una serie de eones que jugaban un rol crea-tivo. Los Arrianos convertían al Hijo en unser intermedio entre el Creador y la cria-tura quien, aunque creado, no obstantetambién creaba. En la Edad Media muchos[eruditos] estaban preparados para aceptarun rol cooperativo para la criatura en elacto de la creación. Llegaron a esta tesisporque en la iglesia el perdón de pecados yla dispensa de la gracia eran inherentes enel oficio [eclesiástico] de manera que unsacerdote que oficiaba la Misa podía trans-formar el pan en el cuerpo de Cristo y así seconvertía en “un creador de su propio crea-dor” (creator sui creatoris) (Biel). Es poresta razón que Pedro Lombardo dice en sudoctrina de los sacramentos que Dios podíatambién “crear algunas cosas a través de

alguna persona, no a través de él como‘autor’ sino como ministro con quién y enquién Él obraba.”52 Algunos, tales comoDurand, Suárez, Buenaventura, Richard, yotros, disintieron.53 Los teólogos Reforma-dos que resistían, más que los eruditosCatólicos y Luteranos, cualquier tendenciaa mezclar al Creador y a la criatura, concor-daron con lo último.54 La Escritura leatribuye exclusivamente a Dios el acto de lacreación (Gén. 1:11; Isa. 40:12s.; 44:24;45:12; Job 9:5-10; 38:2s.). Es lo que ledistingue de los dioses falsos (Sal. 96:5, Isa.37:16; Jer. 10:11, 12).

Crear es una obra divina, un acto depoder infinito y por lo tanto es incomunica-ble, ya sea en lo natural y en la gracia acualquier criatura, cualquiera que esta sea.Pero la teología Cristiana atribuyó de lamanera más unánime la obra de la creacióna todas las tres personas en la Trinidad. LaEscritura no dejaba dudas en este punto.Dios creó todas las cosas por medio del Hijo(Sal. 33:6; Prov. 8:22; Juan 1:3; 5:17; 1 Cor.8:6; Col. 1:15-17; Heb. 1:3) y a través delEspíritu (Gén. 1:2; Sal. 33:6; Job 26:13;33:4; Sal. 104:30; Isa. 40:13; Luc. 1:35). Eneste contexto el Hijo y el Espíritu no sonvistos como fuerzas secundarias sino comoagentes independientes o “principios”(principia), como autores (auctores) quie-nes con el Padre realizan la obra de la crea-

51. Atanasio, Contra los Arrianos, I, 12; II, 56, 78.

52. P. Lombardo, IV, Sent., dist. 5, n. 3.53. T. Aquinas, Summa Theologica, I, par.

45, art. 3; J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, II, 849s.; J. Heinrich y K. Gut-berlet, Dogmatische Theologie, V, 89s.

54. G. Voetius, Select Disp., I, 556s.; Synop-sis Purioris Theologiae, X, 14; Turretin, Institutes of Elenctinc Theology, V, qu. 2; J. H. Heidegger, Corpus Theologiae, VI, 14; P. van Mastricht, Theologia, III, 5, 20; C. Vitringa, Doct. Christ., II, 81-82.

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ción, como con quien también constituyenel único Dios verdadero.

Esta doctrina de la Escritura no llegó aestablecerse y a ser reconocida de manerainmediata en la iglesia Cristiana. Inicial-mente el Logos era visto con demasiada fre-cuencia como un ser intermedio querealizaba la vinculación entre Dios y elmundo mientras que la persona y obra delEspíritu Santo inicialmente se puso porcompleto tras bambalinas. Pero Ireneo yahabía señalado que en el acto de crear Diosno había necesitado instrumentos ajenos,ni usó a los ángeles para ese propósito, sinoque tenía sus propias manos: el Logos y elEspíritu Santo por quienes y en quienes Élcreó todas las cosas.55 La doctrina de lacreación como la obra de toda la Trinidadfue desarrollada claramente por Atanasio ylos tres Capadocios en el Este, y por Agus-tín en el Occidente. Ninguna criatura, diceAtanasio, puede ser la causa eficiente(poitikon aition) de la creación. Asíentonces, si el Hijo junto con el Padre creael mundo, no puede ser un demiurgocreado extradivino, como piensa Arrio,sino que tiene que ser el mismo Hijo propiodel Padre, la “descendencia propia de supropio ser” (idion genna tes ousiasautou).56 Pero donde está el Logos, allítambién está el Espíritu, y así “el Padre através de la Palabra y en el Espíritu creatodas las cosas” (ho pater dia tou logou ento pneumati ktizei ta panta).57 Agustín lodice aún más fuerte: “por esta buena Trini-dad, suprema, igual e inmutable, son crea-das todas las cosas” (ab hac summe etaequaliter et immutabiliter bona trinitatecreata sunt omnia) de manera que toda la

creación lleva la huella de la Trinidad (ves-tigium trinitatis).58 Esta enseñanza se haconvertido entonces en la propiedad comúnde la teología Cristiana como un todo59 ytambién de las varias confesiones.60 Estaenseñanza fue contradicha solo entre aque-llos que también rechazaban el dogma de laiglesia de la Trinidad y creían, en el mejorde los casos, en una creación por parte delPadre a través del Hijo pero que de ningunamanera reconocían en aquella creación laobra común de las tres divinas personas.Entre quienes disentían estaban los Arria-nos, los Socinianos, los Remonstrantes, losRacionalistas y, en tiempos más recientes,Martensen, Van Oosterzee, y particular-mente Doedes.61

Los dos dogmas se levantan y caen jun-tos. La confesión de la unidad esencial delas tres personas tiene como corolario quetodas las obras externas de Dios (opera adextra) son comunes e indivisibles (comunaet indivisa). De manera inversa toda oposi-ción a la obra trinitaria de la creación esprueba de una desviación en la doctrina dela Trinidad. El punto crucial aquí es que,junto con la Escritura y los padres de laIglesia, como Atanasio, hacemos una agudadistinción entre el Creador y la criatura yevitamos toda mezcla Gnóstica. Si en laEscritura el Hijo y el Espíritu actúan comoagentes independientes (principia) y “auto-res” (auctores) de la creación, entonces sonparticipantes del ser divino. Además, siellos son verdaderamente Dios, entonces

55. Ireneo, Contra las Herejías, IV, 20.56. Atanasio, Contra los Arrianos, II, 21s.57. Atanasio, Ad Serap., III, 5.

58. Agustín, Enchiridion, 10; Sobre la Trini-dad, VI, 10; La Ciudad de Dios, XI, 24; Confesiones, XIII, 11.

59. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, I, 8; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 45, art. 6; M. Lutero, Los Artículos de Esmalcalda, I.1; J. Calvino, Institución, I. xiv, xx.

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verdaderamente toman parte también en laobra de la creación. La doctrina Arriana,por otro lado, se envuelve a sí misma endificultades insolubles. No se puede negarque la Escritura enseña que la creación esuna obra del Padre por medio del Hijo.Ahora, si el Hijo es visto como una personaexterna al ser divino entonces hay validezpara la objeción de que no se le puedeanexar ningún significado a la creación porparte del Padre a través del Hijo. La Escri-tura lo dice, pero ¿qué puede significar?¿Encomendó el Padre al Hijo para que éstecreara? Pero entonces el Hijo es el Creadorreal. ¿Crearon el Padre y el Hijo conjunta-mente todas las cosas? Pero entonces no escreación por parte del Hijo.62

La doctrina de la Trinidad provee aquíverdadera luz. Igual como Dios es uno enesencia y distinto en personas, así tambiénla obra de creación es una y completa mien-tras que en su unidad todavía es rica endiversidad. Es Un Dios quien crea todas lascosas y por esa razón el mundo es una uni-dad, igual como la unidad del mundodemuestra la unidad de Dios. Pero en eseUn ser divino hay tres personas, cada uno

de los cuales realiza una tarea que le es pro-pia en esa obra única de creación. No en elsentido que la creación sea principalmenteatribuible al Padre y menos al Hijo y alEspíritu, ni en el sentido que las tres perso-nas trabajen independientemente lado alado, complementando la obra de cada unay constituyendo tres causas eficientes sepa-radas de la creación. Por lo tanto, la prác-tica de hablar de tres causas asociadas (trescausae sociae) encontró amplia resisten-cia.63 Aunque hay cooperación no hay divi-sión de trabajo. Todas las cosas se originansimultáneamente del Padre por medio delHijo en el Espíritu. El Padre es la primeracausa; la iniciativa de la creación procedede Él. Por consiguiente, en un sentidoadministrativo, la creación es atribuidaespecíficamente a Él. El Hijo no es un ins-trumento sino la sabiduría personal, elLogos, por quien todo es creado; todo des-cansa y encuentra su coherencia en Él (Col.1:17) y es creado por Él (Col. 1:16), nocomo su meta final sino como la cabeza ymaestro de todas las criaturas (Efe. 1:10). Yel Espíritu Santo es la causa personal inma-nente por el cual todas las cosas viven y semueven y tienen su ser, reciben su propiaforma y configuración, y son conducidas asu destino, en Dios.64

60. Cf. Denzinger, Enchiridion, nos. 202, 227, 231, 232, 355, 367, 598; H. A. Nie-meyer, Collectio cofessionum in ecclesiis reformatis publicatorum (Leipzig: Sumptibis Iulii Klinkhardti, 1840), 87, 331, 341. N. del E.: Además, Bavinck cita aquí a J. T. Müller, Die Symbolischen Bücher der Evangelisch Lutherschen

Kirche5, 38, 299. Posiblemente se esté refiriendo a la Confesión de Ausburg, art. III, y a los Artículos de Esmalcalda, art. IV, que se encuentran en el Libro de Concordia: o los Libros Simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana, trad. por Henry Jacobs (Philadelphia: The United Lutheran Publications House, 1908), I, 38, 311.

61. H. Martensen, Dogmática Cristiana, trad. por W. Urwick (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871), §61; J. J. Van Ooserzee, Dogmática Cristiana, trad. por J. Watson y M. Evans (New York: Scribner, Arms-trong, 1874), §56; J. I. Doedes, De Neder-landsche Geloofsbelijdenis (Utrecht: Kemink & Zoon, 1880-81), 121ss.

62. J. I. Doedes, Nederlandsche Geloofsbeli-jdenis, 128.

63. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissens-chaft, 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877-79), I, 621s., 679s.

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Aún así, aunque la creación es un obrade toda la Trinidad, no puede negarse queen la Escritura esta permanece en una rela-ción peculiar con el Hijo, una que mereceuna discusión independiente. El AntiguoTestamento repetidas veces declara queDios creó todas las cosas por su Palabra(Gén. 1:3; Sal. 33:6; 148:5; Isa. 48:13), queÉl estableció la tierra con Sabiduría y consu entendimiento extendió los cielos (Sal.104:24; Prov. 3:19; Jer. 10:12; 51:15). Peroesa Sabiduría también es representada per-sonalmente como la consejera y obreramaestra de la creación. Dios la adquirió y laposeía, la organizó y la buscó, para que pormedio de ella como el principio de sucamino, como el primer principio de suobra, Él pudiera crear y organizar elmundo. Y de esa manera estuvo con Élincluso antes de la creación, trabajó juntocon Él en el proceso de crear, y se deleitó enlas obras de las manos de Dios, especial-mente en los hijos de los hombres (Prov.8:22-31; Job 28:23-27). Esta enseñanza eselaborada más adelante en el Nuevo Testa-mento. Allí leemos no solamente que Dioscreó todas las cosas por el Hijo (Juan 1:3; 1Cor. 8:6; Col. 1:15-17), sino que allí Cristoes llamado “el primogénito de toda la crea-ción” (prtotokos pass ktises, Col. 1:15),“el origen de la creación de Dios” (arch tsktises tou Theou, Apoc. 3:14), el Alfa y laOmega, el principio y fin de todas las cosas(Apoc. 1:17; 21:6; 22:6), por quien todas las

cosas han sido creadas (Col. 1:16), con elpropósito de ser otra vez reunidas en Élcomo la cabeza (Efe. 1:10). En todos estospasajes Cristo tiene tanto significado sote-riológico como cosmológico. Él no es sola-mente el mediador de la re-creación sinotambién de la creación.

Los Apologistas, no obstante, nosabían qué hacer con estas ideas de la Escri-tura. Sujetos como se encontraban a lainfluencia Platónica frecuentemente mira-ban en el Logos poco más que el “mundointeligible” (kosmos notos). Asociaban alLogos más íntimamente con el mundo,miraban su generación como siendo moti-vada por la creación, y distinguieron inade-cuadamente el nacimiento del Hijo de lacreación del mundo. Todavía batallabancon la idea Gnóstica de que el Padre es enrealidad la Deidad secreta e invisible quiense hace manifiesta solamente por el Logos.Ahora, aunque este elemento Gnóstico fuedesterrado de la teología por los antiguospadres de la iglesia, de manera notable porAtanasio y Agustín, se mantuvo apare-ciendo en repetidas ocasiones. La raíz dedonde brotó esta idea es siempre un ciertodualismo, una oposición más o menosaguda entre el espíritu y la materia, entreDios y el mundo. Dios es invisible, inaccesi-ble, oculto; el mundo, si no es que es anti-Dios, es sin embargo “impío,” “carente deDios,” desprovisto de deidad. Lo que senecesita para reconciliar esta oposiciónbásica es un ser intermedio y ese ser es elLogos. Con relación a Dios él es la idea cós-mica, la imagen del mundo, el mundo inte-ligible (kosmos notos); y en relación con elmundo él es el Creador real, el principio dela posibilidad de que un mundo esté gestán-dose. Entre los Hernhúteros esta nociónresultó en el eclipse del Padre y la idea de

64. F. H. R. Frank, System der christlichen

Wahrheit, 3a ed. rev. (Erlangen y Lei-pzig: A. Deichert, 1894), I, 328s.; A. Kuyper, La Obra del Espíritu Santo, trad. por H. De Vries (Grand Rapids: Eerd-mans, 1941 [1900]), 21; cf. H. Bavinck, La Doctrina de Dios, trad. por W. Hen-driksen (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 319 (Gereformeerde Dogmatiek [Kampen: Kok, 1928], II, 285s.).

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Cristo como el Creador real. La re-creaciónabsorbe a la creación y la gracia nulifica lanaturaleza. Varios teólogos en el medioenseñan que el Logos es el mundo en suidea básica y que “pertenece al mismo serdel Hijo el tener su vida no solamente en elPadre sino también en el mundo; como elcorazón del Padre él es simultáneamente elcorazón eterno del mundo, el eternoMundo-logos.”65

Entonces, esta noción conduce auto-máticamente a una doctrina de la encarna-ción aparte del pecado. El mundo como tales profano; la creación no es realmente unaobra divina. Para que Dios sea capaz decrear y para que el mundo y la humanidadle agraden debemos verlos en Cristo. Diossolamente podía haber deseado al mundoen Cristo y para Cristo. Es solo en Cristocomo cabeza e individuo central de la razahumana que podemos agradar a Dios. Enesta perspectiva la encarnación es necesariapara la revelación y la comunicación deDios y del Dios-hombre es la meta supremade la creación.66 En última instancia estecurso en el pensamiento culmina en la teo-ría que la creación es necesaria para Diosmismo. De hecho, Dios como tal es natura-leza, el terreno original, la dimensión deprofundidad y el silencio original delmundo (buthos y sig), pero para conver-tirse en personalidad y en espíritu él nece-sita la creación. La creación es la propiahistoria de Dios; la cosmogonía es teogo-nía.67

El Gnosticismo solo puede ser vencidofundamentalmente cuando todo dualismoentre Dios y el mundo es cortado de raíz.La creación, como una obra de Dios, no esinferior a la re-creación; la naturaleza no esde un orden inferior a la gracia; el mundono es profano por sí mismo. Por consi-guiente, no había necesidad que un serdivino inferior capacitara al Padre paracrear al mundo. La iglesia Cristiana cree enDios el Padre, Todopoderoso, Creador delcielo y de la tierra. La creación no es – en loabsoluto – más la obra del Hijo que delPadre. Todas las cosas proceden de Dios. Ycon respecto al Hijo la iglesia Cristiana con-fiesa que él no es inferior al Padre, ni máscercano a las criaturas, sino que es de unasustancia con el Padre y el Espíritu, y quejuntos son el único Dios verdadero yeterno, Creador del cielo y de la tierra. Peroes verdad que el Hijo juega un rol que le espropio en la obra de la creación, algo queespecialmente Agustín subrayó. Aunque noequiparó las ideas de las cosas con el Logoscomo los Apologistas lo habían hecho, sí sesintió obligado a relacionarlas con el Logos.Cierto: el mundo no era eterno pero sinembargo la idea del mundo se encontrabaeternamente en la mente de Dios. El Padreexpresa todos sus pensamientos y su ser

65. H. Martensen, Dogmática Cristiana, §125; H. A. W. Meyer, Manual Crítico y Exegético de las Epístolas a los Filipenses y a los Colosenses, trad. por John C. Moore, rev. y ed. por William P. Dickson (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1875), 281-87 [sobre Col. 1:16].

66. I. A. Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1868), III, 229-48; C. I. Nitzsch, System der Christlichen Wahrheit, 5ª ed. (Bonn: Adolph Marcus, 1844), 195; J. P. Lange, Christliche Dog-matik, 3 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1852), II, 215; y especialmente P. F. Keerl, Der Gottmensch, das Ebenbild Gotees, vol. 2 en la serie De Mensch, das Ebenbild Gottes (Basel: Bahnmeier, 1866), 1ss. N. del E.: Bavinck solamente cita el título de la serie y el número del volumen en su referencia.

67. F. W. J. Schelling, Werke, II, 2, 109.

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entero en la única Palabra personal, y laidea del mundo, por consiguiente, seencuentra contenida en el Logos. En conse-cuencia, el Logos puede ser llamado “uncierto tipo de forma, una forma que no esen sí misma formada sino la forma de todaslas cosas que han sido formadas” (formaquaedam, forma non formata sed formaomnium formatorum).68 Con esta línea depensamiento se puede establecer elsignificado del Hijo para la creación.Primero está el Padre de quien procede lainiciativa para la creación, quien piensa laidea del mundo; pero todo lo que el Padre esy tiene y piensa lo imparte y lo expresa enel Hijo. En él el Padre contempla la idea delmundo en sí mismo, no como si fueseidéntico con el Hijo, sino de manera que lovisiona y se encuentra con él en el Hijo enquien habita Su plenitud. Contenida en lasabiduría divina, como parte y como sumatotal, se encuentra también la sabiduría queserá realizada en las criaturas [por venir].Él es el Logos por quien el Padre crea todaslas cosas.

Así pues, el mundo entero es la realiza-ción de una idea de Dios; un libro que con-tiene letras, grandes y pequeñas, y desde elcual puede conocerse su sabiduría. Sinembargo, Él no es meramente la “causaejemplar”; Él es también el “agente crea-tivo” (arch dmiourgik). La palabra queDios habla no es un sonido sin contenido;es enérgica y viviente [que realiza el hechopor declaración]. La idea del mundo que elPadre pronuncia en el Hijo es una palabraseminal (ratio seminalis) una forma funda-

mental (forma principalis) del mundomismo. Por esa razón el Hijo es llamado elprincipio (arch), el primogénito(prtotokos), el origen de la creación (archts ktises), el primogénito que sustenta lacreación, de quien ella surge como su causay ejemplo, y en quien descansa. Por tanto,la palabra que el Padre profiere en la crea-ción y por la cual llama a las cosas de lanada a la existencia es también efectiva,pues es hablada en y a través del Hijo. Yfinalmente el Hijo es, en un sentido, tam-bién la causa final (causa finalis) delmundo. Porque en Él tiene su fundamentoy modelo, también es creado para él, nocomo su meta última, sino todavía como lacabeza, el Señor y heredero de todas lascosas (Col. 1:16; Heb. 1:2). Contadas en elHijo, reunidas bajo Él como cabeza, todaslas criaturas regresan otra vez al Padre dequien se originan todas las cosas. De estaforma el mundo encuentra su idea, su prin-cipio (arch) y su meta final (telos) en elser trino de Dios. La palabra que el Padrepronuncia en el Hijo es la plena expresióndel ser divino y por lo tanto también detodo aquello que llegará a existir por esapalabra como criatura exterior al serdivino. Y la procesión (spiratio) por la cualel Padre y el Hijo son las “bases activas”(principium) del Espíritu también contieneen sí misma la disposición de deseo de esemundo, la idea que se halla comprendida enla sabiduría divina.69 Así pues, la creaciónprocede del Padre por medio del Hijo en elEspíritu con el propósito que, en el Espírituy por medio del Hijo, pueda retornar alPadre.

68. Agustín, Sermón 117; La Libertad de la Voluntad, III, 16, 17; Sobre la Trinidad, XI, 10; XV, 14; cf. Anselmo, Monologion, 34; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 34, art. 3; qu. 44, art. 3.

69. J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, II, 870.

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Creación y Tiempo

Desde esta perspectiva podemos tam-bién derivar algún entendimiento sobre eldifícil problema de la creación y el tiempo.La Escritura nos dice en simple lenguajehumano que todas las cosas tuvieron unprincipio. Habla de un tiempo antes delnacimiento de las montañas, antes de lafundación del mundo, antes que los eonescomenzaran (Gén. 1:1; Sal. 90:2; Prov.8:22; Mat. 13:35; 25:24; Juan 1:1; 17:24;Efe. 1:4; 2 Tim. 1:9; Heb. 4:3; 1 Ped. 1:20;Apoc. 13:8). En nuestro propio pensa-miento y hablar tampoco podemos evitar laforma temporal. De hecho, a partir de estalimitación humana surgen todas las obje-ciones que brotan una y otra vez en contrade una creación en el tiempo. Yendo haciaatrás en nuestro pensamiento finalmentellegamos al primer momento en el cualtodas las cosas tienen un principio. Antesde ese momento no hay nada sino un pro-fundo silencio de eternidad. Pero inmedia-tamente una multitud de preguntas surgenen nuestra mente. ¿Con qué imágenes lle-naremos esa eternidad y qué tipo de activi-dad puede haber si toda la obra de lacreación y la providencia es eliminada deconsideración? Las doctrinas de la Trinidady de los decretos nos ofrecen una pista pararesponder pero, separada del mundo ya noproveen contenido para nuestras ideas.¿Qué hacía Dios antes del acto de la crea-ción – Él, que no puede concebirse como unDios ocioso (Deus otiosus) y que está siem-pre trabajando (Juan 5:17)? ¿Cambió Él?¿Pasó de la desocupación a la actividad, deldescanso al trabajo? ¿Cómo puede la crea-ción, la transición al acto de crear, serreconciliada con la inmutabilidad de Dios?¿Y por qué procedió a la obra de la creacióndespués que había ya pasado toda una eter-

nidad? ¿Cómo ha de encontrarse, en todaaquella eternidad que trascendía el tiempo,un momento en el que Dios pasara del no-crear al crear? ¿Y por qué escogió precisa-mente ese momento; por qué no comenzó acrear el mundo muchos eones antes?

Todas estas preguntas han provocadouna variedad de respuestas. El panteísmointentó proporcionar una solución ense-ñando que en Dios el ser y el actuar sonuna sola cosa; que Dios no se volvió unCreador sino que la creación misma eseterna. El mundo no tuvo principio; es laeterna auto-revelación de Dios. Además,Dios no precedió al mundo en duración,sino solamente en un sentido lógico, entanto que Él es la causa de todas las cosas.La naturaleza productora (natura natu-rans) no puede ser concebida aparte de lanaturaleza habiendo sido producida(natura naturata), ni la sustancia aparte delos modos y atributos, o la idea aparte de lamanifestación.70 La solución de Orígenesestá asociada con esta opinión: rechazandola eternidad de la materia enseñaba quetodas las cosas fueron creadas de la nadapor el Logos pero que Dios no puede serconcebido como desocupado. Su omnipo-tencia es tan eterna como Él es y así Élcomenzó a crear desde toda la eternidad.No que el mundo presente sea eterno, sinoque precediéndolo hubo incontables mun-dos, así como habrá muchos después deél.71 Esta visión, que en realidad provienede los Stoa,72 fue condenada por la iglesia

70. Erigena, La Naturaleza Divina, I, 73, 74; III, 8, 9, 17; B. Espinoza, Los Princi-pios de la Filosofía de Descartes (Cogitata Metaphysica), trad. por Halbert Haine Briton (Chicago: Open Court, 1905), II, cap. 10; G. W. F. Hegel, Werke, VII, 25.

71. Orígenes, Sobre los Primeros Principios, I, 2; II, 1; III, 5.

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en el Concilio de Nicea pero ha hechonumerosas reapariciones.73 En relacióncon esto debemos también mencionar lapregunta – una frecuentemente tratada enel Escolasticismo – de si el mundo pudohaber sido eterno. En defensa de Aristóte-les, quien enseñaba la eternidad delmundo,74 algunos respondieron esta pre-gunta en sentido afirmativo.75 Pero otroscomo Buenaventura, Albertus Magnus,Henry de Ghent, Richard, Valentia, Tole-tus,76 los Luteranos77 y los Reformados,78

rechazaron firmemente esta tesis. Sola-mente unos pocos consideraron una crea-ción eterna como una posibilidad.79

Sin embargo, todas estas respuestas nopueden satisfacer la mente. Por supuestono hay diferencia sobre si en este momento,en lugar de por miles de años, el mundopudo haber existido por millones de centu-rias. Nadie niega esto en lo abstracto. Peroes una pregunta muy diferente si el mundopudo haber existido eternamente en elmismo sentido en que Dios es eterno. Esto,

debemos decir, es imposible, pues eternidady tiempo difieren esencialmente. Kantmiraba una antinomia insoluble en elhecho que por un lado el mundo debíahaber tenido un comienzo porque untiempo infinitamente pasado es inconcebi-ble, y por el otro lado no pudo haber tenidoun principio porque un tiempo vacío esigualmente inconcebible.80 Sin embargo, lasegunda parte de la antinomia no es válida:en ausencia del mundo no hay tiempo, ypor lo tanto, no hay tiempo vacío.81 Elhecho que no podamos imaginar esto y quevayamos a necesitar siempre tal nociónauxiliar de un tiempo antes del tiempo esirrelevante y se deriva solamente de lanecesidad de nuestro pensamiento en unaforma temporal. Eliminar el tiempo denuestro pensamiento es eliminar nuestropensamiento, de allí que esto sea imposible.

Esto nos deja solamente con la primeraparte de la antinomia de Kant: a saber, queel mundo debe haber tenido un comienzo.

72. E. Zeller, Bosquejos de la Historia de la Filosofía Griega, 13ª ed., rev. por Wil-helm Nestle y trad. por L. R. Palmer (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969), §61, pp. 215-17.

73. R. Rothe, Theologische Ethik, 2a ed. rev. (Wittenberg: Zimmerman, 1867-71), §§61s.; H. Ulrici, Gott und die Natur (Leipzig: T. O. Weigel, 1862), 671s.; H. Martensen, Dogmática Cristiana, §§65, 66; J. A. Dorner, Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo (Edinburgh: T. & T. Clark, 1868), III, 229-48; Wetzel, “Die SEIT der Welts-chöpfung,” Jahrbuch für die Theologie 1 (1875): 582s.

74. E. Zeller, Aristóteles y los Primeros Peri-patéticos (que es una traducción de la Filosofía de los Griegos de Zeller) por B. F. C. Costello y J. H. Muirhead (Londres, Nueva York y Bombay, 1897), I, 469-77.

75. Por Durandus, Occam, Biel, Cajetan y también por Tomás de Aquino, Summa Theol. I, qu. 46 art. 1, 2; idem, Contra los Gentiles, II, 31-37; según T. Esser, Die Lehre des heiligen. Thomas von Aquino ubre die Möglichkeit einer anfanglosen Schöpfung (Münster: Aschendorff, 1895). *Rolfes, Philos. Jahrbuch 10 (1897), heft 1; J. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 134s.

76. Buenaventura, I, Sent., dist. 44, art. 1, qu. 4; cf. Petavius, “de Deo,” III, cap. 5, 6.

77. J. Quenstedt, Teología, I, 421; D. Hollaz, Examen Theol., 358.

78. J. Zanchi, Op. Theol., III, 22; G. Voetius, Select. Disp., I, 568; M. Leydecker, Fax. Verit., 140; J. Cocceius, Summa Theol., cap. 15; B. De Moor, Comm. Theol., II, 179; C. Vitringa, Doctr. Christ. II, 83; Turretin, Institutes of Elenctic Theology, V, qu. 3.

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No importa cuán largamente se extienda eltiempo sigue siendo tiempo y nunca se con-vierte en eternidad. Hay una diferenciaesencial entre los dos. El mundo no puedeconcebirse aparte del tiempo; la existenciaen el tiempo es la forma necesaria de todolo que es finito y creado. El predicado de laeternidad nunca puede, estrictamentehablando, ser atribuible a las cosas queexisten en la forma del tiempo. De manerasimilar, la pregunta de si Dios pudo nohaber creado desde toda la eternidad sebasa en la identificación de la eternidad conel tiempo. En la eternidad no hay “antes” o“después.” Dios sí creó eternamente elmundo: esto es, en el momento en que elmundo llegó a existir Dios era, y siguiósiendo, el Eterno y como el Eterno creó almundo. Aún cuando el mundo hubieraexistido por una sucesión interminable decenturias, y aunque millones de mundoshubieran precedido al mundo presente,sigue siendo temporal, finito, limitado y porlo tanto tuvo un comienzo. La hipótesis deOrígenes de ninguna manera comienza aresolver el problema: la cuestión continúaabsolutamente siendo la misma; solamentees movida hacia atrás unos pocos millonesde años.

Aún más infundada es la cuestión dequé hacía Dios antes de que creara. Agus-tín, Lutero y Calvino la contestaron en elespíritu de Proverbios 26:5 [“Responde alnecio como merece su necedad...”].82 Esta

cuestión procede de la noción de que Diosexiste en el tiempo y que la creación y laprovidencia son para Él la labor tenaz decada día. Pero Dios habita en la eternidad.Él es actualidad pura (actus purissimus),una plenitud infinita de vida, bendecida enÉl mismo. Sin la creación Él no está desocu-pado y el involucrarse en ella no le agota.“Por lo tanto, en su ocio no hay pereza,indolencia, inactividad; así como en Sulabor no hay trabajo, esfuerzo o laboriosi-dad. Él puede actuar mientras reposa, yreposar mientras actúa.”83

Es el mismo caso con el panteísmo. Noes, con seguridad, tan superficial como elSocinianismo y el materialismo que simple-mente transmuta la eternidad en un tiempoque es extendido interminablemente haciaatrás y hacia delante e ignora la distinciónentre lo que no tiene fin y lo infinito. Nosostiene que Dios es todas las cosas y quetodas las cosas son Dios. Hace una distin-ción entre el “ser” y el “convertirse,” lanaturaleza que está produciendo y la natu-raleza que ha sido producida (natura natu-rans y natura naturata), entre la sustanciay sus modos, el Todo y todas las cosas, laidea y su manifestación, esto es, entre laeternidad y el tiempo. Pero en cuanto a laspreguntas “¿En dónde, entonces, existe ladiferencia?”; ¿Qué relación hay entre lasdos?”; “¿Cómo pasa la eternidad a sertiempo?” el panteísmo no tiene respuestas.Ciertamente provee suficientes palabras eimágenes, pero no permiten algún pensa-miento real. El teísmo, no obstante, mira laeternidad y el tiempo como dos magnitudes

79. F. Burmann, Syn. Theol., I, 24, 41.80. I. Kant, Crítica de la Razón Pura, trad.

por Norman Kemp Smith (Nueva York: St. Martín, 1965 [1929]), 396-402.

81. Ireneo, Contra las Herejías, III, 8; Ata-nasio, Contra los Arrianos, I, 29, 58; Ter-tuliano, Contra Marción, II, 3; idem, Contra Hermógenes, 4; Agustín, Ciudad de Dios, XI, 6.

82. Agustín, Confesiones, XI, 2; J. Calvino, Institución, I. xiv. 1.

83. Agustín, La Ciudad de Dios, XII, 17; trad. por Marcus Dods (New York: Modern Library, 1950), 400.

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inconmensurables. No podemos ni debe-mos descuidar a ninguno de ellos; ambos seimpulsan hacia nuestras conciencias ypoderes de reflexión. Pero no podemosentender claramente su interconexión.Como seres vivientes y pensantes en eltiempo nos hallamos ante el misterio ymaravilla del ser eterno increado. Por unlado, es cierto que Dios es el Eterno: en Élno hay pasado o futuro, ni está transfor-mándose o cambiando. Todo lo que Él es eseterno: su pensamiento, su voluntad, sudecreto. Eterno, en Él, es la idea del mundoque Él piensa y profiere en el Hijo; eterna,en Él, es también la decisión de crear almundo; eterna, en Él, es la voluntad quecreó al mundo en el tiempo; eterno es tam-bién el acto de crear como un acto de Dios,una acción tanto interna como inma-nente.84 Pues Dios no se convirtió enCreador, de manera que primero, pormucho tiempo, Él no creó y entoncesdespués sí creó. Más bien, Él es el Creadoreterno y como Creador él era el Eterno ycomo el Eterno creó. Por lo tanto lacreación no produjo ningún cambio enDios; ésta no emanó de Él y no es parte desu ser. Él es, incambiablemente, el mismoDios eterno.

Por otro lado, es cierto, también para elpensamiento humano, que el mundo tuvoun principio y fue creado en el tiempo.Agustín declaró correctamente que elmundo no fue hecho en el tiempo sinojunto con el tiempo,85 como ya Platón,

Filón y Tertuliano86 lo habían dicho antesque él y todos los teólogos desde entonces lohan repetido. Es inconcebible un tiempo dedesocupación, ni hubo un tiempo antes queel mundo existiese. El tiempo es la formanecesaria de la existencia de lo finito. No esuna creación separada sino algo automáti-camente dado con el mundo, co-creado conél como el espacio. En un sentido, por lotanto, el mundo siempre ha existido, entanto que el tiempo haya existido. Enton-ces, todo cambio ocurre en él, no en Dios.El mundo se halla sujeto al tiempo, esto es,al cambio. Está constantemente transfor-mándose, en contraste con Dios quien esun ser eterno e incambiable. Ahora, estosdos, Dios y el mundo, la eternidad y eltiempo, están relacionados de tal maneraque el mundo es sustentado en todas suspartes por el poder omnipresente de Dios yel tiempo, en todos sus momentos, se hallaimpregnado del ser eterno de nuestro Dios.La eternidad y el tiempo no son dos líneas,la más corta de las cuales corre por untiempo paralela a aquella extendida infini-tamente; la verdad es que la eternidad es elcentro inmutable que envía sus rayos a todala circunferencia del tiempo. Para el ojolimitado de la criatura ésta revela sucesiva-mente su infinito contenido en la anchuradel espacio y en la longitud del tiempo paraque esa criatura pueda entender algo de lagrandeza insondable de Dios. Pero encuanto a todo esto, la eternidad y el tiemposiguen siendo distintos. Todo lo que quere-mos confesar es que la disposición volunta-ria de Dios puede, y de hecho lo hace, sindejar de ser eterna, producir efectos en eltiempo, igual como su pensamiento eterno

84. Agustín, La Ciudad de Dios, XII, 17; P. Lombard, II, Sent., dist. 1, n. 2; Buena-ventura, II, Sent., dist. 1, art. 1, qu. 2; T. Aquino, Contra los Gentiles, I, 82; Peta-vius, “de Deo,” V, 9, 9 y 13, 5; G. Voetius, Select. Disp. I, 565; Turretin, Institutes of Elenctic Theology, V, qu. 3, 16.

85. Agustín, Confesiones, XI, 10-13; idem, Ciudad de Dios, VII, 30; XI, 4-6; XII, 15-17.

86. Tertuliano, Contra Marción, II, 3.

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puede tener a los objetos temporales comosu contenido.87 El poder de la voluntad deDios, el cual es eternamente uno, hizo quelas cosas que antes no existían llegaran aexistir, aún así sin producir ningún cambioen Él. Dios desea eternamente cosas quesolamente ocurrirán después de siglos o queocurrieron siglos antes. Y en el momentoen que ello ocurre hay cambio en las cosaspero no en Él. [Como Agustín ha dicho:]

Pero cuando uno habla de Suanterior reposo y subsiguienteoperación (y no sé cómo los hom-bres pueden entender estas cosas),estos “anterior” y “subsiguiente”son aplicables sólo a las cosascreadas, las que anteriormente noxistían, y llegaron a existir subsi-guientemente. Pero en Dios elanterior propósito no es alteradoni borrado por el propósito subsi-guiente y diferente, sino [realiza-dos] por la única y la mismavoluntad eterna e incambiable. Élefectuó, con respecto a las cosasque creó, tanto eso anterior, entanto que ellas no existían, nihabrían llegado a existir, y aquellosubsiguiente, cuando comenza-ron a ser, cuando llegaron a exis-tir. Y así, quizás, Él mostraría demanera notoria, a aquellos quetienen ojos para tales cosas, cuánindependiente Él es de lo que Élhace y cómo es Él, como creador,en Su bondad gratuita, puesto quedesde la eternidad Él habitó sincriaturas en una bendición nomenos perfecta.88

La Meta de la Creación

Ahora, si este mundo, que se originó yexiste en el tiempo, es distinto en esenciadel ser eterno e incambiable de Dios, uno esinsistentemente confrontado por la cues-tión de qué movió a Dios a llamar estemundo a la existencia. La Escritura conti-nuamente traza toda la condición de “ser” yde “tales” de las criaturas de Dios deregreso a su voluntad (Sal. 33:6; 115:3;135:6; Isa. 46:10; Dan. 4:35; Mat. 11:25;Rom. 9:15s.; Efe. 1:4, 9, 11; Apoc. 4:11).89

Para nosotros ese es el último motivo, el finde toda contradicción. “La voluntad deDios es la ley suprema. La 'naturaleza' decualquier cosa creada en particular es preci-samente la que el creador supremo de esacosa quiso que fuera.”90 A la pregunta depor qué existen las cosas y por qué soncomo son no hay otra respuesta, y más pro-funda, que Dios así lo quiso. Entonces, sialguien preguntase: ¿Por qué lo quisoDios?, “está preguntando algo que es másgrande que la voluntad de Dios pero no sepuede encontrar nada más grande.”91 Yesta ha sido la posición de toda la iglesiaCristiana y de la teología Cristiana.

Sin embargo, el panteísmo no estásatisfecho con esta respuesta y busca unmotivo más profundo. Entonces, intenta

87. Tomás de Aquino, en Kleutgen, Philoso-phie der Vorzeit, II, 871.

88. Agustín, Ciudad de Dios, XII, 17; trad. por Marcus Dods (Modern Library), 400; nota del editor: La cita aquí incluida es más extensa que la original de Bavinck.

89. En Apoc. 4:11 la preposición dia es seguida por un acusativo y de allí que en realidad signifique “debido a que.” Pero aquí y en cualquier otra parte (Apoc. 12:11; Juan 6:57; Rom. 8:10, 20; 2 Pedro 3:12) este significado pasa a ser el de “mediante, a través de” o el de un dativo.

90. Agustín, Ciudad de Dios, XXI, 8.91. Agustín, de Gen c. Manich, I, 2.

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especialmente de dos maneras explicar elmundo desde el ser de Dios. O presenta eseser como tan sobreabundantemente ricoque el mundo automáticamente fluye de ély, en la medida en que el mundo se distan-cia de Él, se aproxima al no-ser (el m on) yse solidifica transformándose en materiasensible. Esta es la teoría de la emanaciónque se originó en el Oriente, se propagóespecialmente en Persia y la India, y enton-ces, penetró también en Occidente a travésde los sistemas del Gnosticismo y el Neo-platonismo. O intenta explicar el mundo apartir de la pobreza de Dios (penia touTheou), no a partir de su riqueza (ploutos).Dios se halla tan necesitado y falto de dichaque necesita al mundo para su propio desa-rrollo. En sí mismo él es potencialidadpura, quien es nada pero puede volversecualquier cosa. Tiene que objetivarse a símismo y, al contrastarse a sí mismo con elmundo, se vuelve “espíritu” o “personali-dad” en el hombre. En sí mismo Dios no estodavía el Absoluto; él alcanza este statussolamente a través del proceso del mundo.Siendo inicialmente el Dios implícito (Deusimplicitus), gradualmente se vuelve explí-cito (Deus explicitus). El mundo, por consi-guiente, es necesario para Dios; es uncomponente necesario de desarrollo en suser. “Sin el mundo Dios no es Dios.” Encontra de este panteísmo, que suprime lapersonalidad de Dios y deifica el mundo, elteísmo mantiene la enseñanza de que lacreación es un acto de la voluntad de Dios.Pero esa voluntad no ha de ser interpretadacomo volición arbitraria. La voluntad deDios ha sido vista de esta manera en la teo-logía Islámica y en el pensamiento de losNominalistas, los Socinianos y los Cartesia-nos. Allí, el mundo es producto del purocapricho. Existe, pero podría bien no haberexistido o haber sido muy diferente. Sin

embargo, como norma, la teología Cristianaha evitado esta posición extrema y ha ense-ñado que, aunque la voluntad de Dios en lacreación era totalmente libre y toda coer-ción y necesidad quedan excluidas, esavoluntad divina tuvo sus motivos y Dios, alrealizar sus obras externas, tuvo sus propó-sitos altos y puros.92

De manera que queda espacio para lacuestión de qué movió a Dios a crear elmundo; en otras palabras: ¿qué propósitotenía en mente para la creación? Las res-puestas a esta pregunta han sido variadas.Muchos teólogos han visto una explicaciónadecuada para el mundo en la bondad y elamor de Dios. También la Escritura habla amenudo del hecho de que Dios es bueno,que su bondad se manifiesta en todas susobras, que Él ama a todas sus criaturas ydesea su salvación. Además, Dios no puedeser concebido como necesitando algo; él nopodía haber creado al mundo para recibiralgo de él sino solamente para darse ycomunicarse a Sí mismo. Por lo tanto, subondad fue la razón para la creación. Pla-tón, Filón y Séneca ya habían hablado enesta línea,93 y los teólogos Cristianos tam-bién dijeron a menudo que Dios no creó almundo por necesidad sino por la bondad,no para sí mismo sino para los seres huma-nos. “Dios hizo el mundo no para sí mismosino para el hombre.”94 “Si Él no fuesecapaz de hacer cosas buenas, no poseeríaningún poder en lo absoluto; sin embargo,

92. Cf. H. Bavinck, La Doctrina de Dios, 232-41 (Gereformeerde Dogmatiek, II, 207-15).

93. Platón, Timaeus, 29 D; Séneca, Cartas, 95; para Filón, véase Zöckler, art. PRE3, XI, 643.

94. Tertuliano, Contra Marción, I, 43; Con-tra Praxeas, 5.

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si fuese capaz, pero no lo hiciera, allí habríauna gran culpa.”95 Pero el Dios de todo esbueno y excelente por naturaleza. Pues unser bueno no tendría envidia de ninguno,de manera que Él no envidia la existenciade nadie sino que más bien desea que todosexistan con el propósito de ejercer Su bon-dad.96

Sin embargo, estos pronunciamientosse alternaban repetidamente con otrasdeclaraciones en los que Dios mismo y suhonor fueron designados como la causa ypropósito de la creación. Pero el huma-nismo colocó al hombre en primer plano. ElSocinianismo no buscó la esencia del hom-bre en la comunión con Dios sino en sudominio sobre la tierra. La doctrina de laley natural, la de la moralidad natural, y dela religión natural hicieron al hombre autó-nomo e independiente de Dios. Leibnitzenseñaba que por su bondad, sabiduría ypoder Dios estaba moralmente obligado aescoger el mejor de los muchos mundosposibles y traer ése a la existencia. Kant,sobre el terreno de la razón práctica, soloapeló a Dios para que ayudara al hombresupliéndole la vida eterna en el más allá,siendo su virtud lo que le otorgaba tal dere-cho. Y así, en el racionalismo del siglo die-ciocho, el hombre se convirtió en la másinteresante de las criaturas: todo lo demásexistía para él y existía para servirle en superfección. El hombre era su propio fin(Selbstzweck) y todo lo demás, incluidoDios, era solamente un medio.97 Y aún hoymuchos pensadores enseñan que Dios debe

impartir realidad a la idea del mundo que élconsidere necesaria, pues de otra manera Élsería egoísta y no tendría el amor másgrande. Debido a que Él es bueno, él noquiere solo ser bendecido por él mismo,sino que establece un reino de amor y persi-gue la bendición de sus criaturas, lo cualpara Él es su meta última.98

Sin embargo, desde una perspectivaCristiana, esta doctrina del hombre comoSelbstzweck es inaceptable. Por supuestoque la bondad de Dios también se tornamanifiesta en la creación, como la Escriturarepetidamente afirma. Sin embargo, no escorrecto decir que la bondad de Diosrequiere la creación o sino Dios seríaegoísta. Recuerde, Dios es el Ser todo-bueno, el amor perfecto, hay total bendi-ción en sí mismo, y por lo tanto no necesitaal mundo para hacer madurar su bondad oamor, más de que lo necesita para alcanzarauto-conciencia y personalidad. Además, espor la naturaleza del caso, que Dios noexiste por causa del hombre y que el hom-bre existe por causa de Dios. Pues aunqueel hombre puede, en un sentido, ser lla-mado Selbstzweck en tanto que él, como serracional, como ser moral, no puede nuncaser degradado en un instrumento “sinvoluntad,” sin embargo se halla fundamen-talmente dependiente de Dios y no poseenada que no haya recibido. Solo Dios esCreador; el hombre es un ser creado y solopor esa razón él no puede ser la meta de lacreación. En tanto que él tenga su origen en

95. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, IV, 16.

96. Atanasio, Contra Gentes, 41; Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 2; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 19, art. 2; G. Voetius, Select. Disp., I, 558.

97. K. G. Bretschneider, Systematische Ent-wicklung aller in der Dogmatik (Leipzig: J. A. Barth, 1841), 442s.; idem, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: J. A. Barth, 1838), I, 669; J. A. L. Wegschneider, Ins-titutiones theologiae christianae dogmati-cae (Halle: Gebauer, 1819), §95.

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Dios, puede también tener su destino sola-mente en Dios. Y, finalmente, la teoría deque la creación se fundamenta en la bondadde Dios y que tiene como su finalidad la sal-vación del hombre tampoco cuadra con larealidad. Ciertamente, el universo no seagota por su servicio a la humanidad ydebe, por lo tanto, tener alguna otra metaademás de la utilidad al hombre. El utilita-rismo falto de imaginación y la teleologíaauto-centrada del siglo dieciocho han sidorefutados suficientemente. El sufrimiento yel dolor que son la suerte diaria de la huma-nidad no pueden ser explicadas en térmi-nos de la bondad de Dios solamente. Y elresultado final de la historia del mundo,que nos habla no solamente de la salvaciónde los elegidos sino también de un triunfofinal sobre los impíos, revela atributos deDios enteramente diferentes de su bondady amor.

Por consiguiente, la Escritura tomaotra posición y señala hacia una meta supe-

rior. Dice que toda la naturaleza es unarevelación de los atributos de Dios y unaque proclama su alabanza (Sal. 19:1; Rom.1:19). Dios creó al hombre según su imageny para su gloria (Gén. 1:26; Isa. 43:7). Seglorificó a Sí mismo en el Faraón del Éxodo(Éxo. 14:17), en el hombre que nació ciego(Juan 9:3), e hizo al impío para el día malo(Prov. 16:4; Rom. 9:22). Cristo vino paraglorificar a Dios (Juan 17:4) y él otorgatodos los beneficios de gracia por causa desu nombre: redención, perdón, santifica-ción, y así sucesivamente (Sal. 105:8; 78:9;Isa. 43:25; 48:11; 60:21; 61:3; Rom. 9:23;Efe. 1:6s.). Dios no da su gloria a otro (Isa.42:8). La meta final es que todos los reinosestén sujetos a Él y toda criatura se rindaante Él (Dan. 7:27; Isa. 2:3-13; Mal. 1:11; 1Cor. 15:24s.). Aún en la tierra a Él ya se leda gloria por parte de todo su pueblo (Sal.115:1; Mat. 6:13). Algún día sólo Dios serágrande (Isa. 2:3-13) y recibirá gloria detodas sus criaturas (Apoc. 4:11; 19:6). Él esel Primero y el Último, el Alfa y la Omega(Isa. 44:6; 48:12; Apoc. 1:8; 22:13). De Él,por medio de Él y para Él son todas lascosas (Rom. 11:36). Sobre esta base la teo-logía Cristiana enseña casi unánimementeque la gloria de Dios es la meta final detodas las obras de Dios. Aunque en sus pri-meros años la bondad de Dios especial-mente fue presentada como el motivo parala creación, aún así el honor de Dios comola finalidad de todas las cosas no se hallaausente. Atenágoras, por ejemplo, escribeque “Dios hizo al hombre por Su propiacausa y con el propósito de mostrar que subondad y sabiduría habían sido expresadasen todas sus obras.”99 Tertuliano dice queDios creó al mundo “para el embelleci-

98. R. Rothe, Theologische Ethik, §49; I. Dorner, Christian Faith, I, II, 29-34; H. Martensen, Christian Dogmatics, §59; J. C. C. Von Hofmann, Der Schriftbeweis, 2a ed., I, 205s.; F. A. Kahnis, Die Luthersche Dogmatik (Leipzig: Dorfflung & Francke, 1861-68), I, 428; J. Müller, Die Christliche Leher von der Sunde (Bremen: C. Ed. Muller, 1889), II, 187s.; L Schö-berlein, Prinzip und System der Dogmatik (Heidelberg: C. Winter, 1881), 628; G. Thomasius, Christi Person und Werk (Erlangen: A. Deichert, 1888), I, 44; James Orr, La Visión Cristiana de Dios y el Mundo, 7a ed. (Edinburgh: A. Elliot, 1904), 155; A. Ritschl, La Doctrina Cris-tiana de la Justificación y la Reconcilia-ción, trad. y ed. por H. R. MacIntosh y A. B. MacCaulay (Edinburgh: T. & T. Clark, 1900), 290-96; también Hermes y Günther, según Kleutgen, Theologie der Vorzeit, I, 642.

99. Atenágoras, La Resurrección de los Muer-tos, 12.

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miento de su majestad.”100 Este [énfasis enla] “gloria de Dios” llegó a realizarse más ymás, especialmente en la teología medievalde Anselmo, quien hizo del honor de Diosel principio fundamental de su doctrina dela encarnación y de la expiación,101 perotambién en Lombardo, Thomas, Buenaven-tura, y otros.102 Y encontramos la mismaenseñanza en el pensamiento de los poste-riores teólogos Católicos Romanos,103 en lade los Luteranos,104 y final y particular-mente en la teología de los Reformados.105

La diferencia entre los Reformados por unlado y los Luteranos y Católicos Romanospor el otro no es que los primerospostularon el honor de Dios, mientras quelos últimos escogieron al hombre como lameta final de la creación. Es más bien quela tradición Reformada hizo del honor deDios el principio fundamental de todadoctrina y conducta, de la dogmática y de lamoralidad, de la familia, la sociedad y elestado, de la ciencia y el arte. En ningunaotra parte este principio de la gloria de Diosfue más universalmente aplicado que entre

los confesores de la religión Reformada.

Pero se ha registrado una doble obje-ción contra la gloria de Dios como la metafinal de todas las criaturas. Primero, en estavisión Dios se hace auto-centrado, el quebusca a favor de sí mismo, devaluando a suscriaturas, específicamente a los seres huma-nos, convirtiéndolos en medios. Ya con-frontamos esta objeción antes ydemostramos que como el Dios bueno yperfecto puede descansar en nada más queen sí mismo y no puede ser satisfecho ennada menos que Él mismo. Él no tienealternativa sino buscar su propio honor.Igual como un padre en su familia y ungobernante en su reino deben buscar ydemandar el honor que se les debe en esacapacidad, así es con el Señor nuestro Dios.Ahora, un ser humano puede pedir elhonor que se le debe en el nombre de Dios ypor causa del oficio al cual Dios le ha lla-mado, pero Dios pide y busca ese honor ensu propio nombre y para su propio ser. Entanto que Él sea el supremo y el únicobueno, la perfección misma, es el más altotipo de justicia que en todas las criaturas Élbusque su propio honor. Y así, muy pocotiene en común esta búsqueda de Su propiohonor con el egoísta auto-interés humanoque, al serle erróneamente negado, Diosreclamará, por el camino de la ley y la justi-cia, aún más urgentemente ese honor.Voluntaria o involuntariamente, toda cria-tura algún día doblará su rodilla ante Él. Laobediencia en amor o la sujeción por la

100. Tertuliano, Apología, 17.101. Anselmo, Cur Deus Homo, 11.102. P. Lombardo, II, Sent. dist. I; T.

Aquino, Summa Theol., I, qu. 44, art. 4, qu. 66, art. 2, qu. 103, art. 2; idem, Con-tra los Gentiles, III, 17, 18; idem, II, Sent., dist. 1, qu. 2, art. 2; Buenaventura, II, Sent., dist. 1, 2.

103. M. J. Scheeben, Handbuch der Katholis-chen Dogmatik (Freiburg i.B.; Herder, 1933), II, 31s.; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik (Freiburg i.B.; Herder, 1879-80), 234s.; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, I, 640-92, Schwetz, Theol. Dogm. I, 396s.; J. B. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 151s.; G. M. Jansen, Praelectiones Theologiae Funda-mentalis (Utrecht, 1875-77), II, 319s.

104. J. Gerhard, Loci. Theol., V, cap. 5; J. Quenstedt, Theologia, I, 418; D. Hollaz, Ex. Theol., 360.

105. Por ejemplo, Jonathan Edwards, “Disertación con Respecto al Fin por el cual Dios creó el Mundo,” en Paul Ram-sey, ed., Escritos Éticos, vol. 8, Las Obras de Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), 399-536.

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fuerza es el destino final de todas las criatu-ras.

Otra objeción es que, al buscar suhonor, Dios sí necesita a su criatura des-pués de todo. Puesto que el mundo sirvecomo un instrumento de su glorificaciónhay algo que falta en su perfección y dicha.La creación llena una necesidad en Dios ycontribuye a su perfección.106 Estaobjeción parece irrefutable, aunque entodos los tipos de labor humana hay unaanalogía que pueda clarificar la actividadcreadora de Dios para nosotros. En unnivel más bajo los humanos trabajanporque tienen que hacerlo; están obligadosa trabajar por necesidad o por fuerza. Pero,mientras más refinado se hace el trabajo,menos espacio queda para la necesidad o lacoerción. Un artista crea su obra de arte nopor necesidad o coerción sino impelido porlos libres impulsos de su genio. “Derramomi corazón como un pequeño pinzón en losálamos; canto y no conozco otra meta”(Bilderdijk). Una persona devota le sirve aDios, no por coerción o con la esperanza derecompensa, sino por un amor que fluyelibremente. Así también hay un deleite enDios que es infinitamente superior a lanecesidad o la fuerza, a la pobreza y lasriquezas, que encarna sus ideas artísticasen la creación y que encuentra un placerintenso en ella. En realidad, lo que en elcaso del hombre es nada más una débilanalogía se halla presente en Dios conabsoluta originalidad. Una criatura, comola creación de un artista, no tieneindependencia aparte de y en oposición aDios. Por lo tanto, Dios nunca busca una

criatura como si esa criatura fuera capaz dedarle algo de lo que Él carezca o paraquitarle algo de lo que posee. Él no busca ala criatura [como un fin en sí misma] sinoque a través de la criatura se busca a Símismo. Él es y sigue siendo su propio fin.Su esfuerzo es siempre – también en y através de sus criaturas – un auto-disfrute yuna felicidad perfectas. El mundo, porconsiguiente, no surgió de una necesidaden Dios, de su pobreza o falta de felicidad,pues lo que busca en una criatura no es a lacriatura sino a Él mismo. Ni es su origendebido a una plenitud (pleroma)incontrolable en Dios, pues Dios usa atodas las criaturas para su propiaglorificación y las hace útiles para laproclamación de sus perfecciones.

Una Cosmovisión Basada en la Creación

A partir de esta perspectiva surge unacosmovisión muy particular. La palabra“creación” puede denotar ya sea el acto o elproducto de la creación. A partir del enten-dimiento que uno tenga sobre el acto fluyela visión de uno con respecto al producto.El panteísmo intenta explicar el mundodinámicamente; el materialismo intentahacerlo mecánicamente. Pero ambos seesfuerzan para ver el todo gobernado porun simple principio. En el primero elmundo puede ser un organismo viviente(zon), del cual Dios es el alma; en elsegundo es un mecanismo que es producidopor la unión y la separación de átomos.Pero en ambos sistemas un destino ciego einconsciente es elevado al trono del uni-verso. Ambos dejan de apreciar las riquezasy diversidad del mundo, borran las fronte-ras entre el cielo y la tierra, la materia y elespíritu, el alma y el cuerpo, el hombre y elanimal, el intelecto y la voluntad, el tiempo

106. D. F. Strauss, La Fe Cristiana, I, 633; E. Von Hartmann, Gesammelte Studien und Aufsätze (Leipzig: Friedrich, 1891), 715.

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y la eternidad, el Creador y la criatura, elser y el no-ser, y disuelven todas las distin-ciones en un baño de uniformidad fatal.Ambos niegan la existencia de un propósitoconsciente y no pueden señalar hacia unacausa o destino para la existencia delmundo y su historia.

La cosmovisión de la Escritura es radi-calmente diferente. Desde el principio elcielo y la tierra han sido distintos. Todo hasido creado con una naturaleza propia ydescansa sobre ordenanzas establecidas porDios. El sol, la luna y las estrellas tienen supropia tarea única; las plantas, los animalesy los humanos son distintos en naturaleza.Existe la más profusa diversidad y no obs-tante, en esa diversidad se encuentra tam-bién un tipo superlativo de unidad. Elfundamento tanto de la diversidad como dela unidad se encuentra en Dios. Es Él quiencreó todas las cosas según su insondablesabiduría, quien continuamente las sos-tiene en sus naturalezas distintivas, quienlas guía y gobierna de acuerdo con sus pro-pias leyes y energías increadas, y quien,como el bien supremo y meta última detodas las cosas, es buscado y deseado portodas las cosas en su medida y manera. Heaquí una unidad que no destruye sino quemás bien mantiene la diversidad, y unadiversidad que no existe a expensas de launidad sino que más bien la revela en susriquezas. En virtud de esta unidad elmundo puede, metafóricamente, ser lla-mado un organismo en el que todas las par-tes están conectadas las unas con las otras yse influencian unas a otras recíprocamente.El cielo y la tierra, el hombre y el animal, elalma y el cuerpo, la verdad y la vida, el artey la ciencia, la religión y la moralidad, elestado y la iglesia, la familia y la sociedad, yasí sucesivamente; aunque todas ellas son

distintas, no están separadas. Hay unaamplia gama de conexiones entre ellas; unvínculo orgánico, o, si lo prefiere, un vín-culo ético las mantiene a todas unidas.

La Escritura señala claramente [a estevínculo] cuando no solamente resume eluniverso bajo el nombre de cielos y tierrasino que también lo llama ¡vwlm, esto es, untiempo indefinido en el pasado o futuro,oculto, invisible, un eón, la eternidad, elmundo (Ecle. 1:4; 3:11); y en el Nuevo Tes-tamento el kosmos (Juan 1:10); ta panta (1Cor. 8:6; 15:25s.); ktisis (Mar. 10:16);aines (Heb. 1:2), duración, tiempo de vida,edad, mundo (cf. seculum en conexión consexus), el período de una vida humana, elmundo, y nuestra palabra “mundo”. Laspalabras ¡vwlm y aines asumen la idea deque el mundo tiene duración, o edad, queuna historia toma lugar en él y que culminaen una meta específica. La palabra Griegakosmos y la Latina mundus, por otro lado,recalcan la belleza y armonía el mundo. Yde hecho el mundo es ambas cosas. Igualcomo Pablo compara simultáneamente a laiglesia con un cuerpo y un edificio y hablade un templo en crecimiento (Efe. 2:21) yPedro llama a los creyentes piedras vivas (1Ped. 2:5), así también el mundo es tantouna historia como una obra de arte. Es uncuerpo que crece y un edificio que estásiendo erigido. Se extiende en la “anchura”del espacio y se perpetúa en la “longitud”del tiempo. Ni el principio mecánico delmaterialismo, ni el principio dinámico delpanteísmo son suficientes para explicarlo.Pero cualquier cosa que sea válido enambos se reconoce en la doctrina delmundo tal y como las Escrituras la ense-ñan. Ha de ser considerado tanto horizon-talmente como verticalmente. Desde lasformas más inferiores de vida se esfuerza

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hacia arriba, hacia donde se encuentra laluz y la vida de Dios, y al mismo tiempo semueve hacia delante hacia un fin que glori-fica a Dios. De esa manera exhibe los atri-butos y perfecciones de Dios, en principioya en el comienzo, en un grado creciente amedida que se desarrolla, y de manera per-fecta al final de las edades.

Agustín, el padre de la iglesia que másprofundamente entendió estas ideas, tam-bién presentó el informe más elaborado deellas. En La Ciudad de Dios (de civitate Dei)ofrece una filosofía Cristiana de la historia,demuestra cómo la cosmovisión Cristianaencuentra su verdad y prueba en la histo-ria, y bosqueja el origen y esencia de la ciu-dad celestial (civitas coelestis), tanto en sudesarrollo como su relación con la ciudadterrenal (civitas terrena), en su fin lomismo que su meta.107 Pero al mismotiempo incluye en ella una explicación deluniverso como una armonía espléndida. EnAgustín el mundo es una unidad. El uni-verso deriva su nombre de la palabra “uni-dad.”108 Sin embargo esa unidad no es unauniformidad sino una diversidad infinita-mente variada.109 Pues Dios es el sersupremo: supremamente verdadero, supre-mamente bueno, y supremamente bello.Por esa razón Él creó muchas criaturas queen varios grados participan de su ser, ver-dad, bondad y belleza. “A algunas cosas lesdio más del ser y a otras menos y de estamanera dispuso un orden de naturalezas enuna jerarquía del ser.”110 Apelando alLibro de Sabiduría (“has dispuesto todas las

cosas por medida, número y peso,” 11:20),Agustín declara que todas las cosas son dis-tintas en modo, especie, número, grado yorden. Y precisamente por estas cualidadesellas producen el mundo, ese universo, enel que Dios, en su buena voluntad, distri-buye cosas buenas, y que por esa razón esuna manifestación de sus perfecciones.111

Pues toda esa diversidad solamente puedeser atribuida a Dios, no a los méritos de suscriaturas. “No hay naturaleza incluso entrela más pequeña e inferior de las bestias queÉl no haya formado... propiedades sin lascuales nada puede existir o ser conce-bido.”112

Esta cosmovisión ha sido la de la teolo-gía Cristiana en su integridad. El mundo esun cuerpo con muchos miembros. En lasobras de los padres de la iglesia, la unidad,el orden y la armonía exhibidas en elmundo son una prueba poderosa para laexistencia y unidad de Dios.113 Dios es elcentro y todas las criaturas están agrupadasen círculos concéntricos y en un ordenjerárquico alrededor de Él.114 Santo Tomáscompara al mundo con la música de cuer-das perfectamente afinada cuyas armoníasinterpretan para nosotros la gloria y ladicha de la vida divina. “Se halla que sus

107. J. Biegler, Die Civitas Dei des heiligen Augustinus (Paderborn: Junfermann, 1894).

108. Agustín, de Gen. Constr. Manich., I, 21.109. Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 10.110. Ibid., XII, 2.

111. Agustín, de diversis quaestionibus octo-ginta, qu. 41; idem, La Divina Providen-cia y el Problema del Mal, I, 19; idem, El Significado Literal del Génesis, I, 9; II, 13; idem, Confesiones, XII, 9; idem, La Ciu-dad de Dios, XI, 33.

112. Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 15; cf. *Scipio, Des Aurelius Augustinus Meta-physik (Leipzig: Breitkopf und Hartel, 1886), 31-80.

113. Atanasio, Contra los Arrianos, II, 28, 48; idem, Contra los Paganos, cap. 39.

114. Seudo Dionisio, en sus escritos, Jerar-quías Celestiales y Jerarquías Eclesiásti-cas.

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partes han sido dispuestas como las partesde un animal completo, las cuales se sirvenlas unas a las otras recíprocamente.”115

“No hay punto en el universo,” dice Cal-vino, “en el que no se puedan discernir almenos algunos vislumbres de su gloria.”116

Nada en todo el mundo es más excelente,más noble, más bello, más útil y más divinoque la diversidad de sus muchos elementos,la distinción y ese orden en el que uno esmás noble que otro y uno depende de otro,uno está sujeto a otro, y uno recibe obe-diencia de otro. De allí surgen sus muchosusos, su utilidad y beneficios para nosotros.De allí la misma bondad, gloria, sabiduría ypoder de Dios resplandecen y él es reveladode manera brillante.”117 Y para todos ellosel mundo es un teatro, un “espléndidoespejo limpio de su gloria divina.”118

Como resultado de esta cosmovisión elCristianismo ha vencido tanto el despreciopor la naturaleza como su deificación. En elpaganismo el ser humano no se encuentraen la correcta relación con Dios y por lotanto tampoco se encuentra en la correctarelación con el mundo.119 Igualmente, en elpanteísmo y en el materialismo la relaciónde los seres humanos con la naturaleza seencuentra fundamentalmente corrompida.

En un momento el hombre se considera élmismo como infinitamente superior a lanaturaleza y cree que ya no tiene secretospara él. Al siguiente momento experimentala naturaleza como un poder oscuro ymisterioso que no entiende, cuyos enigmasno puede resolver, y de cuyo poder nopuede liberarse él mismo. Se alternan elintelectualismo y el misticismo. Laincredulidad le abre paso a la superstición yel materialismo se convierte en ocultismo.Pero el Cristiano mira hacia arriba yconfiesa a Dios como el Creador del cielo yde la tierra. En la naturaleza y en la historiaobserva lo insondable de los caminos deDios y lo inescrutable de sus juicios pero nose desespera, pues todas las cosas estánsujetas al gobierno de un Dios omnipotentey de un Padre lleno de gracia y por lo tantoayudarán para el bien de aquellos que amana Dios. Aquí, por consiguiente, hay espaciopara el amor y la admiración por lanaturaleza, pero queda excluida todadeificación. Aquí el ser humano es colocadoen la correcta relación con el mundoporque ha sido puesto en la correctarelación con Dios. Por esa razón también lacreación es el dogma fundamental: a travésde la Escritura se halla en primer plano y esla piedra angular sobre el cual descansan elAntiguo y el Nuevo Testamento.

115. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 25, art. 6; idem, II Sent., dist. 1, qu. 1, art. 1.

116. J. Calvino, Institución, I. v. 1. 9. N. del E.: La traducción es de la edición de Batt-les/McNeill (Philadelphia: Westminster, 1960).

117. J. Zanchius, Opera, III, 45.118. Cf. también Armin Reiche, Die küns-

terlichen Element in der Weltund Leben-sanschauung des Gregor von Nyssa (Jena: A. Kámpte, 1897), 221s.; Otto Gierke, Johannes Althusius (Breslau: W. Koeb-ner, 1880), 60s.; Pesch, Die Welträthsel, I, 135s.; M. Scheeben, Dogmatik, II, 94s.; J. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatik, V, 173s.

119. R. Smend, Alttestamentlichen Religio-nsgeschichte, 458: “El hombre Hebreo enfrenta al mundo y a la naturaleza con una soberana auto-conciencia. No tiene temor del mundo. Pero esa postura está asociada con el sentido más fuerte posi-ble de responsabilidad. Como represen-tante de Dios, pero sólo como tal, está a cargo del mundo. No puede seguir sus propios impulsos arbitrarios sino solo la voluntad revelada de Dios. El paganismo, por otro lado, oscila entre el abuso pre-suntuoso del mundo y un terror infantil ante sus poderes.”

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Finalmente, esta doctrina excluye auna teología egoísta y a un falso optimismo.Ciertamente hay un elemento de verdad enla visión de que todas las cosas existen porcausa del hombre, o más bien por causa dela humanidad, la iglesia de Cristo (1 Cor.3:21-23; Rom. 8:28). Pero esa humanidadtiene su propósito último, junto con todaslas otras criaturas, en la glorificación deDios. Todas las cosas están subordinadas aese fin. Todas las cosas operan juntas,incluso el pecado y el sufrimiento, hacia esefin. Y el mundo se halla funcionalmentebien organizado en vista de ese fin. En elEscolasticismo algunas veces se planteabala pregunta de si Dios podía hacer algomejor de lo que actualmente había hecho.Abelardo dijo que no, porque la bondad deDios requería que Él siempre deseara lomejor, de otra manera Él sería egoísta120 yLeibnitz razonó más tarde siguiendo lamisma línea. Pero en Dios no podemos for-mular ninguna incertidumbre o preferen-cia. Él no escogió el mejor de entre muchosmundos posibles. Su voluntad es fija desdela eternidad. Una criatura como tal siemprepuede ser concebida como mejor, másgrande o más bella de lo que en realidad es,porque una criatura es contingente y capazde desarrollo y mejoramiento. Y aún el uni-verso, como una entidad contingente,puede ser concebido de manera diferente ymejor para nosotros los seres humanos.Santo Tomás ciertamente dijo: “el universono puede ser mejor a causa del orden idealatribuido a estas cosas por Dios en quienconsiste el bien del universo; si algunas deestas cosas fuesen mejores, la proporcióndel mundo sería arruinado igual comocuando se exagera de una cuerda y la melo-

día de la cítara es arruinada.” Pero tambiénañadió: “Sin embargo, Dios podría hacerotras cosas o añadir otras cosas a las cosasque han sido hechas y ese otro universosería mejor.”121 La naturaleza de una cria-tura es tal que tanto en su “existencia”como en su calidad de “tal” solo se puedepensar de ella como contingente. Pero paraDios esta cuestión no existe. Este mundo esbueno porque responde al propósito que Élha establecido para él. No es ni el mejor niel peor, sino que es bueno porque Dios lollamó así. Es útil porque es utilizable, nopara el ser humano individual, sino para larevelación de las perfecciones de Dios. Y estambién bueno para la persona que así loconsidere, porque le da a conocer al Dios, yconocer a Dios es vida eterna. Lactancio,por consiguiente, habló verdaderamentecuando dijo: “El mundo fue hecho por estarazón, para que pudiéramos nacer. Por lotanto, nacemos para que podamos conoceral Hacedor del mundo y nuestro Dios. Leconocemos para que podamos adorarle. Leadoramos para que podamos obtenerinmortalidad como recompensa por nues-tras labores, dado que la adoración a Diosdescansa sobre labores muy grandes. Portanto, somos recompensados con inmortali-dad para que, hechos como los ángeles,podamos servir al Padre y al Señor Altísimopor siempre y ser un reino perpetuo paraDios. Esta es la suma de todo; este es elsecreto de Dios; este es el misterio delmundo.”122

120. Abelardo, Introducción a la Teología, III, cap. 5.

121. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 25, art. 6, ad. 3; cf. P. Lombardo, I, Sent., dist. 44; Buenaventura, I, Sent., qu. 44, art. 1, qu. 1-3; Hugh de St. Victor, Sobre los Sacramentos, II, cap. 22; G. Voetius, Select. Disp., I, 553; P. Van Mastricht, Theologia, III, 6, 11; J. H. Heidegger, Cor-pus Theologiae, VI, 21.

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122. Lactantius, Los Institutos Divinos, VII, 6; traducción por Sister Mary Francis McDonald, O.P., vol. 49, Los Padres de la Iglesia (Washington, D.C.: Catholic Uni-versity Press, 1964), 488.

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El Cielo: El Mundo Espiritual2

La Biblia se une a todas las religiones delmundo al reconocer un ámbito espiritual, nomaterial e invisible. Aunque algunos (losSaduceos, los modernistas) niegan la existen-cia de ángeles, el interés excesivo y poco sanoen los espíritus o la especulación con respectoa ellos es un problema mayor. La creencia enun mundo espiritual no puede ser demostradafilosóficamente; se halla enraizada en yexpresa profundamente la verdad de la reve-lación. Los humanos no podemos cruzar lafrontera entre este mundo y el que se encuen-tra más allá; solo Dios puede dárnoslo a cono-cer, y lo ha hecho en la Escritura. El mundode los ángeles es tan ricamente variado comolo es el mundo material, y existen en distintostipos y clases. La Escritura también enseñaque entre los ángeles hay distinciones derango y de status, de dignidad y ministerio,de oficio y honor. Sin embargo, la elaboradaclasificación jerárquica del Seudo-Dionisioexcede en mucho lo que se conoce a partir de larevelación. La especulación acerca del númerode ángeles o el momento de su creación esinútil. Aunque no sabemos detalles exactosacerca de su naturaleza, la Escritura síindica que, a diferencia de Dios mismo, losángeles no son simples, omnipresentes o eter-nos. Esto ha llevado a muchos a concluir quelos ángeles – en su propia manera etérea – son

corpóreos, limitados al tiempo y al espacio.Pero aunque los ángeles siempre se aparecenante los humanos en forma corpórea visible yson representados simbólicamente de estamanera, es mejor no atribuirles corporeidad alos ángeles para evitar todas las formas deidentidad y filosofía panteístas que mezcla elcielo y la tierra, la materia y el espíritu, yborra la distinción entre ellos. Aunque soncriaturas finitas los ángeles se relacionanmás libremente con el tiempo y el espacio quecomo lo hacen los humanos. Las analogíasmodernas de la luz y la electricidad nos ayu-dan en esto. Hay una unidad entre los ánge-les: como los humanos todos ellos son serescreados, espirituales, racionales y morales,pero solamente los humanos son portadores dela imagen de Dios, unidos en una humanidadcomún y constituyendo la iglesia. El ministe-rio extraordinario de los ángeles es acompa-ñar la historia de la redención en sus puntoscardinales; su ministerio ordinario es alabara Dios día y noche. Aunque los ángeles sonusados por Dios para cuidar de los creyentes,no hay fundamento para creer en ángelesguardianes individuales o nacionales. Se debetener cuidado para evitar la veneración y laadoración de los ángeles, solamente Dios hade ser adorado.

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Según la Sagrada Escritura, la creaciónse divide en un ámbito espiritual y unámbito material, en cielo y tierra, en “lasque hay en los cielos y las que hay en la tie-rra, visibles e invisibles” (Col. 1:16). Laexistencia de tal ámbito espiritual es reco-nocida en todas las religiones. Además delos dioses reales, toda una variedad de semi-dioses o héroes, demonios, genios, espíri-tus, almas y así sucesivamente, han sido losobjetos de veneración religiosa. Hubo undesarrollo vigoroso, especialmente en elParsismo, de la doctrina de los ángeles. Enella una hueste de ángeles buenos, llamadaJazada, rodean a Ahuramazda, el Dios de laluz, igual como Ahriman, el Dios de laoscuridad, se halla rodeado por una canti-dad de ángeles malos, llamados Dewas.1

Según Kuenen,2 y también muchos otroseruditos, los Judíos derivaron su visión delos ángeles especialmente de los Persas des-pués del exilio Babilónico. Pero esta hipóte-sis es enormemente exagerada. En primerlugar, aún Kuenen reconoce que la creenciaen la existencia y la actividad de seres supe-riores estaba presente en el antiguo Israel[del tiempo anterior al exilio]. En segundolugar, hay una gran diferencia entre laangelología de los escritos canónicos y el dela religión popular Judía. Y finalmente haytodavía tanta incertidumbre con respecto ala relación entre el Judaísmo y el Parsismoque James Darmesteter en su obra acerca

de la Zendavesta (1893) afirmó, en oposi-ción a la teoría prevaleciente, que la doc-trina Persa de los ángeles se derivaba delJudaísmo.3

Esta opinión, claro está, no encontrómucha aceptación pero Schürer todavía fuecapaz de escribir solo unos pocos años des-pués: “Un estudio cuidadosamente deta-llado, especialmente de la influencia delParsismo, todavía no se ha realizado hastaahora. Los eruditos probablemente tendránque reducir la extensión de esta influenciaa una medida relativamente pequeña.”4

Pero según Hechos 23:8, la existencia de losángeles fue negada por los Saduceos quie-nes, por tanto, probablemente considera-ban las apariciones de ángeles en elPentateuco como teofanías momentáneas.Josefo deja muchas apariciones de ángelessin mencionar e intenta explicar otrosnaturalmente.5 De acuerdo a Justino,6 algu-nos sostenían que los ángeles eran las ema-naciones temporales del ser divino,quienes, después de completar sus tareas,regresaban nuevamente a Dios. En untiempo posterior la existencia de los ángelesfue negada por los seguidores de DavidJoris,7 por los Libertinos,8 por Espinoza9 ypor Hobbes,10 quienes simplemente losconsideraban como revelaciones y obras deDios. Baltasar Bekker, en su obra El MundoEncantado (Betoverde Werelt), no llegó tanlejos pero sí limitó la actividad de los ánge-les, considerándolos humanos en muchos1. Según Lehmann, en P. D. Chantepie de

la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschi-chte (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Sie-beck], 1905), II, 188-99. N. del E.: La sección sobre la religión Persa en el manual de de la Saussaye fue escrita por el Dr. Edv. Lehmann.

2. Abraham Kuenen, La Religión de Israel hasta la Caída del Estado Judío, trad. por Alfred Heath May (Edinburgh: Williams & Norgate, 1883), III, 37-44.

3. Cf. W. Geesink, “De Bijbel en het Avesta,” De Heraut 830 (Noviembre 1893); contrario a Darmesteter, C. P. Tiele, “Iets over de oudheid van het Avesta,” Verslagen en Mededeelingen der Concluye Akademie van Wetenschappen (1895): 364-83; Lehmann, en de la Saus-saye, Lehrbuch, 190.

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casos. Como Espinoza, enseñó que en sudoctrina de los ángeles Cristo y sus apósto-les se acomodaron a las creencias de suscontemporáneos.11 Leibnitz, Wolf, Bonnet,Euler y los sobrenaturalistas intentaronmantener su existencia especialmentesobre fundamentos racionales, asegurandoque comenzando con los seres humanos nopodía haber una irrupción (vacuum forma-rum) ya fuera hacia arriba o hacia abajo enla escala ascendente de las criaturas.12

Incluso Kant no descartó la existencia deotros eres pensantes aparte de los huma-nos.13 El siglo dieciocho borró la distinciónentre los ángeles y los humanos, como lo

hizo el siglo diecinueve con la distinciónentre humanos y animales. Swedenborg,por ejemplo, había aprendido de los ángelesmismos que eran realmente humanos; laesencia interior de un ser humano es unángel y el hombre está destinado a volverseangélico.14

Sin embargo, en la teología moderna,se deja solo un poco espacio para los ánge-les. Los racionalistas como Wegschneider,aunque no niegan la existencia de los ánge-les, sí niegan su manifestación.15 Marhei-neke, en la segunda edición de sudogmática, omitió la sección sobre los ánge-les. Strauss razonaba que la cosmovisión dela modernidad le había robado a los ángelessu lugar de morada: le deben su existenciaúnicamente a las epopeyas populares, aldeseo de balancear la gran masa de materiaen el mundo con una mayor cantidad deespíritu.16 En el pensamiento de Lipsiusson meramente “ilustraciones gráficas delas obras vitales de la divina providencia” ypertenecen únicamente al dominio del sim-bolismo religioso.17 También Schleierma-cher, aunque no descartó la posibilidad de

4. Nota el Editor: La oración citada por Bavinck viene de la tercera edición Ale-mana de Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi de Shürer. La edición revisada en Inglés (1979), que incorpora información a partir de los descubrimientos de Qumram y por lo tanto se enfocan en la angelología de la secta Esenia, dice lo siguiente:

En estas circunstancias, el asunto de las influencias externas que ejercieron un gran peso sobre la erudición pre-Qumram, se tornan bastante secunda-rias. La información que se ha tomado prestada del Budismo y del Hinduismo debe ahora ser considerada con más pro-babilidad. El impacto Persa sobre el dua-lismo y la angelología Esenia es probable pero se deriva sin duda de las influencias Iraníes sobre el Judaísmo como tal, en lugar de directamente sobre la secta misma.

(Emil Schürer, La Historia el Pueblo Judío y en la Época de Jesucristo [175 B.C. – A.D. 135], rev. y ed. por Geza Vermes, Fergus Millar y Matthew Black [Edin-burgh: T. & T. Clark, 1979], II, 589.) Bavinck también añade, cf. Eric Stave, Ubre den Einfluss des Parismus auf das Judentum (Haarlem: E. F. Bohn, 1898); B. Lindner, “Parsismus,” Realenencyclo-pädie für protestantische Theologie und

Kirche, 3ª ed. (PRE3), XIV, 699-705.

5. F. Josefo, Antigüedades, VIII, 13, 17.6. Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 128.7. Según J. Hoornbeek, Summa Contr. 413.8. Juan Calvino, Tratados contra los Ana-

baptistas y contra los Libertinos, ed. y trad. por Benjamín Wirt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 230-33.

9. Baruch Espinoza, Tractatus Theologico-Politicus, II, 56.

10. Thomas Hobbes, Leviatán, ed. Ar. R. Waller (Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 1935), 285-96 (III, 34).

11. Balthasar Bekker, De Betoverde Wereld (Amsterdam: D. van den Dalen, 1691), II, 6-15.

12. Franz V. Reinhard, Grundriss der Dog-matik (Munich: Seidel, 1802), 184; K. G. Bretschneider, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: J. A. Barth, 1838), I, 746s.

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su existencia, juzgó que Cristo y su apósto-les no habían enseñado alguna cosa posi-tiva acerca de los ángeles, puesto que sehabían acomodado a la imaginación popu-lar y hablaron de los ángeles como nosotroslo hacemos de las hadas y duendes; y quelos ángeles no tenían para nosotros ningúnsignificado teológico o religioso.18 Además,aquellos que sostenían la existencia deángeles frecuentemente alteraban su natu-raleza. Schelling, por ejemplo, sostenía quelos ángeles buenos eran potencialidadesque, por causa de la caída, no se habíanconvertido en realidades y que ahora noson más que la idea o el poder de un indivi-duo o grupo de personas.19

Otros transformaron a los ángeles enhabitantes de los planetas. En una etapatemprana—ocurre ya en Jenofanes y enalgunos de los Estoicos—encontramos laopinión de que los planetas estaban habita-dos. Después que la astronomía modernaabandonó la posición egocéntrica y adqui-

rió una noción vaga de los espacios asom-brosos del universo, la idea de que losplanetas, además de la tierra, estaban tam-bién habitados ganó otra vez aceptacióncon Descartes, Wittichius, Allinga, Wil-kins, Harvey, Leibnitz, Wolf, Bonnet, Kant,Reinhard, Bretschneider, Swedenborg,20 ymuchos otros hasta nuestros propios tiem-pos.21 Algunos teólogos también unieronesta visión con la idea de que los habitantesde las estrellas eran ángeles.22 Además, enoposición al materialismo, alrededor de lamitad del siglo diecinueve surgió una reac-ción en forma de espiritismo que no sola-mente reconoce la existencia de espíritus yafallecidos sino que también admite la posi-bilidad de comunión entre ellos y los sereshumanos que están en la tierra. Por sussensacionales sesiones espiritistas y suamplia literatura el espiritismo ha ganadomiles de miles de adherentes.23

Yendo Más Allá del Límite

La existencia de los ángeles no esdemostrable filosóficamente. El argumentode Leibnitz que comenzando con el hom-bre, tanto hacia abajo como hacia arriba,sobre la escala de la existencia, tiene que

13. Otto Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft (Gutersloh: C. Bertelsman, 1877-99), II, 69, 249.

14. Emanuel Swedenborg, La Verdadera Religión Cristiana Conteniendo la Teolo-gía Universal de la Nuevo Iglesia (New York: Swedenborg Foundation, 1952), 29 (n. 20), 176 (n. 115), 179 (n. 118), 183 (n. 121). N. del E.: Estos son los pasajes donde Swedenborg trata con los humanos y los ángeles como seres espiri-tuales; Bavinck cita la segunda edición Alemana (1873), pp. 42, 178.

15. Julius A. L. Wegschneider, Instituciones theologiae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819), 102.

16. David F. Strauss, Die Christliche Blau-benslehre in ihrer geschichtlichen Entwic-klung und im Kampfe mit der moderne Wissenschaft, 2 vols. (Tübingen: C. F. Osiander, 1840-41), I, 671s.

17. Richard A. Lipsius, Lehrbuch der evange-lisch-protestantischen Dogmatik (Brauns-chweig: C. A. Schwetschke, 1893), §518s.; A. E. Biedermann, Christliche

Dogmatik.2 (Berlín: Reimer, 1884-85), II, 550s.

18. F. Schleiermacher, La Fe Cristiana, ed. por H. R. MacIntosh y J. S. Steward (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928), §42; cf. J. Bovon, Dogmatique Chrétienne, 2 vols. (Lausanna: Georges Bridel, 1895-96), I, 297.

19. F. W. J. Schelling, Werke, II, 4, 284; cf. H. l. Martensen, Dogmática Cristiana, trad. por W. Urwick. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871), §§68-69.

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haber todo tipo de criaturas, de manera queno habría ningún vacuum formarum (unvacío de formas), y tampoco un salto denaturaleza es aceptable porque por implica-ción borraría la distinción entre el Creadory la criatura y conduciría al panteísmoGnóstico. Sin embargo, aún mucho menosla filosofía puede hacer avanzar cualquierargumento contra la posibilidad de tal exis-tencia. Pues en tanto que nosotros mismossomos seres físicos y no podemos explicarla vida del alma a partir del metabolismosino que tenemos que implicar una sustan-cia espiritual subyacente para esa vida, unavida que incluso continúa después de lamuerte, en esa medida también la existen-cia de un mundo espiritual no es inconsis-tente con cualquier argumento de razón ocualquier hecho de la experiencia. No sola-mente Leibnitz y Wolf sino tambiénSchleiermacher y Kant han reconocidorotundamente la posibilidad. Es más, launiversalidad de la creencia en tal mundoespiritual comprueba que inherente a talreconocimiento hay algo más que caprichoy casualidad. La observación de Strauss queel mundo de los ángeles es una compensa-ción por la cantidad de materia en la crea-ción, aunque implica la admisión de queuna cosmovisión materialista no es satisfac-toria para la mente humana, es inadecuadacomo explicación de la creencia en los ánge-les. Insuficiente para ese fin es también elrazonamiento de Daub de que los sereshumanos, situados como están entre el bieny el mal, [imaginativamente] crearon tipos

simbólicos en dos direcciones, llegando asía la idea de los ángeles lo mismo que de losdemonios.24

La creencia en un mundo espiritual noes filosófica sino religiosa por naturaleza.Está íntimamente ligada con la revelación yel milagro. La religión es inconcebibleaparte de la revelación, y la revelación nopuede ocurrir aparte de la existencia de unmundo espiritual que se halle por encima ypor detrás de este mundo visible que, unmundo espiritual en comunión con elmundo visible. Que en todas las religioneslos ángeles no son factores en la vida mismade la religión y la ética tanto como en larevelación sobre la cual se edifica esta vida.Algo que se da por sentado con el hecho dela religión es la misma creencia de que suscausas más profundas no se hallan dentrodel círculo de las cosas visibles. El bien elvale, tanto en un sentido religioso comoético, se hallan arraigados en un mundoque está más allá del que aparece ante nues-tros sentidos. La creencia en los ángeles daexpresión a ese otro mundo. Aunque ella

20. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen, II, 55s.; F. A. Lange, Geschichte des Mate-rialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 8a ed. (Leipzig: Baede-kker, 1908), 431; David F. Strauss, La Antigua y la Nueva Fe, trad. por Mathilde Blind (New York: Holt, 1873), 189-92.

21. *C. Du Prel, Die Planetenbewohner; C. Flammarion, La Pluralite des Mondes Habités (París: Didier, 1875); L. Büch-ner, Kraft und Stoff (Leipzig: Theod. Thomas, 1902), 80-88; E. Haeckel, El Enigma del Universo, trad. por Joseph McCabe (New York y Londres: Harper & Brothers, 1900), 368-72; O. Liebmann, Zur Análisis der Wirklichkeit: Eine Erör-terung der Grundprobleme der Philosophie, 3ª ed. (Strassburg: K. J. Trübner, 1900); F. Bettex, Het Lied Schepping (Rotter-dam: Wenk & Birkhoff, 1901), 227s.; C. Snijders, “De Bewoonbaarheid der Hemellichamen,” Tijdspiegel (Febrero 1898): 182-204; Pohle in Der Katholiek (1884 y 1886), citado por J. B. Heinrich y K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, 2ª ed., 10 vols. (Mainz: Kircheim, 1881-1900), V, 236.

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no constituye la esencia y centro de la reli-gión, la creencia en los ángeles se halla rela-cionada con ella. La trascendencia de Dios,la creencia en la revelación y el milagro –todo esto automáticamente conlleva lacreencia en seres espirituales. El mundoque se presenta ante nuestros sentidos nosatisface a los seres humanos. Una y otravez sentimos la sed por otro mundo que esno menos rico que este. A manera de reac-ción el materialismo evoca al espiritua-lismo. Pero el espiritismo con el que esteespiritualismo se manifiesta hoy en lasvidas de muchas personas no es otra cosaque una nueva forma de superstición. Esdifícil de probar si hay alguna realidad quesubyace a ella. Pues la historia del espiri-tismo no sólo se halla llena de todo tipo deengaños y desenmascaramientos, sino queno hay manera de comprobar que los espíri-tus, que se dice que han aparecido, son real-mente las personas que afirman ser. Por lotanto, siempre queda una enorme distin-ción entre los fenómenos extraños y mara-

villosos a los cuales apela el espiritismo y laexplicación que da para esos fenómenos.Muchos de estos fenómenos pueden serexplicados adecuadamente en términos dela sicología; pero con respecto al resto esabsolutamente incierto si deben ser atribui-dos a las obras de humanos fallecidos, o aespíritus demoníacos, o a los poderes ocul-tos de la naturaleza.25

Una cosa es cierta: en numerosos casosel espiritismo tiene un efecto muy perjudi-cial sobre la psiquis y la salud física de suspracticantes,26 y sigue un sendero que estáprohibido por la Escritura (Deut. 18:11s.).Entre este mundo y el mundo del más alláhay una brecha que los humanos nopueden cruzar. Sin embargo, si aún asíintentan cruzarlo, se deslizan hacia lasuperstición y se vuelven presas de losmismos espíritus que han conjurado.

E igual que como entre el mundo deeste lado de la tumba y aquel del otro ladohay una frontera que los humanos debenrespetar, así también nosotros los humanosaquí en la tierra no tenemos conocimientode lo que ocurre en otros planetas. Bajo lainfluencia de la cosmovisión Copernicana,algunas personas, pensando que la tierrahabía perdido su significado central para eluniverso, encontró placer en poblar otrosplanetas no solo con seres orgánicos e inte-ligentes sino también con criaturas sobre-humanas. Pero otros ahora se estánretractando de estas especulaciones fantás-

22. J. H. Kurtz, La Biblia y la Astronomía: Una Exposición de la Cosmología Bíblica y sus Relaciones con la Ciencia Natural, trad. por Thomas Davis Simonton (Phi-ladelphia: Lindsay & Blakiston, 1857), 222-28; 456-61.; K. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gotees (Basel: Bahnmeier, 1866), I, 278s.; F. J. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, 5ª ed. (Halle: Fricke, 1879), 150; J. H. Lange, Christliche Dogmatik, 3 vols. (Heidel-berg: K. Winter, 1849-52), II, 362s.; K. Keerl, “Die Fixsterne und die Engel,” Beweis des Glaubens 32 (Junio 1896): 230-47.

23. H. N. De Fremery, Handleiding ot de Kennis van het Spiritisme (Bussum, 1904); idem, Een Spiritistische Levensbes-chouwing (Bussum, 1907).

24. I. A. Dorner, Un Sistema de Doctrina Cristiana, trad. por A. Cave y J. S. Banks (Edinburgh: T. & T. Clark, 1891), II, 98.

25. O. Zöckler, “Spiritismus,” PRE3, XVIII, 654-66; Traub, “Der Spiritismus,” en Ernst Kalb, Kirchen und Sekten der Gegenwart (Stuttgart: Buchhandlung der Evangische Gesellschaft, 1907), 485-549.

26. Zeehandelaar, “Het spiritistisch Gevaar,” Gids (Agosto 1907); 306-37.

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ticas. Hace algunos años el bien conocidocientífico Británico Alfred R. Wallacedemostró que ningún planeta es habita-ble.27 Basó sus argumentos no enrazonamientos filosóficos sino en hechospromocionados por la astronomía, la física,la química y la biología recientes, ysimplemente plantea la cuestión de lo queestos hechos nos dicen de la incapacidad delos planetas para ser habitados y, si noproveen una prueba absoluta de unamanera u otra, lo que sugieren es la másgrande de las posibilidades. Ahora losanálisis espectrales han mostrado que eluniverso visible consiste de los mismoscomponentes químicos de la tierra, que lasmismas leyes de la naturaleza prevalecenen todas partes, y, por consiguiente, quetambién el desarrollo de seres animados sehalla muy probablemente vinculado a lasmismas leyes universales. Los seresanimados, aunque puedan diferir en clasesentre ellos mismos, sin embargo sí tienenmuchas cosas en común: todos necesitannitrógeno, oxígeno, hidrógeno y carbono,temperaturas moderadas y la alternancia dedía y noche. Se deben cumplir, por lo tanto,incontables condiciones antes que losplanetas puedan ser consideradoshabitables para los seres animados.

Ahora, Wallace demuestra extensa-mente cómo estas condiciones se cumplensolamente en la tierra. La luna no es habita-

ble puesto que no tiene ni agua ni atmós-fera; el sol no lo es, porque es mayormenteun cuerpo gaseoso; Júpiter, Saturno, Uranoy Neptuno no lo son, porque se encuentrantodavía en un estado de hervor; Mercurio yVenus no lo son, porque no rotan y son porlo tanto intolerablemente calientes en unhemisferio e intolerablemente fríos en elotro. Nos queda solamente Marte. Este pla-neta en verdad tiene día y noche, verano einvierno, tiempo bueno y malo, niebla ynieve, pero la atmósfera que hay es tan raracomo la atmósfera que hay en la tierra a12,500 metros sobre el nivel del mar, mien-tras que el agua es escasa y los mares presu-miblemente no existen. Así que, aunqueMarte no es exactamente no habitable, lascondiciones allí apenas pueden ser conside-radas favorables para los seres animados.Por supuesto, fuera de nuestro sistemasolar hay adicionalmente numerosas estre-llas oscuras y brillantes, pero también conrespecto a ellas no puede probarse que lle-nen las condiciones bajo las cuales es posi-ble la vida orgánica. Así pues, Wallace llegaa la conclusión de que la tierra es un cuerpoceleste altamente privilegiado. Según él elmundo estelar en su totalidad no es infini-tamente grande sino que tiene la forma deuna esfera y está rodeado por un cinturón,la Vía Láctea, que es más grueso en el cen-tro, y así, en conjunción con la esfera, for-man un esferoide. En esa Vía Láctea haytodavía tormentas y trastornos pero en laesfera las cosas están relativamente quietasy prevalecen condiciones que hacen a la tie-rra habitable y también hacen posible laexistencia para los seres animados, específi-camente también los seres humanos. Aúnsi es verdad que el mundo estelar en sutotalidad no constituye una unidad sinoque, como afirma el Prof. Kapstein, hay dos“universos de sistemas estelares” distin-

27. Alfred R. Wallace, El Lugar del Hombre en el Universo: Un Estudio de los Resulta-dos de una Investigación Científica en Relación a la Unidad o Pluralidad de los Mundos (New York: McClure, Phillips, 1903); cf. H. H. Kuyper, De Heraut (Octubre 1904), y ediciones subsecuen-tes; idem, “s-Menschen Platas in het Heelal,” Wetenschappelijke Bladen (Abril 1904): 67-78.

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tos,28 o que la condición presente de lasestrellas como no-habitables todavía no des-carta su capacidad de haber sido habitablesen un tiempo anterior o posterior,29 sinembargo esto es cierto: la creencia en laexistencia de seres animados racionales enotros planetas además de la tierra pertenecetotalmente al ámbito de la conjetura y escontradicha, más bien que confirmada, porla ciencia de nuestro tiempo.

Como resultado de este pronuncia-miento de la ciencia la doctrina de los ánge-les, tal y como la Escritura nos la presenta,gana terreno en valor y significado. Filosó-ficamente no hay nada que pueda ser for-mulado en su contra. La idea de laexistencia de otros seres racionales superio-res, además de los humanos, tiene más a sufavor que en su contra. En las religiones, lacreencia en tales seres superiores es uncomponente más que accidental. Y la reve-lación que involucra esta creencia gana enrealidad y viveza. Pero, mientras en lasvarias religiones y las teorías espiritistasesta doctrina de los ángeles es distorsio-nada, mientras la frontera entre Dios y suscriaturas es borrada, y la distinción entre larevelación y la religión es negada, en laEscritura esta doctrina sale a la superficieotra vez de una manera que no le roba aDios su honor y deja intacta la pureza de lareligión. Para el Cristiano la revelacióndada en la Escritura es también el funda-mento seguro de la creencia en los ángeles.Al principio la gente buscaba probar histó-ricamente la existencia de ángeles buenos y

especialmente la de ángeles malos, esto es, apartir de oráculos, apariciones, fantasmas,de poseídos de demonios, etc.30 Pero estaspruebas no eran más convincentes queaquellas que se basaban en la razón. En laEscritura, por otro lado, la existencia de losángeles se enseña muy claramente. Espi-noza y Schleiermacher, claro está, formula-ron contra esta enseñanza la idea de queCristo y los apóstoles hablaron con respectoa los ángeles desde una postura de acomo-damiento a la creencia popular y que ellosmismos no enseñaron nada positivo acercade ellos. Pero Jesús y los mismos apóstolesabierta y repetidamente expresaron sucreencia en los ángeles (e.g., Mat. 11:10;13:39; 16:27; 18:10; 24:36; 26:53; Luc.20:36; 1 Cor. 6:3; Heb. 12:22; 1 Ped. 1:12,etc.). Cuando nosotros hablamos de duen-des y hadas todos saben que esto lo hace-mos en sentido figurado; pero en el tiempode Jesús la creencia en los ángeles era uni-versal. Cuando Jesús y los apóstoles habla-ban de los ángeles, todos en su radio dealcance tenían que pensar que ellos mismoscreían en ellos. El motivo final de nuestracreencia en los ángeles, por consiguiente,yace también en la revelación. La experien-cia Cristiana como tal no nos enseña nadasobre este tema. El objeto de la fe verdaderaes la gracia de Dios en Cristo. Los ángelesno son factores en nuestra vida religiosa, ytampoco son objetos de nuestra confianza yadoración. En ninguna parte de la Escriturason ellos tales objetos, y por lo tanto tam-poco pueden ser eso para nosotros. Por lotanto, en las confesiones Protestantes haymuy poca mención de los ángeles.31

Especialmente los Reformados, en relación28. H. H. Turner, “El Lugar del Hombre en el Universo,” Fortnightly Review (Abril 1907): 600-610.

29. Alfred. H. Kellogg, “La Encarnación y Otros Mundos,” Princeton Theological Review 3 (Abril 1905): 177-79.

30. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 50, art. 1; J. Zanchi, Op. Theol. II, 2; G. J. Vos-sius, De orig. Et prog. Idol. I, 6; G. Voetius, Select. Disp., I, 985-1017.

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con esto, tuvieron la tendencia a pecar máspor defecto que por exceso. En elCatolicismo Reformado la angelologíaocupa un lugar mucho más grande, perotambién allí el tema distorsiona la religión yoscurece la gloria de Dios. En resumen,aunque los ángeles no son un factor o unobjeto de nuestra religión, sin embargo, enla historia de la revelación son de granimportancia y especialmente a partir deeste hecho derivan su valor para la vidareligiosa.

Los Ángeles en la Escritura

El nombre “ángel,” bajo el cual usual-mente incluimos a toda la clase de seresespirituales superiores, no es un nombreque se derive de su naturaleza (nomen natu-rae) sino de su oficio (nomen officii). ElHebreo ml'K simplemente significa “mensa-jero,” “enviado,” y también puede signifi-car un ser humano enviado ya sea por otroshumanos (Job 1:14; 1 Sam. 11:3, etc.) o porDios (Hag. 1:13; Mal. 2:7; 3:1). Lo mismoes cierto de angelos, el cual se usa repetida-mente para denotar humanos (Mat. 11:10;Mar. 1:2; Luc. 7:24, 27; 9:52; Gál. 4:14;Sant. 2:15). En algunas traducciones eserróneamente reproducido como “ángel”en lugar de “mensajero” (e.g., Gál. 4:14;Apoc. 1:20 en la KJV). En la Escritura nohay un nombre común que distinga a todala clase de seres espirituales, aunque fre-cuentemente son llamados “hijos de Dios”

(Job 1:6; 2:1; 38:7; Sal. 29:1; 89:7); “espíri-tus” (1 Rey. 22:19; Heb. 1:14); “santos”(Sal. 89:5, 7; Zac. 14:5; Job 5:1; 15:15; Dan.8:13); “vigilantes” (Dan. 4:13, 17, 23).

Hay distintos tipos y clases de ángeles,cada uno de los cuales tiene su propio nom-bre. El mundo de los ángeles es tan rica-mente variado como lo es el mundomaterial, e igual que en el mundo materialhay un amplio surtido de criaturas que noobstante forman conjuntamente un todosimple, así es también en el mundo de losespíritus. Los primeros en ser mencionadosen la Escritura son los cherubim. En Géne-sis 3:24 actúan como guardianes para pro-teger el huerto. En el tabernáculo y en eltemplo son representados con rostros queven hacia el propiciatorio y con alas que locubren (Éxo. 25:18ss.; 37:8, 9; 1 Crón.28:18; 2 Crón. 3:14; Heb. 9:5), entre loscuales el Señor se siente entronizado (Sal.80:2; 90:1; Isa. 37:16). Cuando Dios baja ala tierra es representado como cabalgandoen los querubines (2 Sam. 22:11; Sal. 18:10o Sal. 104:4; Isa. 66:15; Heb. 1:7). En Eze-quiel 1 y 10 aparecen bajo el nombre de“criaturas vivientes,” cuatro en número, enforma de humanos, cada uno con cuatroalas y cuatro rostros, a saber, la de unhumano, de un león, de un buey y de unáguila, mientras que en Apocalipsis 4:6s.,como las cuatro criaturas vivientes (za),cada uno tiene un rostro y seis alas, rodeanel trono de Dios y cantan el tres veces santonoche y día. El nombre kerbîm es derivadode diversas maneras, algunas veces de KeB yde rôB significando “muchos” (Hengsten-berg), luego de rKyB significando “vagón,”o también de KrB (Árabe), significando“asustar,” y de allí “seres horribles,” peromayormente de una raíz que significa“asir,” “agarrarse” (cf. grups32).

31. Confesión Belga, art. 12; Catecismo de Heidelberg, Día del Señor 49 (N. del E.: la propia referencia de Bavinck es a las pre-guntas 112, 117; la primera hace referen-cia al diablo, pero la segunda no hace ninguna referencia a seres espirituales); H. A. Niemeyer, Collectio confessium in ecclesiis reformatis publicatorum (Leipzig: Klinkhardt, 1840), 315, 316, 476.

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Hay un desacuerdo similar sobre lanaturaleza de los querubines. Algunos exe-getas los consideran seres míticos, otroscomo figuras simbólicas, y aún otros comofuerzas divinas en la creación, o como eltérmino original para los truenos o las tor-mentas.33 Pero en Génesis 3:24, Ezequiel 1y Apocalipsis 4 son claramente representa-dos como seres animados personales.Incluso la forma humana en ellos es predo-minante (Eze. 1:5). Pero, ya que son seresde extraordinaria fuerza y gloria humanas,la Escritura hace uso de la representaciónsimbólica para darnos una idea de su natu-raleza espiritual. Son representados como“seres vivientes” (za) en quienes el podery la fuerza de Dios llegan a expresarse conmayor intensidad que en un frágil serhumano. Tienen el poder de un buey, lamajestad de un león, la velocidad de unáguila, y por encima de todo esto, la inteli-gencia de un ser humano. Las alas con lasque vuelan y la espada con la que guardanel huerto señalan a los mismos atributos. Apartir de esta representación, que no es unretrato sino un símbolo, aprendemos queentre los ángeles los querubines son tam-bién seres altamente posicionados quienes,más que cualquier otra criatura, revelan elpoder, la majestad y la gloria de Dios y seles encarga, por tanto, la tarea de guardar lasantidad de Dios en el huerto de Edén, en eltabernáculo y en el templo, y también en eldescenso de Dios a la tierra.34

Luego, en Isaías 6, se menciona a losseraphim (WeramPîm), una palabra que pro-bablemente se derive de la raíz Árabesarufa (“era noble”). En este pasaje sontambién simbólicamente representados enforma humana, pero con seis alas, dos deellos para cubrir el rostro, dos para cubrirlos pies, y dos para la veloz ejecución de losmandamientos de Dios. A diferencia de losquerubines, permanecen como siervos alre-dedor del rey quien está sentado en sutrono, aclamando su gloria y esperando susmandatos. Los serafines son los nobles, ylos querubines son los poderosos, entre losángeles. Los últimos guardan la santidad deDios; los primeros sirven al altar y efectúanla expiación. Finalmente, en Daniel encon-tramos además dos ángeles con nombrespropios: Gabriel (8:16; 9:21) y Miguel(10:13, 21; 12:1). Contrario a la opinión demuchos intérpretes primeros y postreros,como los Van den Honerts, Burman, Wit-sius, Hengstenberg, Zahn (et al.) han de serconsiderados ángeles creados y no debenser identificados con el Hijo de Dios.35

Según el Nuevo Testamento hay variasclases de ángeles. El ángel Gabriel apareceen Lucas 1:19, 26. Miguel ocurre en Judas9, Apocalipsis 12:7 y I Tesalonicenses 4:16.Incluidos entre los ángeles se hallan tam-bién los principados y potestades (Efe. 3:10;Col. 2:10); dominios (Efe. 1:21; Col. 1:16);tronos (Col. 1:16), poderes (Efe. 1:21; 1Ped. 3:22), siendo todos ellos términos queseñalan a una distinción en rango y digni-32. F. Delitzsch, Un Nuevo Comentario del

Génesis, trad. por Sophia Taylor (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1899), I, 73-76 (sobre Génesis 3:24); idem. Comentario Bíblico de los Salmos, trad. por Francis Bolton (Edinburgh. T. & T. Clark, 1871), I, 256-57 (sobre el Salmo 18:11).

33. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentli-chen Religiongeschichte (Freiburg i.B.: J. C. B. Mohr, 1893), 21ss.

34. *Johannes Nikel, Die Lehre des A.T. über die Cherubim und Seraphim (Breslau, 1890).

35. *W. Leuken, Michael, eine Darstellung und Vegeleichung der jüd, und der mor-gentl.- christl. Tradition (Göttingen, 1898).

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dad entre los ángeles, mientras que en elApocalipsis de Juan, finalmente, siete ánge-les repetida y claramente aparecen en pri-mer plano (8:2, 6; 15:1, etc.). Añada a estoque el número de ángeles es muy elevado.Esto está indicado por las palabras Sabaoth[huestes] y Mahanaim [campamentos](Gén. 32:1, 2), legiones (Mat. 26:53), multi-tud (Luc. 2:13), y el número de millones demillones (Deut. 33:2; Sal. 68:17; Dan. 7:10;Judas 14; Apoc. 5:11; 19:14).

Tales números grandes requieren dis-tinción en orden y rango – mayormenteporque los ángeles, a diferencia de loshumanos, no están relacionados por lazosfamiliares y son por lo tanto más similaresen muchos aspectos. Por consiguiente, laEscritura enseña claramente que entre losángeles hay todo tipo de distinciones derango y status, de dignidad y ministerio, deoficio y de honor, incluso de clase y tipo.Esta espléndida idea de diversidad en launidad no puede ser abandonada, a pesarde haber sido elaborada sobre una escalafantástica por Judíos y Católicos, Los Judíoshacían todo tipo de distinciones entre losángeles.36 Inicialmente, en la iglesia primi-tiva, las personas estaban satisfechas conlos datos provistos por la Escritura.37 Agus-tín todavía sostenía que no sabía cómoestaba organizada la sociedad de los ánge-les.38 Pero el Seudo-Dionisio, en su obra LaJerarquía Celestial y La Jerarquía Eclesiás-tica, ofreció una división esquemática. Par-tiendo de la idea de que en la creación Diosdejó atrás su unidad y entró en la multipli-

cidad, enseña que todas las cosas procedende Dios en una serie siempre descendente yasí, sucesivamente y una y otra vez, retor-nan a él. Hay una doble jerarquía de lascosas, una celestial y la otra eclesiástica. Lajerarquía celestial está formada por tres cla-ses de ángeles. La primera clase, y la másalta, sirve exclusivamente a Dios; abarca alos serafines, quienes contemplan incesan-temente el ser de Dios; los querubines,quienes meditan en sus decretos; y los tro-nos, quienes adoran sus juicios. La segundaclase sirve a la creación visible e invisible;abarca los dominios quienes ordenan lascosas que deben pasar según la voluntad deDios; los poderes, quienes ejecutan lascosas decretadas, y las autoridades, quienescompletan la tarea. La tercera clase le sirvea la tierra, tanto a los individuos como a lospueblos; abarca los principados, quienesfomentan el bienestar general de los sereshumanos; los arcángeles, quienes guían anaciones particulares; y los ángeles quienesvelan sobre personas individuales. La jerar-quía eclesiástica es un espejo de esa jerar-quía celestial: en sus misterios (bautismo, laEucaristía, la ordenación), sus funcionarios(el obispo, el sacerdote, el diácono), y su lai-cado (catecúmenos, Cristianos y monjes).Esta jerarquía como un todo tiene su origeny cabeza en Cristo, el encarnado Hijo deDios, y su meta en la deificación. Esta clasi-ficación del Seudo-Dionisio, que divulga lasjerarquías celestial y eclesiástica como unaidea estrechamente ligada al sistema Cató-lico Romano, halló terreno fértil y fue gene-ralmente aceptada.39

36. F. W. Weber, System der altsynagogalen palastinischen Theologie (Leipzig: Dör-fflung & Franke, 1880), 161s.

37. Ireneo, Contra las Herejías, II, 54; Oríge-nes, Sobre los Principios, I, 5.

38. Agustín, Enchiridion, 58.

39. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; P. Lombardo, II, Sent., dist. 9; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 108; Petavius, “de angelis,” II; J. H. Oswald, Angelologie (Paderborn: Ferdi-nand Schöningh, 1883), 57s.

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Ahora, la Escritura enseña tambiénclaramente la distinción y categorización delos ángeles. Algunos eruditos piensan erró-neamente que, aunque se usan diferentesnombres, la referencia siempre es a los mis-mos ángeles, vistos solamente desde unángulo diferente en cada ocasión.40 Debeincluso reconocerse que esta categorizaciónno ha llegado a afirmarse suficientementepor sí misma en la teología Protestante.Hay orden y rango entre esos miles deseres. Dios es un Dios de orden en todas lasiglesias (1 Cor. 14:33, 40). El reino de losespíritus no es menos rico y espléndido queel reino de los seres materiales. Pero lajerarquía de la doctrina Católica Romanarebasa en mucho la revelación de Dios ensu Palabra. Por lo tanto, fue repudiada uná-nimemente por los Protestantes.41 Igual-mente, todos los cálculos concernientes alnúmero de ángeles eran considerados fúti-les e infructuosos, como por ejemplo, los deAgustín, quien complementaba el númerode ángeles, después de la caída de algunos,con el número de humanos predestina-dos;42 o el de Gregorio, quien creía que elnúmero de personas salvadas sería igual alnúmero de ángeles que permanecieron fie-les;43 o el de William de Paris, quien dijo

que el número de ángeles era infinito; o elde Hilario y muchos otros, quienes, sobre labase de Mateo 18:12 pensaban que la pro-porción del número de humanos con el delos ángeles era de 1 a 99;44 o el de G. Schott,quien estableció el número de ángeles enmil billones.45 Ni estaban muy interesadosen la cuestión de si los ángeles, entre ellosmismos, se diferenciaban en esencia y espe-cies. Tomás era muy firme en esta ense-ñanza,46 pero la mayor parte de los padresde la iglesia eran de una opinión dife-rente.47 Sin importar cuántas distincionespueda haber entre los ángeles la Escriturano las discute y ofrece solamente unainformación escasa. Con relación anosotros los humanos su unidad empieza adestacar mucho más que su diversidad:todos ellos tienen una naturaleza espiritual,todos son llamados “espíritus minis-tradores,” y todos encuentran su actividadprimaria en la glorificación de Dios.

La Naturaleza Angélica: Unidad y Corpo-ralidad

Esa unidad surge, en primer lugar, enel hecho que todos ellos son seres creados.Schelling pudo decir que los ángeles bue-nos, como potencias puras, son increa-dos,48 pero la creación de los ángeles esclaramente expuesta en Colosenses 1:16 e

40. J. C. C. Von Hofmann, Der Schriftbeweis, 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-60), I, 301.

41. J. Calvino, Comentario a las Epístolas de Pablo el Apóstol a los Gálatas, Efesios, Filipenses y Colosenses, trad. por T. H. L. Parker, ed. por David W. Torrance y Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 137 [comentario sobre Efesios 1:21]; G. Voetius, Select. Disp., I, 882s.; A. Rivetus, Op. Theol., III, 248s.; J. Quenstedt, Teología, I, 443, 450; J. Ger-hard, Loci Theol., V, 4, 9.

42. Agustín, Enchiridion, 29; idem. Ciudad de Dios, XXII, 1; Anselmo, Cur Deus Homo, I, 18.

43. P. Lombardo, II, Sent., 9.44. D. Petavius, Theol. Dogm., “de angelis,”

I, 14.45. C. Busken, Huet, Het Land van Rem-

brandt, 2a ed. rev., 2 vols. (Haarlem: H. D. Tjeenk Willink, 1886), II, 2, 37.

46. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 50, art. 4.

47. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; Petavius, “de angelis,” I, 14; G. Voetius, Select. Disp., V, 261.

48. F. W. J. Schelling, Werke, II, 4, 284.

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implicada en la creación de todas las cosas(Gén. 1:4; Sal. 33:6; Neh. 9:6; Juan 1:3;Rom. 11:36; Efe. 3:9; Heb. 1:2). Sinembargo, con respecto al tiempo de su crea-ción se puede decir poco con certeza.Muchos padres de la iglesia, apelando a Job38:7, creían que los ángeles fueron creadosantes de todas las [otras] cosas.49 Los Soci-nianos50 y los Remonstrantes51 concorda-ron y de esta manera debilitaron ladistinción entre el Logos y los ángeles. Peroesta idea no tiene apoyo en la Escritura.Nada es anterior a la creación del cielo y latierra, de lo cual habla Génesis 1:1. Job 38:7realmente enseña que, como las estrellas,estaban presentes al momento de la crea-ción pero no que ya existían antes del prin-cipio de la creación. Por otro lado, es ciertoque los ángeles fueron creados antes que elséptimo día cuando el cielo y la tierra ytodo el ejército de ellos estuvieron termina-dos y Dios reposó de su labor (Gén. 1:31;2:1, 2). En cuanto al resto estamos en laoscuridad. Sin embargo, se puede conside-rar como probable que, al igual que enGénesis 1:1 la tierra fue creada como talpero todavía tenía que ser preparada yadornada, así también el cielo no fue com-pletado de un solo golpe. La palabra “cielo”en el versículo 1 es una prolepsis. Solo mástarde en la historia de la revelación se haceevidente lo que estaba implicado en ella.52

La Escritura algunas veces habla del cielocomo el lugar del mismo nombre con susnubes (Gén. 1:8, 20; 7:11; Mat. 6:26); luego

como los cielos estelares (Deut. 4:19; Sal.8:4; Mat. 24:29); y finalmente como lamorada de Dios y sus ángeles (Sal. 115:16;2:4; 1 Rey. 8:27; 2 Crón. 6:18; Mat. 6:19-21;Heb. 4:14; 7:26; 8:1, 2; 9:2s., etc.). Ahora,igual que el cielo de las nubes y de lasestrellas llegó a existir solamente en elcurso de seis días, es posible e inclusoprobable que también el tercer cielo con sushabitantes haya sido formado en etapas. Enla medida en que pensemos de ese ámbitoespiritual como más plenamente preparadoy poblado, incluso sobrepasando en muchoal mundo material en diversidad, esbastante plausible postular también uncierto intervalo de tiempo para lapreparación de ese cielo, aún cuando lahistoria de la creación no diga una palabrasobre ello.

Segundo, la unidad de los ángeles esevidente a partir del hecho que todos sonseres espirituales. Sin embargo, sobre estetema, ha habido en todos los tiemposmucha diferencia de opinión. Los Judíos lesatribuían cuerpos que eran, en cuanto a sunaturaleza, inmateriales o similares alfuego,53 y eran seguidos en este aspecto porla mayoría de los padres de la iglesia.54 Enel Segundo Concilio de Nicea (787), elpatriarca Tarasio leyó un diálogo com-puesto por un cierto Juan de Tesalónica enel que éste último afirmaba que los ángeles

49. Orígenes, Homilía sobre el Génesis 1; Basileo, Hexaemeron, homilía 1, Gregorio de Nazianzen, Orations, 38; Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; Dionisio, Los Nombres Divinos, 5.

50. J. Crell, Opera Omnia, “liber de deo,” 1, 18.

51. S. Episcopius, Inst. Theol., Iv, 3, 1; P. Van Limborch, Theol. Christ., II, 210, 4.

52. *Gebhardt, “Der Himmel im N.T.,” Zei-txchrift fur Kirchliche Wissenschaft und Kirchliche Leben, 1886; Cremer, “Him-mel,” PRE3, VIII, 80-84.

53. F. W. Weber, System der altsynagogalen palastinischen Theologie, 161s.

54. Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 57; Orígenes, Sobre los Primeros Principios, I, 6; Basilio, Sobre el Espíritu Santo, 16; Tertuliano, Sobre la Carne de Cristo, 6; Agustín, Sobre la Trinidad, II, 7.

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tenían cuerpos delicados y refinados ypodían, por lo tanto, ser pintados, aña-diendo que eran espacialmente definidos yhabían aparecido en forma humana y eranpor lo tanto describibles. El sínodo registrósu acuerdo con esta opinión.55 Pero gra-dualmente, a medida que la línea entre elespíritu y la materia se hizo más aguda,muchos autores les atribuyeron a los ánge-les una naturaleza puramente espiritual.56

El Cuarto Concilio Lateranense de 1215llamó “espiritual”57 a la naturaleza de losángeles y la mayoría de teólogos Católicos yProtestantes estuvieron de acuerdo en estejuicio. Sin embargo, también más tarde seenseñó una cierta corporeidad de los ánge-les de tiempo en tiempo por parte de losCatólicos, tales como Cajetan, Eugubinus,Bañes, lo mismo que por teólogos Reforma-dos tales como Zanchius y Vossius;58 y porEpiscopius, Vorstius, Poiret, Böhme, Leib-nitz, Wolf, Bonnet, Reinhard y así sucesi-vamente; en tiempos modernos por Kurtz,Beck, Lange, Kahnis, Vilmar y otros.59 Laprincipal razón para esta opinión es que elconcepto de una naturaleza puramente

espiritual e incorpórea es metafísicamenteinconcebible lo mismo que incompatiblecon el concepto de “criatura.” Dios es pura-mente Espíritu pero Él también es simple,omnipresente, eterno. Pero los ángelesestán limitados con relación al tiempo y alespacio; si realmente se mueven de un lugara otro tienen que ser – de su propia manera– corpóreos. De manera similar, los ángelesno son simples, como Dios, sino compues-tos de materia y forma. También por esarazón se les ha de atribuir una cierta corpo-ralidad material – precisamente etérea, conseguridad. Añadida a esta línea de pensa-miento estaba la exégesis que al considerarlos “hijos de Dios” en Génesis 6 miraba enellos ángeles. Esta exégesis de Filón, Josefo,los Judíos, la Septuaginta, fue asumida pormuchos padres de la iglesia,60 Justino,Ireneo, Clemente, Tertuliano, Lactancio,Cipriano, Ambrosio (et al.); también fueadoptada por Lutero y otra vez defendidaen tiempos modernos por Ewald,Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch,Hengstenberg, Köhler y Kübel (et al.).Además, al argumentar por la corporalidadde los ángeles, la gente apela a susapariciones, a ciertos textos especiales en laEscritura, como el Salmo 104:4; Mateo22:30; Lucas 20:35; 1 Corintios 11:10; yalgunas veces también al hecho de quecomo habitantes de las estrellas tienen queser corpóreos.

Sin embargo, en contra de todos estosargumentos, se levanta el claro pronuncia-miento de la Sagrada Escritura de que losángeles son espíritus (pneumata; Mat. 8:16;12:45; Luc. 7:21; 8:2; 11:26; Hch. 19:12;

55. J. Schwane, Dogmengeschichte, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1882-95), II, 235.

56. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 50, art. 1., qu. 51, art. 1.

57. Denzinger, Enchiridion, 355.58. J. Zanchi, Op. Theol., 69; G. J. Vossius,

de idol. I, 2, 6.59. J. H. Kurtz, La Biblia y la Astronomía,

191-207; *Beck, Lehrewissenschaft, I, 176; P. Lange, Christliche Dogmatik, II, 578; F. A. Kahnis, Die Luthersche Dog-matik (Leipzig: Dorfflung & Francke, 1861-68), I, 443; A. F. C. Vilmar, Hand-buch der evangelischen Dogmatik (Güters-loh: Bertelsmann, 1895), I, 306; K. Keerl, “Die Fixstern und die Engel,” 235-47; cf. F. Delitzsch, Un Sistema Bíblico de Psico-logía, 2ª ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1875), 78-87.

60. Justino Mártir, Segunda Apología, 5 [N. del E.: Bavinck cita erróneamente aquí Apol. I, 1]; Ireneo, Contra las Herejías, IV, 16, 2; V, 29, 2.

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Efe. 6:12; Heb. 1:14), que no se casan (Mat.22:30), son inmortales (Luc. 20:35, 36) einvisibles (Col. 1:16), puede haber una“legión” en un espacio restringido (Luc.8:30), y, como espíritus, no tienen carne nihuesos (Luc. 24:39). Además, la concep-ción de que los “hijos de Dios” (éběně-hâělõhîm) en Génesis 6:2 son ángeles y nohombres es insostenible. Aunque estadesignación se usa repetidamente paraángeles (Job 1:6; 2:1; 38:7), también puedemuy bien denotar humanos (Deut. 32:5;Ose. 2:1; Sal. 80:16; 73:15), y es en cual-quier caso inaplicable a los ángeles malos,quienes deben haber cometido su pecado enla tierra. Además, la expresión “tomarmujer”, lqh 'šh, en Génesis 6:2 es siempreusada con referencia a un matrimonio legaly nunca a fornicación. Finalmente, el cas-tigo del pecado es impuesto solamente a loshumanos, pues ellos son la parte culpable yno hay mención de ángeles (Gén. 6:3, 5-7).Tampoco los otros pasajes de la Escrituracomprueban la corporalidad de los ángeles.El Salmo 104:4 (cf. Heb. 1:7) solamentedice que Dios usa a sus ángeles como minis-tros, tal como el viento y el fuego sirvenpara cumplir sus mandamientos, pero nodice en lo absoluto que los ángeles seantransformados en viento y fuego. Mateo22:30 afirma que después de la resurrec-ción los creyentes serán como los ángelesen el hecho que no se casarán, pero no dicenada acerca de la corporalidad de los ánge-les. Y cuando en I Corintios 11:10 dice quelas esposas, como señal de su subordinacióna sus esposos, debiesen cubrir sus cabezasen la iglesia, no hay razón para pensar aquíen ángeles malos quienes de otra formaserían seducidos por las mujeres. En cuantoa las apariciones de ángeles, es en verdadcierto que siempre ocurrieron de forma cor-poral visible, igual que las representaciones

simbólicas siempre muestran a los ángelestambién en formas visibles. Pero esto toda-vía no implica nada a favor de su corporali-dad. Dios, recuerde, es espíritu y sinembargo es visto por Isaías (Cap. 6) comoun Rey sentado en Su trono. Cristó apare-ció en carne y aún es verdaderamente Dios.Tanto en sus apariciones como en su sim-bolismo los ángeles continuamente asumenformas diferentes. Las representaciones delos querubines en Génesis 3:24, sobre elarca el pacto, en Ezequiel y en Apocalipsis,son todas diferentes; y las formas en las queaparecen están lejos de ser idénticas (Gén.18; Jue. 6:11, 12; 13:6; Dan. 10:11; Mat.28:3; Luc. 2:9; Apoc. 22:8). Cómo se han deconcebir estos cuerpos es otra cuestión.Uno no puede decir con certeza si fueronreales o solamente cuerpos aparentementereales.61

La prueba más fuerte a favor de la cor-poralidad de los ángeles, como se declaróantes, se deriva de la filosofía. Pero en rela-ción con esto hay una variedad de malen-tendidos que juegan sus roles. Si lacorporalidad quisiera decir solamente quelos ángeles se hallan limitados tanto altiempo como al espacio, y no son simplescomo Dios, en quien todos los atributos sonidénticos con su esencia, entonces se ten-dría que atribuir un cierto tipo de corporali-dad a los ángeles. Pero generalmente lacorporalidad no acarrea una cierta materia-lidad, incluso si ésta fuera de una natura-leza más refinada que en el caso del hombrey los animales. Y en ese sentido no puede,ni debe, atribuírsele a los ángeles uncuerpo. La materia y el espíritu son mutua-

61. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 51, arts. 1-3; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, VII, 6, 5.

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mente excluyentes (Luc. 24:39). Es unaforma de identificación y de filosofía pan-teístas el mezclar las dos y borrar la distin-ción entre ellos. Y la Escritura siempresostiene la distinción entre el cielo y la tie-rra, ángeles y humanos, lo espiritual y lomaterial, las cosas invisibles y las visibles(Col. 1:16). Entonces, si los ángeles han deser concebidos como espíritus, se relacio-nan de manera diferente – más libremente– con el tiempo y el espacio que los huma-nos. Por un lado, no trascienden todo elespacio y el tiempo como lo hace Dios, puesson criaturas y por lo tanto son finitos ylimitados. El de ellos no es un espacio queesté completamente lleno (ubi repletivum),no son omnipresentes o eternos. Tampocoocupan un espacio circunscrito (ubi cir-cumscriptivum) como nuestros cuerpos,pues los ángeles son espíritus y por lo tantono tienen dimensiones de longitud yanchura, y por lo tanto no tienen extensióno difusión a través del espacio. Por tanto, sedecía generalmente que el espacio de ellosera definido o determinado (ubi definiti-vum). Esto es, como seres finitos y limita-dos siempre están en alguna parte. Nopueden estar en dos lugares a la vez. Su pre-sencia no es extensiva sino puntual; y sonespacialmente tan libres que puedenmoverse a la velocidad del relámpago y nopueden ser obstruidos por objetos materia-les; su traslado de locación es inmediato.Claro, tal velocidad de movimiento y tallibertad temporal y espacial, que sinembargo no es atemporal y no-espacial, esinconcebible para nosotros. Pero la Escri-tura se refiere claramente a ello; y en lavelocidad del pensamiento y la imagina-ción, de la luz y la electricidad, tenemosanalogías que no han de ser despreciadas.62

La unidad de los ángeles es además

manifiesta en el hecho que todos son seresracionales, dotados de intelecto y voluntad.Ambas facultades son repetidamente atri-buidas en la Escritura tanto a los ángelesbuenos como a los malos (Job 1:6s.; Zac.3:1s.; Mat. 24:36; Mat. 8:29; 18:10; 2 Cor.11:3; Efe. 6:11, etc.). Todo tipo de atributosy actividades personales ocurren en su exis-tencia, tales como autoconciencia y len-guaje (Lucas 1:19), deseo (1 Ped. 1:12),regocijo (Lucas 15:10), oración (Heb. 1:6),creer (Santiago 2:19), mentir (Juan 8:44),pecar (1 Juan 3:8, etc.). Además, se les atri-buye gran poder; los ángeles no son serestímidos sino un ejército de héroes podero-sos (Sal. 103:20; Luc. 11:21; Col. 1:16; Efe.1:21; 3:10; 2 Tes. 1:7; Hch. 5:19; Heb.1:14). Sobre esta base es incorrecto, comolo hacen Schelling y otros, ver a los ángelescomo cualidades o fuerzas. Y aún así esdeseable, en nuestra descripción de la per-sonalidad de los ángeles, aferrarse a la sim-plicidad de la Sagrada Escritura. Agustíndistinguía dos tipos de conocimiento en losángeles: uno que adquirieron, por asídecirlo, al alba de la creación, a priori, vía lavisión de Dios, y otro que adquirían, digá-moslo así, al atardecer de la creación, a pos-teriori, de su contemplación de lacreación.63 Los Escolásticos no solamenteadoptaron esta distinción sino que trataronde definir la naturaleza y extensión de eseconocimiento de manera más precisa. Eseconocimiento no es, como en el caso deDios, idéntico son su ser y sustancia. Ni es

62. Agustín, Ciudad de Dios, XI, 9; Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa Theol., I, qus. 52-53; G. Voetius, Select. Disp., V, 252s.; F. A. Philipi, Kirchliche Glaubenslehre (Gütersloh: Bertelsmann, 1902), II, 302; J. H. Oswald, Angelologie, 23-43.

63. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, V, 18; idem. Ciudad de Dios, XI, 29.

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su conocimiento adquirido a través de lapercepción por los sentidos. La distinciónentre entendimiento potencial y activo nose aplica a ellos. Su poder para entendernunca es puramente una facultad, nuncaestá en reposo sino siempre activo. No pue-den existir sin conocimiento: se conocen así mismos, su propio ser, por ellos mismos,de manera completa e inmutable. Conocenlas cosas creadas, no por sus apariencias,sino a través de las ideas innatas, no porabstracción o a partir de razonamientos,sino de manera intuitiva e intelectual. Yaunque los ángeles no conocen [las cosas]inmediatamente a través de sus poderesnaturales, sino por tener la forma estam-pada sobre ellos (per speciem impressam)por medio de, y simultáneamente con, supropio ser, todavía, en el orden sobrenatu-ral al cual los ángeles han sido elevados,conocen a Dios por medio de una visióninmediata.64 Algunos incluso pensaron –con el interés de defender la oración diri-gida a los ángeles y a los santos – que losángeles, viendo a Dios quien ve todas lascosas, miraban todas las cosas en Él y por lotanto conocían todas nuestras aflicciones ynecesidades.65

Los Protestantes, por otro lado, fueronmás cautelosos, advirtiéndole a las personasque fueran modestas. Hay mucho de miste-rioso en la manera en la cual los humanos

llegamos al conocimiento. ¡Cuánto más esosería verdad con respecto a los ángeles!66

Uno solamente puede decir que están másricamente dotados de conocimiento de loque estamos nosotros en la tierra (Mat.18:10; 24:36). Ellos adquieren su conoci-miento de su propia naturaleza (Juan 8:44),de la contemplación de las obras de Dios(Efe. 3:10; 1 Tim. 3:16; 1 Ped. 1:12), y delas revelaciones impartidas a ellos por Dios(Dan. 8:9; Apoc. 1:1). Sin embargo, estánlimitados a objetivos (Efe. 3:10; 1 Ped.1:12). No conocen ni los pensamientossecretos de nuestros corazones y los de ellosentre sí (1 Rey. 8:39; Sal. 139:2, 4; Hch.1:24), de manera que también entre ellosnecesitan un lenguaje para comunicar suspensamientos (1 Cor. 13:2) y en generalpara ser capaces, de su propia manera y enconcordancia con su propia naturaleza, deglorificar a Dios con palabras y con can-tos.67 No conocen el futuro, ni las contin-gencias futuras, sino que pueden solamenteconjeturar (Isa. 41:22, 23). No conocen eldía del juicio (Mar. 13:12). Y su conoci-miento es capaz de expansión (Efe. 3:10). Aesto podemos ciertamente añadir que elconocimiento y el poder de los ángeles varíagrandemente entre ellos mismos. Tambiénen este aspecto hay variedad y orden. Apartir e los pocos nombres angélicos queocurren en la Escritura podemos inclusoinferir que los ángeles no son solamentemiembros de clases distintas sino que sontambién distintos como personas. Cadaángel como tal posee una individualidadque le es propia, aún cuando debemosrechazar la opinión de algunos Escolásticos

64. T. Aquino, Summa Theol., I, qus. 54-58; idem, Summa Contra Gentiles, II, 96-101, II, 49; Buenaventura, II Sent., dist. 3, art. 4 y dist. 4, art. 3; Petavius, “de angelis,” Op. Theol., I, 6-9; Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, I, 196s.; Oswald, Angelologie, 43-51.

65. Gregorio el Grande, Moralia in Iob., 12, 13; T. Aquino, Summa Theol., II, 2, qu. 83, art. 4; III, qu. 10, art. 2; Bellarmine, “de sanct. beat.,” Controversiis, 1, 26.

66. J. Zanchi, Op. Theol., III, 108s.; G. Voetius, Select. Disp., V, 267; J. Gerhard, Loci Theol., V, 4, 5.

67. Petavius, Opera Omnis, “de angelis,” 1, 12.

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de que cada ángel constituye una especieparticular.68

Finalmente, los ángeles están unifica-dos por el hecho que todos ellos son seresmorales. Esto es evidente a partir de losángeles buenos quienes sirven a Dios nochey día, lo mismo que por los ángeles malosquienes no permanecieron en la verdad. LaEscritura dice muy poco acerca del estadooriginal de los ángeles. Solamente testificaque al final de la obra de creación Dios viotodas las cosas y he aquí que todo era muybueno (Gén. 1:31). Por otra parte, en Juan8:44, Judas 6 y 2 Pedro 2:4 se asume elestado de integridad de todos los ángeles.La misma visión es demandada por elteísmo de la Escritura que elimina comple-tamente todo Maniqueísmo. Sin embargo,la imaginación y el razonamiento tuvieronun amplio espacio, precisamente porque laEscritura revela tan poco. Agustín creíaque en el mismo momento de su creaciónalgunos de los ángeles habían caído y otroshabían permanecido firmes. A estos últi-mos, por tanto, Dios otorgó la gracia de laperseverancia junto con su naturaleza,“constituyendo simultáneamente su natu-raleza y generosa gracia sobre ellos.”69 ElEscolasticismo apeló más tarde a esta visiónpara su doctrina de los dones sobreañadi-dos, también en el caso de los ángeles.Según Buenaventura,70 Alejandro deHales, Pedro Lombardo, Duns Scotus (etal.), los ángeles existieron primero por untiempo como naturalezas puras y más tarde

recibieron la ayuda de la gracia real. PeroTomás junto con otros creía que la distin-ción entre la naturaleza y la gracia podíasolo ser entendida lógicamente y que la gra-cia para permanecer firme fue otorgada alos diferentes ángeles en varias medidas.71

Equipados con esa gracia, los ángelespodían merecer la bendición suprema einadmisible que consiste en la visión deDios.72 En lo que se refiere al hombre ladoctrina de los dones sobreañadidos reque-rirá nuestra especial atención. Aquí debe-mos limitarnos nosotros mismos a señalarque, al menos en el caso de los ángeles, estadoctrina carece de toda base en la Escritura.La teología Protestante, por consiguiente, larechazó unánimemente. Estaba satisfechacon decir que los ángeles que permanecie-ron firmes fueron confirmados en el bien.Y, junto con Agustín y los Escolásticos, sos-tenía esta posición en contra de Orígenes,73

y contra los Remonstrantes quienesconsideraban la voluntad de los ángelesbuenos como todavía mutable. De hecho,en la Sagrada Escritura los ángeles buenossiempre nos son presentados como una fielcompañía que hace invariablemente lavoluntad del Señor. Son llamados “ángelesdel Señor” (Sal. 103:20; 104:4); “elegidos”(1 Tim. 5:21); “santos” (Deut. 33:2; Mat.25:31); “ángeles de luz” (Lucas 9:26; Hch.10:22; 2 Cor. 11:14; Apoc. 14:10).Diariamente contemplan el rostro de Dios

68. Buenaventura, II, Sent., dist. 4, art. 2; T. Aquino, Summa Contra Gentiles, II, 52.

69. Agustín, Ciudad de Dios, XII, 9; cf. idem, Sobre la Reprensión y la Gracia, 11, 32.

70. Buenaventura, II Sent., dist. 4, art. 1, qu. 2.

71. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 62, arts. 3, 6.

72. Petavius, Opera Omnia, “de angelis,” I, 16; Becanus, Theol. Schol., “de angelis,” 2, 3; Teología Wirceburgensis, III (1880): 466s.; C. Pesch, Praelectiones Dogmati-cae, 9 vols. (Freiburg: Herder, 1902-10), III, 204s.; Oswald, Angelologie, 81s.; Jan-sen, Prael., II, 361s.

73. Orígenes, Sobre los Primeros Principios, 1, 5, y 3, 4.

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(Mat. 18:10), se nos presentan comoejemplos (Mat. 6:10), y algún día loscreyentes serán hechos como ellos (Lucas20:36).

Los Ángeles, la Humanidad y Cristo

En todas estas cualidades de ser serescreados, espiritualidad, racionalidad ymoralidad los ángeles son similares a loshumanos. Ahora, precisamente porque enla Escritura la unidad de los ángeles essubrayada y su diversidad es colocada alfondo del escenario hay un peligro de quedescuidemos la diferencia entre los ángelesy los humanos. Su similitud parece sobrepa-sar en mucho las diferencias entre ellos.Ambos, humanos y ángeles, son seres per-sonales, racionales y morales; ambos fueronoriginalmente creados en conocimiento,justicia y santidad; a ambos les fue dadodominio, inmortalidad y bendición. En laEscritura ambos son llamados los hijos deDios (Job 1:6; Luc. 3:38). No obstante, ladiferencia entre ellos es sostenida rigurosa-mente en la Escritura por el hecho que sedice que los humanos son creados a la ima-gen de Dios, pero de los ángeles nunca sedice lo mismo. En la teología esta distinciónes mayormente descuidada. Según Orígeneslos ángeles y las almas de los humanos sonde la misma especie; la unión del alma conel cuerpo es un castigo por el pecado y porlo tanto algo realmente accidental. Orígenesllegó a esta posición porque pensaba quetodas las diferencias se originaban con lacriatura. En el principio Dios creó todas lascosas iguales; es decir, Él solamente creóseres racionales y todos estos, ángeles yalmas, eran iguales. Las diferencias se origi-naron entre ellos por el libre albedrío. Algu-nos permanecieron fieles y recibieron unarecompensa; otros cayeron y recibieron cas-

tigo. Las almas fueron específicamente uni-das a cuerpos. De allí que el mundomaterial completo, y toda la diversidad pre-sente en él, se deba al pecado y a los dife-rentes grados de pecado.74 Ahora, la iglesiarechazó esta enseñanza de Orígenes y lateología mantuvo la diferencia específicaentre humanos y ángeles.75 Sin embargo,persiste la idea – en un grado – de que losángeles, dado que son exclusivamente espi-rituales, son superiores a los humanos ypor lo tanto tienen por lo menos tanto oincluso igual derecho de ser llamados “por-tadores de la imagen de Dios.”76 En lajerarquía de las criaturas los ángeles, comoseres puramente espirituales, son los máscercanos a Dios. “Tú estabas y nada másestaba allí además de aquello con lo cualhicisteis el cielo y la tierra; las cosas eran dedos tipos: unas cercanas a ti y las otras cer-canas a la nada; unas de las cuales solo túserías superior; las otras a la cual nada seríainferior.”77 “Entonces, necesariamente, Él[Dios] produjo no solamente la naturalezaque se encuentra a la mayor distancia de Él– lo físico – sino también lo muy cercano aÉl, lo intelectual y lo incorpóreo.”78 Perolos teólogos Luteranos y Reformados amenudo también han perdido de vista estadistinción entre humanos y ángeles, y hanllamado a los ángeles “portadores de la ima-

74. T. Aquino, Summa Theol., I, qu, 47, art. 2; J. B. Heinrich y K. Gutberlet, Dogma-

tische Theologie, 10 vols., 2a ed. (Mainz: Kircheim, 1881-1900), V, 177.


76. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 93, art. 3; idem, Comentario sobre II Sent., dist. 16; Oswald, Angelolo-gie, 25.

77. Agustín, Confesiones, XII, 7.78. Buenaventura, Breviloquiam, II, 6.

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gen de Dios.”79 Solo un puñado, tales comoTeodoreto, Macario, Metodio, Tertuliano(et al.), se opuso a esta confusión.80 Agus-tín declara expresamente: “Dios no le dio aninguna otra criatura más que al hombre elprivilegio de ser según Su propia ima-gen.”81

A pesar del gran parecido que puedahaber entre humanos y ángeles, la diferen-cia es no menos grande. De hecho, existenen los ángeles varios rasgos de la imagen deDios pero solo el hombre es la imagen deDios. Esa imagen no reside solo en lo quehumanos y ángeles tienen en común, sinoen aquello que los diferencia. Los principa-les puntos de diferencia son estos: primero,un ángel es espíritu y como espíritu el ángelestá completo; el hombre, por otro lado, esuna combinación de alma y cuerpo; el almasin el cuerpo está incompleta. El hombre,por consiguiente, es un ser racional perotambién sensual (que percibe a través de lossentidos). Por el cuerpo el hombre estálimitado a la tierra, es parte de la tierra, y latierra es parte del hombre. Y de esa tierra elhombre es cabeza y amo. Después que losángeles ya habían sido creados, Dios dijoque planeaba crear al hombre y darle domi-nio sobre la tierra (Gén. 1:26). El dominio

sobre la tierra es parte integral del serhumano, una parte de la imagen de Dios, ypor lo tanto es restaurada por Cristo comoalgo que le es propio al hombre, a quien Élno solamente ordena como profeta y sacer-dote, sino también como rey. Pero un ángel,a pesar de lo fuerte y poderoso que puedaser, es un siervo en la creación de Dios, noun amo sobre la tierra (Heb. 1:14).

Segundo, como seres puramente espiri-tuales, los ángeles no están vinculados losunos a los otros por lazos de sangre. Entreellos no hay relaciones de padre a hijo, nohay lazos físicos, no hay sangre común, nohay consanguinidad. Sin importar cuáníntimamente puedan compartir un vínculoético, son seres desconectados, de maneraque cuando muchos cayeron, los otrospodían permanecer en su lugar. En el hom-bre, por otro lado, hay un bosquejo en som-bra del ser divino, en el que hay tambiénpersonas, unidas no solamente en voluntady afecto, sino también en esencia y natura-leza.

Tercero, hay por consiguiente algo lla-mado “humanidad” en ese sentido, pero no“angelidad”. En un hombre todos los huma-nos cayeron, pero la raza humana tambiénes salvada en una persona. En la humani-dad podía haber un Adán y, por lo tanto,también un Cristo. Los ángeles son testigos,pero los humanos son objetos, de loshechos más maravillosos de Dios, las obrasde su gracia. La tierra es el escenario de loshechos milagrosos de Dios: aquí se pelea laguerra, aquí es ganada la victoria del reinode Dios, y los ángeles vuelven sus rostros ala tierra, deseando investigar los misteriosde la salvación (Efe. 3:10; 1 Ped. 1:12).

Cuarto, los ángeles pueden ser espíri-

79. Juan Calvino, Institución, I. xiv. 3; A. Polanus, Syn. Theol., V, 10; Sinopsis Purioris Theologiae, XII, 7 y XIII, 17; A. Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, vol. 9, Over de staat des rechtschapen Mensch (Ámster-dam: Nicolaas Byl, 1757), 187; B. De Moor, Comm. Theol., II, 335; J. Gerhard, Loci Theol., V, 4, 5; F. Delitzsch, Un Sis-tema de Psicología Bíblica, 78.

80. D. Petavius, Opera Omnia, “de sex dierum opif.,” II, 3, §§4-8.

81. Citado por T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 93, art. 3; cf. S. Maresius, Syst.. Theol., V, 37.

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tus más poderosos pero los humanos sonlos más ricos de los dos. En intelecto ypoder los ángeles sobrepasan en mucho alos humanos. Pero en virtud de las relacio-nes maravillosamente ricas en las que loshumanos se hallan para con Dios, el mundoy la humanidad, son psicológicamente másprofundos y mentalmente más ricos. Lasrelaciones que la sexualidad y la vida fami-liar traen consigo, vida en la familia, elestado y la sociedad, vida dedicada al tra-bajo, el arte y la ciencia, hacen de cada serhumano un microcosmos, que teniendomultitud de facetas, en profundidad y enriqueza, superan en mucho la personalidadde los ángeles. Por consiguiente, tambiénlos atributos más ricos y más gloriosos deDios son conocibles y disfrutados solo porlos humanos. Los ángeles experimentan elpoder, sabiduría, bondad, santidad y majes-tad de Dios; pero las profundidades de lacompasión de Dios solo se revelan a loshumanos. Por tanto, la plena imagen deDios es únicamente revelada de forma ade-cuada a la criatura en los humanos – mejoraún, en la humanidad.

Finalmente, permítanme añadir quelos ángeles, por tanto, también se hallan enuna relación totalmente diferente para conCristo. No puede dudarse que existe unarelación entre Cristo y los ángeles. En pri-mer lugar, varios pasajes de la Escrituraenseñan que todas las cosas (Sal. 33:6;Prov. 8:22s.; Juan 1:3; 1 Cor. 8:6; Efe. 3:9;Heb. 1:2) y específicamente también losángeles (Col. 1:16) fueron creados por elHijo, y así Él es el “mediador de unión” detodo lo que fue creado. Pero, en segundolugar, Efesios 1:10 y Colosenses 1:19, 20contienen la profunda idea que todas lascosas también permanecen en relación conCristo como el mediador de reconciliación.

Pues Dios reconcilió todas las cosas consigopor medio de Cristo y las reúne bajo Élcomo cabeza. Por supuesto – no es que larelación consista, como muchas personashan pensado, en que Cristo ha adquiridogracia y gloria para los ángeles buenos,82

ni, como otros han juzgado, que los ángelespodrían ser llamados miembros de la igle-sia.83 Sino que consiste en el hecho de quetodas las cosas, que han sido trastornadas ydesgarradas por el pecado, han sidonuevamente unidas en Cristo, restauradas asu relación original, y son reunidastotalmente bajo Él como cabeza. Así,aunque Cristo es en verdad el Señor y lacabeza, él no es el Reconciliador ni elSalvador de los ángeles. Todas las cosas hansido creadas por Él y por lo tanto tambiénson creadas para Él para que puedadevolverlas, reconciliadas y restauradas, alPadre. Pero sólo los humanos constituyenla iglesia de Cristo; solo ella es suprometida, el templo del Espíritu Santo, lamorada de Dios.

El Ministerio de los Ángeles

Correspondiéndose con esta natura-leza angélica se hallan su ministerio y acti-vidad. En relación con esto la Escriturahace una distinción entre el ministerioextraordinario y el ministerio ordinario delos ángeles. El ministerio extraordinario nocomienza sino hasta después de la caída,habiéndose necesitado por el pecado. Es un

82. Cf. G. Voetius, Select. Disp., II, 262s.; J. Gerhard, Loci Theol., 4, §42; y más tarde en nuestra discusión acerca e la consu-mación (N. del E.: véase Herman Bavinck, Las Últimas Cosas: Esperanza para este Mundo y para el Siguiente, ed. por John Bolt, trad, por John Vriend [Grand Rapids: Baker, 1996], 142).

83. J. Gerhard, Loci Theol., XXII, 6, 9.

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componente importante en la revelaciónespecial. Vemos primero que los ángelesjuegan un rol en guardar el huerto de Edén(Gén. 3:24); pero luego se presentan comu-nicando revelaciones, actuando para bende-cir o para castigar en la historia de lospatriarcas y de los profetas y a través detodo el Antiguo Testamento. Se aparecen aAbraham (Gén. 18), a Lot (Gén. 19), aJacob (Gén. 28:12; 32:1); funcionan en laentrega de la ley (Heb. 2:2; Gál. 3:19; Hch.7:53); toman parte en las guerras de Israel(2 Rey. 19:35; Dan. 10: 13, 20); anuncian elconsejo de Dios a Elías y a Eliseo, a Eze-quiel, Daniel y Zacarías. Como para probarque no son remanentes de politeísmo y queno pertenecen a una época prehistórica, suextraordinario ministerio incluso se ensan-cha en los días del Nuevo Testamento.Están presentes en el nacimiento de Jesús(Luc. 1:13; 2:10) y en su tentación (Mat.4:11); le acompañan a lo largo de toda suvida terrenal (Juan 1:51) y aparecen espe-cialmente en el momento de su sufrimiento(Luc. 22:43), resurrección (Mat. 28), yascensión (Hch. 1:10). Posteriormentereaparecen de tiempo en tiempo en la histo-ria de los apóstoles (Hch. 5:19; 12:7, 13;8:26; 27:23; Apoc. 1:1); luego cesan suextraordinario ministerio y solamente rea-sumirán un rol público en el retorno deCristo (Mat. 16:27; 25:31; Mar. 8:38; Luc.9:26; 2 Tes. 1:7; Judas 14; Apoc. 5:2, etc.),cuando presentarán batalla contra los ene-migos de Dios (Apoc. 12:7; 1 Tes. 4:16;Judas 9), reunirán a los elegidos (Mat.24:31), y echarán a los impíos al fuego(Mat. 13:41, 49).

Por consiguiente, el ministerioextraordinario de los ángeles consiste enacompañar la historia de la redención ensus puntos cardinales. Ellos mismos no pro-

ducen salvación pero sí participan de suhistoria. Transmiten revelaciones, protegenal pueblo de Dios, se oponen a sus enemi-gos, y realizan una serie de servicios en elreino de Dios. Con relación a esto siempreestán activos en el área de la iglesia. Tam-bién, donde reciben poder sobre las fuerzasde la naturaleza (Apoc. 14:18; 16:5), ointervienen en los asuntos de las naciones,esta actividad ocurre en interés de la igle-sia. En este ministerio nunca hacen a unlado la soberanía de Dios, y tampoco sonlos mediadores del compañerismo de Dioscon los seres humanos. Sino que son espíri-tus ministradores al servicio de aquellosque han de heredar la salvación. Sirvenespecialmente a Dios en el ámbito de la gra-cia, aún cuando el ámbito de la naturalezano es totalmente excluido en el proceso.Por consiguiente, este ministerio extraordi-nario cesó automáticamente al completarsela revelación. Mientras antes tenían cons-tantemente que transmitir revelacionesespeciales y descender a la tierra, ahoramás bien nos sirven como ejemplos y noslevantamos a la altura de ellos. En tantoque la revelación especial no había sido aúncompletada el cielo se aproximaba a la tie-rra y el Hijo de Dios descendió hacia noso-tros. Por consiguiente ahora los ángelesmiran hacia la tierra para aprender de laiglesia la multiforme sabiduría de Dios.¿Qué nos darían aún los ángeles ahora queDios mismo nos dio a su propio Hijo?

Pero la Escritura también habla de unministerio ordinario de los ángeles. Lacaracterística principal de ese ministerio esque alaban a Dios día y noche (Job 38:7;Isa. 6; Sal. 103:20; 148:2; Apoc. 5:11). LaEscritura transmite la impresión de quehacen esto con sonidos audibles, aúncuando no podemos imaginarnos como son

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su lenguaje y sus canciones. Pero parte deeste ministerio ordinario es también elhecho de que se regocijan por la conversiónde un pecador (Luc. 15:10), cuidan a loscreyentes (Sal. 34:8; 91:11), protegen a lospequeños (Mat. 18:10), están presentes enla iglesia (1 Cor. 11:10; 1 Tim. 5:21), lasiguen en sus viajes a través de la historia(Efe. 3:10), permiten el ser enseñados porella (Efe. 3:10; 1 Ped. 1:12), y llevan a loscreyentes al seno de Abraham (Luc. 16:22).También están activos “estando en la pre-sencia e Dios, asistiendo a los humanosdevotos y resistiendo a los demonios y a laspersonas impías.”84

La Escritura generalmente se limita así misma a esta descripción general delministerio ordinario de los ángeles y noentra en detalles. Pero la teología no estabacontenta con detenerse allí. De todo tipo demaneras ha elaborado esta explicación,especialmente en la doctrina de los ángelesguardianes. Los Griegos y los Romanostenían en vista algo similar cuando habla-ban de daimones (seres semi-divinos) ygenii. Ellos no solamente le atribuyeron acada humano un genio bueno o malo sinoque también hablaban de los genii de lascasas, las familias, asociaciones, ciudades,países, pueblos de la tierra, el mar, elmundo, y así sucesivamente. Los Judíos,apelando a Deuteronomio 32:8 y a Daniel10:13, asumían la existencia de setentaángeles de las naciones y luego le asignaronun ángel acompañante a cada Israelita.85

Pronto la teología Cristiana adoptó esta opi-nión. El Pastor de Hermas le asignaba dosángeles a cada ser humano, “uno para la

justicia y el otro para el mal,” y más ade-lante colocó toda la creación y toda la for-mación de la iglesia bajo la tutoríaguardiana de los ángeles.86 Orígenes teníauna afición especial para desarrollar estadoctrina de los ángeles guardianes. Algunasveces – en sus escritos – cada humano tieneun ángel bueno y un ángel malo; algunasveces añade que solamente los ángeles bue-nos de los Cristianos bautizados ven el ros-tro de Dios; algunas veces también dice quesolamente los Cristianos y las personas vir-tuosas tienen un ángel guardián y que,dependiendo de sus méritos, reciben ya seaun ángel de alto rango o uno de bajo rangocomo su guardián. Pero también asume quehay ángeles especiales para las iglesias, paí-ses, pueblos, las artes y la ciencia, las plan-tas y los animales. Rafael, por ejemplo, es elángel e la sanidad; Gabriel, el ángel de laguerra; Miguel, el ángel de la oración, y asísucesivamente.87

En sustancia todos los padres de laiglesia enseñaban esto, aunque había dife-rencias de opinión con respecto a si todoslos humanos o solamente los Cristianostenían un ángel guardián; de si cadahumano tenía solamente un ángel bueno otambién un ángel malo, cuándo el ángelguardián le era dado a un humano, en elnacimiento o en el bautismo; cuándo le eraretirado, si al alcanzar la perfección o soloal momento de la muerte. Todos estabanconvencidos que había ángeles guardianesno solamente para los humanos sino tam-bién para los países, los pueblos, las iglesias,las diócesis, las provincias, y así sucesiva-

84. D. Hollaz, Examen theologicum acroa-maticum, 390.

85. F. W. Weber, System der altsynagoalen palastinischen Theologie, 161s.

86. Pastor de Hermas, Mandamientos, VI, 2; Visiones, III, 4.

87. Orígenes, Sobre los Primeros Principios, I, 8, III, 3; idem, Contra Celso, V, 29; VIII, 31.

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mente.88 En parte esta protección angélicafue más tarde restringida y en parte fueampliada. Fue restringida en tanto quealgunos de ellos, siguiendo al Seudo Dioni-sio,89 enseñaban que las tres clases mayo-res de ángeles (querubines, serafines ytronos) servían solamente a Dios en elcielo,90 y se amplió en tanto que el Escolas-ticismo imaginaba que toda la providenciade Dios en la naturaleza y en la historia,particularmente en el movimiento de lasestrellas, era mediada por los ángeles.91 Losángeles guardianes para los humanos fue-ron universalmente aceptados por los teólo-gos Católicos Romanos y tambiénreconocidos en el Catecismo Romano IV,cap. 9, preguntas 4 y 5. Pero en cuanto alresto hay mucha diferencia de opiniónentre ellos sobre todos los puntos anterio-res.92 Encontramos la misma enseñanza enLutero,93 pero los teólogos Luteranos solíanser más cautos.94 Calvino rechazó la nociónde ángeles guardianes95 y la mayoría deeruditos Reformados siguieron su ejem-plo;96 solo unos pocos de ellos asumieron laexistencia de ángeles guardianes para los

humanos.97 En tiempos modernos la doc-trina de los ángeles guardianes halló nueva-mente apoyo en Hahn, Weiss, Ebrard,Vilmar, Martensen y otros.98 El ministerioordinario de los ángeles fue además refi-nado con la opinión de que con su interce-sión a favor de los creyentes en la tierraestaban activos para el bien en el cielo. Estotambién había sido ya enseñado por losJudíos lo mismo que por Filón, asumido porOrígenes99 y los padres de la iglesia, yexpresado en los símbolos Católico Roma-nos.100 Los escritos confesionales Lutera-nos,101 lo mismo que los dogmáticosLuteranos, todavía hablan de esta interce-sión.102 En contraste, es rechazadaunánimemente por los Reformados.

Para este ministerio especial de protec-ción e intercesión angelicales se hace unaapelación a una cantidad de pasajes de laEscritura, especialmente Deuteronomio32:8; Daniel 10:13, 20; Mateo 18:10; Hch.12:15; Hebreos 1:14; Apocalipsis 1:20; 2:1;y así sucesivamente; Job 33:23; Zacarías1:12; Lucas 15:7; Apocalipsis 18:3 y espe-cialmente Tobías 12:12-15. En sí mismaesta doctrina de la protección e intercesiónde los ángeles no es censurable. Que Dios amenudo e incluso regularmente empleaángeles, en la revelación especial lo mismoque en la revelación general, no es imposi-

88. J. Schwane, Dogmengeschichte, II, 244.89. Dionisio, Las Jerarquías Celestiales, 13.90. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 112.91. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 70, art.

3, qu. 110, art. 1; idem, Summa Contra Gentiles, III, 78s.; Buenaventura, II, Sent., dist. 14, p. 1, art. 3, qu. 2.

92. Cf. D. Petavius, Opera Omnia, “de ange-lis,” II, 608; Becanus, Theol. Schol., “de angelis,” Tr., 6; Theol. Wirceburgensis (1880), III, 480; C. Pesch, Prael. Dogm., III, 210; Oswald, Angelologie, 120s.

93. J. Köstlin, La Teología de Lutero en su Desarrollo Histórico y Armonía Interna, trad. por Charles E. Hay, 2 vols. (Phila-delphia: Lutheran Publications Society, 1897), II, 345.

94. J. Gerhard, Loci Theol., V, 4, 15; J. Quenstedt, Theologia, 1450; D. Hollaz, Syst. Theol., 390.

95. J. Calvino, Institución, I.xiv.7; Comenta-rio sobre el Salmo 91; Comentario sobre Mateo 18:10.

96. G. Voetius, Select., Disp., I, 897.97. J. Zanchi, Op. Theol., III, 142; G.

Bucanus, Inst. Theol., VI, 28; Maccovius, Loci. Comm., 394; A. Rivetus, Op. Theol., II, 250; cf. H. Heppe, Dogmática Refor-mada, rev. y ed. por Ernst Bizer, trad. por G. T. Thompson (Londres: George Allen & Unwin, 1950), 212-13; C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 117.

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ble. Ni es absurdo pensar que un ángeleleva oraciones a Dios a favor de los huma-nos, en la medida en que estén interesadosen su destino y en el progreso del reino deDios en la historia de la humanidad. Pero,sin importar cuán poco censurables puedanser tales enseñanzas, la Escritura observauna sobriedad con relación a la protección eintercesión de los ángeles que también debeser normativa para nosotros. En Deutero-nomio 32:8, 9 leemos que Dios, al repartirlas naciones y dividir la humanidad, yahabía pensado en su pueblo Israel y deter-minó su morada “según el número de loshijos de Israel” (lEmisPPar BEnE'’ yiW≤rAEâçl)de manera que Israel recibiría una herenciasuficiente para acomodar su número. Sinembargo, la LXX tradujo estas palabras así“de acuerdo al número de ángeles” (kataarithmon angelOn) y ocasionó así la doc-trina de “los ángeles de las naciones.”Mientras tanto, el texto original no diceuna palabra acerca de esto y por lo tantopierde totalmente su función como textoprobatorio. El caso es algo diferente conDaniel 10:13, 20. Allí leemos que la figuraque apareció a Daniel en el verso 5 se opuso

al príncipe de Persia y, ayudado por Miguelquien es llamado “uno de los principalespríncipes” (v. 13), el “gran príncipe” y pro-tector de los hijos de Israel (12:1; 10:21),alejó al príncipe de Persia y tomó su lugarentre los reyes de Persia. Calvino y los exe-getas Reformados después de él general-mente identificaban a aquel príncipe dePersia con los reyes Persas. Pero parece quedebemos interpretar que ese príncipe esalguien más, a saber, el espíritu guardián dePersia. Pues, primero, no puede haber dudaque Israel tiene tal ángel guardián enMiguel, quien es llamado “vuestro prín-cipe” (10:13; 12:1). Segundo, los reyes dePersia son distinguidos claramente en10:13 de ese otro príncipe. Y tercero, laanalogía requiere que el poder espiritual deun lado pelee contra un poder espiritual delotro lado. Por consiguiente, el libro deDaniel realmente transmite un cuadro en elcual la guerra entre el reino de Dios y losreinos del mundo no es solamente condu-cida hacia acá, a la tierra, sino también enel ámbito de los espíritus, entre ángeles. Yeso es todo lo que podemos inferior de allí.No hay absolutamente ninguna afirmaciónaquí de que cada país y pueblo tengan suspropios ángeles. Pero en la batalla colosalrealizada entre Israel y Persia, esto es, entreel reino de Dios y el de Satanás, hay ángelesen ambos lados quienes toman parte en labatalla y apoyan a los pueblos [opuestos].Aún menos puede deducirse de Apocalipsis1:20 (etc.), que cada iglesia tiene su ángel,pues los “ángeles” de las siete iglesias noson otros que sus ministros: son totalmentevistos como los representantes de las igle-sias. Son sus obras las que son alabadas ocensuradas. Son a ellos que las cartas estándirigidas.

El mayor apoyo para la doctrina de los

98. *J. Weiss, Bibl. Theol. des N. T., 594; J. H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2a ed. 2 vols. (Königsberg: A. W. Unzer, 1862-63), §239; A. F. C. Vilmar, Hand-buch der evengelischen Dogmatik (Güters-loh: C. Bertelsmann, 1895), I, 310; H. Martensen, Dogmática Cristiana, trad. Por W. Urwick (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871), §69; Abraham Kuyper, De Engelen Gods (Ámsterdam: Höveker & Wormser, sin fecha) 279; Cremer, “Engel,” PRE3, V, 364-72.

99. Orígenes, Contra Celso, VIII, 64.100. Catecismo Romano, cap. 12, pr. 5, no.

2.101. Apol. Conf., art. 21; Artículos de Esmal-

calda, II/2.102. F. Philippi, Sirchliche Glaubenslehre

(Güersloh: Bertelsmann, 1902), II, 324.

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ángeles guardianes viene de Mateo 18:10,un texto que indudablemente implica que auna cierta de ángeles se le encarga la tareade proteger a “los pequeños.” Sin embargo,no hay aquí ni siquiera una alusión de quea cada persona elegida se le asigne su pro-pio ángel. Esta idea se halla solamente en ellibro apócrifo de Tobías. Pero por esemismo hecho esta doctrina de los ángelesguardianes también delata su origen. Ladoctrina es esencialmente de origen paganoy conduce a todo tipo de preguntas ingenio-sas y asuntos vanos. No sabemos si a cadahumano se le asigna un ángel, o incluso alanti-Cristo, como pensaba Tomás,103 osolamente a los elegidos, y tampoco si sóloun ángel bueno o un ángel malo acompañaa cada uno. Tampoco sabemos cuándo talángel es dado a una persona o cuándo le esquitado; o cuál es el ministerio preciso delángel. Por consiguiente, todo lo quepodemos decir es que a cierta clase deángeles se les encarga la promoción deciertos intereses en la tierra. Es lo mismocon la intercesión de los ángeles que seenseña en Tobías 12:16 pero que no ocurreen la Escritura. En Job 33:23 hay unareferencia al “Ángel increado.” Lucas 15:7también enseña que los ángeles se regocijanpor el arrepentimiento de un pecador, locual en verdad presupone que los ángelesdesean ese arrepentimiento, pero no hablade intercesión en el estricto sentido de lapalabra. Y aunque en Apocalipsis 8:3 unángel de hecho recibe un incensario conincienso para hacer que las oraciones de lossantos—inherentemente pecaminosos—sean preciosas y que agraden al Señor, eltexto no dice una palabra acerca deintercesión. El ángel es simplemente un

siervo; él no edifica el altar; él mismo noprepara el incienso sino que lo recibe ysolamente deja que las oraciones, junto conla fragancia del incienso, se eleven haciaDios. El ministerio que realiza es como elde los serafines en Isaías 6:6, 7.

La Veneración de Ángeles

Finalmente, esta doctrina de los ánge-les guardianes y su intercesión tambiéntuvo el inconveniente de que en la prácticapronto condujo a una veneración y adora-ción de los ángeles. Colosenses 2:18 nosdice que tal “adoración de ángeles”(threskeia tOn angelOn) ya ocurría en tiem-pos apostólicos. En su comentario sobreeste pasaje Teodoreto comenta que en sudía tal adoración de ángeles todavía estabasiendo practicada en Frigia y que el Sínodode Laodicea la había prohibido, para queDios no fuese abandonado.104 Muchospadres de la iglesia amonestaron contra laveneración y adoración de ángeles.105 Enese tiempo la convicción de que solamenteDios puede ser adorado y que los ángelessolo tienen derecho de “honor civil” eraaún universal. “Les honramos con nuestroamor, no con nuestro servicio.”106 Han deser “más bien imitados antes que invoca-dos.”107 En su comentario del Cantar de losCantares de Salomón, capítulo 8, Gregorioel Grande todavía dice que, puesto queCristo ha venido a la tierra, “la iglesia es


104. J. Schwane, Dogmengeschichte, III, 245.105. Ireneo, Contra las Herejías, II, 32; Orí-

genes, Contra Celso, V, 4, 5; VIII, 13; Ata-nasio, Contra los Arrianos, II, 23; Agustín, Sobre la Verdadera Religión, 55; idem, Confesiones, X, 42; Ciudad de Dios, VIII, 25.

106. Agustín, Sobre la Verdadera Religión, 55.

107. Agustín, Ciudad de Dios, X, 26.

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honrada aún por aquellos mismos ángeles.”En la dispensación del Antiguo TestamentoJosué adoró al ángel (Jos. 5:14) pero en elNuevo Testamento el ángel rechazó la ado-ración de Juan (Apoc. 19:10; 22:9) porquelos ángeles, aunque elevados en rango, sonsin embargo “consiervos.” Aún más, estasadvertencias sirven como prueba que en lapráctica los límites entre la adoración aDios y el respeto debido a los ángeles esta-ban siendo borrados. La invocación deángeles fue primero mencionada clara-mente por Ambrosio: “Nosotros, a quienesse nos han dado los ángeles para auxilio yprotección, deberíamos rogarles.”108

Eusebio ya había hecho la distinciónentre la “veneración” (timan) que es ade-cuada para que la ofrezcamos a los ángeles,y la “adoración” (sebein) a la cual sola-mente Dios tiene derecho.109 Agustín laadoptó como una estrategia para impedir laveneración religiosa de los ángeles.110 Perono mucho después esa distinción fue usadapara sancionar la invocación de ángeles.Esto ocurrió ya en el [Segundo] Concilio deNicea (787) y luego también entre los Esco-lásticos.111 El Concilio de Trento llamó atal invocación “buena y provechosa” (Sess.25). El Catecismo Romano (III, cap. 2, qu. 4,no. 3) encontró justificación para ella sobrela base que los ángeles siempre contemplanel rostro de Dios y han asumido sobre símismos “el patrocinio de nuestra salva-ción” (patrocinium salutis nostrae). El Bre-viario Romano incorporó oraciones

[dirigidas a los ángeles] en la Fiesta de losÁngeles y los dogmáticos Católicos Roma-nos las defendían unánimemente,112

aunque más tarde generalmente lastrataban bajo el encabezado de “laveneración de los santos” (cultussanctorum).

Sin embargo, los Luteranos y losReformados y virtualmente todos los Pro-testantes se hallaban sobre terreno sólidocuando rechazaron la veneración religiosade los ángeles junto con la de los santos.113

Pues, en primer lugar, no hay un solo ejem-plo de ella en la Escritura. Cierto, los Católi-cos Romanos basan su posición en ciertospasajes del Antiguo Testamento comoGénesis 18:2; 32:26; 48:16; Éxodo 23:20;Números 22:31; Josué 5:14; Jueces 13:17,pero en todos estos pasajes estamos tra-tando no con ángeles creados sino con “elángel del Señor,” y en el Nuevo Testa-mento no hay siquiera una señal mínima deprueba para ello. Pero eso no es todo: laveneración de los ángeles no se halla sola-mente falta de precepto o de ejemplo en laEscritura, de manera que Roma podría sercapaz de decir con alguna aparienciamínima de razón que la veneración de losángeles y de los santos no está prohibida enla Escritura y por lo tanto es permitida y

108. Ambrosio, De Viduis, cap. 9, §55.109. Eusebio, Praep. Ev.; Orígenes, Contra

Celso, VIII, 13, 57.110. Agustín, Ciudad de Dios, V, 15; VII, 32;

X, 1.111. P. Lombardo, III, Sent., dist. 9; T.

Aquino.

112. Bellarmine, Controversiis, “de sanct. beat.,” I, 11-20; D. Petavius, Opera Omnia, “de angelis,” II, 9, 10.

113. Lutero, según J. Kösten, La Teología de Lutero, II, 23ss.; U. Zwinglio, Opera, I, 268s.; 280s., III, 135.; J. Calvino, Institu-ción, I,xiv.10-12; cf. III.xx.20-24; J. Ger-hard, Loci Theol. XXXVI, §§370-480 (sobre los ángeles, esp. §427); J. Quens-tedt, Teología, I, 486; F. Turretin, Institu-tes of Elenctic Theology, VII, qu. 9; idem, De Necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana (Ginebra, 1692), disp. 2-4, “de idolatria Romana,” 33-109.

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por tanto, aunque en realidad no la imponeni la requiere, solamente la permite y laconsidera como provechosa.114 El hecho esque la Escritura la prohíbe con claridad(Deut. 6:13; 10:20; Mat. 4:10; Col. 2:18, 19;Apoc. 19:10; 22:9). Según la Escritura elhonor religioso puede ser otorgadosolamente a Dios y ninguna criatura estáacreditada para recibirlo. Los CatólicosRomanos no han tenido el valor para negaresto del todo pero, por la distinción entreadoración (latria) y homenaje (dulia), hanbuscado no obstante justificar laveneración de ángeles. Ahora, en elCatolicismo esta no es una distinción entreel honor religioso y el civil, lo cual seríaconsiderado razonable; no: en elCatolicismo la veneración de ángeles y desantos definitivamente tiene un carácterreligioso aunque es relativo. La dulia esadoración religiosa. Pero entendida de estamanera es condenada tanto por la Escrituracomo por la práctica. La Escritura noconoce de una doble veneración religiosa,una de un tipo inferior y la otra de un tiposuperior. Por consiguiente, los CatólicosRomanos admiten que la adoración (latria)y el homenaje (dulia) no se distinguen en laEscritura como ellos las distinguen, ytambién que estas palabras no suministranningún apoyo etimológico para la maneraen que son usadas. La palabra Hebrea'br esalgunas veces traducida por douleia, yalgunas veces por latreia (cf. Deut. 6:13 y 1Sam. 7:3; 1 Sam. 12:20 y Deut. 10:12); y aIsrael se le ordena abstenerse tanto dedouleuein como de latreuein a otros dioses(Éxo. 20:5; Jer. 22:9). De manera similar lapalabra Hebrea šrt es traducida por ambaspalabras Griegas (Éxo. 20:32; Isa. 56:6).Douleuein es usada repetidamente con

referencia a Dios (Mat. 6:24; Rom. 7:6;14:18; 16:18; Gál. 4:9; Efe. 6:7; Col. 3:24; 1Tes. 1:9); y latreuein también es usada conrespecto al servicio rendido a humanos. Nietimológicamente ni Escrituralmente lasdos palabras conllevan las distinciones queel Catolicismo enseña. La distincióncompleta es arbitraria.

En cualquier caso, la implicación delmonoteísmo es que hay, y solamente puedehaber, un tipo de veneración religiosa.Toda veneración de criaturas es o exclusi-vamente civil o viola el monoteísmo atribu-yéndole carácter divino a las criaturas. Estarealidad emerge fuerte y claro en la prác-tica. Aún cuando regularmente se nos diceque los ángeles y los santos son solamenteintermediarios; que ellos mismos no estánsiendo invocados directamente sino queDios está siendo invocado en ellos; que, pornuestra invocación el honor de Dios no esdisminuido sino incrementado—todo estoes irrelevante, pues la experiencia muestracon demasiada claridad que los CristianosCatólicos Romanos ponen su confianza enlas criaturas. Además, aún si la distinciónper se fuese correcta, todavía no podría ser-vir como justificación para la veneraciónreligiosa de los ángeles. Pues si este razona-miento fuese una defensa suficiente de lapráctica, ninguna idolatría y ninguna ado-ración de imágenes podría ser ya más con-denada. Los Gentiles, quienes oraban aanimales e imágenes, sabían muy bien queestos animales e imágenes no eran idénti-cos con los dioses mismos (Rom. 1:23). LosJudíos no consideraban idéntico al becerrode oro con el mismo YHWH (Éxo. 32:4, 5;1 Rey. 12:28). Cuando Satanás tentó aCristo ciertamente no demandó que Cristole considerara como Dios (Mat. 4:9). YJuan en ningún sentido creía que el ángel114. Jansen, Prael., III, 1008.

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que se le apareció fuese Dios (Apoc. 19:10).Sin embargo, Jesús aún contestó: “Al Señortu Dios adorarás y a Él solo servirás.” Estesolo es exclusivo, igual como el únicoMediator Jesucristo excluye a todos losotros ángeles o humanos como mediadores.Pero este es precisamente el punto que elCatolicismo Romano niega. Igual comoMateo 19:17; 23:8; Juan 9:5; 1 Timoteo 2:5;6:16, y otros similares no descartan quetambién los humanos puedan ser llamados“buenos,” “maestros,” “luz,” “mediador,” e“inmortal,” así también – dice Roma –Mateo 4:10 no prueba que solo Dios puedaser adorado. Ángeles y santos, según laenseñanza Católico Romana—participande la misma naturaleza de Dios. Los donessobrenaturales, aunque dados y derivados,son de la misma naturaleza como el mismoser divino. Y allí yace, según la enseñanzade Roma, la base más profunda para la ado-ración de santos y ángeles. En la justiciasobrenatural (justitia supernaturalis) Diosimparte su propia esencia a las criaturas; ypor esa razón también se les puede otorgarveneración religiosa. La idea dominante delCatolicismo aquí es: “hay tantas especies deadoración como hay especies de excelen-cia.”115

El Protestantismo, por su rechazo de laveneración religiosa de los ángeles, ha reco-nocido que los ángeles no son un elementoindispensable en la vida religiosa de losCristianos. Ellos no son los agentes efecti-vos de nuestra salvación, ni son la base denuestra confianza ni el objeto de nuestraveneración. No es con ellos sino con Dios

con quien entramos en comunión. Nisiquiera se nos aparecen ya más el día dehoy y toda revelación especial por medio delos ángeles ha cesado. En las iglesias y con-fesiones Protestantes los ángeles no pue-den, ni deben, ocupar el lugar que se les haasignado en las iglesias y credos CatólicosRomanos. Aún así, esto no es negar laimportancia que para la religión tiene elmundo de los ángeles. Esta importancia es,primero que todo, sostenida en el hechoque Dios, en su obrar en la esfera de la gra-cia, escoge hacer uso del ministerio de losángeles. Los ángeles son de importanciaextraordinaria para el reino de Dios y suhistoria. Los encontramos en todos los pun-tos cruciales en su historia: son los media-dores de la resurrección y testigos de lospoderosos hechos de Dios. Su importanciaes de naturaleza más objetiva que subjetiva.En nuestra experiencia religiosa no sabe-mos nada de comunión con el mundo de losángeles. Tampoco en nuestra vida religiosay moral tienen los ángeles una influenciaque pueda ser claramente expresada. Porsupuesto, las influencias y operaciones delos ángeles nos impactan, pero puesto queya no se nos aparecen visiblemente, nopodemos seguirles el rastro a esas operacio-nes hasta llegar a normas concretas. Suvalor reside en la historia de las revelacio-nes, como la Escritura nos las da a conocer.

En segundo lugar, por tanto, los ánge-les no pueden ser objeto del homenaje res-petuoso que le rendimos a los humanos.Con mucha certeza hay un honor civil queestamos obligados a otorgarles. Pero este es,no obstante, diferente una vez más delhonor que le otorgamos a los humanos aquienes conocemos y hemos encontradopersonalmente. Los Católicos Romanosfundamentan la veneración de los ángeles

115. T. Aquino, Summa Theol., II, 2, qu. 103, art. 3; Bellarmine, Controversiis, “de sanct. beat.,” I, 12; D. Petavius, Prael Theol., III, 1017; J. A. Möhler, Symbolik (Regensberg: G. J. Manz, 1871), 52, 53.

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especialmente con el argumento que comoenviados del Altísimo tienen el derecho derecibir nuestro homenaje, como cuando alhonrar a los embajadores honramos a losgobernantes mismos. Y como tal esto esperfectamente apropiado. Si un ángel senos apareciera, sería totalmente adecuadopara nosotros darle la bienvenida con unhomenaje profundamente reverente. Y estoes precisamente lo que pasó cuando losángeles se les aparecieron a seres humanosen los días de la revelación. Solo que talesapariciones ya no ocurren más. En nuestrocaso no puede haber el tipo de homenajeque patriarcas, profetas y apóstoles otorga-ron a los ángeles que se les aparecieron.Simplemente no es posible ofrecerles talesreverencias y homenajes.

Sin embargo, en tercer lugar, hay untipo de honor que estamos obligados a mos-trarles a los ángeles. Pero ese honor no es,en ningún sentido, religioso sino civil ennaturaleza; es esencialmente el mismo tipode honor que les otorgamos a los sereshumanos y a otras criaturas. Este honorcivil (honor civilis) consiste en pensar yhablar de ellos con respecto; en no despre-ciarles en nuestros pequeños (Mat. 18:10);en ser concientes de su presencia (1 Cor.4:9; 11:10); en proclamarles la multiformesabiduría de Dios (Efe. 3:10); en darles atis-bos de los misterios de la salvación (1 Tim.5:21); en darles gozo por nuestro arrepenti-miento (Lucas 15:10); imitándolos en elcumplimiento de la voluntad de Dios (Mat.6:10); sintiéndonos a nosotros mismos seruno con ellos y vivir en la expectativa dejuntarnos con ellos (Heb. 12:22); en formarcon ellos y todas las otras criaturas un coropara la glorificación del nombre del Señor(Sal. 103:20, 21). En estas cosas yace la ver-dadera veneración de los ángeles.

Y si estas cosas son entendidas correc-tamente, entonces, en cuarto lugar, la doc-trina de los ángeles puede tambiénservirnos como consuelo y estímulo. Diostambién nos ha revelado esta enseñanzapara fortalecernos en nuestras debilidadesy para levantarnos de nuestro desaliento.No estamos solos en nuestra batalla espiri-tual. Estamos conectados con una grannube de testigos presentes en todo nuestroalrededor. Hay todavía otro mundo, unomejor que este, uno en el que Dios es ser-vido con perfección. Este mundo es unmodelo para nosotros, un estímulo, unafuente de ánimo y aliento; al mismo tiempodespierta nuestra nostalgia e incita nuestraconciencia de la meta final. Justo como enla revelación el mundo de los ángeles hadescendido a nosotros, así en Cristo la igle-sia se eleva para encontrarse con esemundo. Seremos como los ángeles y vere-mos diariamente el rostro de nuestro Padreque está en el cielo.116

116. P. Van Mastricht, Theologia, III, 7, 25; Amor, Theol. Practica, 205; Philippi, Kir-chliche Glaubenslehre, II, 320s.; Frank, Christliche Wahrheit, I, 353. J. Van Oos-terzee, Dogmática Cristiana, trad. por J. Watson y M. Evans, 2 vols. (New York: Scribner, Armstrong, 1874), §57, 10.

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La Tierra: El Mundo Material3

Una perspectiva teológica del mundo mate-rial difiere, pero no debiera estar aislada, deuna que fuese filosófica/científica. Todas lasreligiones tienen historias de la creación;todos los sistemas científicos se arraigan encreencias religiosas. Todo esfuerzo por basarla historia bíblica de la creación en fuentesexternas tales como los mitos Babilónicos nopermanece bajo el más cercano escrutinio. Lanarrativa de la creación en el Génesis es total-mente única; está desprovista de teogonía y esrigurosamente monoteísta. La interpretaciónde Génesis 1 – 2 tiene una historia rica ydiversa. Para entender la “semana” y los“días” de la creación es importante distinguirel primer acto de la creación – como la pro-ducción inmediata del cielo y de la tierra apartir de la nada – de la separación y forma-ción secundaria de los seis días que comien-zan la preservación y gobierno del mundo porparte de Dios. El período de seis días es divi-dido mejor en tres partes: creación, separa-ción, adorno. La iglesia Cristiana no estáconfesionalmente ligada a una cosmovisiónespecífica de manera que el traslado de unacosmología Aristotélica a una Ptolemaica noes un problema para la teología Cristiana. LaBiblia no nos provee de una cosmología cientí-fica – usando el lenguaje de la experienciaordinaria – sino que, espiritual y éticamente,

la tierra (con la humanidad) es el centro deluniverso. La información de las cienciasnaturales debe ser tomada muy en serio porparte de los Cristianos como revelación gene-ral, pero solamente la revelación especial, labíblica, puede describir el verdadero estadodel mundo. La cronología bíblica y el ordenque nos presenta de la creación parecen, a pri-mera vista, reñidos con los informes dadospor la geología y la paleontología, y los variosintentos por armonizarlos solamente consi-guen resultados modestos y no finalmentesatisfactorios. Sin embargo, es importanteinsistir en el carácter histórico, antes quemítico o visionario, de la historia de la crea-ción en el Génesis. La ciencia de la geologíatodavía es joven y enfrenta muchas preguntassin contestar. La realidad de un diluvio cata-clísmico que produce cambios inmensos en elmundo – una historia tradicional que sehalla virtualmente en todos los pueblos – com-plica el asunto considerablemente. La teologíano debiera ni temer los seguros resultados dela ciencia ni, con ansiedad desmesurada,hacer concesiones prematuras ante las opinio-nes del día. Como la ciencia de lo divino y delas cosas eternas, debiese sostener sus convic-ciones confesionales con dignidad, honor y conpaciencia.

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Además del mundo espiritual tambiénexiste un mundo material. Pero, mientrasque la existencia y ser de los ángeles nosson conocidos solo a partir de la revelacióny están ocultos de la razón y de la ciencia, elmundo material es visible para todos y semuestra para su consideración en la filoso-fía lo mismo que en la teología; en la reli-gión y también en la ciencia. Por esta causa,por tanto, las diferencias y choques sonposibles en todos los tiempos. Es verdadque la filosofía y la teología hablan acercadel mundo material de diferentes maneras.La primera investiga el origen y la natura-leza de todas las cosas pero la segundacomienza con Dios y rastrea todas las cosashasta llegar a Él. La teología trata con lascriaturas solo en tanto que son las obras deDios y revelan algo de sus atributos. De allíque también cuando trata con las criaturases y sigue siendo teología.1 Aún cuando hayuna importante distinción entre las dos, noobstante, la teología y la filosofía tratan conel mismo mundo. Para evitar un choqueentre ellas la gente a menudo ha propuestouna división de labores. La ciencia, handicho, debiese estudiar las cosas que sonvisibles, y dejarle a la religión y a la teologíanada más que el mundo de la ética y de lareligión; o, aún más rigurosamente, todo loque existe debiese ser para que la ciencia loexplore y a la religión se le debería dejarque hable solo en el tema de los juicios devalores. Pero, en teoría lo mismo que en lapráctica, tal división es imposible. Así comotodo sistema científico está arraigado, enúltima instancia, en conviccionesreligiosas, así no hay una sola religión queno traiga consigo una cierta visión delmundo creado. Todas las religiones tienen

sus cosmogonías, cosmogonías que nosurgieron del razonamiento intelectual sinoque están, al menos en parte, basadas en latradición y representan un interésreligioso. Aún la historia de la creación enGénesis 1 no pretende ser una cosmovisiónfilosófica sino que se presenta a sí mismacomo una narrativa histórica que se basa enla tradición y en algunos aspectosconcuerda con las cosmogonías de otrasreligiones pero de muchas maneras, otravez, exhibe diferencias extraordinarias conellas.

En tiempos recientes es la afinidadentre la historia de la creación Bíblica y laBabilónica la que ha atraído especialmentela atención. Esta historia, que había sidoantes conocida a partir de fragmentos deBerossus,2 fue redescubierta y publicada en1875 por George Smith. Llegó a ser promi-nente nuevamente cuando por excavacio-nes en Asiria y el descubrimiento de lascartas de Tell-el Amarna se colocó en granrelieve el importante significado histórico ycultural que Babilonia poseía en la antigüe-dad. Considerando el alto nivel de civiliza-ción que se hallaba en Babilonia siglosantes del surgimiento del pueblo de Israel,muchos eruditos se preguntaron si todo loque era característicamente Israelita nopodía explicarse en términos de Babilonia.Por años los críticos asumieron que elimpacto cultural de Babilonia sobre losJudíos ocurrió poco antes, durante y des-pués el exilio. Pero este cuadro de la situa-ción no podía ser sostenido: lasexcavaciones aclararon como el día quetodos los pueblos circundantes en la anti-güedad habían sido dominados por la cul-

1. T. Aquino, Summa Contra Gentiles, II, 2ss.; A. Polanus, Syn Theol., V, 7.

2. N. del E.: Berossus (b. 340 A.C.), era autor de una historia Griega de Babilonia en tres volúmenes.

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tura de Babilonia. En Canaán, gracias a losCananitas, o incluso mucho antes, en laépoca de los patriarcas, los Israelitas tam-bién se habían familiarizado con ella y seapropiaron de una variedad de cosas quemás tarde remodelaron de conformidad consu perspectiva Yahvista. Muchos eruditoscreen que todo lo que es peculiarmenteIsraelita, como por ejemplo el nombreYHWH, el monoteísmo, las historias de lacreación, la caída, el diluvio, la construc-ción de una torre, la semana de siete días, elSabbath y así sucesivamente, tiene su ori-gen en Babilonia. Pero esto no es todo. Loshechos e ideas del Cristianismo, la preexis-tencia, nacimiento sobrenatural, milagros,muerte expiatoria y sufrimiento de Cristo,la resurrección, ascensión y el regreso deCristo; la idea de María como la madre deDios; la doctrina del Espíritu Santo comoconsolador, y de la Trinidad – esto y muchomás se dice que se arraigan en la cosmovi-sión astral que desde tiempos antiguos erala posesión característica de los Babilo-nios.1 Según Jensen, toda la historia delevangelio está entretejida con sagas, demanera que no hay razón para considerarcualquier cosa que se haya dicho sobreJesús como histórica; la saga de Jesús es una“saga Israelita de Gilgamesh” y como tal “esuna saga hermana de numerosas sagas, estoes, de la mayor parte de las sagas del Anti-guo Testamento.”2

Por lo tanto, la derivación de la histo-ria de la creación de la tierra del Tigris y el

Éufrates, es solo una pequeña parte de estepan-Babilonismo. Con lo que tratamos aquíno es con un ejemplo aislado sino con unatendencia general intelectual que, despuésque la escuela crítico-literaria hubo exhi-bido su impotencia, intentó explicar el pro-blema de la Biblia a partir de líneashistórico-religiosas. La clasificación y sepa-ración de los documentos no tiene ningúnprovecho si la religión misma permanecetras ellos como una esfinge enigmática. Porlo tanto pareció como algo llovido del cielocuando el Oriente comenzó a develar sustesoros. Desde el Oriente la luz parecía ilu-minar la religión de Israel y también todo elfenómeno del Cristianismo. Pero inclusoahora la investigación posterior está mos-trando, y más y más trayendo a la luz, lavanidad de este intento de interpretación.En el caso de la historia de la creación en elGénesis la aseveración de que se originó enBabilonia se basa principalmente en losindicios de un origen mitológico que, se nosdice, todavía puede encontrarse en historiabíblica a pesar del proceso de edición: (1) larepresentación del caos bajo los términosantiguos de těhôm y tôhû wâbôhû y la nociónde que Dios formó al mundo presente delcaos; (2) la referencia al Espíritu y comoéste se movía sobre las aguas, lo que implicaaquí que el mundo es concebido, como enmuchas mitologías, como un huevo; (3) elhiato que existe en Génesis 1 entre los ver-sículos 2 y 3 y que fue anteriormente relle-nado con la teogonía; (4) el rasgo de que laoscuridad no fue creada por Dios ni fue lla-mada “buena,” mientras que, en la ense-ñanza Israelita Dios es el creador de la luz yde las tinieblas (Isa. 45:7); (5) el dicho deque el sol, la luna y las estrellas fueron colo-cadas [en el firmamento] para “gobernar”el día y la noche; (6) la forma plural en laque Dios habla de sí mismo en la creación

1. P. Biesterveld, De Jongste Methode voor de Verklaring van het Nieuwe Testament (Kampen: Bos, 1905); cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, I, 148.

2. P. C. A. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur (Strassburg: Trubner, 1906); cf. H. Schmidt, Theologische Rundschau (1907): 189ss.

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del hombre; la idea de que el hombre es laimagen de Dios y que porta su semejanza yque, al completar la semana de la creación,Dios descansa en el Sabbath.1

De todos estos comentarios solamenteel primero tiene alguna importancia porqueel těhôm en Génesis 1:2 realmente se corres-ponde con el término Babilónico tiamat, yen otras partes del Antiguo Testamentotambién nos encontramos con la idea deque Dios desde tiempos antiguos peleó unabatalla contra un poder natural. En algunostextos se hace mención de Rahab (Job 9:13;26:12;Sal. 40:5; 87:4; 89:10s.; Isa. 30:7;51:9s.); Leviatán (Job 3:8; 40:25s.; Sal.74:12s.; 104:26; Isa. 27:1); el dragón Tan-nin (Job 7:12; Isa. 27:1; 51:9; Eze. 29:3;32:2); la serpiente Nahash (Job 26:13; Isa.27:1; Amós 9:2) – siendo todos ellos pode-res a los que Dios se opuso venciéndolos.Pero después de una lectura cuidadosa nin-guno de estos pasajes establece virtual-mente ninguna base para la afirmación deque la creencia en la creación en Israel con-lleva todavía, en muchos aspectos, uncarácter mitológico. Pues, en primer lugar,no puede negarse que estas representacio-nes sirven para describir cosas muy dife-rentes. En Job 9:13; 26:12, 13, Rahab esciertamente un monstruo marino, pero enlos Salmos 87:4; 89:11; Isaías 30:7; 51:10 esindudablemente una metáfora para Egipto.En Job 7:12 e Isaías 51:9 Tannin es un dra-gón marino pero en Isaías 27:1 sirve comosímbolo de un poder futuro que será ven-

cido por Dios, y en Ezequiel 29:3; 32:2 seusa como una metáfora para Egipto. En Job3:8 el Leviatán es el dragón celestial quedevora la luz del sol y las estrellas, como lohace el Nahash en Job 26:12, pero en Isaías27:1 el profeta emplea ambas imágenes paradescribir futuros poderes mundiales. Todoesto es prueba que las palabras Rahab, y asísucesivamente, cualquiera que haya sido susignificado originalmente, son usadas comoimágenes para cosas diferentes.

Segundo, cuando estas palabras sonusadas como descripciones de poderes natu-rales, nunca en la Escritura se refieren alpoder natural que en la historia de la crea-ción Babilónica se presenta como el Tia-mat, sino a varios poderes naturales queestaban ya sea en el pasado, especialmenteen la salvación de Israel de Egipto y el pasoa través del Mar Rojo (Sal. 74:13, 14; 89:11;Isa. 51:9, 10), o se hallan todavía en el pre-sente (Job 3:8; 9:13; 26:12, 13) siendoenfrentados y vencidos por Dios. Pero enninguna parte e nos dice que en la creaciónhabía un poder natural opuesto a Dios queÉl tuviese que vencer. No hay absoluta-mente ninguna prueba para la identifica-ción de Rahab, Leviatán, y asísucesivamente, con el Tiamat Babilónico.Tercero, la noción de que Dios sojuzga yvence a los poderes naturales es una des-cripción poética que no puede de ningunamanera servir como apoyo para la asevera-ción de que los poetas y profetas de Israeldieran credibilidad a la mitología pagana.Es en verdad posible que en algunos casoslos términos “Tannin” y “Leviatán” (Sal.74:13, 14; 104:26; Job 7:12; 40:20) se refie-ran a monstruos marinos reales. Pero aúndonde este no sea el caso, y algún podernatural, como por ejemplo la oscuridad quedevora la luz, sea representado como un

1. H. Gunkel, Die Genesis übersetzt und erklärt (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1902), 109 (Trad. al Inglés Genesis, trad. por Mark E. Biddle [Macon, Ga.: Mercer University Press, 1997]); cf. V. Zapletal, Der Schöpfungsbe-richt der Genesis, 2a ed. (Regensburg: G. J. Manz, 1911), 62-63.

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Rahab o Leviatán o Nahash (Job 3:8; 9:13;26:12, 13), la poesía Hebrea estáempleando una imagen de la misma maneraque nosotros aún en la actualidad hablamosdel Zodíaco, la Osa Mayor (Ursa mayor) yla Osa Menor (Ursa menor), el Cáncer oCangrejo (el cuarto signo del zodíaco) y elEscorpión (el octavo signo del Zodíaco), oMinerva y Venus. Tal uso de imágenesmitológicas de ninguna manera constituyeuna prueba de creencia en su realidad. Estees el caso aún más evidente porque el Anti-guo Testamento muy a menudo se refiere almar como un enorme poder natural que esreprendido por Dios (Job 12:26; 38:11; Sal.18:16; 65:8; 93:4; Jer. 5:22; Nah. 1:4).Finalmente, la palabra těhôm como tal noprueba nada. Pues aún si este es idénticocon el tiamat Babilónico, uno no puedeinferir nada de ella para la identidad de lasideas que están asociadas con estas palabrasen la historia de la creación Babilónica y enla Escritura. Sin embargo, estas ideas noson de hecho las mismas sino, por el contra-rio, están muy separadas la una de la otra.Pues aunque el Tiamat es el único caosexistente cuya existencia precede a la crea-ción de los dioses y posteriormente serebela contra los dioses, el těhôm en Génesis1:2 es simplemente la designación delestado sin forma en el que existía la tierraoriginalmente, igual como la frase tôhûwâbôhû sirve para este propósito sin nin-guna asociación mitológica.

En realidad las historias de la creaciónen el Génesis y la de Babilonia son muydiferentes en todos los puntos. Según elGénesis, la existencia de Dios es anterior atodas las cosas; en la historia de la creaciónBabilónica los dioses nacen después y a par-tir del caos. En la Escritura el cielo y la tie-rra son llamados a la existencia por una

palabra divina de poder, y después el Espí-ritu de Dios se mueve sobre la faz de lasaguas; en la mitología Babilónica el caosexistía originalmente por sí mismo y a par-tir de sí, de una manera incomprensible, losdioses surgieron, contra quienes después elcaos se rebela. En la Biblia, después de lamención del estado sin forma de la tierraprimero sigue la creación de la luz, peroesto último está completamente ausente enla historia Babilónica. En la primera la pre-paración de la tierra en orden regular secompleta en seis días; en la última tal ordenes absolutamente inexistente. El únicoparecido entre ellos en realidad consiste enesto, que en ambas historias un caos pre-cede a la formación del cielo y de la tierra.Interpretar a partir de este paralelo unaidentidad común u origen común para lasdos historias es prematuro e infundado. Lanarrativa de la creación en Génesis es total-mente única; carece de cualquier rastro deuna teogonía, es rigurosamente monoteísta,enseña una creación de la nada, y noconoce nada de una materia primaria. Espor lo tanto increíble que los Judíos, en elexilio o incluso al principio en Canaán,tomara prestada esta historia de los Babiló-nicos. En primer lugar, la creación eraconocida de los Israelitas aún antes del exi-lio. Esto también era verdad de la semanade siete días, la cual se basa en los días de lacreación. Es improbable, además, que losJudíos pudiesen haber tomado tan impor-tante pieza de su doctrina de los Babilóni-cos o de los Cananitas. Y, finalmente, lascosmogonías paganas eran tan completa-mente politeístas que tenían que repelermás que atraer al pueblo monoteísta deIsrael; por lo tanto, no eran apropiadas paraser fácilmente transformadas en una her-mosa narrativa monoteísta como la deGénesis 1. Todo apunta más bien hacia el

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supuesto de que en Génesis 1 tenemos unatradición que se deriva de los tiempos másantiguos, fue gradualmente adulterada en elcaso de otros pueblos, y preservada en supureza por Israel.1

La Semana de la Creación

En la narrativa de Génesis 1 el primerversículo necesita leerse como el registro deun hecho independiente. En el verso 2 yaexiste la tierra, aún cuando está en unestado desordenado y vacío. Y el verso 1reporta el origen de la tierra; desde elmismo principio fue creada por Dios comotierra. Después de una breve referencia alcielo en el verso 1, el verso 2 inmediata-mente comienza a hablar acerca de la tierra:la cosmogonía se vuelve geogonía. Y desdeel primer momento esa tierra es tierra: nohul (materia) en un sentido Aristotélico,ni materia prima, ni caos en el sentido delas cosmogonías paganas. “Un caos creadoes un absurdo” (Dillmann). Cierto: la tierranos es ahora descrita como tôhû wâbôhû,como una těhôm la cual estaba cubierta porla oscuridad. Pero esto significa algo muydiferente de lo que usualmente se entiendepor caos. La palabra těhôm ocurre repetida-mente, especialmente en Isaías, y consis-tentemente nos mueve a pensar en unespacio vacío (cf. Isa. 45:18), un área en laque todo se encuentra fuera de su pista ysin desarrollar. La palabra bôhû también seencuentra en Isaías 34:10 y en Jeremías4:23, en ambas ocasiones en conjuncióncon tôhû, y expresa la misma idea. El estado

de la tierra en Génesis 1:2 no es el de unadestrucción positiva sino como uno en elque todavía no se le ha dado forma. No hayluz, ni vida, ni criaturas orgánicas, ni formay configuración en las cosas. Esto es ade-más explicado por el hecho de que era untěhôm, una masa de materia hirviente queestá envuelta en la oscuridad. La tierra“proviene del agua y por el agua subsiste”(2 Ped. 3:5; Sal. 104:5, 6). Este estado sinforma, sin desarrollar, de acuerdo al Géne-sis, ciertamente duró por algún tiempo,aunque corto. No hay una descripción aquíde una noción puramente lógica sino másbien de un estado factual. Y esta cuestiónes, nuevamente, totalmente dependiente desi la creación del cielo y de la tierra de laque habla Génesis 1:1 ocurrió antes o den-tro del lapso del primer día. El Génesis nodeja otra impresión sino que la creación delcielo y de la tierra en el verso 1 y que elestado no formado de la tierra en el verso 2son anteriores al primer día. Después detodo, en el verso 2 todavía prevalece laoscuridad y no hay luz. Ahora, el caso esque el día no es oscuridad y no comienzacon oscuridad sino con luz. Es solamente lacreación de la luz (v. 3) lo que hace posibleel día. Dios, por consiguiente, no llama a laoscuridad “día” sino a la luz, y a la oscuri-dad la llamó “noche” (v. 5). La alternaciónde luz y oscuridad podía comenzar sola-mente con la creación de la luz. Solo des-pués que hubiera luz podía una vez máshaber tarde y enseguida la mañana, y conesta mañana finalizó el primer día, puesGénesis 1 calcula el día desde la mañana ala siguiente mañana. De allí que la obra delprimer día no consistió en la creación delcielo y de la tierra, ni en la perpetuación deun estado sin forma, sino en la creación dela luz y la separación de la luz y las tinie-blas.

1. F. Delitzsch, Una Nuevo Comentario del Génesis, trad. por Sophia Taylor (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1899), 60-61; H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie (Ámster-dam: Höveker & Wormser, 1903), esp. 117-23.

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Ahora, no habría en absoluto ningunaobjeción a esta exégesis si no leyéramos enotro lado que Dios creó el cielo y la tierraen seis días (Éxo. 20:11; 31:17). Sinembargo, esto solo puede entenderse, conrespecto a la segunda creación (creatiosecunda). De hecho, en ambos textos elénfasis no recae sobre el hecho que Dioshizo brotar todas las cosas de la nada sinodel hecho que estuvo ocupado por seis díascon la formación del cielo y de la tierra, yesto se nos ofrece como un paradigma. Hayclaramente una distinción entre lo que Dioshizo “en el principio” (Gén. 1:1; cf. Juan1:1) y lo que hizo “por las palabras de suboca” en seis días (Gén. 1:3ss.). El estadosin forma de Génesis 1:2 separa a los dos.La primera creación (creatio prima) esinmediata, un acto de hacer brotar el cielo yla tierra de la nada. No presupone en loabsoluto la existencia de un material dispo-nible sino que ocurrió “con el tiempo” (cumtempore). Pero la segunda creación quecomienza con el versículo 3 no es directa einmediata; presupone el material creado enel verso 1 y se relaciona con él. Ocurreespecíficamente “en el tiempo” (in tempore)y ese tiempo es de seis días. De allí que estasegunda creación ya anticipe las obras depreservación y de gobierno. En parte es yapreservación y ya no es meramente crea-ción. En ese sentido en el mismo momentocuando el cielo y la tierra fueron creadospor Dios estaban también siendo preserva-dos por Él. La creación pasa, inmediata einstantáneamente, hacia la preservación yel gobierno. Sin embargo, la obra de los seisdías (Gén. 1:3ss.) debe todavía ser contadacomo perteneciendo a la creación. Pues,según el Génesis, todas las criaturas quefueron producidas en esos seis días (la luz,el firmamento, el sol, la luna, las estrellas,las plantas, los animales, el hombre) no

emergieron por fuerzas inmanentes deacuerdo con leyes fijas a partir de la mate-ria disponible a la manera de la evolución.Esa materia era en sí misma incapaz de pro-ducir todo esto sola, por medio de la progre-sión natural y el desarrollo inmanente. Ensí misma no tenía la capacidad para ello;solamente poseía una capacidad para laobediencia (potentia obedientialis). A partirde la materia prima de Génesis 1:1, Dios,por medio de hablar y crear, produjo el cos-mos entero. Mientras que en cada nuevoacto de formación Él lo vinculaba con loque ya existía, la fase superior no procediópor sí sola por medio de una fuerza inma-nente desde lo inferior. En cada fase senecesitaba una palabra creadora de la omni-potencia de Dios.

Los Seis Días de la Creación

Herder y otros dividieron la obra de lacreación en dos ternas, de manera que lasobras de la segunda terna se corresponden alas de la primera. Hay en verdad unacorrespondencia entre la obra del primero yla del cuarto día; pero los días segundo yquinto, y de manera similar los días terceroy sexto, no se ajustan exactamente a estepatrón paralelo. Después de todo al quintodía fueron creadas no solo las aves en el fir-mamento sino también los peces y los ani-males acuáticos, lo cual se ajusta más biencon la obra del tercer día. Sin embargo, enlas obras de la creación sí observamos unaclara progresión de un nivel más bajo a unnivel más alto, de las condiciones generalespara la vida orgánica a esta vida orgánicaen sí misma en sus varias formas. Por lotanto, es preferible la antigua división de laobra general de la creación en tres partes:creación (Gén. 1:1, 2); separación en los tresprimeros días de la luz de las tinieblas, el

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cielo de la tierra, la tierra del mar; y la orna-mentación del cuarto al sexto días, la pobla-ción de la tierra preparada con toda clase deentidades vivientes.1 Aún así esta divisióntampoco tiene la intención de ser unaaguda demarcación dado que las plantas,creadas al tercer día, también sirven comoornamentación.2 La separación y laornamentación señalan la cancelación de lacondición tôhû de la tierra. Sin embargo nose puede pensar del estado no formado y nodesarrollado de la tierra, del cual se hacereferencia en el verso 2, como un estadopasivo. Pues, sin importar cuán extenso ocorto pueda haber sido el período que hayaexistido, había poderes y energías queestaban en operación en él. Leemos,después de todo, que el Espíritu de Dios semovía sobre las aguas. El verbo rxT significa“revolotear sobre” (cf. Deut. 32:11) y el usode esta palabra prueba que en el caso derûah elôhîm no debemos pensar sobre elviento sino más específicamente delEspíritu de Dios a quien, en otros lugares,también se le atribuye la obra de la creación(Sal. 33:6; 104:30). El Espíritu de Dios,como el principio del ser y de la vida de lascriaturas, impacta la masa acuosa de latierra de una manera formativa yvivificante y anticipa así las palabrascreativas de Dios que en seis días,siguiendo a la ya existente condición de latierra, llamó a la existencia a las variasórdenes de las criaturas.

La obra del primer día consiste en lacreación de la luz, en la separación de la luzy las tinieblas, en la alternación del día y lanoche, de allí también en movimiento, cam-bio, transformación. La luz – según lashipótesis más ampliamente aceptadas el día

de hoy – no es una sustancia, ni una ondu-lación enormemente rápida, como Huy-gens, Young y Fresnel asumían, sino queconsiste, según la teoría de Maxwell, y mástarde confirmada por Hertz, Lorentz y Zee-man en vibraciones eléctricas y es, por lotanto, un fenómeno eléctrico.3 Por consi-guiente, ha de distinguirse de los emisoresde luz, el sol, la luna y las estrellas, y segúnel Génesis los precede. La luz es también elprerrequisito más general para toda la viday el desarrollo. Mientras que la alternacióndel día y la noche es necesaria solamentepara los animales y los humanos, la luztambién cumple una necesidad del mundode las plantas. Además, le da forma, figuray color a todas las cosas. En el segundo díase hace una separación entre el firma-mento, la bóveda celeste y las nubes, elcual, en su apariencia ante nuestros ojos amenudo es a menudo presentado como unatienda (Sal. 104:2), una cortina (Isa.40:22), un embaldosado de zafiro (Éxo.

1. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 74.

2. V. Zapletal, Der Schöpfungsbericht, 107ss. por lo tanto escoge una división diferente y la basa en Gén. 2.1. Allí lee-mos que el cielo y la tierra, y toda la mul-titud de ellos (huestes), fueron completados. De manera que se hace una distinción entre el cielo y la tierra, el lugar de la morada, por un lado, y las multitudes que habitan el cielo y la tierra por otro. Por lo tanto, hay una distinción entre el productio regionum y el productio excercituum. La primera ocurre durante los primeros tres días, la segunda en los siguientes tres. El sol, la luna y las estre-llas son las multitudes (huestes) del cielo; los peces y las aves lo son del agua y del aire; los animales y el hombre, de la tie-rra. Por esta razón, la creación de las plantas ocurre al tercer día – las plantas no pertenecen a las multitudes (huestes) de la tierra, sino a la tierra como lugar de habitación y son la condición necesaria para la vida de los animales y del hom-bre.

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24:10; Eze. 1:22), un espejo fundido (Job37:18), un techo o domo extendido sobre latierra (Gén. 7:11; Deut. 11:17; 28:12; Sal.78:23, etc.),1 y la tierra con sus aguas (Sal.24:2; 136:6). La obra de separación ydemarcación comenzada en el primer díacontinuó en el segundo. La distinción entrela luz y las tinieblas, del día y la noche, esahora puesta al servicio de la separación delcielo y la tierra, del aire y las nubes arriba yla tierra y el agua abajo. Al final delsegundo día no leemos que vio Dios que erabueno. A partir de esta omisión algunoslectores han concluido que el número dosera un número de mal agüero o que elinfierno fue creado ese día, pero la razón esque probablemente la obra del segundo díaestá muy íntimamente ligado con la deltercer día y fue completado únicamente enla separación de las aguas. La aprobacióndivina siguió al fin del tercer día, pues enese día la separación entre la tierra y elagua, la tierra firme y el mar, es completaday la tierra se vuelve un cosmos concontinentes y mares, montañas y valles,campos y arroyos. Indudablemente todasestas formaciones ocurrieron bajo elimpacto de procesos mecánicos y químicoscolosales inherentes en la naturaleza. Estosprocesos fueron incitados por la palabradivina de poder y la animación del Espírituy le han dado a la tierra su forma y figuracósmica. De este punto en adelante tambiénotras fuerzas, de tipo orgánico, hicieron suaparición. La tierra todavía está desnuda ysin facciones. Por esa razón este día notermina hasta que la tierra está vestida de

verde con vegetación que se halla divididaen dos tipos, hierbas y árboles, cada una deellos teniendo semilla según su género ypropagándose así ellas mismas. Este mundode vegetación podía habérselas sin el solpero no sin luz.

Pero eso no se aplica al mundo animaly al humano. Antes de ser creados debe lle-gar el cuarto día y el sol, la luna y las estre-llas deben estar preparados. Esto no implicaque las masas de materia de la que estáncompuestos los planetas fueron hastaentonces llamados a la existencia, sino quetodos estos planetas llegarían a ser, en estedía, lo que serían de allí en adelante para latierra. Juntos asumirían el rol de la luz yserían señales del viento y el tiempo atmos-férico, de sucesos y de juicios, para la tierra.Servirían para regular las estaciones paraagricultura, la industria de la navegación,los días festivos anuales, la vida del hombrey la del animal, y finalmente proveeríanuna base para el cálculo de días, meses yaños. Por lo tanto, el cuarto día cuenta nue-vamente la aparición de los cielos estrella-dos en relación con la tierra. De ahora enadelante el día y la noche, y así sucesiva-mente, son regulados por el sol; la tierra sevuelve una parte integrante del universo;está ubicado en armonía con todos los otrosplanetas. Ahora la tierra ha sido preparadacomo el domicilio de seres vivos animados,de animales y de humanos.

Al quinto día, por una palabra divinade poder, las aguas mismas hacen brotartodos los animales acuáticos, y el cielo sellena con un surtido de especies de aves.Luego, al sexto día, sigue la creación de losanimales terrestres quienes, al manda-miento de Dios, brotan de la tierra – especí-ficamente de tres clases: animales salvajes,

3. J. D. Van der Waals, “Het Zeeman-vers-chijnsel,” De Gids 67 (Marzo 1903): 493-512.

1. Cf. G. V. Schiaparelli, Astronomía en el Antiguo Testamento (Oxford: Clarendon, 1905).

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ganado y cosas que se arrastran; y final-mente también la creación del hombrequien, según un consejo específico de Dios,fue formado de la tierra en cuanto a sucuerpo y en cuanto a su alma fue creadadirectamente por Dios. De esta maneratoda la creación fue completada. Dios viotodo lo que había hecho y de veras que eramuy bueno. Se deleitó en gran manera ensu propia obra y por esa razón descansó alséptimo día. Este descanso es una conse-cuencia de la satisfacción de Dios con susobras y su deleite en ellas, que están ahoracompletas como las obras de la creación. Almismo tiempo es un acto positivo de bendi-ción y santificación del séptimo día demanera que la creación, en su existenciacontinuada al séptimo día, habiendo sidobendecida con todo tipo de fuerzas y consa-grada por Dios a su servicio y honor, sedesarrollaría de allí en adelante bajo el cui-dado providencial del Señor y respondería asu destino.

La teología Cristiana siempre ha tra-tado este período de seis días con especialcariño. La literatura sobre el tema es asom-brosamente rica pero ha sido casi exhausti-vamente procesada en la obra de Zöcklersobre la historia de las relaciones entre lateología y la ciencia natural.1 La interpreta-ción Cristiana más antigua del período deseis días ha sido preservada en el segundolibro de Teófilo Ad Autolycum (caps. 9-38).Es también tratada más o menos extensa-mente en la obra de Tertuliano y Orígenes,

pero especialmente por Basileo, Gregorio deNyssa, y Juan de Damasco en el Oriente,2 yen Occidente por Lactancio, Ambrosio yAgustín.3 Estas obras fueron utilizadas porIsidoro, Beda, Alcuin y otros y continúansirviendo como la base para la discusión delperíodo de seis días en el Escolasticismopor Lombardo, Tomás, Buenaventura yotros.

La misma cosmovisión y la mismaperspectiva del período de seis días, tantoen la teología Católica Romana como en laProtestante, son mantenidas después de laReforma. Del lado del Catolicismo los trata-mientos más importantes son los de Caye-tano en su comentario sobre el Génesis,Eugubinus en su Cosmopoeia (1535), Cata-rino en su comentario sobre los primeroscinco capítulos del Génesis, Pererio en suobra de cuatro partes sobre el primer librode Moisés, Lapide en su bien conocidocomentario, Molina en su tratado De operesex dierum, Suárez en su comentario de laprimera parte de la Summa, Petavio,Becanus y otros. Del lado del Luteranismolos siguientes merecen ser listados: elcomentario de Lutero sobre el Génesis, lasanotaciones de Melanchton sobre Génesis1-6, y las discusiones de Chemnitz, Quens-tedt, Hollaz y otros en sus obras sistemáti-cas. Aún más rica es la literatura producida

1. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissen schaften mit besonderes Rucksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 vols. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1877-79); cf. idem, “Schöpfung und Erhaltung der Welt,” PRE3, XVII, 681-704.

2. Tertuliano, Contra Hermógenes, 19ss.; Orígenes, en su homilía sobre el Hexa-merón al principio de sus diecisiete homilías sobre el Génesis; Basileo, Homi-lía sobre el Hexamerón, IX; Gregorio de Nyssa, Apología en el Hexamerón; Juan de Damasco, Exposición de la Fe Orto-doxa, II.

3. Lactancio, Los Institutos Divinos, II, 8-12; Ambrosio, Hexamerón, VI; Agustín, El Significado Literal del Génesis, 1, XII; idem, La Ciudad de Dios, XI, 4; idem, Confesiones, XI-XII.

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sobre el tema por los eruditos Reformados.Este material es considerado en los comen-tarios de Calvino, Zwinglio, Oecolampad,Musculus, Mártir, Piscator, de Dieu, Cocce-jus y otros; en obras de dogmática como lasde Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastri-cht, Maresio, De Moor; pero además decomentarios y de reflexiones sistemáticastambién son dedicados al tema numerosostratados separados, como los de Capito,Danaeus, Voetius, Rivet, Hottinger y asísucesivamente.1

Todas estas obras surgen a partir deuna cosmovisión Aristotélica-Ptolemaica.La tierra se ubica inmóvil en el centro deluniverso; todas las estrellas y toda la expan-sión de los cielos rotan alrededor de ella.Los autores no podían concebir aquellasestrellas moviéndose libremente en el espa-cio, sino que se imaginaban que cada estre-lla estaba fija en una esfera particular. Porlo tanto, tuvieron que asumir la existenciade tantas esferas celestiales mientras obser-vaban las estrellas y sus movimientos ytiempo rotacional diferentes. Para ellos noeran las estrellas sino las esferas las que semovían, llevando consigo sus estrellas.Entonces, la bóveda de los cielos consistíade un sistema de o más esferas concéntricasajustadas fuertemente una dentro de laotra. La esfera más externa es la de lasestrellas fijas, el “primer cielo,” como lollamó Aristóteles. La tierra era represen-tada como una bala o disco rodeado deagua. Solo unos pocos autores asumían quepodía haber lugares diametralmente opues-tos en el disco y que había tierra también alotro lado del océano. Como norma, ambas

posiciones fueron rechazadas.

Por supuesto, esta cosmovisión Ptole-maica también influenció la exégesis delperíodo de seis días. En este aspecto unopuede discernir con claridad dos escuelasdistintas de pensamiento. Uno rechaza elcarácter temporal de los seis días, en sumayor parte se les atribuye un significadovisionario, mira al mundo completo comosiendo creado simultáneamente de un sologolpe, y frecuentemente llega a una varie-dad de interpretaciones alegóricas. Fue yarepresentado por Filón y más tarde, en laiglesia Cristiana, por Clemente, Orígenes,Atanasio, Agustín, Erigena, Abelardo,Cayetano, Canus, González y otros, lomismo que por Moisés Maimonides.2 Laotra escuela se adhiere al sentido literal dela narrativa de la creación, incluyendo la delos seis días. Fue seguida por Tertuliano,Basilio, Gregorio de Nyssa, Efraín, Juan deDamasco. Más tarde alcanzó un dominiocasi exclusivo en el Escolasticismo, lomismo que en el Catolicismo Romano y lateología Protestante, aunque la exégesisalternativa de Agustín fue discutida consis-tentemente con respeto y nunca fue tildadade herética.3

Sin embargo, a pesar de este impor-tante desacuerdo en la exégesis había unacuerdo perfecto en el tema de la cosmovi-sión. El sistema Ptolemaico se mantuvofirme incluso entrados los tiempos moder-nos mucho después que Copérnico huboentrado en la escena con su explicación delmovimiento de los cuerpos celestes. No fue-

1. Además de O. Zöckler, véase también J. G. Walch, Bibliotheca Teología selecta, 4 vols. (Jenae: Croecker, 1757-65), I, 242; C. Vitringa, Doctr. Crist., II, 93.

2. M. Maimonides, More Nebochim (War-saw: Goldman, 1872), II, 30.

3. P. Lombardo, Sentencias, II, dist. 15, 5; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 74, art. 2.

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ron en lo absoluto ni la iglesia ni la ortodo-xia como tales las que se opusieron a lacosmovisión más nueva, como le encanta ala gente presentar la situación.1 En lugar deello fue el Aristotelismo que en cadacampo, tanto en el de la ciencia como en elde la religión, el de las artes y el de la igle-sia, buscó mantenerse a sí mismo de cara ala modernidad.2 Esa es la razón por la cualla iglesia Cristiana y la teología Cristiana,aunque hoy han cambiado generalmente lahipótesis Ptolemaica por la de Copérnico,han continuado existiendo hasta el día dehoy y no están de ninguna manera muertasaún en este siglo. Esta es una prueba de quela iglesia y la teología no están tan fuerte-mente ligadas con estas cosmovisionescomo para que se levanten o caigan conellas. De hecho, no es del todo obvio que lahipótesis de Copérnico, si explica de hechoadecuadamente los fenómenos astronómi-cos, tendría que ser, como tal, rechazadapor la teología Cristiana. Pues la Escriturasiempre habla en verdad de manera egocén-trica y también explica el origen de lascosas desde un punto de vista egocéntrico,pero en este asunto usa el mismo lenguajede la experiencia ordinaria diaria comoaquel en el que todavía hablamos hoy, aúncuando tenemos un cuadro muy diferentedel movimiento de los cuerpos celestes deaquel que generalmente prevalecía en eltiempo cuando fueron escritos los libros de

la Biblia. Incluso se puede admitir rotunda-mente que los escritores de la Biblia notenían otra cosmovisión que aquella queera asumida universalmente en sus días.Después d todo hay una diferencia entre laautoridad histórica (auctoritas historiae:“descriptiva”) y la autoridad normativa(auctoritas normae: “prescriptiva”).3 Desdela perspectiva de este lenguaje empleadopor la Escritura podemos explicar como losmilagros narrados en Josué 10:12, 13; 2Rey. 20:9 e Isaías 38:8 son descritos en tér-minos del sol quedándose quieto y su som-bra devolviéndose sobre el dial. De ningunamanera se establece, por medio de estaexplicación, que el milagro en sí consistióen un “quedarse quieto” objetivo del sol yen un “regreso” de su sombra. El milagropuede ser, y de hecho ha sido, interpretadode varias maneras por los eruditos4 quienesno hicieron una exégesis racionalistaechándolo al olvido. Incluso hoydescribiríamos el mismo fenómeno de lamisma manera: La Escritura reporta elmilagro como un hecho; no nos dice cómoocurrió.

Pero debemos afirmar el asunto aúnmás fuertemente: aún si, en un sentidoastronómico, la tierra ya no es central paranosotros, es aún definitivamente central enun sentido religioso y ético, y así siguesiendo central para toda persona sin distin-

1. Cf., e.g., J. W. Draper, Historia del Con-flicto entre la Religión y la Ciencia (New York: D. Appleton, 1897).

2. E. Dennert, Die Religion der Naturfors-cher, 4a ed. (Berlín: Buchhandlung der Berliner Stadtmission, 1901), 13; R. Sch-mid, Das Naturwiss. Claubensbekenntnis eines Theologen (Stuttgart: n.p., 1906), 38-42 (El Credo Científico de un Teólogo, trad. por J. W. Staughton, 2ª ed. [New York: A. C. Armstrong, 1906]).

3. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 427.

4. F. W. J. Dilloo, Das Wunder an den Stu-fen des Achas (Amsterdam: Hoveker, 1885); G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen tot Bevest. Der Oud-Test. Geschiedenis, trad. por C. Oranje (Rotterdam: D. A. Daamen, 1907), 63ss. (Confirmaciones Científicas de la Historia del Antiguo Tes-tamento [Oberlin: O. Bibliotheca Sacra, 1906]).

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ción, y no hay nada que la ciencia puedahacer para cambiar eso. El hombre, en unsentido, es la más débil de todas las criatu-ras; el poder de la naturaleza, el poder demuchos de los animales, le superan enmucho. Aún así el hombre es el rey de latierra, la corona de la creación. Puede quesea frágil como una caña, pero es una cañapensante (roseau pensant). Puede que la tie-rra sea miles de veces más pequeña quemuchos de los otros planetas; en un sentidoético es y sigue siendo el centro del uni-verso. Es el único planeta adecuado paraser el lugar de habitación de seres superio-res.1 Es aquí donde el reino de Dios ha sidoestablecido; es aquí donde está siendopeleada la batalla entre la luz y las tinieblas;aquí, en la iglesia, Dios está preparando,para sí mismo, una morada eterna. Portanto, desde esta tierra continuaremosmirando hacia arriba, desde donde, tantoen un sentido físico como ético, tendránque venir la lluvia, el sol y el crecimiento,sin imaginar que estamos – de esta manera– determinando el lugar del cielo en un sen-tido astronómico o conociendo su locaciónprecisa en el universo. Sin embargo, decirque la investigación científica le ha quitadoa Dios y a los ángeles su lugar de residenciaes absurdamente superficial. Pues aunqueLalande presumía de decir que había inves-tigado a través de todo el universo y nohabía encontrado a Dios, la verdad es que,para nuestra visión limitada, el universocon sus espacios inmensurables es todavíaun vasto misterio; y uno que no encuentraa Dios en su presencia inmediata, ni en sucorazón ni en su conciencia, en la palabra yen la comunidad Cristiana, no le encon-trará tampoco en el universo, aún cuando

se equipe a sí mismo con el mejor telescopioque el dinero pueda comprar.2

La Hipótesis de las Ciencias Naturales

Entonces, la teología Cristiana no tieneobjeciones para la cosmovisión Coperni-cana. Sin embargo, la situación es muy dife-rente con las hipótesis asumidas hoy en díapor la ciencia con respecto al génesis denuestro sistema solar y nuestra tierra. Conrespecto a lo primero Kant y Laplace postu-laron la hipótesis de que nuestro sistemasolar, y en realidad incluso todo el uni-verso, era originalmente una vasta gota decaos gaseoso, caracterizada por una tempe-ratura extremadamente alta y girandosobre su propio eje de oeste a este. Estarotación se movía con tal fuerza que partesde su masa gaseosa se desprendían y, dadoque continuaban moviéndose en la mismadirección, tomaban una forma esférica.3

Ahora, debemos notar primero quetodo que esta hipótesis, no importa cuanto

1. Cf. Alfred R. Wallace, El Lugar del Hom-bre en el Universo (New York: McClure, Phillips, 1903).

2. J. H. A. Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die Ergebnisse der Naturfors-chung, trad. por A. v. d. Linde (Amster-dam: n.p., 1862); *P. Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der Welt, Heft 144 de Zeitfragen des Christlichen Volkslebens; H. Schell, Der Gottesglaube und die

Naturwissenschaftliche Welterkenntniss2 (Bamberg: Schmidt, 1904) escribe: “Como resultado de la cosmovisión Copernicana la tierra se ha vuelto pequeña, pero no así el hombre: Pues mientras que la magnitud de la tierra consiste de su materialidad masiva, la de la humanidad consiste de su espíritu” (p. 12); También cf. R. Schmid, Das Naturwissenschaftliche Glaubensbekennt-nis eines Theologen (Stuttgart, 1906), 42. (Traducción al Inglés, El Credo Científico de un Teólogo, trad. por J. W. Stoughton [Londres: Hodder & Stoughton, 1906]).

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se conciba de manera deísta, no tenía en loabsoluto, por parte de Kant, la intención deeliminar a Dios. Sin embargo, era su juiciode que esta caótica condición de toda lamateria era el estado más elemental quepodía seguir a la nada y que todos estosmateriales fueron modelados así por Dioscomo la primera causa y no por fuerzasinmanentes y de acuerdo con leyes fijas quepodían producir el actual sistema delmundo sin ninguna intervención milagrosapor parte de Dios. Pero, en nuestra opinión,está hipótesis es insuficiente para explicarel origen del universo, o del movimiento yde los seres orgánicos. En general se nece-sita decir que, sin importar cuán caótico yprimitivo se piense que pueda haber sidoaquel primer estado de toda la materia y sinimportar cuántos millones de años puedanproyectarse en retrospectiva, esto no pro-vee descanso para nuestro pensamiento.Pues uno tendrá que reconocer ya sea conKant de que este estado original de la crea-ción depende en su totalidad inmediata-mente de Dios y sigue a la nada, o unotendrá que ver aquel estado caótico no solocomo el principio del presente sistema delmundo sino también como el fin y la des-trucción de un mundo precedente y asísucesivamente ad infinitum y de esta

manera eternizar a la materia y al movi-miento.1 Además, esta hipótesis estáabierta a muchas objeciones y no explicalos fenómenos. Todas ellas no necesitan seraquí discutidas: podemos, por ejemplo,pasar por alto la objeción de que hay tam-bién cuerpos celestes que hacen un movi-miento retrógrado y que no giran de oeste aeste sino de este a oeste. Sin embargo, lasobjeciones anteriores son tan significativasque incluso Haeckel las reconoce. Y quere-mos señalar que, dada esta nebulosagaseosa y dado el movimiento mecánico,esta hipótesis, en ningún sentido, es capazde explicar este sistema del mundo. Pues elmovimiento y la materia, por sí solos, noson suficientes para explicarlo. Debe haberdirección en ese movimiento, y aparte de lamateria debe haber todavía algo más paraexplicar el mundo de los fenómenos espiri-tuales y mentales. ¿Por qué es que nuestropresente sistema del mundo, que en cual-quier otro lugar exhibe orden y armonía yque haría implosión o colapsaría a la menordesviación de ese orden, surgió de estamasa nebulosa? ¿Cómo pudo un movi-miento, inconsciente y sin propósito, deátomos resultar en la formación del uni-verso? La probabilidad de que tal todo orde-nado se originase de tal estado caótico esaltamente improbable y en realidad bas-tante imposible. “Es exactamente tan sim-ple considerar la creación como uncapricho travieso del azar como explicaruna sinfonía de Beethoven diciendo queson marcas y puntos que han aparecido por

3. E. Haeckel, Naturliche Schöpfungs-

Geschichte5 (1874), 285ss. (9a ed. [Ber-lín: G. Reimer, 1898]); E. Haeckel, El Enigma del Universo al Final del Siglo Diecinueve, trad. por Joseph McCabe (New York: Harper & Brothers, 1900), 239-40; L. Büchner, Kraft und Stoff, 17c A. (1888), 130ss. (Fuerza y Materia, 4ª ed. trad. de la 15va ed. Alemana [New York: P. Eckler, 1891]); F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte3 (Heidelberg: C. Winter, 1881), 190ss.; O. Liebmann, Zur

Analysis der Wirklichkeit3 (Strassburg: K. J. Trübner, 1900), 389ss.

1. F. A. Lange, Geschichte des Materialis-mus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 8a ed. (Leipzig: Baedekker, 1908), II, 522; D. F. Strauss, Der alte und der neue Glaube (Leipzig: Hirzel, 1872), 225; Büchner, Kraft und Stoff, 133 [Fuerza y Materia]; Haeckel, El Enigma del Universo, 249-50.

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casualidad sobre una pieza de papel.”1

Añada a esto que esta hipótesis, aúncuando explicara los fenómenos, no seríanada más que una hipótesis. Pues, ¿quéconclusión puede sacarse para la realidad apartir de una posibilidad? Las consecuen-cias no validan el movimiento de la posibili-dad a la existencia (A posse ad esse non valetconsequentia). ¿Qué prueba podría citarsede que el sistema del mundo no solamentepodía sino que en realidad se originó de esamanera? Hay una gran diferencia entre unasuposición lógica y un estado presente deasuntos que pudieron haber existido en untiempo. Cuando la ciencia natural investigalos fenómenos intenta seguirles el rastrohasta sus formas más simples. Por consi-guiente, finalmente asume la existencia deelementos extremadamente primitivos ysimples tales como los átomos, los dinamis-mos, las energías, el éter, el caos y así suce-sivamente. Pero estas son suposicioneslógicas a las cuales llega. La idea de quetales átomos existieron en un tiempo comoátomos puros en un estado primordial, unoque siguió con posterioridad a un estado dela nada, de ninguna manera se compruebapor tales suposiciones. Igual que los ele-mentos originales de las cosas (átomos,dinamismos, mónadas), así también losestados primordiales que los científicos pos-tulan como habiendo precedido los proce-sos de transformación no son sino teorías,no realidad. Su status es como el de unestado que se afirma sin religión que esahora asumido en la investigación queinquiere acerca del origen de la religión, ocomo el estado de la naturaleza según Rous-

seau del cual, por medio de un contratosocial, se supone que el estado se haya origi-nado. Quizás todas estas hipótesis puedanser de algún uso como teorías, como laslíneas de construcción en las matemáticas,pero aún así eso no las convierte en lasexplicaciones reales de la realidad exis-tente.

Finalmente, lo que ninguna ciencianatural puede enseñarnos nos es dado porrevelación, lo cual es además confirmadopor la tradición de todos los pueblos. Nosenseña que le ha placido a Dios, al formarel mundo, proceder de lo imperfecto a loperfecto, de lo simple a lo complejo, de loinferior a lo superior. Hay un elemento deverdad en la teoría de la evolución que esreconocido en la Escritura, como Génesis1:2 muestra claramente. Pero allí el estadode creación es real; no hay caos en el verda-dero sentido, no hay hul (materia) en elsentido Aristotélico, no hay materia primi-genia sin forma, no hay masa inconcebiblede átomos puros, sino un estado de sinforma cósmica que existió por un tiempo,sobre el cual el Espíritu de Dios se movía ysobre el cual aquel Espíritu anidó. Simple-mente no será posible, como muchos apolo-gistas Cristianos, adoptar la hipótesis deKant-Laplace sin ninguna forma de críticay luego estar agradecidos que se las hayanarreglado tan maravillosamente como paraajustarla a Génesis 1:2. La verdad es másbien que la Escritura nos cuenta la historiade un estado real, mientras que la ciencianatural nos está ofreciendo suposicionesque no son sostenibles científicamente.2

Por consiguiente, en años recientesesta hipótesis ha sido abandonada pormuchos científicos y cambiada por la hipó-tesis del “meteorito” de Lockyer. Y así, Sir

1. Oswald Heer, según E. Dennert, Moses

oder Darwin?2 (Stuttgart: Kielman, 1907), 50.

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G. H. Darwin, hijo del afamado naturalista,en una reunión de la Asociación Británicacelebrada en Johannesburgo el 30 deAgosto de 1905, dio una conferencia en laque habló sobre los resultados de sus estu-dios con respecto a la así llamada teoríanebular del origen el mundo y expresó susgraves dudas sobre la certeza de esta teoría.La “evidencia” principal a favor de esta teo-ría era la observación de que todos los pla-netas, tanto grandes como pequeños, semovían en la misma dirección alrededor delsol junto con sus satélites. Pero en añosrecientes los astrónomos han descubiertoun satélite de Júpiter y un nuevo satélite deSaturno cuyo movimiento no es congruentecon el de sus planetas. También parecedudoso si una de las dos lunas reciente-mente descubiertas de Júpiter realmente seestá moviendo en la misma dirección de laotra. Pero incluso si uno acepta los postula-

dos de Laplace, hay razones matemáticaspara dudar de si a partir del postuladoestado primordial tenía que surgir un sis-tema de planetas y satélites en lugar de unenjambre de asteroides o incluso cuerposcelestes más pequeños. Por tanto, el Prof.Darwin está intentando reemplazar la hipó-tesis de Kant-Laplace por otra. Si unodibuja un planeta girando alrededor de unsol e inserta en este sistema una serie ecuerpos meteóricos más pequeños, enton-ces estos meteoros (asumiendo que son tanpequeños que sus fuerzas gravitacionalesmutuas puedan ser pasadas por alto) descri-birán cursos extraordinariamente compli-cados. Pero después de un período ya sealargo o corto la mayoría de ellos o llegarán adescansar en el sol o en un planeta y sola-mente unos pocos, que desde el principiodisfrutaban de las condiciones más favora-bles de velocidad y dirección, habrán pre-servado su existencia independienteoriginal y aumentado de tamaño. De allíque, si uno acepta un sol ya existente y unplaneta, la teoría de Darwin solamenteasume una suficiente cantidad de materiameteórica para explicar el presente sistemasolar. Pero la teoría no dice nada sobre elorigen del sol y del primer planeta.1

2. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte (Frankfurt a.M.: Heyder & Zimmer, 1877), 731ss.; H. Ulrici, Gott und die Natur (Leipzig: T. O. Weigel, 1862), 334-53; F. H. Reusch, La Naturaleza y la Biblia, trad. por Kathleen Lyttelton de la 4a ed. Alemana, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886), II, 31; T. Pesch, Die Grossen Welträthsel, 2a ed., 2 vols. (Freiburg i.B.; Herder, 1892), II, 326-52; D. G. Braun, “Die Kant-Laplace´’sche Weltbildungs-theorie,” Neue Kirchliche Zeitschrift 3 (Septiembre, 1903): 672-704; E. G. Steude, Christentum und Naturwiss Wis-senschaft (Gütersloh: n.p., 1895), 142ss.; P. Schanz, Uber neue Versuche der Apolo-getik Gegeneuber dem Natural und Spiri-tual. (Regensburg: Nat. Verl-Anst., 1897), 211ss.; C. Gutberlet, Der Mecha-nische Monismus (Paderborn: F. Schö-ningh, 1893), 28ss.; W. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper (Regensburg: Pustet, 1895), 6ss.; A. Dippe, Naturphi-losophie (München: C. H. Beck, O. Beck, 1907), 238; W. H. Nieuwhuis, Twee Vra-gen des Tijds (Kampen: Kok, 1907), 73.

1. Handelsblad, Noviembre 17, 1905. La conferencia de Darwin titulada “Evolu-ción Cósmica” ha sido incluida en Wetenschappelijke Bladen (Junio 1906): 406-34. Un juicio similar ha sido expre-sado por Fr. Ratzel en E. Dennert, Glau-ben und Wissen (Septiembre, 1906): 304; y por Riem, Glauben und Wissen (1905): 228; cf. también E. Dennert, Die Wel-tanschauung des Modernen Naturforsche-res (Stuttgart: M. Rielmann, 1907), 64; R. Schmid, Das Naturwissenschaftliche Glaubensbekenntnis, 49, 59 [El Credo Científico]; Stölzle, “Newtons Kosmogo-nie,” Philosophisches Jahrbuch 20 (1907): 54.

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La Formación de la Tierra

Una diferencia similar a la que encon-tramos en relación con la formación denuestro sistema solar ocurre también enrelación con la historia del desarrollo de latierra. La geología, basándose en los estra-tos de la corteza de la tierra y los fósiles deplantas, animales y humanos encontradosen esos estratos, ha formado una hipótesisacerca de los diferentes períodos del desa-rrollo de la tierra. Según esa hipótesis elperíodo más antiguo es el Azoico,1 o el de laformación Primigenia, en el que fueron for-madas especialmente las rocas de tipo erup-tivo y no se encuentra ningún trazo de vidaorgánica. Luego siguió la Era Paleozoica ode la formación primaria en la cual, ademásde varios tipos de rocas, especialmente tam-bién fue formado el carbón e incluso plan-tas del tipo más simple y se encuentrantodas las clases de animales excepto aves ymamíferos. En la tercera, la Era Mesozoicao de la formación secundaria, sucedió laformación de la piedra caliza (entre otrascosas) y se encuentran diferentes tipos deplantas y animales, incluyendo los prime-ros animales ovíparos y mamíferos. Lasiguiente, la Era Terciaria o Cenozoica, vadesde la formación de la piedra caliza hastala Era del Hielo y, aparte de las plantas, loscampos y los animales de agua dulce, fuetestigo especialmente del surgimiento de losdepredadores y muchos de los mamíferosahora extintos. Según algunos eruditos,2 enel Período Terciario los humanos ya vivíantambién al lado de estos animales, perosegún la mayoría, los humanos no aparecie-ron en escena hasta al final de esta era, des-

pués de la Era del Hielo, en el PeríodoCuaternario.3 No hay duda de que estateoría de los períodos geológicos estámucho más firmemente encallada que lahipótesis Kantiana; está basada en datosprovistos por el estudio de los estratos de lacorteza terrestre. Por tanto, aquí elconflicto entre la revelación y la cienciatiene un carácter mucho más serio. Enmuchos puntos hay diferencias ycontradicciones, primero que todo, en eltiempo y, segundo, en el orden en el que seoriginaron las varias criaturas.

En cuanto al tiempo la diferencia esnotoria. Sabemos que la cronología de laLXX difiere sustancialmente de la del textoHebreo. Los padres de la iglesia, quienesfrecuentemente siguieron la traducciónGriega, calcularon el tiempo entre la crea-ción del mundo y la captura de Roma porlos Godos en 5611 años.4 En tiempos poste-riores, especialmente después de laReforma, los estudiosos dieron preferenciaa la cronología del texto Hebreo y sobre esabase calcularon que la creación del mundoocurrió en el 3950 A.C. (Scaliger), 3984(Kepler, Petavius), 3943 (Bengel), o el 4004(Ussher). Los Judíos actualmente cuentanlos años hasta el 5689.5 Pero algunos busca-ron un cálculo más preciso. Hubo una seria

1. Nota del Traductor: El término “Azoico” ya no se encuentra en uso hoy; equivale aproximadamente al período Precám-brico.

2. Por ejemplo, H. Burmeister, Geschichte der Schöpfung, 7ª ed. (Leipzig: C. G. Gie-bel, 1872), 612; L. Reinhardt, Der Men-sch zur Eiszeit in Europa und Seine kulturentwicklung bis zum Ende der Stein-zeit (München: Ernst Reinhardt, 1913), 1ss.

3. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 485ss.; Ulrici, Gott und die Natur, 353ss.; Reusch, La Naturaleza y la Biblia, 265ss.; K. A. von Zittel, Aus der Urzeit, 2ª ed. (Munchen: R. Oldenbourg, 1875), 537.

4. Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10.

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controversia sobre si la creación ocurrió enla primavera o en el otoño del año. La pri-mera era la opinión de Cirilo, Basilio, Beda,Cayetano, Molina, Lapide, Lutero, Melan-chthon, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J.Vossius, y otros; la segunda fue defendidapor Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus,Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger,Turretin entre otros. Algunas veces inclusose llegó a determinar la fecha exacta: 25 deMarzo o 26 de Octubre.1 En contraste, losgeólogos y los científicos naturales de nues-tro día postulan cálculos basados en la rota-ción de la tierra en relación con elaplanamiento de sus polos, la constantecaída en la temperatura de la tierra en lasuperficie, la formación de los deltas delNilo y del Mississippi, la formación de losestratos de la tierra, los varios tipos de roca,especialmente el carbón, y así sucesiva-mente. Las cifras asumidas para la edad dela tierra son fabulosas – como entre algunospueblos paganos: Cotta habla de un ilimi-tado espacio de tiempo, Lyell de 560 millo-nes, Klein de 2000 millones, Helmholtz de80 millones, e incluso Pfaff de al menos 20

millones de años.2

Pero, en segundo lugar, también hayuna gran diferencia entre la historia de lacreación en el Génesis y la opinión demuchos estudiosos con respecto al orden enque se originaron los seres creados. Paramencionar solo unos pocos puntos: según laEscritura la luz fue ciertamente creada elprimer día, pero nuestro sistema solar nollegó a existir hasta el cuarto día, despuésque la tierra hubo sido preparada los díassegundo y tercero y cubierta con un exube-rante crecimiento de plantas. Sin embargo,según los geólogos, el orden es precisa-mente el opuesto. Según el Génesis, el reinode las plantas fue creado al tercer día, perolos animales no fueron creados hasta elquinto; sin embargo, la geología nos diceque en la Era primaria o Paleozoica podíanya encontrarse animales del tipo inferior lomismo que los peces. El Génesis relata quetodos los animales acuáticos y todas lasaves fueron creados el quinto día y quetodos los animales terrestres, además delhombre, aparecieron el sexto día, perosegún la geología ciertos mamíferos yaestán presentes en la Era secundaria oMesozoica. Así pues hay claras diferenciassobre muchos puntos significativos entre laEscritura y la ciencia.

5. O. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Manschen (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1870), 289ss.; P. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts nach der Heiligen Schrift, der Profangeschichte und der Vor-geschichte (Freiburg i.B.: Herder, 1896), 1ss.

1. G. Voetius, Select. Disp., I, 587; K. R. Hagenbach, Lehrburch der Dogmengeschi-chte (Leipzig: Hirzel, 1888), 630 nota. Un paralelo de tal credulidad en los tiem-pos modernos ocurre en Sigmund Wellisch quien, en su Das Alter der Welt und des Menschen (Viena: Hartleben, 1899), nos asegura que la tierra tiene 9,108,300 años de edad, y la luna tiene 8,824,500, el hombre en su estado ani-mal tiene 1,028,000, y el hombre como un ser cultural tiene 66,000 años; cf. Der Beweis des Glaubens (Mayo 1900): 164.

2. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 640-66; F. Pfaff, “Das Alter der Erde,” Zeitfragen des Christlichen Volkslebens, VII; O. Pes-chel, Abhandlungen zur Erd und Völkerkunde5 (Leipzig: Duncker & Hum-boldt, 1878), 42-52; E. Haeckel, Natürli-che Schöpfungsgeschichte (Berlín: G. Reimer, 1889), 340ss. [Trad. en Inglés por E. Ray Lankester, La Historia de la Creación ó, El Desarrollo de la Tierra y sus Habitantes por la Acción de Causas Naturales (London: Henry S. King, 1876)].

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Armonizando la Ciencia con la Escritura

Naturalmente se han hecho variosintentos de reconciliación. Está, primeroque todo, la teoría ideal, llamada así porquese adhiere solamente a la idea y no a la letrade la historia de la creación. No mira Géne-sis 1 como un registro histórico sino comouna descripción poética de los actos creati-vos de Dios. Los seis días no son vistoscomo períodos ordenados cronológica-mente de una duración más larga o máscorta, sino solamente como perspectivasdiferentes desde las cuales puede verse elmundo creado cada vez con el propósito dedarle al limitado ojo humano una mejorvisión de conjunto. Por lo tanto, se le dejacompletamente a la paleontología determi-nar el tiempo, la manera y el orden de ori-gen de los diferentes períodos. Se puedereconocer que esta teoría tuvo su precur-sora en la exégesis alegórica que desdetiempos antiguos se había seguido en laiglesia Cristiana con respecto a Génesis 1.Siguiendo el ejemplo de Filón y apelando aSirac 18:1 (“Dios creó todas las cosas deuna vez”), Orígenes, Agustín y muchosotros enseñaban que Dios había creadotodas las cosas de una vez y de manerasimultanea; los seis días no son en realidadperíodos sucesivos sino que se refierensolamente a la relación causal y al ordenlógico de los seres creados y describen cómoen períodos sucesivos los ángeles obtuvie-ron conocimiento de toda la creación.Incluso entre aquellos que se apegaron alsentido literal de la historia de la creación,la alegoría no obstante todavía jugaba ungran rol. El caos, la luz, el término “un día”en lugar del primer día, la ausencia de laaprobación divina al final del segundo día,el paraíso, la creación de Eva, y así sucesi-vamente – todo esto dio lugar a ingeniosas

espiritualizaciones. Similares interpretacio-nes alegóricas, mitológicas y racionalistasde la historia de la creación florecieronespecialmente después del despertamientode la ciencia natural y fueron aplicadas porHobbes, Espinoza, Beverland, Burnet,Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt,Reimarus y otros. Herder considerabaGénesis 1 como un poema espléndido de lahumanidad más antigua que, procediendodesde los días del alba, celebraba las alaban-zas de la semana de siete días.1 La filosofíay la teología modernas han ido más allá eneste camino rechazando incluso el conceptode creación junto con la historia de la crea-ción y considerando Génesis 1 como unmito que, en el mejor de los casos, tiene unnúcleo religioso. Los teólogos Cristianos nohan llegado tan lejos, pero, en el interés dereconciliar la religión con la ciencia, fre-cuentemente han retornado a la concepciónideal de Agustín y han abandonado la inter-pretación histórica y literal de Génesis 1.2

Íntimamente relacionada con esta teoríaideal está la teoría visionaria que fue com-puesta por Kurtz y que fue más tarde, des-pués que otros intentos de reconciliación(véase más adelante) fallaron en produciruna solución satisfactoria, asumida pormuchos otros. Según esta hipótesis en lahistoria de la creación estamos tratandocon un cuadro histórico-profético que Dios

1. J. G. Herder, Aelteste Urkunde des Mens-chengeschlechts (Riga: Hartknoch, 1774-76); Bishiop W. Clifford también soste-nía que Génesis 1 era un himno a la semana de siete días; V. Zapletal, Der Schöpfungsbericht, 88; J. B. Heinrich, y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie, 10 vols., 2ª ed. (Mainz: Kircheim, 1881-1900), V, 206; cf. la opinion – que está relacionada con la teoría de Clifford – del Prof. De Grijse en P. Mannens, Theologie Dogmaticae Institutiones, II, 239.

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le mostró al primer ser humano en visión,de la misma manera en que este último fueinstruido sobre la creación de la mujer enuna visión, que después traspasó en unahistoria regular. En ese caso Génesis 1 noes historia real sino “una profecía en retros-pectiva en la forma de una presentaciónvisionaria” que conlleva un carácter revela-torio en tanto que conduce hacia la historiade la salvación.1

Un segundo intento de reconciliaciónes la así llamada teoría de la restitución.Trata de producir un acuerdo entre la reve-lación y la ciencia de la siguiente manera:Hace una separación entre Génesis 1:2 y

1:3, e inserta todos los eventos y los fenó-menos que la teología nos ha enseñado enel período antes del caos mencionado en elverso 2. No mira la tôhû wâbôhû como ladescripción de un estado puramente nega-tivo aún sin formar, sino el término quedescribe la destrucción causada por lasgrandes catástrofes precedentes. Así pues,la unidad de seis días que comienza con elverso 3 relata nuevamente la restauraciónde aquel estado de destrucción y la prepara-ción de la tierra como un lugar que sirviesede morada para la humanidad. Los propo-nentes de esta teoría creen que por mediode ella pueden resolver cualquier conflictoconcebible entre la Biblia y la geología ymantener el significado literal e históricode la obra de los seis días de la creación.

Mientras que la primera teoría mencio-nada podría apelar al ejemplo de los padresde la iglesia, el surgimiento de esta segundateoría ocurrió sólo considerablemente mástarde. Los Remonstrantes (Disidentes)Episcopius y Limborch ya habían postuladoun espacio de tiempo más largo entre Géne-sis 1:1 y 2 para hacer espacio para la caídade los ángeles.2 En el siglo dieciocho la teo-

2. F. Michelis, Entwicklung der beiden ers-ten Kapitel der Genesis (Münster: Theis-sing, 1845) y en varios ensayos de su periódico Natur und Offenbarung, 1855ss.; Reusch, La Naturaleza y la Biblia, I, 348-75; P. Schanz, Apologie des Christenthums, 3 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1887-88), I, 293ss. [Traducción al Inglés por el Rev. Michael F. Glancey y el Rev. Victor J. Schobel, Una Apología Cristiana, 4ª ed. rev. (Ratisbon: F. Pus-tet, 1891)]; M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischer Dogmatik, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1933), II, 105ss.; Heinrich y Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 234ss.; H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschlechts (Freiburg i.B.: Herder, 1876); F. Hettinger, Apologie des Christenthums, 4 vols., 7a ed. preparada por Eugen Muller (Freiburg i.B.: Herder, 1895-98), III, 206. Pertenecientes a esta escuela del lado Protestante estàn T. Zollman, Bibel und Natur in der Harmo-nie ihrer Offenbarungen (Hamburg: n.p., 1869), 52ss.; G. Riehm, Christentum und Naturwissenschaft, 2a ed. (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1869); Steude, Christentum und Naturwissenschaft (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1875); A. Dillmann, Gene-sis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1897); Vuilleumier, “La première page de la Bible,” Revue de théologie et de philosophie (1896): 362ss., 393ss.

1. J. H. Kurtz, La Biblia y la Astronomía, trad. por T. D. Simonton, 3ª ed. (Phila-delphia: Lindsay & Blakiston, 1857) 112-17; O. Zöckler, art. Geschichte der Bezie-hungen zwischen Theologie und Naturwis-sen schaften mit besonderes Rucksicht auf die Schöpfungs geschichte, 2 vols. (Güters-loh: C. Bertelsmann, 1879); Dennert, Moses oder Darwin, 9ss.; F. Húmmelauer, Der biblische Schöpfungsbericht ein exege-tischer Versuch (Freiburg i.B.: Herder, 1877); idem, Nochmals der biblische Schöpfungsbericht (Freiburg i.B.: Herder, 1898); B. Schäfer, Bibel und Wissenschaft (Münster: Theissing, 1881); M. Gander, Naturwissenschaft und Glaube. Benzigers Naturwissenschaftliche Bibliothek (New York: Benziger Bros., 1905), 117.

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ría de la restitución fue defendida por J. G.Rosenmuller, J. D. Michaelis y Reinhard;los teosofistas Oetinger, Hahn, St. Martín,von Baader, Schelling, Fr. von Meyer, Ste-ffens, Schubert, Keerl, Kurtz, Delitzsch yotros, la unieron a la idea de que la primeratierra, creada en Génesis 1:1, era en reali-dad la habitación de los ángeles y fue arrui-nada de manera catastrófica por su caída.1

Sin esta asociación teosófica también fueaceptaba por Chambers, Buckland, el carde-nal Wisemann y unos pocos otros, peroencontró poca aceptación.2

Una tercera teoría, la así llamada teo-ría de concordia, busca lograr una armoníaentre la Escritura y la ciencia viendo losdías de la creación como períodos de dura-ción más larga. Ya a inicios de la historiaCristiana la exégesis de los seis días suscitóproblemas. El sol, la luna y las estrellas nofueron creadas sino hasta el cuarto día; porlo tanto, los tres días precedentes – en cual-quier caso – debían ser diferentes delsegundo conjunto de tres días. La explica-ción de Basilio era que lo que Dios efectuóen los primeros tres días lo hizo por mediode la emisión y contracción de la luz creadael primer día.3 Pero esta explicación no erasatisfactoria para todos, por ejemplo, nopara Agustín, quien a veces se desviaba desu propia teoría de la simultaneidad.4 Ade-más hubo un mayor desacuerdo sobre si la

obra de cada día de la creación fue comple-tada en un solo momento o si se extendíasucesivamente a lo largo del curso completoel día. Descartes, después de todo, habíadicho que las cosas puramente naturales(res pure naturales) pudieron haber surgidodel caos existente sin ningún acto divino decreación. Esto sugería la idea del desarrollonatural. Unos pocos teólogos Cartesianos,tales como Wittichius, Allinga y Braun, teo-rizaron por tanto que cada una de las obrasde la creación necesitó de todo un día paracompletarse.5 Y Whiston ya había dichoque los días tenían que verse como años,una teoría también adoptada por otros.Pero el padre de la teoría de concordia es elabad de Jerusalén. Fue retomada por loscientíficos naturalistas tales como de Luc,Cuvier, Hugh Miller, Pfaff y similares; porteólogos como Lange, Delitzsch, Louge-mont, Godet, Ebrard, Luthardt, Zöckler yotros,6 lo mismo que por Católicos comoHeinrich, Palmieri, Simar, Pesch y así suce-sivamente.7 Muchos estudiosos combina-ban esta opinión con la teoría de larestitución y se contentaban estando de

2. S. Episcopius, Instit. Theol., IV, sect. 3, 3; P. van Limborch, Theol. Christ. (Amster-dam: n.p., 1735), II, 19-21.

1. Cf. más abajo en relación con la caída de los ángeles.

2. N. Wisemann, Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Offenbarung (Regens-berg: Manz, 1866), 263ss.

3. D. F. Strauss, Chr. Dogm., I, 621.4. Agustín, El Significado Literal del Géne-

sis, I, 16.

5. Cf. C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 95; B. de Moor, Comm. Theol., II, 212.

6. J. Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die Ergeb. Der Naturforsch., trad. por A. v.d. Linde (Ámsterdam: n.p., 1861); C. E. Luthardt, Apologetische Vorträge uber die Grundwahrheiten des

Christenthums8 (Leipzig: Dörffling und Franke, 1878); O. Zöckler, “Schöpfung,” en PRE2, XIII, 647; Brandt, Der Beweis des Glaubens (1876): 339ss.; E. W. Hengstenberg, “Biblischen Kosmogenie und Kosmogenischen Wissenschaft,” Beweis des Glaubens 3 (1867): 400-18; cf. G. F. Wright, Wetenschappelijke Bijdra-gen, 304ss. (Original en Inglés: Confir-maciones Científicas de la Historia del Antiguo Testamento [Oberlin, Ohio: Bibliotheca Sacra, 1907]).

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acuerdo en los puntos esenciales. HughMiller, por ejemplo, hizo coincidir elperíodo Azoico con Génesis 1:3; el Paleo-zoico con Génesis 1:6-13; el Mesozoico conGénesis 1:14-23; y el Cenozoico con Géne-sis 1:24.1

Finalmente, la cuarta teoría, la llamadaalgunas veces la teoría “anti-geológica,”continúa sosteniendo el significado literal ehistórico de Génesis 1, y trata de colocar losresultados de la geología en parte en los seisdías de la creación, en parte también en elperíodo entre Adán y Noé, y especialmentedurante el tiempo del diluvio. Ya desdetiempos antiguos el diluvio era consideradocomo muy importante en relación con esto.Los exegetas argumentaban sobre un dilu-vio parcial versus un diluvio universal – unasunto que ha estado siempre en discusión– sobre la construcción del arca y sobre laaltura del diluvio.2 Pero el diluvio adquiriósignificación geológica solo después deNewton. En 1682 Thomas Burnet publicósu Teoría sacra telluris y en ella postuló unadiferencia muy grande entre el tiempoantes y el tiempo después del diluvio. Parael diluvio se convierte en el fin de un anti-guo mundo y en el nacimiento de unmundo totalmente nuevo. Fue una catás-trofe tremenda que alteró toda la superficiede la tierra, creó océanos y montañas, pusofin al prevaleciente clima suave de prima-

vera, la fecundidad abundante y a laextraordinaria longevidad de las personasque vivieron antes de ese tiempo y cambióespecialmente el eje de la tierra, el cual sehallaba anteriormente paralelo al del sol, demanera que ahora se halla ubicado oblicua-mente con relación a la órbita de la tierra.Esta teoría totalmente nueva, aunque fueresistida vehementemente, entre otros porSpanheim y Leydecker, fue no obstantemás desarrollada por Whiston, Clüver ymuchos otros.3 Hacia fines del siglo diecio-cho esta teoría diluvial fue más y más aban-donada pero seguía siendo tenida en altaestima entre muchos teólogos Católicosortodoxos y Protestantes.4

Los proponentes de este intento dereconciliación continuaron equiparando eldiluvio bíblico con el diluvium o Era delHielo de la geología y en ese sentido juzga-ban que el diluvio fue universal y que por lotanto se extendió sobre la toda la tierra. Entiempos recientes la mayoría de geólogos yteólogos, tales como Sedgwick, Greenough,Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry,Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz,Michelis, Reusch y Guttler,5 creen que eldiluvio bíblico fue muy diferente del dilu-vium de la geología y por tanto tambiéntenía que ser visto como parcial. Solamentepuede ser llamado universal en tanto quetoda la raza humana haya perecido comoresultado, aunque este punto es otra vez

7. Heinrich y Gutberlet, Dogmatische Theo-logie, V, 234, 256: H. Th. Simar, Lehr-buch der Dogmatik, 2 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1879-80), 249; C. Pesch, Praelec-tiones Dogmaticae (Freiburg i.B.: Herder, 1916-25), III, 40; P. Mannens, Theologiae Dogmaticae Institutiones, II, 233.

1. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissens-chaft, 544.

2. Ibid., II, 122ss.

3. Ibid., II, 143-92.4. C. F. Keil y F. Delitzsch, Comentario

sobre el Génesis, vol. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1864-1901) y otros por Zöckler, Geschichte er Beziehungen, II, 420-82, 288.

5. Cf. también A. Kuyper, De Heraut, 929 (13 de Octubre 1895): 1; 930 (20 de Octubre 1895): 1; 962 (31 de Mayo 1896): 1.

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negado por algunos, tales como Cuvier.Otros también han expresado dudas acercade la realidad de tal diluvio enorme, seauniversal o parcial, pero entonces tuvieronque enfrentarse a la cuestión de si en lashistorias del diluvio estaban tratando consagas o mitos, o si la premisa subyacenteera un hecho o una idea. El geólogo VienésSuess asumía que una horrenda inundaciónde los valles del Éufrates y el Tigris consti-tuía el núcleo de la historia.1 Aunque alprincipio esta hipótesis halló amplia acepta-ción fue luego fuertemente resistida, entreotras cosas, con el argumento de que lashistorias del diluvio se encuentran no sola-mente en Babilonia e Israel sino también enEgipto y a través del mundo, entre losEsquimales, entre los varios pueblos de lasIslas del Mar del Sur, y así sucesivamente.Esta distribución de evidencia parecía noser explicada por las memorias de un grandiluvio en Babilonia.2 Por esa razón otroscomenzaron a coleccionar, comparar, orde-nar y clasificar las varias historias del dilu-vio3 y llegaron a pensar ya sea otra vez encierto hecho histórico, como por ejemploun diluvio en Mongolia,4 o de varias inun-daciones en diferentes países,5 o de un mitoen el que se narraba el nacimiento y ascen-sión de un dios-luz.6 Como es claro a partirde esta breve inspección, el debate sobreeste importante y difícil asunto está lejos de

haber terminado, y los estudios más recien-tes parecen más bien sostener la antiguaopinión diluvial del diluvio. G. F. Wright loconsidera un desastre en el Asia Centralque concluyó una serie de desastres en laEra del Hielo y que, excepto la familia deNoé, destruyó a los miembros de la razahumana que aún quedaban allí.7

La Semana de Seis Días de la Creación

Estos cuatro intentos por armonizar laEscritura y la ciencia no se hallan, en todoslos sentidos, opuestos el uno al otro. Hayun elemento de verdad incluso en la teoríaideal mencionada antes. Cada una de ellasconcuerda, después de todo, que la Escri-tura no habla el lenguaje de la ciencia sinoel de la experiencia diaria; que también alcontar la historia de la creación asume unpunto de vista geocéntrico o antropocén-trico; y que, en relación con esto, no estáintentando dar una lección de geología o dealguna otra ciencia sino que, también en lahistoria del génesis de todas las criaturas,permanece como el libro de religión, larevelación y del conocimiento de Dios. “Noleemos en el Evangelio que el Señor dijera:'¡Les enviaré un Paracleto quien les ense-

1. E. Suess, Die Sintfluth (Leipzig: G. Frei-tag, 1883).

2. Sobre la comparación de la historia del diluvio, la Bíblica con la Babilónica, uno puede consultar (inter alia) las siguientes fuentes: Kosters, “De Bijbelsche Zond-vloedverhalen met de Babyl. vergele-ken,” Theol. Tijdschr. (1885): 161ss., 321ss.; J. S. Nikel, Genesis und Keilschrif-tforschung (Freiburg i.B.: Herder, 1903), 173ss.; H. H. Kuyper, Evolutie of Revela-tie (Amsterdam: Höveker & Wormser, 1903), 123ss.

3. R. Andree, Die Flutsagen, ethnographisch betrachtet (Braunschweig: F. Vieweg, 1891); F. v. Schwarz, Sintfluth und Völkerwanderungen (Stuttgart: Enke, 1894); H. Usener, Die Sintflutsagen, vol. 3 de Religionsgeschichtliche Untersuchun-gen (Bonn: Cohen, 1899); Winternitz, Die Flutsagen des Altertums und der Naturvölker (Wien, 1901).

4. Así, Schwarz, Sintfluth und Völkerwan-derungen.

5. *Winternitz, Die Flutsagen des Alter-tums, también sostenía esta opinión, como lo hizo también L. von Ranke.

6. Así, H. Usener, Die Sintflutsagen; Win-ternitz, Die Flutsagen des Altertum.

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ñará sobre el curso del sol y de la luna!'Pues Él deseaba hacer Cristianos, no mate-máticos.”1 “Moisés, acomodándose élmismo para las personas no educadas,siguió las cosas tal y como aparecen ante lossentidos.”2 “La Escritura intencional-mente no trata las cosas que sabemos en lafilosofía.”3 Pero cuando la Escritura, desdesu propia perspectiva precisamente como ellibro de religión, entra en contacto conotras ciencias y también arroja su luz sobreellas, no deja para nada de ser la Palabra deDios sino que sigue siendo esa Palabra.Aún cuando habla sobre el génesis del cieloy de la tierra, no presenta una saga o unmito o una fantasía poética sino que ofrece,en concordancia con su clara intenciónpropia, historia, la historia que merececrédito y confianza. Y por esa razón lateología Cristiana, con solo unas pocas

excepciones, continúa sosteniendo la visiónhistórica y literal de la historia de lacreación.

Sin embargo, es notorio que ni unasola confesión hiciera un pronunciamientofijo sobre el período de los seis días comoun todo y que también en la teología sedejara que existiera, conviviendo lado alado, una variedad de interpretaciones.Agustín ya animaba a los creyentes a noconsiderar rápidamente una teoría queestuviese en conflicto con la Escritura, aentrar en la discusión de estos temas difíci-les solo después de un estudio serio, y a noponerse ellos mismos en ridículo por suignorancia ante los ojos de la ciencia incré-dula.4 Esta advertencia no siempre ha sidofielmente seguida por los teólogos. Lageología, debe decirse, puede rendirnos unexcelente servicio en la interpretación de lahistoria de la creación. Igual como lacosmovisión Copernicana ha presionado alos teólogos a dar otra interpretación, ymejor, al “quedarse quieto” del sol de Josué10; como la Asiriología y la Egiptologíaforman fuentes preciosas de informaciónpara la interpretación de la Escritura; ycomo la historia frecuentemente, yfinalmente, nos capacita para entender unaprofecía en su verdadero significado, asítambién las investigaciones geológicas ypaleontológicas nos ayudan en este siglo aobtener un mejor entendimiento de la

7. Además, cf. Diestel, “Die Sintflut,” Deutsche SEIT und Streitvragen, vr. 137; Reusch, Bibel und Natur4, 289ss. [Natu-raleza y Biblia]; P. Schanz, Apologie des Christentums, I, 341ss. [Una Apología Cristiana]; F. G. Vigouroux, Les Livres Saints, 4 vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886-90), IV, 239; Jürgens, “War die Sintflut eine Erdbebenwelle?” Stimmen aus Maria-Laach (1884); H. H. Howorth, El Mamut y el Diluvio (Lon-dres: S. Low, Marston, Searle & Rivin-gon, 1887); R. Girard, Etudes de Géologie Biblique, I (Freiburg: Fragnière, 1893); C. Schmidt, Das Naturereignis der Sin-tflut (Bazel: n.p., 1895); *O. Zöckler, Neue Jahrb. F. d. Theol., 3-4 (1895); M. Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte (Münster: Aschen-dorff, 1896); A. Trissl, Sündflut oder Gletscher? (Regensburg: G. J. Manz, 1894); Th. Schneider, Was ist's mit der Sintflut? (Wiesbaden, 1903); J. Riem, Die Sintflut in Sage und Wissenschaft (Ham-burg: Rauhe Haus, 1925); G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen, 164, 287 [Confir-maciones Científicas].

1. Agustín, Procesos Contra Félix el Mani-queo, I, 10.


3. J. Alsted, Theol., I-II, 181; cf. G. Voetius, Select. Disp., V, 131; Hettinger, Apologie des Christenthums, III, 196.

4. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, I, 18, 19, 20, 21; cf. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 68, art. 1.

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historia de la creación. Debemos recordarque la creación y la preparación del cielo yde la tierra son una obra divina porexcelencia, un milagro en el sentidoabsoluto de la palabra, lleno de misterios ysecretos. Sin embargo, Génesis relata lahistoria de esta obra de una manera tansimple y sobria que casi parece ser unacontradicción entre el hecho mismo y sudescripción. Detrás de cada rasgo en lahistoria de la creación yace un mundo demaravillas y hechos poderosos de Dios quela geología ha puesto de manifiesto antenuestros ojos en una serie virtualmenteinterminable de fenómenos. Porconsiguiente la Escritura y la teología notienen nada que temer con respecto a loshechos traídos a la luz por la geología y lapaleontología. El mundo, también, es unlibro cuyas páginas han sido escritas por lamano del Dios todopoderoso. El conflictosurge solo porque tanto el texto del libro dela Escritura como el texto del libro de lanaturaleza son a menudo tan mal leídos ypobremente entendidos. En relación conesto los teólogos no quedan sin culpa puesfrecuentemente han condenado a laciencia, no en nombre de la Escritura sinoen nombre de sus propias opinionesincorrectas. Los científicos naturales haninterpretado repetidamente los hechos y losfenómenos que han descubierto de unamanera, y en apoyo de una cosmovisión,que no estaba justificada ni por la Escriturani por la ciencia. Por motivo del tiempoparecería conveniente que la geología – lacual es una ciencia relativamente joven y,aunque ya ha logrado mucho, todavía tieneuna gran cantidad de trabajo que hacer – selimitara a la recolección de material y seabstuviera de formar conclusiones yformular hipótesis. Es aún completamenteincapaz de hacer esto último y debe todavía

practicar la paciencia por un largo períodode tiempo antes que sea competente y sehalle equipada para hacerlo.

Ahora, si estos comentarios provisio-nales han sido considerados seriamente,diría que es probable, en primer lugar, quela creación del cielo y de la tierra en Géne-sis 1:1 precedió a la obra de los seis días delos versículos 3 en adelante por un períodode tiempo más largo o más corto. La teoríade la restitución ciertamente erró cuandocolocó la caída de los ángeles y la devasta-ción de la tierra en Génesis 1:2. No haynada en este versículo que respalde estaposición. El texto no dice que la tierra llegóa estar desordenada y vacía sino que estabaasí y que así fue creada. Este vacío sin his-toria previa de ninguna manera implica quela tierra había sido devastada, sino sola-mente que aunque ya era tierra, estabatodavía sin haber sido desarrollada, sin con-figuración o forma. En cuanto al resto escierto que la creación del cielo y de la tierra,y el estado vacío y sin historia previa de latierra, no pueden ser colocados dentro delas fronteras del primer día. Este últimocomenzó, y por la naturaleza del caso podíasolamente comenzar, con la creación de laluz. El primer día no fue formado por unacombinación de oscuridad original y poste-riormente de luz creada, sino que fue for-mado por la primera alternación de tarde ymañana la cual fue iniciada después de lacreación de la luz. La oscuridad mencio-nada en Génesis 1:2 no era la primeratarde; solo después de la creación de la luzhubo una tarde y luego una mañana. Y esamañana completó el primer día que habíacomenzado con la creación de la luz. Un díaen el Génesis comienza y termina con lamañana.1 Agustín, Lombardo, Tomás,Petavius y muchos otros juzgaron de

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manera correcta que la creación del cielo yde la tierra, y el estado tôhû wâbôhû de latierra, ocurrieron antes que cualquier díaexistiera (ante omnem diem).1 Solamente deesta manera puede uno hacer justicia alhecho de que la creación en Génesis 1:1está siendo simplemente relatada como unhecho sin ninguna descripción adicionalsino que la preparación de la tierra (Gén.1:3ss.) es relatada con mayor amplitud.Génesis 1:1 solo declara que Dios es el crea-dor de todas las cosas pero no nos dice queDios las creó por su Palabra y por su Espí-ritu. Claro está, no se niega este últimopunto, pero tampoco es declarado, ni se nosdice en cuanto tiempo ni de qué maneracreó Dios el cielo y la tierra o cuánto duróel estado no formado de la tierra. Es solocuando comienza la obra de los seis díasque se nos dice que también esa tierra sinformar es sostenida y que se le hace fructifi-car por el Espíritu de Dios (Gén. 1:2) y quetodas las cosas sobre y en esa tierra hansido producidas por la Palabra de Dios(Gén. 1:3ss.). La sabiduría de Dios se mani-fiesta en el ordenamiento y en la ornamen-tación de la tierra durante los seis días.2

Pero aún si uno quisiera, con una miradaen Éxodo 20:11; 31:17, incluir la historia deGénesis 1:1 y 2 en el primer día, esosolamente habría dado como resultado queel primer día fuera el más inusual de todos.Entonces hubiese comenzado en elmomento de la creación e inicialmente

hubiera habido oscuridad por un tiempo yhubiese comenzado con una larga noche(Gén. 1:2), una situación que es difícil deajustar con Génesis 1:3-5.

Algo similar ocurre con los días en losque la tierra fue formada y convertida enhabitación para los humanos. En todos lostiempos la gente ha abrigado diferentes opi-niones sobre este asunto, y Tomás afirmacorrectamente que en las cosas que no per-tenecen por necesidad a la fe se permitenvarias opiniones.3 Agustín creía que Dioscreó todas las cosas simultáneamente en unsolo instante, de manera que los días de losque habla Génesis 1 nos hacen conocer noel orden temporal sino solamente el ordencausal en el que las partes de la obra de lacreación se hallan unas con otras. Y en losasuntos oscuros, advirtió a los creyentes encontra de tomar una posición tan firme afavor de una cierta interpretación de laEscritura que, cuando una luz más clarafuese arrojada sobre un pasaje, más biennos encendamos defendiendo nuestra pro-pia opinión que luchar por el significado dela Sagrada Escritura.4 Esto ha ocurrido, porejemplo, cuando al principio se consideróque la cosmovisión Copernicana estaba enconflicto con Josué 10:12 y fue por lo tantorechazada sobre la base de una exégesisincorrecta. Pero la advertencia de Agustínse aplica tanto a la derecha como a laizquierda. Hace unos pocos años la teoríade concordia mencionada antes fueampliamente aceptada porque parecíaproducir un acuerdo entre la historiabíblica de la creación y los períodos de lageología. Pero también se han levantadoobjeciones muy serias contra esta teoría,dos de las cuales merecen atención en

1. Cf. Comentario sobre el Génesis de C. F. Keil y F. Delitzsch.

1. Agustín, Confesiones, XII, 8; P. Lom-bardo, Sent., II, dist. 12, 1, 2; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 74, art. 2; D. Peta-vius, Opera Omnia, “De sex dier. Opif.,” I, 9, n. 2; W. G. T. Shedd, Teología Dog-mática, 2 vols. (New York: Charles Scri-bner’s Sons, 1888-89), I, 474.

2. J. Calvino, Comentario del Génesis, 1:3. 3. T. Aquino, Sent., II, dist. 2, qu. 1, art. 3.

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particular. En primer lugar, en cuanto a suorden y duración, los períodos geológicos,como se verá más tarde, no son taninvulnerables a la objeción de que en ellasestamos tratando con un resultadoestablecido de la ciencia. Y aún si ese fueseel caso, la armonía entre la geología y laEscritura todavía no se alcanza por la teoríade concordia porque permanecen variospuntos de diferencia. El principal propósitopara el cual fue propuesta y recomendada, asaber, el acuerdo entre la Escritura y laciencia natural, no pudo ser alcanzado porsu medio y por consiguiente fue decayendomás y más en significado e influencia.

Una objeción adicional, a saber, quelos días en Génesis 1 no son períodos en losque ocurren alternaciones diarias repetidasde luz y tinieblas sino días en los que, encada caso, están formados por una alterna-ción individual de oscuridad y luz y que esdefinida como [una] tarde y una mañana. Yaunque a pesar de esta objeción la teoría de

concordia todavía está siendo defendidapor muchos estudiosos,1 otros la han aban-donado completamente, por cierto no pararetornar a la visión histórica antes acep-tada, sino por el contrario para moversehacia la teoría ideal, visionaria y hasta mís-tica.2 La opinión de Agustín, la cual élmismo en realidad presentó solamentecomo algo posible, no como una interpreta-ción indubitable,3 generalmente fue discu-tida por los teólogos con aprecio pero noobstante fue generalmente bastante recha-zada porque parecía violentar el texto de laSagrada Escritura. Y este, incluso, esmucho más el caso con respecto a la teoríavisionaria y mítica. Concedido: la revela-ción puede explotar todos los tipos y géne-ros de la literatura, incluso la fábula;4 perosi una sección dada de la Sagrada Escrituracontiene una descripción poética, unaparábola o una fábula, no es asunto denosotros determinar de manera arbitrariasino que debe ser claro a partir del mismotexto. Sin embargo, el primer capítulo delGénesis apenas contiene alguna base afavor de la opinión de que aquí estamostratando con una visión o un mito.Claramente conlleva un carácter histórico yforma la introducción a un libro que sepresenta a sí mismo, de principio a fin,como historia. Tampoco es posible separarlos hechos (el contenido religioso) de lamanera en la cual son expresados. Pues si

4. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, libro 1, capítulo 18, en el vol. 41 de Antiguos Escritores Cristianos (New York: Newman, 1982), 41: “En asuntos que sean oscuros y que se hallen más allá de nuestra visión, aún en la manera en que los encontremos tratados en la Sagrada Escritura, algunas veces son posibles diferentes interpretaciones sin perjuicio de la fe que hemos recibido. En tal caso, no deberíamos apresurarnos para así tomar firmemente nuestra posi-ción en un lado de manera que, si un pro-greso adicional en la búsqueda de la verdad socava justamente esta posición, nosotros también caigamos con ella. Eso sería batallar no por la enseñanza de la Sagrada Escritura sino por la nuestra, deseando que su enseñanza se conforme a la nuestra, mientras que deberíamos desear que la nuestra se conforme a la de la Sagrada Escritura.” Cf. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 68, art. 1.

1. E.g., Heinrich y Gutberlet, Dogmatische Theologie, V, 256; F. P. Kaulen, Der biblische Schöpfungsbericht (Freiburg i.B.: Herder, 1902); P. Mannens, Theologie Dogmaticae Institutiones, II, 233; F. Bet-tex, en varias obras; A. Gnandt, Der mosaische Schöpfungsbericht in seinem Verhältnis zur modernen Wissenschaft (Graz, 1906); G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen, 332ss. [Confirmaciones Cientí-ficas].

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con Lagrange, por ejemplo, la creaciónmisma es considerada como un hecho perolos días de la creación como y forma ymodo de expresión, entonces todo el ordenen el cual la creación llegó a existir colapsay hemos removido el fundamento para lainstitución de la semana y del Sabbath elcual, según Éxodo 20:11, se halladecididamente fundado en el período deseis días de la creación y en el subsiguienteSabbath de Dios.

Así, aunque por las razones anterioreslos días de Génesis 1 han de ser considera-dos días y no han de ser identificados conlos períodos de la geología, sin embargo –como la obra de la creación como un todo –tienen un carácter extraordinario. Esto esevidente a partir de lo siguiente. En primerlugar, no dará resultado, como se dijo antes,colocar la “primera creación” (Gén. 1:1) yel estado no formado de la tierra (Gén. 1:2)en el primer día. Pues la primera tarde(Gén. 1:5), que no coincide con la oscuri-dad de Génesis 1:2, comenzó y solo podía

comenzar después que la luz fue creada yhubo brillado por un tiempo. De allí que elprimer día comenzó con la creación de laluz; luego que hubo brillado por un tiempocayó la tarde y llegó la mañana. En esepunto terminó el primer día: Génesis cal-cula el día desde la mañana hasta lamañana. En segundo lugar, la primeratríada de la “segunda creación” es formaday calculada en la historia bíblica de unamanera que difiere de la segunda tríada. Laesencia de un día y una noche no consistede su duración (más corta o más larga) sinoen la alternación de luz y oscuridad, comoGénesis 1:4 y 5a enseñan claramente. En elcaso de la primera tríada esta alternaciónno fue efectuada por el sol, que hizo su apa-rición solo al cuarto día, sino que se pro-dujo de una manera diferente: por laemisión y contracción de la luz creada en elversículo 3. Si este es el caso, los primerostres días, no importa cuánto puedan pare-cerse a nuestros días, también difieren sig-nificativamente de ellos y por tanto fuerondías cósmicos extraordinarios. En tercerlugar, no es imposible que la segunda tríadaaún participara también de este carácterextraordinario. Pues aunque es cierto queel sol, la luna y las estrellas fueron creadosen el cuarto día, y es concebible por tantoque la segunda tríada estuviese determi-nada por la rotación de la tierra con rela-ción al sol, no se concluye a partir de laformación del sol, la luna y las estrellas alcuarto día que las relaciones astronómicasy terrestres fuesen las mismas entoncescomo lo son ahora. La misma Escritura nosmuestra que como resultado de la caída y eldiluvio sucedieron cambios cataclísmicos,no solamente en el mundo humano y ani-

2. E.g., O. Zöckler, Beweis des Glaubens (1900): 32-39 y art. “Schöpfung” en PRE3; Bachmann, “Der Schöpfungsberi-cht und die Inspiration,” Neue Kirchliche Zeitschrift (Mayo 1906): 383-405, Cf. también Neue Kirchliche Zeitschrift (Octubre 1907): 743-762; Urdritz, Neue Kirchliche Zeitschrift (Octubre 1899): 837-52; Schmid, Das Naturwiss. Glau-bens., 26ss. [El Credo Científico]; J. Reinke, Die Welt als That: Umrisse Einer Weltansicht auf Naturwissenschaftlicher Grundlage, 4 vols. (Berlín: Gebruder Pae-tel, 1905), 481ss.; C. Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration (Mergentheim: Carl Ohlinger, 1902); F. Hümmelauer, Noch-mals der bibischen. Schöpfungsbegriff; M. Gander, Naturwissenschaft und Glaube (New York: Benziger Bros., 1905): 117.

3. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, IV, 28.

4. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 418-20.

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mal, sino también en la tierra y su atmós-fera;1 y el período de la creación, por lanaturaleza del caso, existió bajocircunstancias muy diferentes de aquellasque prevalecieron después de habersecompletado la creación. En cuarto lugar, esmuy difícil para nosotros encontrar espacioen el sexto día para todo lo que Génesis 1 –2 dice que ocurrió en ellos si ese día era, entodos los aspectos, como nuestros días.Pues ocurriendo en ese día está la creaciónde los animales (Gén. 1:24, 25), laformación de Adán (Gén. 1:26; 2:7), laplantación del huerto (Gén 2:8-14), elanuncio del mandamiento probatorio (Gén.2:16, 17), la conducción de los animaleshacia Adán y el proceso de nombramientode ellos por el mismo Adán (Gén. 2:18-20),el profundo sueño de Adán y la creación deEva (Gén. 2:21-23).

Ahora, puede ser posible que todasestas cosas ocurrieran en el lapso de unaspocas horas, pero eso no es probable. Enquinto lugar, ocurrió mucho más en cadadía de la creación de lo que las sobrias pala-bras del Génesis pudieran llevarnos a sos-pechar. La creación fue una serie demilagros imponentes que la historia bíblica,que es tanto sublime como simple, nos des-cribe cada vez con una simple pincelada sinentrar en detalles. Igual como en el decá-logo un solo pecado representa muchosotros pecados, así en la historia de la crea-ción de cada día solo se nos presenta elasunto característico más prominente:aquel que era el más importante y necesariopara el hombre como señor de la tierra y laimagen de Dios. La ciencia natural, porconsiguiente, nos revela toda clase de cria-

turas de las cuales nada se dice en el Géne-sis. Una amplia variedad de componentesde cuerpos celestes, numerosos minerales,plantas y especies animales se dejan sinreportar en el Génesis. Sin embargo, debenhaber sido creados y ocupado su lugar entrelas obras de la creación de los días. La obrade creación en cada día ciertamente debióhaber sido mucho más grande y más rica-mente entretejida de lo que el Génesis resu-midamente reporta en su sublimenarrativa. Por todas estas razones, “día,” enel primer capítulo de la Biblia, denota eltiempo en el que Dios estaba trabajando,creando. Con cada mañana él producía unnuevo mundo; la tarde comenzaba cuandoÉl lo terminaba. Los días de la creación sonlos días laborales de Dios. Por medio de untrabajo, continuado y renovado seis veces,Él preparó toda la tierra y transformó elcaos en un cosmos. En el mandamiento delSabbath este patrón también nos es pres-crito. Como lo hicieron con respecto a Dios,así también para el hombre seis días delabores son seguidos por un día de des-canso. Las divisiones del calendario litúr-gico en Israel estaban todas basadas sobreese tiempo de creación. Y para todo elmundo permanece como un símbolo de loseones (edades) de esta dispensación queculminarán algún día en un reposo eterno,el Sabbath cósmico (Heb. 4).

Hechos e Interpretaciones

Ahora que hemos llegado a conocer demanera básica el contenido de la historiabíblica de la creación es de alguna impor-tancia enfocar también nuestras mentespor un momento en los hechos y fenóme-nos traídos a la luz por la investigación geo-lógica. Nadie tiene ninguna objeción, nadiepuede tener alguna objeción, a los hechos

1. Cf. A. Kuyper, De Gemeene Gratie in Wetenschap en Kunst (Amsterdam: Höve-ker & Wormser, 1905), I, 10ss., 84ss.

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presentados por la geología.1 Estos hechosson tan palabra de Dios como el contenidode la Sagrada Escritura y deben, por tanto,ser confiadamente aceptados por todos.Pero estos hechos deben ser rigurosamentediferenciados de la exégesis de estos hechosque los geólogos presentan. Los fenómenosque la tierra muestra son una cosa; lascombinaciones, hipótesis y conclusionesque los estudiantes de la ciencia de la tierraasocian con estos fenómenos son otratotalmente diferente. Ahora, sin consi-deración a la posibilidad absolutamente noimaginaria de que también la observación,identificación y descripción de los hechos yfenómenos geológicos son algunas vecesdecididamente teñidos por una cosmo-visión a priori, la geología contemporáneareconoce que la corteza de la tierra estácompuesta de diferentes capas, cada una delas cuales muestra claramente las huellas dehaber sido depositada en agua; que estascapas, todas y cada vez que se presentan,siempre ocurren en un cierto orden, demanera que, digamos, una formación másbaja nunca ocurre entre dos superiores; y,finalmente, que estas capas terrestrescontienen una gran masa de fósiles que,una vez más, no se hallan indiscri-minadamente esparcidos por todas lascapas sino que se hallan en los sedimentosmás bajos, en el grado en que son más bajosen tipo. Estos son los hechos, y sobre esabase los geólogos han construido todos esosprolongados períodos geológicos queenumeramos antes.

Pero existen muy serias objecionesprecisamente a estos largos períodos. Enprimer lugar, el hecho de que la geología es

una ciencia joven merece consideración.Todavía no tiene cien años. En la primeramitad de su existencia, en el caso de hom-bres como von Buch, de Saussure y asísucesivamente, no fue en lo absoluto hostila la Escritura. Fue solo cuando Lyell y otrosla vincularon con la doctrina de la evolu-ción que se volvió un arma en la guerracontra la historia bíblica de la creación.Solo esta consideración nos habla de sercautelosos; a medida que la ciencia geoló-gica crezca en edad y se torne más rica pro-bablemente se revise a sí misma conrespecto a este punto.

Segundo, uno puede llamar geología ala arqueología de la tierra. Nos familiarizacon las condiciones en las que existía la tie-rra en los primeros tiempos. Pero claro, nonos dice virtualmente nada sobre la causa,el origen, la duración, etc., de estas condi-ciones. El deseo de reconstruir la historiade la tierra a partir de los fenómenos de latierra parece ser un proyecto tan a prioricomo precario como el deseo de reconstruirla historia de un pueblo a partir de sus arte-factos arqueológicos. Como una cienciaauxiliar la arqueología puede ser muy útil,pero no puede reemplazar a la historia. Lageología ofrece datos importantes pero, porla naturaleza del caso no puede nunca pro-ducir una historia de la creación. Cual-quiera que intente escribir tal historia deberecurrir continuamente a conjeturas. Todonacimiento, dijo Schelling, sucede de lastinieblas a la luz. Todos los orígenes estánenvueltos en la oscuridad. Si nadie nos dicequienes son o fueron nuestros padres yabuelos, nosotros sencillamente no lo sabe-mos. Si la historia de la creación estáausente, la historia de la tierra se encuentray permanece desconocida para nosotros.

1. Ya ocurría así con Agustín, El Signifi-cado Literal del Génesis, I, 21.

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Tercero, por lo tanto, la geologíanunca puede elevarse hasta el nivel de lahistoria de la creación; opera sobre el fun-damento de lo que ha sido creado y no seacerca al nivel de Génesis 1. Puede identifi-car lo que observa pero solo puede conjetu-rar acerca de sus orígenes. El geólogo Rittervon Holger señala de manera correcta ymaravillosa: “Hemos de lidiar con el hechodesagradable de que hemos llegado al teatrosolo después que el telón ya había caído.Debemos intentar adivinar cuál fue la obrapresentada a partir de la decoración, las pie-zas de colección, armas, etc., que han sidodejadas en el escenario (estos son los descu-brimientos paleontológicos o fosilizacio-nes); de allí que sea totalmente disculpablesi cometemos errores.1

Cuarto, aunque las capas de la tierra,toda vez que ocurren en una locación dada,están situadas en un cierto orden, es igual-mente cierto que en ninguna parte ocurrentodas juntas y de manera completa, puestoque algunas se hallan en un lugar y otras enotras partes. “En ninguna parte poseemosuna copia completa del libro de la tierra; loque tenemos, esparcido sobre la faz de ella,es una cantidad enorme de copias defectuo-sas de los tamaños y formatos más diversosy en materiales muy diferentes.”2 La suce-sión y orden de las capas de la tierra, y deallí también los períodos geológicos basadosen ellas no nos son, por lo tanto, inmediata-mente comunicados por los hechos, sinoque descansan sobre una combinación dehechos que está abierta a todo tipo de conje-

turas y errores. Como los mismos geólogosreconocen, se requiere de mucha pacienciay de un esfuerzo esmerado para estableceral verdadero orden de las capas de la tie-rra.3

Quinto, solo una pequeña parte de lasuperficie de la tierra ha sido, hasta aquí,investigada, de manera notable Inglaterra,Alemania y Francia. Muy poco se sabesobre las otras partes de Europa, virtual-mente nada sobre el porcentaje más grandede Asia, África, Australia y así sucesiva-mente. Incluso Haeckel admite que apenasuna milésima parte de la superficie de la tie-rra ha sido examinada de manera paleonto-lógica.4 Y este cálculo ciertamente no esdemasiado bajo. De allí que posterioresinvestigaciones pueden todavía traer a laluz una colección de otros hechos. Encualquier caso, las hipótesis y conclusionesde la geología han sido construidas sobre unfundamento factual muy delgado.

Sexto, es un hecho, uno que es recono-cido cada vez más desde el lado de la mismageología, que el tiempo de la formación delas capas de la tierra no pueden ser determi-nadas, de manera absoluta, a partir de lanaturaleza y calidad de esas capas. “Lacomposición de las capas,” escribe Pfaff5

“generalmente no arroja ninguna pistasobre la cual basar una conclusión con res-pecto al tiempo de su formación.” Bajo lainfluencia del Darwinismo, que ha buscadoexplicarlo todo en términos de cambiosinfinitamente pequeños a lo largo de perío-

1. En A. Trissl, Das Biblische Sechstagewerk vom Standpunkle der Katholischen Exe-gese und vom Standpunkle der Naturwis-senschaften, 2a ed. (Regensburg: G. J. Manz, 1894), 73.

2. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 5.

3. A. S. Geikie, Geología (New York: D. Appleton, 1880), 74-82; F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 5.

4. Haeckel, Naturliche Schöpfungsgeschi-chte, 355.

5. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 5.

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dos de tiempo infinitamente largos, loscientíficos han hablado de millones deaños. Pero esas no son más que cifras mito-lógicas que en realidad carecen de todabase.1 Los geólogos no saben en lo absolutosi en los tiempos antiguos prevalecían lasmismas o diferentes circunstancias. Y aúncuando las circunstancias sean idénticas,todo crece mucho más rápida y vigorosa-mente durante la juventud que en los añosposteriores. Además, todas los fundamen-tos sobre los que los geólogos han basadosus cálculos han probado ser insostenibles.La formación de los deltas, el surgimiento yhundimiento de las masas continentales,las formaciones de carbón, y así sucesiva-mente, han sido todas – otra vez – abando-nadas como base para el cálculo. Loscientíficos naturalistas sensatos, por consi-guiente, hablan hoy un lenguaje muy dife-rente. “Carecemos de cualquier estándarpreciso para el cálculo de los eventos o pro-cesos prehistóricos.”2

Séptimo, aún el orden en que sucedenlas capas terrestres no puede ser un están-dar para calcular el tiempo y la duración desu formación. Naturalmente, en un lugardado la capa más baja es más antigua que lacapa superior, pero se carece de cualquierjustificación para combinar las diferentescapas terrestres de diferentes lugares y for-mar así una serie esquematizada de forma-ciones y períodos. “Igual que en nuestroslagos de hoy los depósitos de piedra calizase acumulan en ciertas locaciones mientrasque al mismo tiempo, en otras ubicaciones,se depositan capas de arena o arcilla, asítambién en los primeros tiempos se acumu-laron diferentes capas simultáneamente en

diferentes ubicaciones, y capas similares enmomentos diferentes.”3 Las capas que sefechan hasta los así llamados diferentesperíodos no son consistentemente diferen-tes y aquellas de las que se afirma son igual-mente antiguas no son siemprecualitativamente idénticas.4 En el mismoperíodo de tiempo, en diferentes partes dela tierra, pueden haber ocurridoformaciones similares, comofrecuentemente ocurre todavía hoy.

Octavo, por tanto, el tiempo de la for-mación de las capas de la tierra y el ordende su posición se hallan casi exclusiva-mente determinados en términos de losfósiles hallados en ellos. La geología se havuelto dependiente de la paleontología yhoy, esta última, se halla casi totalmentecautiva de la teoría de la evolución. Se

1. Cf. ya F. W. J. Schelling, Werke, II, 1, 229.

2. A. Zittel, Aus der Urzeit: Bilder aus der Schöpfungsgeschichte (München: R. Oldenburg, 1875), 556. También Sir G. H. Darwin, en su conferencia antes citada, dijo que no podemos usar ni la hipótesis nebular ni la meteórica para estimar el tiempo que se necesitó para el desarrollo del sistema solar. Él sí cree que los geólogos con sus cálculos, que sugieren un tiempo entre 50 millones y un billón de años, están más cerca de la verdad que los físicos con su período de tiempo más corto (como norma) de casi 20 millones de años. Pero, continúa diciendo, en tiempos recientes se ha aña-dido un nuevo elemento: la radioactivi-dad. Un pequeño porcentaje de radio en el sol sería suficiente para explicar su radiación presente. Esta rama de la cien-cia aún es joven pero podemos aprender de ella cuán peligroso es determinar, a partir de nuestras nobles posiciones, lo que es posible y lo que no lo es. La dura-ción de los períodos geológicos sigue siendo desconocida para nosotros (Wetenschappelijke Bladen [Junio 1906]: 425ss.).

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asume a priori, como un hecho compro-bado, que los seres orgánicos se han desa-rrollado de lo inferior a lo superior; yentonces, sobre esta base, se determinan elorden y la duración de la formación de sedi-mentos. De manera inversa, los científicosluego usan el orden de la sedimentacióncomo una prueba a favor de la teoría de laevolución, siguiendo así un círculo vicioso.La verdad es que la paleontología tiende acontradecir más que a favorecer la teoría dela evolución, a medida en que se encuen-tran en las diferentes capas diferentes fósi-les de plantas y animales, no solo unospocos especimenes y unas pocas especies,sino grandes cantidades. En cada estrato lageología es súbitamente confrontada por unreino incalculablemente rico de vida orgá-nica, diferenciadas en tipos pero no incre-mentándose en formas de transición. Se haencontrado que los fósiles de plantas y ani-males que han estado extintos desde enton-ces sobrepasan a todas las formacionesposteriores en tamaño y fortaleza, como sirevelaran la naturaleza en su poder crea-tivo original y exuberante fecundidad.1

Noveno, ahora es verdad que los fósi-les no se hallan esparcidos indiscriminada-mente por todas las capas y que en ciertosestratos generalmente también se encuen-tran fósiles de ciertas plantas y animales.Pero también, a partir de estas condiciones,nada puede inferirse con certeza, ya sea afavor de la teoría de la evolución o de losperíodos geológicos. Las diferentes especiesde plantas y animales, después de todo,estaban y están distribuidas sobre la super-ficie de la tierra según su naturaleza y lascorrespondientes condiciones de vida.

Vivían en lugares y zonas diferentes y portanto también tuvieron que petrificarse enlos diferentes sedimentos que se formaronen esos variados lugares. Por consiguiente,los fósiles no son los representantes deltiempo en el que estos seres orgánicos seoriginaron sino de las zonas más altas omás profundas en las que vivían. Supongaque las plantas y los animales que ahoraviven por todo el mundo fueran de prontoenterrados en las capas de la tierra y sepetrificaran. En tal caso no se podría tomarninguna decisión con respecto al tiempo desus orígenes ya sea a partir de los variostipos de fósiles que se produjeron o de losdiferentes estratos en los que aparecieron.Añada a esto los factores que hacen que seavirtualmente imposible la división y elfechado de los períodos geológicos. Losejemplos son que en los tiempos primitivoslas diferentes especies de plantas y anima-les no se hallaban tan ampliamente distri-buidas sobre la tierra como lo estabanposteriormente; que de buen número deplantas y animales no se ha preservado nin-gún fósil en las diferentes capas; que una

3. F. Praff, Schöpfungsgeschichte, 5.4. A. Trissl, Das Biblische Sechstagewerk,

61.

1. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 667-709. Según Glauben und Wissen (Marzo 1906): 104-5, G. H. Darwin en su confe-rencia en Sudáfrica también declaró lo siguiente: “Podemos comparar los hechos sobre los que se basan las teorías de la evolución con una pila de cuentas de cristal de diferentes colores y revuel-tas entre sí – de la cual, una astuta per-sona, en busca de la verdad, escoge unas cuantas las cuales arregla entonces en un hilo, notando incidentalmente que estas cuentas se ven algo parecidas... pero el problema de introducir orden en esa pila de cuentas probablemente siempre pon-drá en vergüenza a la astucia del investi-gador... la inmensurable magnitud de lo no descubierto estará por siempre allí para humillar el orgullo de los huma-nos.”

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amplia variedad de causas pueden haberenviado a ciertas plantas y animales hacialugares y zonas de las que no eran origina-rios; que las mismas capas de la tierra, cier-tamente como norma pero lejos de serlosiempre, contenían las mismas especies defósiles, y que por lo tanto las capas de la tie-rra que son cualitativamente las mismas yque se hallaban una vez ubicadas en elmismo período fueron más tarde identifica-das como pertenecientes a otro períododebido a que se hallaron en ellas fósilesnuevos y diferentes.

Finalmente, los mismos geólogos admi-ten frecuentemente que los períodos geoló-gicos no pueden distinguirse claramente.Esto es especialmente evidente en el casode los períodos Terciario y Cuaternario.Aquí virtualmente todo es aún incierto. Laincertidumbre se aplica a los límites, alprincipio y al fin, de esos dos períodos lomismo que a la causa, extensión y duraciónde la así llamada Edad de Hielo. Hay des-acuerdo sobre si debemos asumir una o másEdades de Hielo. Incluso el acontecimientoen sí de alguna Edad de Hielo se halla toda-vía sujeto a serias dudas. Hay incertidum-bre acerca de la causa, lo mismo que sobreel tiempo y la manera, en la que perecieronlos grandes animales prehistóricos, anima-les cuyos fósiles, en muchos casos, han sidopreservados totalmente intactos. Hay incer-tidumbre sobre el debut del hombre, antes odespués de la Edad de Hielo, en el Terciarioo en el período Cuaternario, simultánea-mente con el mamut, el mastodonte y elrinoceronte, o después de ellos. La incerti-dumbre se aplica a la causa de las formacio-nes diluviales y a su distribución sobre elglobo terrestre. Los científicos no estánseguros sobre la causa y el tiempo de la for-mación de las montañas y los glaciares. Con

relación a esto el hecho que el desplaza-miento de los glaciares desde el norte haciael centro de Europa requiera una altura de44,000 metros para las montañas de Escan-dinavia arroja una objeción virtualmenteinsuperable.

El Factor Diluvio

Finalmente, añadido a todo esto, estáel hecho que la Escritura y la tradición devirtualmente todos los pueblos narran lahistoria de un diluvio cataclísmico que pro-dujo cambios inmensos en el estado total dela tierra. Según la Escritura, apareció todoun nuevo conjunto de condiciones para lahumanidad y para la tierra después del dilu-vio. Antes del diluvio la humanidad se dis-tinguía por un gran intelecto, un espírituvigorosamente emprendedor, una valentíatitánica, una expectativa de vida grande-mente extendida, cuerpos físicos suma-mente fuertes y una terrible maldad. Eindudablemente la naturaleza, el reino delas plantas y los animales, concordaba conesa humanidad. Pero en el diluvio perecie-ron casi todas las personas, se extinguieronnumerosas especies de plantas y animales,la naturaleza fue refrenada y se inauguróuna dispensación más moderada, aquella enla que vivimos. Estos testimonios de laEscritura están siendo confirmados actual-mente desde todas las direcciones por lageología. No se han encontrado aún ningu-nos restos humanos del período Terciario;y no es probable que tales restos seanalguna vez encontrados. Antes del diluviola humanidad probablemente no se habíaaún esparcido sobre la tierra. El diluvioexplica porqué no hay restos de fósileshumanos antes de ese tiempo. Los cráneosy huesos humanos encontrados aquí y alláse originaron todos en el período Cuaterna-

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rio y no difieren de los nuestros. La geolo-gía además enseña claramente que loshumanos fueron contemporáneos de losmamuts, el Hebreo “behemoth” (Job40:10), y que por lo tanto los mamuts seubican en el tiempo histórico. La universa-lidad de las formaciones diluviales com-prueba que el diluvio debió haberseextendido sobre toda la tierra. Las monta-ñas, en gran arte, se originaron en eltiempo histórico. Las causas de la Edad delHielo, si alguna vez existió, son totalmentedesconocidas y por lo tanto pueden muybien trazarse hasta el diluvium y al subsi-guiente descenso de la temperatura. Es solopara cuando el diluvio, y después de él, quela tierra adquirió su forma presente.1 Hayen realidad solamente una objeción seria ala identificación del diluvium con el dilu-vio, y esa es el tiempo. La geología general-mente coloca la Edad de Hielo y el diluviumvarios miles de años antes de Cristo. Perose puede señalar, en contra de esa objeción,por un lado, que la cronología de la Escri-tura tampoco ha sido todavía establecida deninguna manera. Uno no necesita llegar tanlejos como de Sacy, quien escribió “noexiste la cronología bíblica,” o incluso argu-mentar con Voetius quien declaró: “Nopuede derivarse un cálculo exacto a partirde la Sagrada Escritura.”2 No puededescartarse que a veces algunasgeneraciones han sido salteadas y que losnombres personales han sido usadosintencionalmente como los nombrescolectivos de los pueblos. Y, por otro lado,como dijimos antes, los cálculos de lageología son también muy inciertos paraderivar de ellos una objeción sólida contra

la opinión antes citada.

Si resumimos ahora lo anterior y lotomamos todo en cuenta, podemos decirque desde el momento de la creación enGénesis 1:1 hasta el diluvio la Escrituraofrece un lapso de tiempo que puede fácil-mente acomodar todos los hechos y fenó-menos que la geología y la paleontologíahan traído a la luz en este siglo. Es difícil dever porqué no podrían todos estos ser ubi-cados en ese marco de tiempo. En estepunto esto es todo lo que la teología tieneque hacer. No tiene que envolverse ellamisma en el asunto de lo que ha causadoestos fenómenos. ¡Que la geología expliquelos hechos! Pero, en relación con esto, laEscritura puede quizás rendir más servicioque lo que las ciencias naturales general-mente sospechan. Después de todo, laEscritura señala que la creación es una obradivina por excelencia. En el origen y forma-ción de las cosas han estado en operaciónfuerzas, y han existido hasta las condicio-nes del diluvio, y en ese diluvio ha ocurridouna catástrofe, tal que nunca se ha vistodesde entonces. El génesis de las cosas essiempre controlado por otras leyes ademásde aquellas de su desarrollo subsiguiente.Las leyes emitidas por la criatura no son lanorma de la creación, mucho menos la delCreador. Además, la teología estará bienrecomendada si se apega solamente a loshechos indisputables que la geología ha des-cubierto, y a estar vigilante contra las hipó-tesis y conclusiones que la geología hayaañadido a la mezcla. Por esa razón la teolo-gía debería abstenerse de hacer cualquierintento de igualar los así llamados períodosgeológicos con los seis días de la creación.Después de todo, no es más que una opi-nión indemostrable el que estos períodos sehan desarrollado sucesivamente y en ese

1. Para la literatura sobre el diluvio, cf. las notas anteriores 37-53.

2. G. Voetius, Select. Disp, V, 153; cf. p. 113, n. 33 antes.

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orden. Esto no es negar que, digamos, lasformaciones Azoicas comenzaron ya a ocu-rrir desde el momento de la creación. Perola geología no puede en ninguna manerasaber si estas formaciones no ocurrierontambién después en conjunción con las for-maciones Paleozoicas, y así sucesivamente,y solo conjetura sobre las causas y lamanera de su origen. Lo mismo es cierto detodos los otros períodos. Es muy probableque el así llamado período Terciario seextienda hasta el diluvio y que el diluviumy la Edad de Hielo coincidan con esta catás-trofe. Además, nada se ha fijado definitiva-mente en el así llamado período Paleozoicopor la ocurrencia simultánea de fósiles deplantas y animales con respecto al orden enel que se originaron estas especies. Pues lageología no sabe lo primero sobre el origende estos seres orgánicos; los encuentra perono puede penetrar el misterio de su origen.Y también debe asumir que el reino vegetalse originó antes del reino animal, por lasimple razón de que los animales viven delas plantas. Si es hasta aquí que la geologíallega al decir una palabra sobre el origen delas cosas entonces está en perfecto acuerdocon la Escritura. Primero fue la creacióninorgánica; luego vino la creación orgánica,comenzando con el reino de las plantas;luego siguió el reino animal, y este otra vezen el mismo orden, primero los animalesacuáticos, luego los terrestres, y entre ellosespecialmente los mamíferos.1

Así que, como Cristianos y como teólo-gos, aguardamos con algo de confianza losresultados ciertos de las ciencias naturales.La teología no tiene nada que temer de lainvestigación cuidadosa y multifacética.

Solo necesita estar vigilante en contra deconcederle demasiado valor a un estudioque es aún completamente nuevo, impre-ciso e incompleto, y que por lo tanto estásiendo aumentado constantemente conconjeturas y sospechas. Necesita estar pre-cavida en contra de dar concesiones prema-turas, y de buscar acuerdo, con los asíllamados resultados científicos que pueden,en cualquier momento, ser derribados yexpuestos en su calidad de indefendiblespor una investigación más cuidadosa. Comola ciencia de las cosas divinas y eternas lateología debe ser paciente hasta que la cien-cia que contradiga haya hecho un estudiomás profundo y más amplio de su caso y,como ocurre en la mayoría de los casos, secorrija a sí misma. De esa manera la teolo-gía conserva su dignidad y honor más efec-tivamente que por ceder y adaptarseconstantemente a las opiniones de sutiempo.2

1. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 742; G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen, 304ss. Enz. [Confirmaciones Científicas].

2. Cf. Howorth, El Mamut y el Diluvio; idem, La Pesadilla Glaciar y el Diluvio (Londres: S. Low, Marson, 1893).

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Los Orígenes Humanos4

La humanidad, donde se unen el mundomaterial y el mundo espiritual, es la culmi-nación máxima de la creación. Esto es afir-mado por los dos registros de la creación enGénesis 1 y 2. De las muchas conjeturas alter-nativas con respecto a los orígenes humanosque se han ofrecido aparte de la revelaciónescritural, la hipótesis del evolucionismoDarwinista a través de la selección natural esdominante en el mundo contemporáneo. Laobjeción Cristiana no es contra la idea deldesarrollo como tal, la cual regresa a la filoso-fía Griega, sino contra el naturalismo y elmaterialismo de la hipótesis Darwinista.Esta teoría ha sido seriamente resistida, nosolo por los creyentes en la Biblia sino tam-bién por los científicos naturales y los filósofosen general. Mientras el naturalismo y elmaterialismo dejaban demostrada su banca-

rrota espiritual, una nueva espiritualidadmística, e incluso panteísta, atraía a muchos,desacreditando aún más al Darwinismo. Losargumentos contra el Darwinismo en generalson importantes, con el problema de los oríge-nes humanos y las transiciones de una especiea otra particularmente insoluble. La teoría dela evolución también choca con la Escrituracon respecto a la edad, la unidad y la habita-ción original de la humanidad. Sobre todo, esesencial sostener la unidad fundamental de laraza humana; esta convicción es la presuposi-ción de la religión y de la moralidad. La soli-daridad de la raza humana, el pecadooriginal, la expiación en Cristo, la universali-dad del reino de Dios, la catolicidad de laiglesia, y el amor al prójimo se hallan todoscimentados en ella.

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La creación culmina en la humanidad,donde se unen el mundo espiritual y elmaterial. Según la historia de la creación enGénesis 1, el “hombre,” el hombre y lamujer, fue creado en el sexto día (Gén.1:26s.), después de la creación de los ani-males terrestres. Por esta disposición laEscritura también enseña la existencia deun parentesco cercano entre el hombre y elanimal. Ambos fueron creados el mismodía; ambos fueron formados del polvo de latierra. Pero junto con este parentesco haytambién una gran diferencia. Al manda-miento de Dios los animales fueron produ-cidos por la tierra (Gén. 1:24); el hombre,sin embargo, fue creado, después de la deli-beración divina, a la imagen de Dios, paraser el señor sobre todas las cosas. Estas bre-ves descripciones son clarificadas y expan-didas en el segundo capítulo del Génesis.1

El primer capítulo ofrece una historia gene-ral de la creación que tiene su meta y fin enla humanidad, mientras que la segundatrata especialmente con la creación humanay con la relación en la que se ubican lasotras criaturas con respecto al hombre. Enla primera crónica el hombre es el fin de lanaturaleza; en la segunda, el hombre es elprincipio de la historia. El primer registromuestra cómo todas las otras criaturas pre-paran el advenimiento de la humanidad; elsegundo introduce la historia de la tenta-ción y la caída y para tal fin describe espe-cialmente el estado original del hombre.Por tanto, en el primer capítulo, la historiade la creación de todas las cosas (el cielo, latierra, el firmamento, etc.) es narrada conalguna extensión y con un orden regular,pero la creación de la humanidad esnarrada de manera sucinta; el segundocapítulo presupone la creación del cielo y latierra, no sigue una cronología sino sola-mente un orden tópico, y no dice cuándoson creadas las plantas y los animales sinoque solamente describe la relación en la quebásicamente se ubican respecto a los sereshumanos. Génesis 2:4b-9 no implica que lasplantas fueron formadas después de la crea-ción humana, sino solo que el jardín delEdén fue plantado después de ese evento.El autor indudablemente pensaba con res-pecto a la creación de las plantas que estaocurrió entre los versículos 6 y 7. Delmismo modo, en Génesis 2:18s., aunque lacreación de los animales es de hecho rela-tada después de la del hombre, la idea no esdescribir así el curso objetivo de los eventoscreativos sino solamente mostrar que no seiba a encontrar una ayudante para el hom-bre entre los animales sino solo en un sercomo él mismo. Finalmente, el registro dela creación de la mujer no entra en ningúnconflicto, de ninguna manera, con el regis-

1. Según algunos exegetas, la así llamada historia de la segunda creación comienza en Génesis 2:4; según otros, en Gén. 2:4b; y aún otros piensan que en Gén. 2:5. H. Gunkel se inclina a la opinión de que Gén. 2:4a originalmente precedía a Gén. 1:1 (H. Gunkel, Génesis, trad. por Mark E. Biddle [Macon, Ga.: Mercer University Press, 1997], 103); V. Zaple-tal (Der Schöpfungsbericht der Genesis [Regensburg: G. J. Manz, 1911]) consi-dera Gén. 2:4 como una interpolación. En opinión de muchos estudiosos, Gén. 2:4b no puede ser un colofón de la histo-ria precedente puesto que toledoth no se refiere al origen, sino a la ascendencia y procreación de las criaturas; y según otros no puede ser el título de la siguiente historia en vista del hecho que los Yahvistas nunca usan esta fórmula. Aún así, Gén. 2:4b probablemente tiene el propósito de ser una transición y un título de lo siguiente en el sentido de que lo que continúa contiene una historia del desarrollo del cielo y de la tierra, espe-cialmente de la tierra, pues en el v. 4b es mencionada antes que el cielo.

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tro de Génesis 1 sino que es una mayorexplicación de él.2

Creación y Evolución: el Darwinismo

Este origen divino del hombre nuncaha sido cuestionado en la iglesia Cristiana yen la teología Cristiana. Pero fuera de larevelación especial se han presentado todotipo de conjeturas con respecto a los oríge-nes humanos. Muchas sagas paganas le atri-buyen la creación humana a los dioses o asemidioses.3 También la filosofía, especial-mente la de Sócrates, Platón y Aristóteles,generalmente reconocían, en su evaluacióndel hombre como un ser hecho del polvo dela tierra, un principio racional que se deri-vaba de los dioses. Sin embargo, tanto en lareligión como en la filosofía, se han consi-derado también muy diferentes ideas sobreel origen el hombre. Algunas veces el hom-bre es visto como un ser que emergió autóc-tonamente de la tierra; luego, comohabiéndose desarrollado de algún otro ani-mal, o como el fruto de algún árbol, y asísucesivamente.4 Por consiguiente, la ideade desarrollo o evolución no es un productode la modernidad sino que se daba ya entre

los filósofos Griegos. La encontramos entrelos filósofos Jonianos de la naturaleza, espe-cialmente en Anaxímenes, elaborada en unsentido panteísta por Heráclito, y presen-tada en su forma materialista por los Ato-mistas. También Aristóteles la incorporabaen su sistema pero le atribuía un carácterorgánico y teleológico: por la vía del desa-rrollo la potencialidad se torna en actuali-dad. Desde la posición Cristiana no hay lamenor objeción a la noción de evolución odesarrollo tal y como es concebida por Aris-tóteles; por el contrario, es solo la creaciónla que hace posible tal evolución.5 Pero enel siglo dieciocho la evolución fue separadaviolentamente de sus bases en el teísmo y lacreación y fue puesta al servicio de un sis-tema panteísta o materialista. AlgunosEnciclopedistas Franceses intentaron expli-car la humanidad completamente – y tam-bién psicológicamente – en términos de lamateria. Bodin, Hobbes, Montesquieu,Rousseau, Voltaire, Kant, Schiller, Goethe,y Hegel todos promovieron esta tendenciaen tanto que revertían el orden antes gene-ralmente aceptado y pensaban con respectoa la humanidad como comenzando en unestado animal. Sin embargo, el hombre aúnera visto como encontrándose en una claseque le era propia, producida no por unaevolución gradual a partir de un animal,sino por la omnipotencia creativa de lanaturaleza. La evolución era aún concebidacomo orgánica y teleológica. Pero paso apaso esta teoría evolutiva fue tan readap-

2. Cf. E. W. Hengstenberg, Authenthie des Pentateuchs en Beiträge zur Einleitung in Alte Testament, 2 vols. (Berlín: Oehmi-gke, 1836-39), I, 306ss. Nota del Editor: Traducción al Inglés por J. E. Ryland, 2 vols. Disertaciones sobre la Autenticidad del Pentateuco (Edinburgh: John D. Lowe, 1847); G. F. Oehler, Teología del Antiguo Testamento, trad. por Ellen D. Smith y Sophia Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1892-93) §18; *Köhler, Lehr-buch d. Bibl. Gesch. D. A. T., I, 24; Chr. E. Baumstark, Christliche Apologetiek, II (Frankfurt a.m., 1872), 458ss.; H. van Eyck van Heslinga, De Eenheid van het Schepingsverhaal (Leiden, 1896).

3. Hesíodo, Obras y Días, I, 23-25; Ovid, Metamorphoses, I, 82ss., 363ss.

4. Cf. A. Lang, Onderzoek naar de Ont-wikkeling van Godsdienst, Kultus en Mythologie, I, trad. por L. Knappert (Haarlem: F. Bohn, 1893), 143, 275.

5. Cf. M. Heinze, “Evolutionismus,” PRE3, V, 672-81; y H. Bavinck, “Creación o Desarrollo,” The Methodist Review 60 (1901): 849-74; idem, “Evolutie,” en Pro en Contra (Baarn: Hollandia, 1907).

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tada que condujo al descenso de la humani-dad a partir de una ascendencia animal.Lamarck (1744-1829), Saint Hilaire (1772-1844), Oken (1779-1851), Von Baer(1836), H. Spencer (1852), Schaafhausen(1855), Huxley (1859), Nägeli (1859) yahabían tomado esta posición antes de laaparición en la escena mundial de CharlesDarwin. Sin embargo, su derecho a la famaestuvo en que hizo un enorme número deobservaciones que se relacionaban con lavida de la humanidad y de los animales ytrajo a la luz el parentesco entre ellos. Se lasarregló para combinarlos de una manerapoco usual y para ponerlos al servicio deuna hipótesis que era ya dominante, y mos-tró una manera en la que el descensohumano a partir de ancestros animalespareció haber sido posible.6 Una legión deestudiosos, incluyendo a Lyell, Owen, Lub-bock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley,Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büch-ner,Vogt, Bölsche, y otros creían que la pri-mera hipótesis era virtualmentecomprobada por la investigación deDarwin, y la hicieron pasar como el resul-tado indisputable de la ciencia natural.7

Ahora, por Darwinismo debemosentender la teoría de que las especies en lascuales las entidades orgánicas solían estar

divididas no poseen propiedades constantessino que son mutables; que los seres orgá-nico superiores se han desarrollado a partirde los inferiores y que el hombre en parti-cular ha evolucionado gradualmente, en elcurso de los siglos, a partir de un género yaextinto de simio; que lo orgánico, a su vez,emergió de lo inorgánico, y que la evolu-ción es, por lo tanto, la manera en la cual,bajo el influjo de leyes puramente mecáni-cas y químicas, el mundo presente ha lle-gado a existir. Esa es la tesis, o más bien, lahipótesis. Darwin trata de hacer que estateoría de la evolución sea convincente porlas siguientes consideraciones: primero, lanaturaleza por todas partes pone de mani-fiesto una batalla por la vida en la que parti-cipa cada ser, y por la cual es forzado adesarrollarse y a perfeccionarse o sino pere-cer; segundo, de las incontables plantas,animales y gentes la naturaleza selecciona,para la supervivencia y la reproducción(“selección natural”), a las que estén mejororganizadas; esta selección natural es refor-zada por la selección sexual, un proceso enel cual cada hembra da preferencia almacho mejor organizado; tercero, las pro-piedades favorables adquiridas por la bata-lla y la selección pasan de los padres a loshijos o incluso a los nietos (atavismo) y pormutaciones acumulativas perfeccionancada vez más al organismo. Estas no sonpruebas, claro está, sino suposiciones einterpretaciones de cómo la evolución esposible, según Darwin. Las pruebas para lahipótesis en realidad han sido derivadasexclusivamente del parentesco que puedeobservarse entre entidades orgánicas y que,tanto física como psicológicamente, existentambién entre el animal y el hombre; de lamutación y transmisión de propiedades queobservamos una y otra vez en el mundo delos humanos y de los animales; de los órga-

6. C. Darwin, Sobre el Origen de las Especies por Medio de la Selección Natural (Lon-dres: J. Murray, 1859); idem, La Ascen-dencia del Hombre (New York: D. Appleton, 1871).

7. E. Haeckel, por ejemplo, escribe: “Por lo tanto, la monofílética u origen común de todas las clases de mamíferos es ahora considerado un hecho firmemente esta-blecido por todos los estudiosos bien informados en el campo” (Der Kampf um den Entwickelungs-Gedanken [Berlín: G. Reimer, 1905], 56, 70).

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nos rudimentarios que quedan en loshumanos de su anterior estado animal; dela embriología, según la cual los organismossuperiores repiten, como embriones, losgrados de desarrollo de los organismos infe-riores; de la paleontología, que estudia loshuesos y cráneos fosilizados y busca inferir,a partir de ellos, la gran diferencia entre elestado primitivo y el actual de los humanos;del mimetismo según el cual algunos ani-males asumen la forma, complexión o elcolor de algún otro objeto en la naturalezapara así protegerse de sus enemigos; de larelación sanguínea que, de acuerdo a losexámenes de transfusión, especialmente losde H. Friedenthal, se alega que ha existidoentre los humanos y los simios superiores.8

Ocasionalmente, no obstante la muchaautoridad con la cual esta teoría de la des-cendencia súbitamente nos ha llegado,encontró desde el principio una contradic-ción muy seria, no solamente entre teólogosy filósofos,9 sino también entre científicosnaturales;10 y esa contradicción, lejos dehaber sido cambiada a lo largo de los años,se ha hecho escuchar con más volumen yvigor. En casi cada conferencia anual decientíficos naturales, Virchov repetía suprotesta contra aquellos que hacían pasar elDarwinismo como un dogma establecido.Dubois Reymond habló en 1880 de siete

misterios del mundo que no podían serresueltos por la ciencia natural y unospocos años antes de su muerte en Diciem-bre de 1896 escribió: “parece que la únicaopción que queda es lanzarse uno mismo enlos brazos de lo sobrenatural.”11 En 1890Renan reconsideró las grandes expectativasque había acariciado con relación a la cien-cia en sus primeros años.12 En 1895 Brune-tière habló de la bancarrota de la ciencia y,aunque no estaba negando de esa manerasus descubrimientos, intentaba mostrar queno era el único medio por el cual la huma-nidad podía mejorar su destino.13 Roma-nes, quien era un Darwinista resuelto,murió en 1895, habiéndose reconciliado

8. G. J. Romanes, Las Evidencias Científi-cas de la Evolución Orgánica (Londres: Macmillan, 1882). Sobre el mimetismo, cf. C. Gutberlet, Der Mensch (Paderborn: Schöningh, 1903), 106ss. Sobre la rela-ción sanguínea entre el hombre y el simio, vea E. Wasmann, La Biología y la Teoría de la Evolución, trad. por A. M. Buchanan, 3ª ed. (St. Louis: B. Herder, 1923) 456-61; E. Dennert, Die Weltans-chauung des modernen Naturforschers (Stuttgart: M. Rielmann, 1907), 21ss.

9. Además de los títulos siguientes, enume-rados en la bibliografía – H. Lüken J. S. Nikel, H. Lotze, A. R. Gordon, B. Platz, O. Zöckler, Pressensé, J. Buibert, C. Hodge, D. Gath, Whitley, J. Orr, Geesink – vea también los comentarios al Génesis de F. Delitzsch, H. Gunkel, et al.; cf. H. Ulrici, Gott und die Natur (Leipzig: T. O. Weigel, 1862); idem, Gott und der Mensch (Leipzig: T. O. Weigel, 1874); ed. Von Hartmann, Wahrheit und Irrthum im Darwinismus (Berlín: C. Duncker, 1875) reimpreso en Philos. Des Unbew. 11a ed., III (1904); B. Carneri, Sittlichkeit und Darwinismus (Wien: W. Braumüller, 1903); G. P. Weygoldt, Darwinismus, Religion, Sittlichkeit (Leiden: E. J. Brill, 1878); E. G. Steude, Christentum und Naturwissenschaft (Gütersloh: C. Bertels-mann, 1895), 148ss. (N. del E.: cf. E. Gustav Steude, Der Beweis für die Wahr-heit des Christentums [Gütersloh: C. Ber-telsmann, 1899]); T. Pesch, Die Grossen Welträthsel, 2 vols., 2a ed. (Freiburg i.B.: Herder, 1892), II, 147-71ss.; F. H. Reusch, La Naturaleza y la Biblia: Confe-rencias sobre la Historia Mosaica de la Creación en su Relación con la Ciencia Natural, trad. por Kathleen Lyttelton, vol. II, 4ª ed. (Edinburgh: T. & T. Clark: 1886) 32-120; R. Otto, Naturalistische und Religiose Weltansicht (Tübingen: H. Laupp, 1905) enz.

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con la fe de la Iglesia Anglicana.14 A finesdel siglo diecinueve la vida intelectual de lagente pasó por un cambio notable. Aunquese había logrado un despliegue de brillantesresultados en las ciencias naturales, en lacultura y en la tecnología, el corazónhumano había quedado insatisfecho, y asílas personas se volvieron del intelectua-lismo al misticismo, de la ciencia exacta a lafilosofía, del mecanicismo al dinamismo, dela materia muerta a la fuerza vital, delateísmo de regreso al panteísmo. El mate-

rialismo, luego de un continuado escruti-nio, probó ser completamente insostenible.El concepto del átomo, que era su premisa,no podía soportar la prueba de una críticalógica. La física fue obligada a abandonar elconcepto de una acción a la distancia y con-cebía a todo el espacio como lleno de unéter cósmico. El descubrimiento de losrayos X condujo a una divisibilidad de lamateria hasta entonces insospechada. Elpensamiento monista llegó a reconocer queincluso el materialismo con su materia yfuerza no había vencido al dualismo, y elidealismo filosófico produjo la percepciónde que la materia y toda la naturaleza nosson dadas solamente en la forma de unaidea. Todas estas consideraciones pavimen-taron el camino para el panteísmo de Espi-noza o Hegel y ejercieron tal influencia queincluso Haeckel no pudo escapar de ella,dando lugar para que elevara su monismomaterialista al nivel de una nueva reli-gión.15

Este cambio de ambiente tambiénminó la creencia en la verdad delDarwinismo. Sin embargo, en relación conesto, se ha de hacer una distinción entre elDarwinismo en un sentido más restringidoy el Darwinismo en un sentido más amplio.

10. L. Agassiz, Ensayo sobre la Clasificación, ed. por Edward Lurie (Cambridge: Belk-nap Press of Harvard University Press, 1962); J. W. Dawson, La Naturaleza y la Biblia (New York: Wilbur B. Ketcham, 1875); Dana (cf. F. Wright, Wetenschap-pelijke Bijdragen tot Bevestiging der Oud-Testamentische Geschiedenis, enz. 306 [Confirmaciones Científicas de la Historia del Antiguo Testamento (Oberlin: O. Bibliotheca Sacra, 1906)]); C. Nägeli, Entstehung und Begriff der Naturhistoris-chen (Müchen: Köningliche Akademie, 1865); C. Nägeli, Una Teoría Mecánico-Fisiológica de la Evolución Orgánica (Chi-cago: Open Court, 1898); A. Wigand, Der Darwinismus und die Naturforschung Newtons und Cuviers, 3 vols. (Brauns-chweig: F. Vieweg und Sohn, 1874-77); J. Ranke, Der Mensch, 2a ed. (Leipzig: Bibliographisches Institut, 1894); *G. Beck, Der Urmensch (Basel: A. Gaering, 1899); F. Bettex, Naturstudie en Christen-dom, 4a ed. (Kampen: J. H. Kok, 1908); J. Reinke, Die Welt als That, 4 vols., 3a ed. (Berlín: Gebruder Paetel, 1905); J. Reinke, Die Natur und Wir (Berlín: Gebruder Paetel, 1908); E. Dennert, En el Lecho de Muerte del Darwinismo, trad. por E. V. O'Harra y John H. Peschges (Burlington, Iowa: German Literary Board, 1904); E. Dennert, Die Weltans-chauung des modernen Naturforschers (Stuttgart: M. Rielmann, 1907); A. Dippe, Naturphilosophie (München: C. H. Beck, O. Beck, 1907); E. Wasmann, Biología Moderna.

11. Cf. D. Reymond, Beweis des Glaubens 31 (Febrero 1895): 77-78.

12. E. Renan, L’avenir de la science (París:Calmann-Levy, 1890).

13. F. Brunetière, La Science et la Religión (París: Firmin-Didot, 1895).

14. G. J. Romanes, Pensamientos Acerca de la Religión, ed. por Charles Gore, 6ª ed. (Chicago: Open Court, 1911).

15. E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6a ed. (Leipzig: A. Kroner, 1908); idem, El Enigma del Universo a Fines del Siglo Die-cinueve, trad. por Joseph McCabe (New York: Harper & Brothers, 1900), 331-46.

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El Darwinismo, en un sentido más amplio,esto es, la opinión de que los organismossuperiores evolucionaron a partir de losorganismos inferiores y que luego la especiehumana evolucionó gradualmente a partirde una ascendencia animal, todavía dis-fruta de mucha aceptación, como lo hizo alprincipio. El Darwinismo en el sentido másrestringido, esto es, la explicación peculiarque Darwin, con su teoría de la selecciónnatural, ofrecida para el origen de las espe-cies, cayó en descrédito entre muchas per-sonas o fue incluso completamenteabandonado. Sin embargo, el Darwinismoen un sentido está ligado con elDarwinismo en el otro. Para el mismoDarwin la verdad de su teoría de la ascen-dencia dependía de la posibilidad de expli-carla;16 cuando la explicación intentadacomprueba no ser articulada la teoríatambién comienza a tambalearse y sehunde hasta el nivel de una suposición quetiene tanto o menos derecho de existircomo cualquier otra. De hecho, entonces,también los argumentos que se puedenimpulsar contra la teoría de la ascendenciahumana no son de menos fuerza y demenor peso que aquellos que son dirigidoscontra la explicación de Darwin.

Crítica del Darwinismo

Esos argumentos son, en general, lossiguientes: en primer lugar, hasta ahora lateoría de la ascendencia se ha mostradoincapaz de hacer un tanto entendible el ori-gen de la vida.17 Inicialmente los científicosrecurrieron a la noción de una “generaciónambigua” (generatio aequivoca), esto es, la

idea del origen de las entidades orgánicaspor una combinación accidental de materia-les inorgánicos. Cuando las investigacionesde Pasteur comprobaron lo infundado de laidea se aferraron a la suposición de que losprotoplasmas o gérmenes de la vida habíansido traídos a la tierra por meteoritos desdeotros planetas (Helmholtz, Thomson).18

Cuando esta hipótesis también probó seruna mera inspiración mental anunciaron lateoría de que las células y gérmenes de lavida siempre habían existido al lado de loinorgánico y por lo tanto, como la materia,la fuerza y el movimiento, eran eternos.Pero al decir esto los mismos proponentesde la teoría evolucionista reconocían laineficiencia de ella: aquellos que haceneterna a la “materia,” al “movimiento” y ala “vida” no resuelven el dilema sino quehan perdido la esperanza de encontrar unasolución.19 Muchos científicos naturales,incluyendo a Rindfleisch, Bunge,Neumeister, Merkel y otros, han retornadopor lo tanto al vitalismo.

16. Cf. J. Orr, La Imagen de Dios en el Hom-bre y su Negación a la Luz de los Rechazos Modernos (Londres: Hodder & Stoug-hton, 1906), 99.

17. O. Hertwig, Die Entwicklung der Biologie im neunzehnten Jahrhundert, 2a ed. (Jena: G. Fischer, 1908); E. Von Hartmann, “Mechanismus und Vitalismus in der mod. Biologie.” Archiv für Systematische Philosophie (1903): 139-78, 331-77; R. Otto, “Die mechanist. Lebenstheorie und die Theologie,” Zeitschrift fur Theologie und Kirche (1903): 179-213; idem, Natu-ralistische und religiöse Weltansicht, 2a ed. (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Sie-beck], 1909), 145ss.; trad. al Inglés por J. Arthur Thomson y Margaret R. Thom-son (Londres: Williams & Norgate; New York: Putnam, 1907); R. P. Mees, De Mechanische Verklaring der Levensvers-chijnselen (‘s Gravenhage, 1899); J. Gras-set, Les limites de la biologie (París: Alcan, 1902).

18. Cf. también *Mac Gillavry, De Conti-nuïteit an het Doode en het Levende in de Natuur (Leiden, 1898).

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En segundo lugar, el Darwinismo tam-bién ha probado ser incapaz de explicar eldesarrollo adicional de las entidades orgáni-cas. La Escritura, por un lado, reconoce laverdad inherente a la evolución cuandodice que las plantas y los animales brotaronde la tierra al mandamiento de Dios (Gén.1:11, 20, 24). Por otro lado, no obstante,dice que la tierra pudo producir estas enti-dades orgánicas solamente por una palabrade omnipotencia divina y que estas entida-des orgánicas existían lado a lado desde elprincipio como especies distintivas, cadauna con su propia naturaleza (Gén. 1:11,21). Por lo tanto, no se puede descartar quepudiese ocurrir dentro de las especies todotipo de cambios, y tampoco se ha reducidola libertad de la ciencia para definir aúnmás las fronteras de esas especies. Nisiquiera es absolutamente necesario mirar atodas las especies enumeradas hoy por labotánica y la zoología como creaciones ori-ginales. La noción de especie se halla lejosde haber sido definida de manera aguda yclara.20 Pero es igualmente cierto que ladiversidad esencial y la disimilitud entre lascriaturas hallan su raíz en la omnipotenciacreativa de Dios. Es Él quien hace la dife-rencia entre la luz y la oscuridad, el día y lanoche, el cielo y la tierra, la planta y el ani-mal, el ángel y el ser humano.21 Y en elDarwinismo esta diversidad y disimilaridad

de las criaturas, específicamente de las enti-dades orgánicas, siguen siendo un enigma.Si los humanos descendieron de los anima-les, precisamente la enorme diferencia queexiste entre ellos y que se manifiesta en elorganismo total seguiría siendo un enigmasin solución. Hoy se reconoce casi univer-salmente que las numerosas especies deplantas y animales no pueden inferirse deun solo organismo o incluso de cuatro ocinco organismos originales.22 Tanto mor-fológica como fisiológicamente las especiesson demasiado divergentes. La selecciónnatural y la sexual son insuficientes parahacer posibles tales cambios en las especiesy han sido, por consiguiente, significativa-mente limitadas y modificadas por elmismo Darwin.23

Además de esto, nunca se han obser-vado las transiciones de una especie a otra,ni en el pasado ni en el presente. Las mis-mas especies de plantas y animales queahora conocemos también existían hacemiles de años y aparecieron de repente engrandes cantidades. Las formas transito-rias, que acercarían a las especies ahoraexistentes, no han sido encontradas en nin-guna parte. La paleontología no demuestra

19. En un ensayo (“Geist oder Instinkt,” Neue Kirchliche Zeitschrift [1907]: 39) Hoppe comenta correctamente: “El Darwinismo ha dejado de producir una explicación de la teoría de la evolución; en su lugar ha venido la espiritualización de la materia y, ¡voilà! la evolución ha sido rescatada.”

20. Cf. E. Wasmann, Biología Moderna, 296-305, 427-29.

21. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 47.

22. “No hay evidencia del todo a favor de una filogenia monofilética” (E. Was-mann, Biología Moderna, 291).

23. La teoría de Darwin de que las especies se originaron como resultado de peque-ños cambios acumulativos a lo largo de una serie interminable de años ha dado lugar, en la obra de Hugo de Vries, a la teoría de las mutaciones abruptas, Espe-cies y Variedades; Su Origen por Muta-ción, ed. por Daniel Trembly MacDougal, 2ª ed., corregida y revisada. (Chicago: Open Court). Pero con relación a esto la pregunta de si los nuevos organismos resultantes son especies o variedades sigue sin contestar.

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una ascensión lenta, gradual y rectilínea deentidades orgánicas de lo inferior a lo supe-rior sino que muestra que todos los tipos deespecies existían unos junto a otros desde elprincipio. Pero tales formas transitoriasdebiesen estar disponibles en grandes canti-dades porque los cambios morfológicos ocu-rrían muy lentamente a lo largo de miles deaños y eran, en cada ocasión, solo de un sig-nificado pequeño. Es inconcebible quetodas ellas fuesen accidentalmente destrui-das por catástrofes; aún más, debido a quehasta el presente todos los organismos infe-riores han seguido existiendo junto con lossuperiores a pesar de su imperfección eincapacidad para la batalla por la supervi-vencia. Añada a esto que especialmenteAugusto Weismann, pero también otros,han defendido con buenas bases la tesis deque las propiedades adquiridas no sontransmitidas precisamente por herencia, demanera que sobre este tema y sobre laherencia en general hay enormes diferen-cias de opinión.24 Las propiedades morfoló-gicas son de lo más variable, algototalmente contrario a la teoría de Darwin.Si los cambios morfológicos se dieran a unritmo tan lento y en cada ocasión fuesen detan poco significado, no serían de ningunamanera una ventaja en la lucha por la vida.Durante el tiempo de transición serían másun impedimento que una ayuda. Puesmientras la respiración a través de bran-quias cambiaba a respiración por medio depulmones el proceso era más un estorboque una ventaja en la batalla por la existen-cia. Por todas estas razones el científiconatural, cuya ciencia debe descansar sobre

hechos, haría bien en abstenerse de hacerjuicios en esta materia. El materialismo y elDarwinismo, [debemos notar], son tantohistórica como lógicamente el resultado dela filosofía, no de la ciencia experimental.El mismo Darwin, en cualquier caso,declara que muchas de las opiniones quepresentó eran altamente especulativas.25

Según Haeckel, Darwin no descubrió nin-gún hecho nuevo; lo que hizo fue combinary utilizar los hechos de una maneraúnica.26 El profundo parentesco entrehumanos y animales siempre ha sido reco-nocido, un hecho del que se hace alusión enel concepto de “animal racional.”27 Pero entiempos anteriores este hecho no había sidoaún combinado con la filosofía monista quedice que a partir de una potencia pura, lacual es nada, pueden desarrollarse, noobstante, todas las cosas como átomos, caoso células.

En tercer lugar, en el Darwinismo elorigen de la humanidad es un problema sinsolución. En realidad no existen las prue-bas positivas de la ascendencia humana apartir de ancestros animales. La ontogeniade Haeckel ya no puede considerarse comoprueba después de la refutación de Bischoffy otros.28 Los argumentos basados en unavariedad de huesos y cráneos humanos

24. O. Hertwig, Problemas Biológicos de Hoy: ¿Preformación o Epigénesis? (New York: Macmillan, 1900); H. H. Kuyper, Evolu-tie of Revelatie (Amsterdam: Höveker & Wormser, 1903).

25. C. Darwin, La Ascendencia del Hombre, 620.

26. E. Haeckel, Naturliche Schöpfungs-Ges-chichte (1874) 25 [9a ed. (Berlín: G. Rei-mer) 1898].

27. E. Wasmann, Instinkt und Intelligenz im Thierreich, 8a ed. (Freiburg i.B.: Herder, 1905); W. M. Wundt, Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele, 2 vols. (Lei-pzig: L. Voss, 1863).

28. También cf. O. Hertwig, “Das biogene-tische Grundgesetz nach dem heutigen Stande der Biologie,” Internationale Wochenschrift 1 (1907), n. 2.3.

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encontrados en cavernas, más reciente-mente en Indonesia, han sido abandonadosa su vez en caso tras caso.29 Por un lado, elestudio de especies antropoides de simios y,por el otro, de una colección de huesos, crá-neos, humanos anormales, microcefálicos,enanos, y así sucesivamente, finalizó en laobservación de que la diferencia entre ani-males y humanos es esencial y siempre haexistido.30 Por consiguiente, generalmentese reconoce que ninguna especie de simio,tal y como existen hoy o han existido en elpasado, pueden ser la reserva ancestral dela raza humana.31 Los más ardientes defen-sores del Darwinismo admiten que se debeasumir algún tipo de especie transitoria,una especie de la cual no se ha encontrado,hasta ahora, ni siquiera una huella. En unaconferencia de científicos naturales en1894, Virchov comentó: “Hasta ahora no seha encontrado ningún simio que pueda serconsiderado el verdadero ancestro de loshumanos, ni ningún semi-simio. Esta cues-tión ya no se encuentra al frente de lainvestigación.”32

En cuarto lugar, el Darwinismo sobretodo fracasa al no dar una explicación de lahumanidad en términos de su dimensiónpsíquica. Darwin comenzó con el intentode derivar todos los fenómenos mentales

que se encuentran en los humanos (con-ciencia, lenguaje, religión, moralidad, etc.)a partir de fenómenos que ocurren en losanimales,33 y muchos otros le han seguidoen este aspecto. Pero hasta ahora estosintentos tampoco han sido exitosos. Comola esencia de la energía y la materia, elorigen del movimiento, el origen de la viday la teleología, así también la concienciahumana, el lenguaje, la libertad de lavoluntad, la religión y la moralidad todavíapertenecen a los enigmas del mundo queesperan una solución. Las ideas, las cualesson totalmente mentales, se relacionan conel cerebro de una manera muy diferente ala manera en que la bilis se relaciona con elhígado y la orina con los riñones. Enpalabras de Max Müller el lenguaje es, ysigue siendo, el Rubicón entre nosotros y elmundo animal. La explicación psicológicade la religión es insostenible. Y laderivación de la moralidad a partir deinstintos sociales humanos fracasa al nohacer justicia a la autoridad de la ley moral,

29. Hubrecht, Gids, Junio 1896. Como Vir-chov lo había hecho antes, así también el Dr. Bumuller de Augsburg, en el con-greso de antropólogos celebrado en Sep-tiembre de 1899 en Lindau, afirmó que el Pithecanthropus erectus de Dubois era un gibón (en Beweis des Glaubens [1900]: 80), cf. E. Wasmann, Biología Moderna, 465-80.

30. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 3ª ed. (Heidelberg: C. Winter, 1881), 721; cf. E. Wasmann en Biología Moderna.

31. E. Haeckel, Der Kampf um den Entwic-kelungsgedanken, 58.

32. En F. Hettinger, Apologie des Christen-thums, 5 vols., 7a ed. (Freiburg i.B.: Her-der, 1895-98), III, 297 (Nota del Editor: Selecciones de la Apologie de Hettinger fueron traducidas en una edición de un volumen por Henry Sebastion Bowden, Religión Natural, 2ª ed. [Londres: Burns & Oates, 1892]); J. Reinke, Die Entwic-klung der Naturwissenschaften insbeson-dere der Biologie im neunzehnten Jahrhundert (Kiel: Universitäts-Buchhandlung [P. Toeche], 1900), 19, 20, por lo tanto escribió: “Debemos reco-nocer sin reservas que no hay una sola prueba completamente inobjetable para su (ascendencia animal del hombre) con-dición de correcta.” También cf. Branco, en E. Wasmann, Biología Moderna, 407-79, y el mismo Wasmann, 456-83.

33. Ch. Darwin, La Ascendencia del Hombre, caps. 3-4, y La Expresión de las Emociones en el Hombre y en los Animales (Londres: John Murray, 1872).

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al carácter categórico del imperativo moral,a los “imperativos” del bien, a laconciencia, la responsabilidad, el sentidodel pecado, el arrepentimiento, elremordimiento y el castigo. De hecho,aunque el Darwinismo como tal no estotalmente idéntico al materialismo, sinembargo tiende en esa dirección, encuentraallí su apoyo más significativo, y tambiénpavimenta así el camino para la subversiónde la religión y la moralidad y a ladestrucción de nuestra humanidad. No hayningún provecho en que la gente diga quees mejor ser un animal altamentedesarrollado que un humano caído. Lateoría de la ascendencia animal de loshumanos viola la imagen de Dios en elhombre y degrada al humano hastaalcanzar la imagen del orangután y delchimpancé. Desde el punto de vista de laevolución no se puede sostener lahumanidad como la imagen de Dios. Lateoría de la evolución nos obliga a regresara la creación tal y como la Escritura nos lapresenta.

La Edad de la Humanidad

En relación con la teoría del origen delhombre la doctrina de la evolución tambiéntiende a entrar en conflicto con la Escrituracon respecto a la edad, la unidad y lamorada original de la raza humana. Unagran edad fue atribuida a la raza humanapor parte de muchos pueblos, incluyendolos Japoneses, Indonesios, Babilonios, Egip-cios, Griegos y Romanos, quienes hablaronde muchas edades del mundo y de miríadasy cientos de miles de años. De tiempo entiempo la antropología moderna a regre-sado a estas cifras fabulosas pero no es másconsistente que la mitología pagana; abarcaentre 10,000 y 500,000 años y aún más.34

En años recientes hay una tendenciageneral a observar una mayor moderaciónal calcular la edad de la tierra y de la huma-nidad. Darwin, claro está, demandaba unincalculable número de años para dar lugaral origen de las especies a través de peque-ños cambios, pues si la evolución nuncaavanzó más rápido que ahora, el origen dela vida y de cualquier tipo de organismohabrá requerido un tiempo extraordinaria-mente largo. Cuando los científicos comen-zaron a hacer cálculos, de maneraconsistente con esta teoría de la evolución,de cuánto tiempo hubiese necesitado el ojohumano para desarrollarse a partir de unaminúsculo grano de pigmento y cuántohubiesen necesitado los cerebros de losmamíferos para desarrollarse a partir de unganglio original, automáticamente llegarona tiempos inmensamente largos, que debíanser multiplicados varias veces para la dura-ción de toda la vida en la tierra. Por tanto,algunos de ellos, junto con el mismoDarwin en la primera edición de El Origende las Especies, llegaron a una cifra de 300millones de años para la edad de la vidasobre la tierra y la mayoría usaba cifras aúnmás elevadas.35

Pero los físicos y los geólogos gradual-mente comenzaron a expresar objeciones aestas cifras. Ellos mismos comenzaron acalcular, intentando de varias maneras ypor medio de varios métodos estimar laedad de la tierra, el océano, la luna y el sol.

34. A. R. Wallace, por ejemplo, habla de medio millón de años, según J. Orr, La Imagen de Dios en el Hombre, 166.

35. H. De Vries, Especies y Variedades, 14; F. Wright, Wetenschappelijke Bijdragen, 176 [Confirmaciones Científicas]; J. Orr, La Imagen de Dios en el Hombre, 176.

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Y aunque difirieron entre ellos mismos enmillones de años, el tiempo que todavía asu-mían para tal edad era generalmente muchomás corto que el requerido por los biólogos.Hablaban como máximo de 80 o 100 millo-nes, y algunas veces se iban tan bajo como10 ó 20 millones de años. Ahora, si la edadde la tierra no requiere más que una cifraentre 10 a 100 millones de años – y, comoes claro a partir de esta diferencia, el cál-culo es otra vez altamente incierto y sujetoa modificación en un momento36 – es auto-evidente que el origen de la vida y de lahumanidad es, una vez más, mucho menosremota. Sobre esta cuestión, por consi-guiente, hay una amplia variedad de opinio-nes. Algunos científicos, tales comoBourgeois, Delaunay, de Mortillet, Quatre-fages, y otros, asumen que el hombre ya seencontraba en el período Terciario. Otros,por otro lado, tales como Virchov, Mor.Wagner, Oskar Schmidt, Zittel, Cathaillac,John Evans, Joseph Prestwich, Hughes,Branco, Wasmann, Dawson, Haynes, y asísucesivamente, son de la opinión que lahumanidad no hizo su debut sino hasta elperíodo Cuaternario.37 La decisión es tam-bién difícil porque los límites entre los dosperíodos no pueden fijarse con claridad yestos períodos bien pueden haber existido

el uno junto al otro en regiones diferentesde la tierra. Pero aún si la especie humanaexistía en el período Terciario y el hombrefue un contemporáneo del mamut, lo quesigue no es que esto establezca la edad de lahumanidad; uno puede muy bien igual-mente inferir a partir de esto que esteperíodo es mucho más reciente de lo que secreía inicialmente. Lo cierto es que al calcu-lar las fechas de la Era del Hielo los científi-cos han retornado a números másmodestos. En años recientes hay incluso unacuerdo considerable sobre este punto. Lamayoría de expertos, tales como G. F.Wright, Salisbury, Winchell y otros, hanllegado a la conclusión de que la Era delHielo en América, y por tanto aproximada-mente también la de Europa, no se encuen-tra más allá de ocho o diez mil años detrásde nosotros.38 En relación con esto unodebe siempre tener en mente que loscálculos basados en las viviendas[sostenidas por pilotes] encontradas enSuiza y en otras partes; en huesos y cráneosque se han encontrado en cuevas cerca deLiège, Amiens, Dusseldorf, y en muchasotras partes; en las formaciones de losdeltas del Nilo y del Mississippi; en laformación de las cataratas del Niágara ySan Antonio cerca de Minneapolis; en laduración de las Eras de Piedra, Bronce y delHierro, y así sucesivamente – que todosestos cálculos descansan sobre unfundamento hipotético y se hallan lejos deser absolutamente ciertos. A este respecto,incluso más que en el de la edad de la tierra,

36. J. Orr, La Imagen de Dios en el Hombre, 168.37. Ibid., 174, 306; J. Guibert, En el Princi-

pio, trad. por G. S. Whitmarsh (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1900), 264-97; Gutberlet, Der Kensch, 265ss.; E. Wasmann, Biología Moderna, 477. Según Wasmann, no se han encontrado todavía rastros algunos de humanos del terciario y las señales de actividad humana que se piensa que han sido encontradas en el Período Terciario son extremadamente dudosas. En contraste, quedan muchos restos humanos diluviales, todos los cua-les prueban que en ese tiempo el hombre era ya un “Homo sapiens completo.”

38. J. Orr, La Imagen de Dios en el Hombre, 306; F. Wright, Wetenschappelijke Bijdragen, 201-7 [Confirmaciones Cientí-ficas]; Upham, “Die Zeitdauer der geolo-gischen Epochen,” Gaea 30 (1894): 621ss. cita a varios estudiosos que sitúan la Era del Hielo aproximadamente siete ú ocho mil años antes de Cristo.

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es el caso que aunque los científicos puedenmencionar números, no tienen el materialpara una historia que se desarrolle en unperíodo tan largo.

De más valor para la determinación dela edad de la raza humana son los datos cro-nológicos que nos son proporcionados porla historia y los monumentos de diferentespueblos. La historia de la India y de Chinano proveen una base firme para una crono-logía, surgiendo – como lo hacen – solounos pocos siglos antes de Cristo. Pero lasituación es algo diferente con la historia deEgipto y Babilonia. Indudablemente queaquí tenemos una civilización antigua; yaexistía tan lejos como podamos retrocederen la historia. También la misma Escrituraenseña claramente esto. Pero la cronologíaes, no obstante, todavía tan incierta queuno no puede basar mucho en ella. Estaincertidumbre se ilustra por el hecho quesegún Champollion el reinado del rey Egip-cio Menes comenzó en 5867 A.C.; segúnBoeckh, en 5702; según Unger, en 5613;según Brugsch, en 4455; según Lauth, en4157; según Lepsius, en 3892; según Bun-sen, en 3623; de acuerdo a Edgard Meyer,en 3180; según Wilkinson, en 2320 – unadifusión de más de 3500 años; y tambiénpor el hecho que Bunsen dice que elperíodo histórico de Babilonia comienza enel 3784, Von Gutschmid en 2447, Brandisen 2458, Oppert en 3540, y así sucesiva-mente.39

Cada estudiante de historia antiguatiene su propia cronología. Es un laberintosin un hilo para guiar al investigador. Sola-mente en el caso del pueblo de Israel pode-mos en realidad hablar de una historia yuna cronología. Fritz Hommel está, por lotanto, en lo correcto al decir que la cronolo-gía para los primeros mil años antes de

Cristo se halla bastante bien establecida,algunas veces hasta en pequeños detalles;que los segundos mil años antes de Cristoparece que se nos han dado solo unos pocospuntos fijos de referencia; y que en los ter-ceros mil años, esto es, antes del 2000 A.C.,todo es incierto.40 De hecho, hay otrasrazones también por las cuales la razahumana no puede haber existido muchosmiles de años antes de Cristo. Si hubieseexistido la población del mundo en eltiempo de Cristo hubiese sido mucho másgrande y hubiese estado distribuida másampliamente. Mil años antes de Cristo, des-pués de todo, la mayor parte del globo sehallaba aún inhabitada; esto se aplica a loque ahora llamamos Asia del Norte, EuropaCentral y Norte, África al sur del Sahara,Australia, las islas del mar del Sur y Amé-rica. Incluso en el tiempo de Cristo – apartede Asia – la humanidad vivía principal-mente alrededor del Mar Mediterráneo. Sila humanidad fuese tan antigua como se haafirmado se hubiesen encontrado muchosmás restos de ciudades y de humanos; yahora, como son las cosas, son muy escasosy se limitan a una parte de la tierra. Porconsiguiente, las cifras más confiables no

39. F. Hettinger, Apologie des Christen-thums, III, 258ss.; A. Baumgartner, Ges-chichte der Weltliteratur, I (Freiburg i.B.: Herder, 1897), 89; H. H. Kuyper, Evolu-tie of Revelatie, 76, 90. Las excavaciones más recientes en Egipto han conducido a la tesis que allí una civilización prehistó-rica precedió al tiempo histórico. La por-tadora de esa civilización prehistórica fue una antigua raza indígena; cf. el artí-culo: “Egypte vóór den tijd der Pirami-den,” Wetensch. Bladen (Agosto 1907): 274-93, (Septiembre 1907): 436-53; J. Orr, La Imagen de Dios en el Hombre, 179, 306.

40. F. Hommel, Geschichte des alten Morgen-landes (Leipzig: Göschen, 1895), 38.

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van más allá de cinco o siete mil años antesde Cristo.41 Si en relación con esto recorda-mos que los estudiosos están lejos de haberalcanzado un acuerdo con respecto a la cro-nología de la Biblia,42 entonces, también eneste punto no hay un desacuerdo significa-tivo entre la Escritura y la ciencia. Peroincluso si de acuerdo al cálculo habitual elDiluvio ocurrió en el 2,348 A.C., hubo unperíodo de 450 años para el llamado deAbraham en el 1,900 A.C.; este período essuficientemente largo para dar a lugar a queimperios bastante poderosos se desarrolla-ran a lo largo del Éufrates y del Nilo. Encatorce generaciones de 33 años cada una,esto es, en 462 años, Noé y sus tres hijos (yseis hijos por matrimonio) pudieron tenermás de doce millones de descendientes.43

La Unidad de la Raza Humana

La unidad de la raza humana es unacerteza en la Sagrada Escritura (Gén. 1:26;6.3; 7:21; 10:32; Mat. 19:4; Hch. 17:29;Rom. 5:12s.; 1 Cor. 15:21ss., 45s.) pero casinunca ha sido reconocida por las personasque viven fuera del círculo de la revelación.Los Griegos se consideraban a sí mismosautóctonos y despreciaban orgullosamentea los “bárbaros.” Este contraste se encuen-tra virtualmente en todas las naciones. Enla India gradualmente llegó a existir inclusouna aguda división entre cuatro castas depersonas, y para cada una de ellas se asu-mía un origen distinto. La Estoica fue laprimera escuela de pensamiento en aseve-

rar que todos los seres humanos formabanun solo cuerpo (sustma politikon) del cualtodos eran miembros, de allí que procla-mara la justicia y el amor universal entrelos hombres.44 Luego del Renacimiento laidea de varios orígenes de la raza humananuevamente salió a la superficie. Esta ideasucedió algunas veces en forma de unverdadero poligenetismo, como enCaesalpinus, Blount, y otros deístas; enparte como co-adamitismo, es decir, ladescendencia de diferentes razas a partir deancestros diferentes, en Paracelso y otros;en parte (en Zanini y especialmente enIsaac e la Peyrère) como preadamitismo,esto es, la descendencia de pueblos salvajes

41. F. Pfaff, Schöpfungsgeschichte, 710-28; M. Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeu-tung für die Erdgeschichte (Münster: Aschendorff, 1896), 78-90; P. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts nach der Heiligen Schrift der Prophangeschichte und der Vorgerschichte (Freiburg i.B.: Herder, 1896).

42. Se han hecho varios intentos por exten-der la cronología de la Biblia y así armo-nizarla con la de la ciencia natural y la de la historia. La cronología del texto Hebreo del Antiguo Testamento es dife-rente de la traducción Griega. Las genea-logías de Génesis 5 y 10 quizás se saltan generaciones y, aunque establecen la línea familiar, no fijan la duración de las generaciones. Así, por ejemplo, W. H. Green y F. Wright, Wetenschappelijke Bijdragen, 37 [Confirmaciones Científi-cas]; J. Urquhart, ¿Qué tan antiguo es el hombre? Algunos Capítulos mal entendi-dos en la Cronología de la Escritura (Lon-dres: Nisbet, 1904), es de la misma opinión y calcula el tiempo desde Adán hasta Cristo en 8,167 años. También cf. N. Howard, Neue Berechnungen über die Chronologie des Alten Testaments und ihr Verhältnis zu der Altertumskunde, pró-logo por V. E. Rupprecht (Bonn: 1904); *Totheringham, La Cronología del Anti-guo Testamento (Cambridge, 1906); A. Bosse, Untersuchungen zum chronologis-chen Schema des Alten Testament (Cothen, 1906); Herders, art. “Bibl. Chronologie,” Kirchenlexicon; J. B. Hein-rich y K. Gutberlet, Dogmatische Theolo-gie, VI, 2a ed. (Mainz: Kircheim, 1881-1900), 272; cf. las páginas anteriores 123, 131 (en la edición impresa de Baker Books).

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que tenían color oscuro a partir de unancestro anterior a Adán, mientras que enel caso de Adán este era solamente elancestro de los Judíos o también de lahumanidad blanca.

En 1655 de la Peyrère publicó (sinindicar el nombre el autor, la imprenta o ellugar) una pequeña obra titulada Praeada-mitae y como subtítulo Sistema theologiae expraeadamitarum hypothesi. En este folletose hace la afirmación (con una apelación aGén. 4:14, 16, 17; 6:2-4) de que la gente haexistido mucho antes de Adán. Estas perso-nas descendieron de la primera pareja cuyacreación se reporta en Génesis 1. Sinembargo, en Génesis 2, encontramos la his-toria de la creación de Adán y Eva, quienesson los ancestros de los Judíos. Estos dosquebrantaron la ley que se les dio en elparaíso y cayeron en pecados aún más gran-des que los pueblos que descendieron delprimer hombre, pues los últimos, como lodice Pablo (Rom. 5:12-14), no pecaron a lamanera del pecado de Adán. Ellos no viola-

ron una ley positiva; cometieron pecadosnaturales pero no pecados contra la ley. Porun tiempo esta teoría ganó amplia acepta-ción y también provocó oposición de todaspartes.45 Pero pronto cayó en el olvido.Solo unos pocos autores, tales como Bayle,Arnold y Swedenborg, pensaban que teníaalgún mérito. Especialmente cuando en elsiglo dieciocho el conocimiento de los pue-blos del mundo obtuvo una mayor difusióny la gente comenzó a darse cuenta de lagran diversidad en el color, cabello, com-plexión, costumbres (etc.) entre ellosmuchos estudiosos se presentaron una vezmás con la idea de diferentes ancestros:Sullivan (1795), Crüger (1784), Ballenstedt(1818), Stanhope Smith (1790), Cordon-nière (1814), Gobineau (1853-55), y otros.Algunos pusieron esta idea al servicio de ladefensa de la esclavitud, como fue el casocon Dobbs en Irlanda contra Wilberforce,por Morton Nott, Glidon, Knox, Agassiz yotros. Otro tipo de poligénesis fue enseñadopor Schelling.46 Él también asumía la exis-tencia de muchas razas de personas antesde Adán, pero estas se habían elevado ydesarrollado tanto de su inferior status ani-mal que finalmente le produjeron a él en

43. Para material adicional sobre la edad de la tierra, cf. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft (Gütersloh: C. Bertels-mans, 1877-99), II, 755ss.; idem, Die Lehre vom Urstand des Menschen (Güters-loh: C. Bertelsmann, 1879), 87ss.; O. Zöckler, art. “Mensch” en PRE3, XII, 624; P. Schanz, Apologie des Christen-tums, 3 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1887-88), I, 333ss. [Una Apología Cris-tiana, trad. por Michael F. Glancey, Víc-tor J. Schobel, 4ª ed. rev. (Ratisbon: F. Pustet, 1891)]; F. Hettinger, Apologies des Christenthums, III, 281-310; F. G. Vigouroux, Les Livres Saints, 4 vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886-90), III, 452ss.; B. Platz, Der Mensch (Würzburg y Leipzig: Woerls Rusenbu-cher-verlag, 1898), 385ss.

44. E. Séller, Philosophie der Greichen, IV, 287ss.

45. F. Spanheim, Opera, III, 1249ss.; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. por George Musgrove Giger, ed. Por James T. Dennison, 3 vols. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian & Reformed, 1992-), V, qu. 8; J. Marckius, Historia Paradisi (Amsterdam: Gerardus Borstius, 1705), II, 2 §3ss.; B. de Moor, Comm. Theol., II, 1001-5; C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 127; cf. J. I. Doedes, “Nieuwe Merkwaar-digheden uit den Oude-boeken-schat,” ed. por W. Moll y J. G. De Hoop Scheffer, Studien en Bijdragen (Amsterdam: G. L. Funke, 1880), IV, 238-42; O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen, I, 545ss., II, 768ss.; idem, Die Lehre vom Urstand, 231ss.

46. F. W. Schelling, Werke, II, I, 500-515.

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quien se manifestó primeramente la huma-nidad y podía por tanto llevar el nombre deel humano (“ha-adam”) con buena justifica-ción. Igualmente un cierto preadamitismofue propagado por Oken, Carus, Baumgart-ner, Perty y Bunsen.47 Después de 1860 sele añadió a estas opiniones el Darwinismo,el cual, debido a su teoría de la variabilidadbien podía ser monogenético pero entremuchos de sus partidarios, sin embargo, sevolvió poligenético. El desarrollo de animala hombre ocurrió en varias ocasiones ylugares y dio lugar a razas diferentes deacuerdo a Haeckel, Schaafhausen, Caspari,Vogt, Büchner y otros.48 Sin embargo,desde la posición del Darwinismo la cues-tión concerniente al origen y edad de lahumanidad no puede contestarse; la transi-ción de animal a hombre ocurrió tan lenta-mente que en realidad no hubo un primerhombre. Contra este poligenetismo, elmonogenetismo fue nuevamente defendidopor von Humboldt, Blumenbach, St.Hilaire, von Baer, von Meyer, Wagner,Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; tam-bien Virchov consideró la posibilidad.49

Ahora, la existencia de varios pueblosy razas en la humanidad es, con mucha cer-teza, un asunto importante cuya solución

ni siquiera estamos cerca de encontrar. Lasdiferencias en color, cabello, cráneo, len-guaje, ideas, religión, hábitos, costumbres,y así sucesivamente, son tan grandes y laexpansión de la única raza humana sobre elglobo – por ejemplo, desde las Islas del Mardel Sur hasta América – tan enigmática quela idea de los orígenes diferentes de pueblosapenas nos sorprende. Por consiguiente, laEscritura, en Génesis 11, traza el origen delos idiomas y de los pueblos a un acto sim-ple de Dios por el cual intervino en el desa-rrollo de la humanidad.50 El origen depueblos distintos tiene un profundosignificado ético-religioso y habla deldeterioro intelectual y espiritual. Mientrasmás salvaje y ruda se vuelva la humanidad,los idiomas, ideas, etc., tomarán diferentescaminos. Mientras la gente viva más enaislamiento, más se incrementarán lasdiferencias en el idioma. La confusión delos idiomas es el resultado de la confusiónen las ideas, en la mente y en la vida.

Aún así, en toda esa división y que-branto la unidad ha sido preservada. Laciencia de la lingüística ha descubiertoparentesco y unidad de origen aún dondeen el pasado ni siquiera había la másremota sospecha. Mientras que la existen-cia de razas y pueblos es un hecho, la deter-minación de sus fronteras es sin embargotan difícil que genera inmensas disputas.Kant asumía que había cuatro razas dife-

47. También cf. W. Bilderdijk, Opstellen van Godgeleerden en Zedekundigen Inhoud (Ámsterdam: Immerzeel, 1883), II, 75; D. F. Strauss, Christliche Dogmatik, I, 680; G. A. Schwalbe, Studien zur Vorges-chichte des Menschen (Stuttgart: Schwei-zerbart, 1906).

48. Cf. L. Gumplovicz, Grundriss der Socio-logie, 2ª ed. (Wien: Manzsche Buchhan-dlung, 1905), quien promueve ardientemente el poligenetismo y basa su sociología en él (138ss.).

49. Cf. el mismo C. Darwin, Ascendencia, cap. 7, y además F. Hettinger, Apologie des Christenthums, III, 224.

50. F. W. Schelling, Werke, II, I, 94-118; H. Lüken, Die Traditionen des Menschenges-chlechts (Munster: Aschendorff, 1869), 278ss.; C. A. Auberlen, La Revelación Divina, I (Edinburgh: T. & T. Clark, 1867); F. Kaulen, Die Sprachen-verwirrung zu Babel (Mainz: F. Kir-chheim, 1861); Strodl, Die Entstehung der Völker Schaffhausen (Schaffhausen, 1868).

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rentes, Blumenbach cinco, Buffon seis; Pes-chel siete, Agassiz ocho, Haeckel doce,Morton hasta veintidós.51 En y entre todaslas razas hay también formas de transiciónque parecen burlarse de todos los intentosde clasificación. Por consiguiente, Génesis10 sostiene la unidad de la raza frente atoda la diversidad y Johann von Müller dijocon buena razón, “toda la historia debecomenzar con este capital.”

Ahora, contra esta unidad elDarwinismo no puede realmente levantarobjeción alguna. La diferencia entre elhombre y el animal es en cualquier casomucho más grande que la que existe entrelos humanos. Si el hombre pudo evolucio-nar a partir de un animal, es difícil ver por-qué la idea de un origen común de lahumanidad debiese como tal encontraralguna objeción. El Darwinismo en reali-dad proporciona el medio conceptual paraexplicar la posibilidad de una amplia varie-dad de cambios en una especie dada comoresultado de varias influencias climáticas yde estilos de vida. Hasta ese punto rinde unexcelente servicio a la defensa de la verdad.Pues, por muy grande que pueda ser la dife-rencia entre las razas, con una mayorinvestigación la unidad y parentesco detodos pueblos surge sin embargo con másclaridad.52 Es también evidente a partir delhecho que padres de las más diversas razaspueden aparearse y producir hijos fértiles;que cualquier clase de humanos puedehabitar cualquier zona de la tierra y vivirallí y que pueblos que nunca han estado en

contacto tienen, sin embargo, varios atribu-tos y prácticas en común, tales como gestos,el sistema decimal, el pintarse la piel, tatua-jes, circuncisión, tabúes, etc. Además,numerosos fenómenos fisiológicos son losmismos en todas las razas, tales como lapostura erecta, la forma del cráneo, el pesopromedio del cerebro, la cantidad y longi-tud de los dientes, la duración del emba-razo, la cantidad promedio de pulsacionesdel corazón, la estructura interior del orga-nismo, la mano, el pie (etc.), la edad prome-dio, la temperatura corporal, los períodosmensuales, la susceptibilidad a las enferme-dades, y así sucesivamente. Finalmente, enlos aspectos intelectuales, religiosos, mora-les, sociales y políticos los seres humanostienen una amplia variedad de cosas encomún: lenguaje, intelecto, razón, memo-ria, conocimiento de Dios, conciencia, sen-tido de pecado, arrepentimiento, sacrificio,ayuno, oración, tradiciones sobre unaépoca de oro, un diluvio, y así sucesiva-mente. La unidad de la raza humana, comola Escritura la enseña, es confirmada pode-rosamente por todo esto. Finalmente, no esun asunto de indiferencia, como algunasveces se ha afirmado, sino por el contrariode la máxima importancia: es la presuposi-ción de la religión y la moralidad. La solida-ridad de la raza humana, el pecado original,

51. O. Peschel, Abhandlungen zur Erd und

Völkerkunde, 5a ed. (Leipzig: Duncker & Humboldt, 1878), 316ss.; H. Schurtz, Katechismus der Völkerkunde (Leipzig: J. J. Weber, 1893); J. Guibert, En el Princi-pio, 212-53.

52. El significado de las razas es, a su vez, exagerado, como lo es por Ammon, Driesmann, H. St. Chamberlain, Dühring, Gumplovicz, Nietzsche, Marx, y así sucesivamente, y subestimado por Jentsch, Hertz, Colajanni, esp. Finot; cf. Snijders, “Het ontstaan en de verbrei-ding der menschenrassen,” Tijdsp. (Abril 1897); S. R. Steinmetz, “De rassenkwes-tie,” Gids 71 (Enero 1907): 104-39; H. Kern. Rassen, Volken, Staten (Haarlem: Bohn, 1904). “Oud en Nieuw over de menschenrassen,” Wetenschappelijke Bladen (Junio 1904): 337-57.

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la expiación en Cristo, la universalidad delreino de Dios, la catolicidad de la iglesia, yel amor al prójimo se hallan todos cimenta-dos en ello.53

La Morada Original de la Humanidad

Finalmente, está la diferencia con res-pecto a la morada original del hombre.Génesis relata que Dios, después de habercreado a Adán, plantó un huerto en Edén.Por lo tanto,vEçDen (placer, tierra de deleite)no es idéntica con el paraíso sino unaregión en la que el huerto (LXX paradeisos;según Spiegel de la palabra Persa pairi-daza, recinto cercado) fue plantado. Esteparaíso es luego llamado el huerto de Edén(Gén. 2:15; 3:23), el huerto de Dios (Eze.31:8,9), el huerto del Señor (Isa. 51:3), y

algunas veces es igualado con el Edén (Isa.51:3; Eze. 28:13; 31:9). Dios, además,plantó el huerto en Edén “hacia el Este,”“por el Este,” es decir, desde el punto devista del autor. Un río fluía del Edén pararegar el huerto; y desde allí, esto es, desde elhuerto, a medida que regaba el huerto, sedividía en cuatro ramas cuyos nombres sonPisón, Gihón, Hidekel y Éufrates. Los últi-mos dos ríos son el Tigris y el Éufrates;pero acerca de los primeros dos siempre hahabido desacuerdos. Los padres de la igle-sia, como Josefo, generalmente asociaban elPisón con el Ganges y el Gihón con el Nilo.Pero nunca emprendieron un estudio cui-dadoso de la ubicación del paraíso. Paraellos el paraíso sobre la tierra a menudocorría de manera paralela al paraíso celes-tial y era interpretado alegóricamente.Agustín dice que hubo tres opiniones conrespecto al paraíso.54 Algunos lo mirabancomo un paraíso terrenal, otros como unocelestial, y aún otros combinaban los dos.Aquellos que lo consideraban como unparaíso terrenal creían que estaba situadoen un nivel muy alto entre el cielo y la tie-rra, que incluso se extendía hasta la luna, oque en un tiempo toda la tierra había sidoun paraíso, o que estaba situado al otro ladoel océano. Según algunos exegetas elparaíso fue completamente destruido des-pués de la caída, especialmente por el dilu-vio; según otros, todavía existía pero sehabía vuelto inaccesible por las montañas ylos mares; e incluso otros pensaban quehabía sido incorporado al cielo. La primerapersona que intentó precisar la ubicacióngeográfica del paraíso fue Agustín Steuchusde Gubbio, y de allí Eugubinus (d. 1550).En su obra Kosmopoiia, que fue publicada

53. Sobre la unidad de la raza humana, cf. además: O. Zöckler, “Die einheitliche Abstammung des Menschengeschle-chts,” Jahrbuch für die Theologie (1863): 51-90; idem, Geschichte der Beziehungen, II, 768ss.; idem, Die Lehre vom Urstand, 231ss.; idem, en PRE3, XII, 621; Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts (Augsburg, 1873); Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen (Leipzig: Fleischer, 1859); H. Ulrici, Gott und der Mensch, I, 2, 146ss.; H. Lotze, Microcos-mus, trad. por Elizabeth Hamilton y E. E. Constance Jones (New York: Scribner & Welford, 1866), 173-92; O. Peschel, Abhandlungen zur Erd und Völkerkunde, 14ss.; F. H. Reusch, Naturaleza y Biblia, II, 181-245; P. Schanz, Apologie des Christenthums, I, 318-33 [Una Apología Cristiana]; F. G. Vigouroux, Les Livres Saints, IV, 1-120; F. Delitzsch, Un Nuevo Comentario del Génesis, trad. por Sophia Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899) 190; F. Hettinger, Apologie des Christen-thums, III, 223-80; J. H. A. Ebrard, Apo-logética, trad. por William Stuart y John Macpherson, 2ª ed., 3 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886-87), I, 262-302.

54. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, VIII, 1.

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en Lyons en 1535, desarrolló la así llamadahipótesis Pasitigris, según la cual los cuatroríos son los estuarios de un vasto río, el asíllamado Tigris-Éufrates, y por lo tanto elparaíso está situado cerca de la actual ciu-dad de Corna. Esta hipótesis fue afectuosa-mente aceptada por Católicos comoPererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mer-senna; por eruditos Reformados tales comoCalvino y Marck; y por varios Luteranos, yfue adoptada, de forma modificada, porPressel.55

Además, por allí de mediados del siglodiecisiete surgió la así llamada hipótesisArmenia, cuyo trabajo preliminar ya habíasido establecido por Rupert de Deutz, Pelli-can y Fournier, y que había sido desarro-llada especialmente por Reland, profesor enUtrecht (d. 1706). Su tesis es que el Pisónes el Phasis, Gihón el Araxes, Hávila el Col-chis, Cush la tierra del Kossioi entre Mediay Susiana, y por tanto buscó el paraíso enun área más norteña, a saber, rumbo aArmenia, aproximadamente entre Erzerumy Tiflis. Encontró más aceptación que lahipótesis Pasitigris y era aún defendida ennuestro propio tiempo por von Raumer,Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch,Rougement, y otros. En contraste, Frie-drich Delitzsch en su obra, Wo lag dasParadies? (Leipzig, 1881), buscaba la ubica-ción del paraíso en una dirección más alsur: en el paisaje de Babilonia, que debido asu belleza era llamado “el jardín del DiosDunias” por Babilónicos y Asirios. Luegoentonces el río del Edén era el Éufrates ensu cuenta más alta; el Pisón y el Gihón erandos canales auxiliares. Sin embargo, otrosestudiosos habían ido más allá y miraban la

historia del paraíso como una saga que haviajado gradualmente del este al oeste y enla que el Pisón y el Gihón originalmentedenotaban al Indus y al Oxus (J. D. Michae-lis, Knobel, Bunsen, Ewald, y otros). Otrosla consideraban un mito en el que Hávilarepresenta la tierra dorada de la saga y elGihón es el Ganges o el Nilo (Paulus,Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau,Schrader, y otros).56

La mayor parte de antropólogos y lin-güistas ya no toman en consideraciónGénesis 2 y mencionan países muy diferen-tes como la morada original de la humani-dad. Pero están lejos de la unanimidad y lehan conferido este honor prácticamente atodos los países. Romanes, Klaproth, deGobineau, y George Browne se refieren aAmérica; Spiller pensaba en Groenlandia,porque después del enfriamiento de la tie-rra las regiones polares fueron las primerasen ser habitables. Wagner consideraba aEuropa el continente donde el simio habíaevolucionado primero en humano. Ungerespecificaba Styria, L. Geiger Alemania,Cuno y Spiegel el sur de Rusia, Poesche laregión entre el Dniepr y el Njemen. Benfeyy Whitney Europa central, Warren el PoloNorte. Otros, tales como Darwin, Huxley,Peschel y otros favorecían al África porqueconsideraban al gorila y al chimpancé comolos parientes más cercanos del hombre. YLink, Häckel, Hellwald, Schmidt inventa-ron un cierto país llamado “Lemuria,”

55. J. J. Herzog, art. “Paraíso,” en Schaff-

Herzog; “Paradies” en PRE1.

56. Cf. también H. Zimmern, Biblische und Babylonische Urgeschichte, 2 vols. (Lei-pzig: J. C. Hinrichs, 1901) (N. del E.: Bavinck cita erróneamente esto como Bibl. und parad. Urgeschichte); H. Gunkel y H. Zimmern, Schöpfung und Chaos, 2a ed. (Göttingen: Vandenhoeck y Repre-cht, 1921), y su comentario sobre el Génesis.

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donde primero los simios se habían vueltohumanos, y que estaba situado entre Áfricay Australia, pero al final del período Tercia-rio accidentalmente se había hundido en lasprofundidades del mar. En este aspectomuchos eruditos asumen, no solo unaúnica morada original del hombre, sino quecreen que la evolución del animal al hom-bre ocurrió en varias partes de la tierra,combinando así el Darwinismo con el poli-genetismo (Haeckel, Vogt, Schaafhausen,Caspari, Fr. Muller y otros).

Este espectacular desacuerdo entre losantropólogos ilustra que hasta ahora laciencia natural no ha sido capaz de deciralguna cosa con certeza sobre este punto. Sepierde en conjeturas pero no sabe nadasobre el origen y la morada de los primeroshumanos. Por lo tanto, no hay un solohecho que nos obligue a abandonar la esti-pulación de la Sagrada Escritura con res-pecto al Edén. La etnología, la lingüística, lahistoria y la ciencia natural nos proveeninformación que hace plausible la elecciónde Asia como la morada original del hom-bre. Ni África, ni Europa, ni América, ymucho menos un país como “Lemuria,”pueden igualar el derecho de Asia de recibiresta distinción. Aquí encontramos los pue-blos más antiguos, la civilización más anti-gua, los lenguajes más antiguos; toda lahistoria antigua nos señala a este conti-nente. Desde este parte de la tierra Europa,África, Australia, pero también América,han sido pobladas. Claro, en este aspectosurgen muchas preguntas para las cualestodavía no tenemos respuestas. Es especial-mente incierto cómo y cuándo fue pobladaAmérica.57 Pero estas objeciones de nin-guna manera derrocan la enseñanza de laEscritura que Asia es la cuna de la humani-dad. Sobre la ubicación del paraíso y del

Edén puede que haya diferentes opiniones,de manera que se ubican a veces en el cen-tro, o el este o el sur, de Asia; puede que yano esté dentro de nuestras capacidadesdeterminar la geografía, pero la Escritura yla ciencia se unen en el testimonio de quees en Asia donde debemos buscar la moradaoriginal del hombre.58

57. O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen, I, 542ss.; O. Peschel, Abhandlungen zur Erd und Völkerkunde, 402ss.; F. G. Vigouroux, Les Livres Saints, IV, 98ss.; *E. Schmidt, Die Aeltesten Spuren des Menschen in N. Amerika, nos. 38 y 39 Deutsche SEIT-und Streitfragen; *Wetens-chappelyke Bladen (1895).

58. O. Peschel, Abhandlungen ur Erd und Völkerkunde, 35-41; O. Zöckler, Geschi-chte der Beziehungen, passim, esp. I, 128ss., 170ss., 395ss., 654ss., II, 779ss.; idem, Die Lehre vom Urstand, 216ss.; F. H. Reusch, Naturaleza y Biblia, II, 181-245; *O. Zöckler, Biblische und Kirchen-historische. Studien (München: 1893), V, 1-38; F. Delitzsch, Un Nuevo Comentario del Génesis, 114-46; volck, art. “Edén” en PRE3, V, 158-62; W. Engelkemper, Die Pradiesesflüsse (Münster, 1901); B. Poer-tner, Das biblische Paradies (Mainz: Kir-chheim, 1901); *Fr. Coelestinus, Het Aardsche Paradijs, Tilburg y así sucesi-vamente.

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La Naturaleza Humana5

Ser humano es ser un portador de la imagende Dios, creado a su semejanza y original-mente justo y santo. La persona completa es laimagen de toda la deidad. Ha habido unextenso debate en la iglesia Cristiana acercade la imagen de Dios en la humanidad. Algu-nos la buscaron esencialmente en la racionali-dad humana, otros en el dominio sobre lacreación, otros en la libertad de la voluntad oen las cualidades morales tales como el amory la justicia. El naturalismo racionalistaPelagiano y Sociniano identificaron la ima-gen con una libertad humana de selecciónmoral, abriendo la puerta a una visión evolu-cionista que mira la esencia de la humanidaden un interminable proceso de mejoramientopor voluntad propia. Esta visión se halla dia-metralmente opuesta a la Escritura, la cualno considera un primitivo estado animalcomo una etapa inicial en la historiahumana. La ciencia tampoco provee evidenciapara esta hipótesis y enfrenta numerosas obje-ciones filosóficas y teológicas. En contra de lavisión naturalista de la naturaleza humanala tradición Católica Romana plantea unanaturaleza sobrenatural que mira a la infu-sión en la gracia como el medio por el cual losseres humanos realizan y llegan a merecer suverdadero fin sobrenatural, la visión de Dios.La gracia eleva la naturaleza. La teología

Protestante rechazó los elementos clave de esteentendimiento dualista, especialmente elcarácter meritorio de la elevación de la natu-raleza. Los Reformadores juzgaron que laposición Católica Romana también debili-taba la idea del pecado original. Pero habíadiferencias también entre los Protestantes.Los Luteranos tendían a identificar la ima-gen con los dones originales de justicia mien-tras que los Reformados incorporaban a todala esencia humana en la imagen, aunquehablan de un sentido restringido y de un sen-tido amplio de la imagen. No obstante, esimportante insistir que toda la persona es laimagen de todo, esto es, todo el Trino Dios. Elalma humana, todas las facultades humanas,las virtudes de conocimiento, justicia y santi-dad, e incluso el cuerpo humano, reflejan aDios. La encarnación de nuestro Señor esprueba definitiva de que los humanos, no losángeles, son creados a la imagen de Dios, yque el cuerpo humano es un componente esen-cial de esa imagen. Desde el principio se dis-puso la creación y la naturaleza humana fuecreada inmediatamente de manera que estaestaba así preparada, y adecuada para el másalto grado de conformidad para con Dios ypara la morada más íntima por parte deDios.

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La esencia de la naturaleza humana esel hecho de haber sido creado [y ser] la ima-gen de Dios. El mundo completo es unarevelación de Dios, un espejo de sus atribu-tos y perfecciones. Cada criatura, a su pro-pia manera y grado, es la personificación deun pensamiento divino. Pero entre las cria-turas solamente el hombre es la imagen deDios, la auto-revelación más alta y más ricade Dios y por consiguiente la cabeza ycorona de toda la creación, la imagen deDios y el epítome de la naturaleza, tanto unmikrotheos (microdios) y un mikrokosmos(microcosmos). Incluso los paganos hanreconocido esta realidad y han llamado alhombre la imagen de Dios. Pitágoras, Pla-tón, Ovidio, Cicerón, Séneca y otros expo-nen claramente que el hombre, o al menosel alma del hombre, fue creado a la imagende Dios, que él es el pariente y descendientede Dios.1

No solamente eso, sino que virtual-mente todos los pueblos tienen tradicionesde una era dorada. Entre los Chinos, el pue-blo de la India, los Iraníes, Egipcios, Babiló-nicos, Griegos, Romanos y otros, unoencuentra historias de un tiempo inicialcuando los humanos vivían en inocencia yfelicidad absoluta y en comunión con losdioses. Estas historias eran celebradas encantos por los poetas Hesíodo, Ovidio y Vir-gilio, y reconocidas por los filósofos en surealidad.2 Sin embargo, solo la Escrituraarroja una luz plena y verdadera sobre estadoctrina de la semejanza divina del hombre.La primera narrativa de la creación cuentaque, luego de una deliberación intencional,Dios creó al hombre a su imagen ysemejanza (bçs?almçnû midmûtinû, kateichona çmeteran kai kath homoiôsin, ad

imaginem et similitudinem nostram, Gén.1:26, 27). En Génesis 5:1 y 9:6 se repiteademás que Dios creó al hombre en lasemejanza de Dios (bidmût elôhîm) y en laimagen de Dios (b?úelem ?lôhîm). El Salmo8 canta del hombre como el amo de toda lacreación, y Eclesiastés 7:29 nos recuerdaque Dios hizo al hombre erguido (yšr). Encuanto al resto, el Antiguo Testamento dicepoco del estado original de integridad(status integratis). Más que cualquier otropueblo, Israel era un pueblo de esperanza;se enfocaba en el futuro, no en el pasado.Incluso el Nuevo Testamento dicerelativamente poco acerca de la imagen deDios en la que originalmente fue creada lahumanidad. Hay una mención directa deella solamente en 1 Corintios 11:7, donde elhombre es llamado “la imagen y gloria deDios,” y en Santiago 3:9, donde se dice delos humanos que son “hechos a lasemejanza de Dios.” Lucas 3:38 tambiénllama a Adán “el hijo de Dios” y Pablo cita aun poeta pagano para decir que “linajesuyos somos” (Hch. 17:28). Sin embargo,de manera indirecta, también Efesios 4:24 yColosenses 3:10 son aquí de granimportancia. En estos versículos leemos del

1. T. Pfanner, Sist.. theol. gent., 189ss.

2. J. G. Friderici, De Aurea Aetate Quam Poëtae Finxerunt (Leipzig, 1736); H. Lüken, Die Traditionen des Menschenges-chlechts (Freiburg i.B.: Herder, 1876); O. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Mens-chen (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1879), 84ss.; J. H. Oswald, Religioese Urgeschi-chte der Menschheit (Paderborn: Schö-ningh, 1887), 37ss.; E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung (Mainz: Kirchheim, 1878); O. Zöckler, Bibliche und Kirchenhistorische. Studien (Mün-chen: C. H. Beck, 1893), V, 1ss.; O. Will-mann, Geschichte des Idealismus (1894), I, 1-136 [(Braunschweig: F. Vieweg und Sohn, 1907)]; C. P. Tiele, Inleiding tot de Godsdienstwetenschap (Amsterdam: P. N. van Kampen, 1897-99), II, 93ss., 197.

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“nuevo hombre” del cual deben “vestirse”los creyentes, y de este nuevo hombre sedice que fue creado “según la semejanza deDios en justicia y santidad verdaderas,” yque se va “renovando en el conocimientosegún la imagen de su creador.” Aquí seimplica que el nuevo hombre, del cual sevisten los creyentes, fue creado por Dios, enconformidad con Dios y su imagen, y queesta conformidad emerge específicamenteen la justicia y en la santidad las cuales sonel fruto de la verdad apropiada. Sinembargo, esto se refiere a la creaciónoriginal puesto que las palabras que Pabloemplea se derivan claramente del registrode la creación [del Génesis]; y en tanto quela anakainousthai (Col. 3:10) del creyentedescribe con claridad esta creación comouna renovación. Por lo tanto, subyacente aEfesios 4:24 y Colosenses 3:10 está la ideade que el hombre fue creado originalmentea la imagen de Dios y que en la re-creaciónes renovado según ese modelo.

Sin embargo, la Escritura no solamenterelata el hecho de la creación del hombre aimagen de Dios sino que también explica susignificado. Aunque las dos palabras “ima-gen” y “semejanza” (ślm y dmwt, eikôn yhomoiôsis) ciertamente no son idénticas,tampoco se ha de hacer alguna distinciónmaterial entre ellas. Son usadas de maneraintercambiada y se alternan sin ningunarazón específica. Ambas ocurren en Géne-sis 1:26 (cf. 5:3); en 1:27 y 9:6 (cf. Col.3:10) solo se hace referencia a la imagen yen Génesis 5:1, Santiago 3:9 solamente a lasemejanza. La distinción entre ellas seresume en esto: ślm significa “imagen,”tanto arquetipo (Urbild) como ectotipo(Abbild); dmwt significa “semejanza,”tanto ejemplo (Vorbild) como copia (Nach-bild). El concepto de “imagen” es más

rígido, el de “semejanza” es más fluido ymás “espiritual,” por así decirlo; en el pri-mero predomina la idea de un prototipo, enel último, la noción de un ideal.3 La seme-janza es una calificación adicional, unaintensificación y un complemento de laimagen. La “semejanza” como tal es másdébil y más amplia que “imagen”; un ani-mal tiene algunas características en comúncon el hombre (semejenza) pero no es laimagen del hombre. La “imagen” nos diceque Dios es el arquetipo, el hombre es electotipo; “semejanza” añade la noción deque la imagen se corresponde en todas laspartes con el original.4 Así como hay pocadistinción entre estos dos conceptos, asítambién hay pocas diferencias entre las pre-posiciones “en” (b) y “después” (k) usadasen relación con esto. Estas dos también sonusadas alternadamente: en Génesis 5:1tenemos b por demût e igualmente en elverso 3, y también k por śelem; el NuevoTestamento tiene kata por eikôn (Col. 3:10)pero también en el caso de homoiôsis (San-tiago 3:9). De allí que no se pueda construirnada sobre esta base; todo lo que podemosdecir, junto con Delitzsch, es que en el casode b uno piensa en el prototipo como en unmolde para vaciar metal, en el caso de kcomo en un modelo puesto delante de noso-tros. Por lo tanto no hay razón, con Böhl, dederivar a partir de la preposición b la con-

3. F. Delitzsch, Un Nuevo Comentario del Génesis, trad. por Sophia Taylor (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1899), 98-100, sobre Gén. 1:26; cf. también W. Riedel, Alttestamentliche Untersuchungen (Lei-pzig: A. Deichert [George Böhe], 1902), 42-47.

4. Agustín, De diversis quaestionibus oct-ginta tribus liber, qu. 74; T. Aquino, Summa Theol., I., qu. 93, art. 9; J. Ger-hard, Loci Theol., VIII, § 18; A. Polanus, Syn. Theol., V, 10 enz.

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clusión de que la imagen de Dios es unaatmósfera y el elemento en el que el hombrefue creado.5

Además de estas palabras, la Escrituraofrece la siguiente información en cuanto ala imagen de Dios. Primero, está claro quelas palabras “imagen” y “semejanza” no serefieren a ninguna cosa en Dios sino a algoen el hombre, no al arquetipo increado, sinoal ectotipo creado. La idea no es que el hom-bre ha sido creado según algo en Dios lla-mado “imagen” o “semejanza,” de maneraque pudiese ser, por ejemplo, una referen-cia al Hijo, sino que el hombre ha sidocreado según Dios de tal manera que él essu imagen y semejanza. Además, esta crea-ción a la imagen de Dios no se halla en nin-guna manera restringida, ya sea por el ladodel arquetipo o por el lado del ectotipo. Nose dice que el hombre fue creado solamenteen términos de algunos atributos, o en tér-minos de solo una persona en el ser divino,ni que el hombre porta la imagen y la seme-janza de Dios solamente en parte, digamos,solamente en el alma, o en el intelecto, o enla santidad. El caso es más bien que la tota-lidad de la persona humana es la imagen detoda la Deidad. Tercero, el significado de laimagen de Dios nos es además explicadapor el Hijo, quien en un sentido totalmenteúnico es llamado la Palabra (logos), el Hijo(huios), la imagen (eikôn), o el sello distin-tivo de Dios (charaktçr tou theou) (Juan 1:1,14; 2 Cor. 4:4; Col. 1:15; Heb. 1:3) y a quiendebemos ser conformados (Rom. 1:29; 1Cor. 15:49; Fil. 3:21; Efe. 4:23ss.; 1 Juan

3:2). El Hijo ya porta estos nombres ahoraporque él es “Dios de Dios” y “luz de luz,”teniendo los mismos atributos del Padre. Éles llamado así no por causa de alguna partede su ser sino porque su naturaleza se con-forma de manera absoluta a la de Dios.Esto, a su vez, también se aplica al hombre.Como el Hijo, así el hombre, como tal, estotal y completamente la imagen de Dios.Está esta diferencia, por supuesto, que loque el Hijo es en un sentido absoluto elhombre solo lo es en un sentido relativo. Elprimero es el único Hijo unigénito eterno;el segundo es el hijo creado de Dios. El pri-mero es la imagen de Dios desde dentro, elsegundo lo es desde fuera del ser divino.Uno es la imagen de Dios en una maneradivina, el otro lo es en forma de criatura.Pero de esta manera, entonces, y dentro desus límites, el hombre es la imagen y lasemejanza de Dios. Finalmente, la Escri-tura aquí y allá nos dice de qué maneras laimagen se revela y se manifiesta abierta-mente. El pleno contenido de esa imagen deDios no se encuentra desarrollada en nin-gún lugar. Pero Génesis 1:26 indica clara-mente que la imagen de Dios se manifiestaa sí misma en el dominio del hombre sobretodo el mundo creado (cf. Sal. 8; 1 Cor.11:7). La descripción del estado paradisíacoen Génesis 1 y 2 demuestra que la imagende Dios incluye la conformidad a la volun-tad de Dios (cf. Ecl. 7:29). Y la re-creaciónen conformidad a la imagen de Dios, o deCristo, consiste principalmente en vestirsedel nuevo hombre el cual, entre otras cosas,consiste de justicia y santidad en la verdad.

Definiendo la Imagen

Sobre el contenido de la imagen deDios hubo inicialmente una amplia gamade opiniones en la iglesia Cristiana. A veces

5. E. Böhl, Dogmatik (Amsterdam: Sche-ffer, 1887), 154ss.; cf. en oposición A. Kuyper, De Vleeschwording des Woords (Amsterdam: Wormser, 1887), viiiss.; *Daubanton, Theol. Stud. (1887), 429-44.

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era localizada en el cuerpo humano, luegoen la racionalidad, o en la libertad de lavoluntad, luego otra vez en el dominiosobre el mundo creado, o también en otrascualidades morales tales como el amor, lajusticia y otras similares.6 Pero gradual-mente dos opiniones saltaron a primeraplana ya sea una junto a la otra o comoopuestas, ambas apelando a la distinciónentre imagen (ślm) y semejanza (dmwt).Algunos, como Clemente de Alejandría,Orígenes y otros, señalaron que Génesis1:26 en realidad dice que Dios planeó crearal hombre según su imagen y semejanzapero que, según el verso 27, le creó sola-mente a su imagen, es decir, como un serracional, para que el hombre mismo adqui-riera semejanza con Dios por el camino dela obediencia y la recibiera al fin como surecompensa de la mano de Dios.7 Otros,por otro lado, creían que junto con la ima-gen, es decir, una naturaleza racional, elhombre también recibió inmediatamente lasemejanza como un don y que, habiendoperdido ese don por el pecado, lo recupera-ría a través de Cristo.8 La primera visión,que uno pudiera llamar la visión natura-lista, encontró apoyo en la doctrina del librealbedrío. Por consiguiente, sus adeptos no

podían concebir la santidad como un dondivino otorgado a la humanidad desde elprincipio, sino solo como un bien que éltendría que conseguir por sus propiosesfuerzos morales.9 Muchos teólogos, porconsiguiente, enseñaban que la humanidadfue creada en un estado no de santidadpositiva sino de inocencia infantil.10

Naturalismo

Fue a tales pronunciamientos que Pela-gio apeló más tarde cuado identificó la esen-cia y el estado original del hombre con laindiferencia moral, con nada más que unalibertad formal de la selección moral. Laimagen de Dios, enseñaba Pelagio, consistesolo de una posibilidad natural de perfec-ción dada por Dios que no puede perderse yque es, por lo tanto, todavía una parte detodo ser humano. Dios confiere la habilidad(posse) pero la voluntad (velle) es asuntonuestro.11 Más tarde esta visión encontróaceptación entre los Socinianos quienesubicaban la imagen de Dios únicamente enel dominio humano sobre la naturaleza;12

entre los Anabaptistas quienes decían queel hombre, como una criatura finita terre-nal, no era aún la imagen de Dios sino quepodía llegar a ese estado solamente por elrenacimiento;13 entre los Disidentes,14 losRacionalistas y los Sobrenaturalistas,15 ynumerosos teólogos modernos,16 todos los

6. Cf. J. C. Suicerus, s.v. “εικων,” en Thesau-rus Ecclesiasticus (Amsterdam: J. H. Wetsten, 1682); Petavius, Opera Omnia, “de sex dier. Opif.,” II, 2; W. Münscher, Lehrbuch des Christlichen Dogmengeschi-chte, ed. Por Daniel von Coelln, 3a ed. (Cassel: J. C. Krieger, 1832-38), I, 339ss.; K. R. Hagenbach, Lehrburch der Dogmen-geschichte (Leipzig: Hirzel, 1888), §56.

7. Clemente de Alejandría, Stromateis, II, 22; Orígenes, Sobre los Primeros Princi-pios, III, 6.

8. Ireneo, Contra las Herejías, V, 16, 2; Ata-nasio, Contra los Arrianos, II, 59; idem, Contra los Paganos, 2; idem. Sobre la Encarnación, 3.

9. A. Harnack, Historia del Dogma, 7 vols., trad. por N. Buchanan, J. Miller, E. B. Speirs, y W. McGilchrist, ed. por A. B. Bruce (Londres: Williams & Norgate, 1896-99), II, 128-48.

10. Tertuliano, Tratado sobre el Alma, 38; Teófilo, A Autolycus, II, 24, 27; Ireneo, Contra las Herejías, IV, 38.

11. Agustín, Sobre la Gracia de Cristo, I, 3ss.12. O. Fock, Der Socinianismus (Kiel: C.

Schröder, 1847), 484.

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cuales miraban al estado de integridadcomo un estado de inocencia infantil. Comonorma estos teólogos aún se adhieren a larealidad histórica de tal estado original.Pero en su visión de la imagen de Dios enlos primeros humanos materialmente con-cuerdan con aquellos que, separando la ideadel hecho, niegan la realidad de un estadode integridad y localizan la imagen de Diosúnicamente en la personalidad libre delhombre, su naturaleza racional o moral, enuna mezcla ético-religiosa, en la vocacióndel hombre para entrar en comunión conDios.17 Entonces, esta visión les lleva, demanera inconsciente, a aceptar la teoría dela evolución, según la cual la esencia delhombre se sitúa no en lo que era o es sinoen lo que él, en un proceso interminable dedesarrollo y por sus propios esfuerzos,puede llegar a ser. El paraíso se encuentra

adelante, no detrás de nosotros. Un simioevolucionado merece preferencia porencima de un hombre caído. El hombre,quien originalmente portaba la imagen deun orangután o de un chimpancé,gradualmente se impulsó hacia arriba,desde un estado de brutalidad cruda al deuna noble humanidad.

Apenas necesita decirse que la SagradaEscritura se halla diametralmente opuesta aesta teoría de evolución. Por consiguiente,las iglesias Cristianas rechazaron casi porunanimidad la visión Pelagiana naturalistade la imagen de Dios y del estado originaldel hombre. Aparte de los argumentos parala hipótesis Darwiniana, los que ya refuta-mos anteriormente, no hay realmente prue-

13. Nota del Editor: Bavinck cita aquí a Menno Simons, Werken, 125, 126, 180. Probablemente se está refiriendo a la obra de Simons Una Doctrina Fundamen-tal de la Palabra de Dios de 1556 o a La Verdadera Fe Cristiana que Convierte, Cambia, y Hace al Corazón Humano Pia-doso, Sincero, Nuevo, Pacífico, Gozoso y Bendecido de 1556, los cuales tratan – ambos – con el “nuevo nacimiento.” Estos dos tratados pueden encontrarse en Las Obras Completas de Menno Simon (Elkhart: John F. Funk & Brother, 1871), I, 165-78, 103-63; cf. H. W. Erbkam, Ges-chichte der Protestantischen Sekten (Ham-burg y Gotha: F. & A. Perthes, 1848), 461; J. Cloppenburg, Op. Theol., II, 144ss.

14. Conf. Remonstr., V, 5; S. Episcopius, Apologia pro Confessiones; idem, Instit. Theol., IV, 3, 7; P. Van Limborch, Theol. Christ., II, 24, 5.

15. J. A. L. Wegscheider, Institutiones theolo-giae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819), §99; K. G. Bretschnei-der, Handbuch der Dogmatik (Leipzig: J. A. Barth, 1838), §§115, 116; F. V. Rein-hard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), §70.

16. I. A.Dorner, Un Sistema de Doctrina Cristiana, trad. por Alfred Cave y J. S. Banks, 4 vols., ed. rev. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1888), II, 77-84; J. P. Lange, Christliche Dogmatik, 3 vols. (Heidel-berg: K. Winter, 1849-52), II, 298ss.; J. Müller, Die christliche Lehre von der Sünde, 2 vols. (Breslau: J. Mar, 1844), II, 457ss. [La Doctrina Cristiana del Pecado, trad. por Wm. Urwick, 5ª ed. (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1868)]; G. Beck, Lehrw., I, 186ss.; Beck, Chr. Glauben., II, 328; H. Martensen, Dogm., 139 [Dogmá-tica Cristiana, trad. por William Urwick (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871); F. A. Kahnis, Die Luthersche Dogmatik (Lei-pzig: Dorffling & Francke, 1861-68)], I, 432; O. Zöckler, Die Lehre vom Urstand, 40ss., 333; Grétillat, Theol. Syst., III, 464ss.; P. Hofstede de Groot, De Gronin-ger Godgeleerdheid in Hunne Eigenaardig-heid (Groningen: Scholtens, 1855), 89ss.; J. I. Doedes, De Leer der Zaligheid Volgens het Evangelie in de Schriften des Nieuwen Verbonds Voorgesteld (Utrecht: Kemink, 1876), §24; J. I. Doedes, De Nederlands-che Geloofsbelijdenis (Utrecht: Kemink & Zoon, 1880-81), 145; J. I. Doedes, De Heidelbergsche Catechismus (Utrecht: Kemink & Zoon, 1881), 69.

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bas históricas directas para el estado animaldel hombre tal y como es descrito por losteóricos evolucionistas. Todos los huesos ycráneos que se han encontrado prueban, alser estudiados detalladamente, que derivande seres totalmente iguales a nosotros.Mientras más retrocedemos en la historiaencontramos una condición de altos nivelesrelativos de civilización en la China, India,Babilonia y Egipto. No se halla ningunaprueba de que los pueblos de esas áreashayan evolucionado a partir de un estado

animal. La apelación a los así llamados pue-blos primitivos, quienes en ese sentido tam-poco carecen totalmente de cultura, esinfundada, pues no puede probarse que sehallan más cerca que los pueblos civilizadosal estado original de la humanidad. Haymayor razón para creer que, estando aisla-dos de la humanidad, gradualmente decaye-ron hacia un estado de barbarismo. Todosportan el carácter de los degenerados quie-nes, como ramas separadas de un árbol, fue-ron arrancadas del tronco principal y, sinrecibir frescas vitalidades desde el exterior,se marchitaron y desaparecieron.18

La cuestión con respecto al estado pri-mitivo de los humanos, por consiguiente,no es realmente histórica sino filosófica,puesto que ese estado – por definición –precede a toda evidencia histórica. La res-puesta que se dé a esa cuestión está deter-minada por la idea que uno tenga de lanaturaleza humana. Mientras más piensa

17. I. Kant, La Religión dentro de los Límites de sólo la Razón, trad. por Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Brothers, 1934), 21-23; J. G. Fichte, La Vocación del Hombre, trad. por William Smith, 2ª ed. (Chicago: Open Court, 1910); G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke (Stuttgart: Fr. Frommann, 1959), vol. 15, 199ss. (“Vorlesung über die Phi-losophie der Religion, Erster Band,” Werke, XI, 183ss.); F. schleiermacher, La Fe Cristiana, ed. Por H. R. MacIntosh y J. S. Steward (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928); D. F. Strauss, Der alte und der neue Glaube (Leipzig: Hirzel, 1872), II, 72; A. E. Biedermann, Christliche Dogmatik (Zurich: Füssli, 1869), II, 562; Lipsius, Dogm., §§420, 440; A. Ritschl, Die Chris-tliche Lehre von der Rechfertigung und Versöhnung, 4a ed. (Bonn: A. Marcus, 1895-1903), III, 314; C. E. Nitzsch, Lehr-buch der Evangelische Dogmatik, 3a ed. preparada por Horst Stephan (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1902), 306ss; J. Kaftan, Dogmatik (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1901), §39; Th. Häring, Der Christliche Glaube, 2a ed. (Calw: Verlag der Vereins-buchhandlung, 1912), 248ss. (Trad. Inglés por John dickie y George Feries, La Fe Cristiana: Un Sistema de Dogmá-tica, 2 vols. [Londres & New York: Hodder & Stoughton, 1913]); J. Bovon, Dogmatique chrétienne, 2 vols. (Lau-sanne: Georges Bridel, 1895-96), I, 132, 139; J. H. Scholten, De Leer der Hervor-mde Kerk, 2 vols., 2a ed. (Leyden: P. Engels, 1850-51), I, 304ss., II, 67ss.

18. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Mens-chengeschlechts und den Naturzustand des Menschen (Leipzig: Fleischer, 1859), 334ss.; O. Peschel, Abhandlungen zur Erd und Völkerkunde, 5a ed. (Leipzig: Dunc-ker & Humboldt, 1878), 135ss.; F. Ratzel, Völkerkunde (Leipzig: Bibliographisches Institut), I, 4ss.; Steinmetz, De Studie der Völkenkunde (1907); W. Schneider, Die Naturvölker (Paderborn: Schoningh, 1885); C. Gutberlet, Der Mensch (Pader-born: Schoningh, 1903), 475ss.; *Frober-ger, Die Schöpfungsgeschichte der Menschheit in der “voraussetzungslosen” Völkerpsychologie (1903); O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft (Güters-loh: C. Bertelsman, 1877-99), II, 744ss.; F. G. Vigouroux, Les Livres Saints, 4 vols. (París: A. Roger & F. Chernoviz, 1886-90), IV, 171ss.; J. Guibert, En el Principio, trad. por G. S. Whitmarsh (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1900), 366-79.

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uno sobre este ser, más imposible se hace elimaginar la historia humana iniciando conun estado barbárico o animal. La vida, laconciencia, el lenguaje, la religión, la dife-rencia entre la verdad y la falsedad, y asísucesivamente, no pueden explicarse desdela perspectiva de la evolución sino que pre-suponen un origen que les sea propio, unacreación ex nihilo. Esto es evidente inclusoen la teología de los modernistas. Ellos dehecho niegan la creación del hombre a laimagen de Dios, y por tanto, también nie-gan el estado de integridad, pero la idea decreación repentinamente aparece una vezmás en el punto más crítico. O la concienciaes algo específicamente humano; o almenos la religión tiene su propio principiooriginal en los humanos. O, si la evoluciónha sido aceptada como principio interpreta-tivo también en este punto, se le pone finen el caso de la dimensión ética y esta teolo-gía insiste en su independencia; la vidamoral y la disposición moral es única (suigeneris) y tiene su propio origen (sui origi-nis).19 Pero esta posición intermedia entrela creación y la evolución es insostenible.Fue repetidamente sostenida por unavariedad de escuelas Pelagianas depensamiento; de allí que buscaran unateoría intermedia. El primero humano nofue un animal ni un ser humanoperfectamente santo sino un niño inocente.No era ni positivamente bueno, nipositivamente malo, sino que se encontrabaen algún punto entre ambos; eramoralmente indiferente, podía hacer ya seauna cosa o la otra. Como hecho real no eranada; potencialmente lo era todo, piadoso ymalvado, santo e impuro, bueno y malo. Ladisposición y la habilidad (posee) se

originaron por la creación, pero todo lo quese construyó sobre ese fundamento depotencialidad se desarrolló por el trabajo yla volición propios del hombre. Ahora,como notaremos en la siguiente sección,hay un elemento de verdad en este cuadroen tanto que los primeros humanos nohabían alcanzado aún el bien más alto y portanto tenían aún que desarrollarse. Peroaparte de este punto, y por muchas razones,esta opinión es totalmente inaceptable.

En primer lugar, la Escritura clara-mente enseña que los humanos fueron,tanto física como psíquicamente, creadoscomo adultos en “una edad de vigor.”20 Elregistro del Génesis de los primeros huma-nos es muy simple pero su estado era el deagentes totalmente crecidos, conscientes yde actuación libre. La creación a la imagende Dios (Gén. 1:27; Ecl. 7:29; Efe. 4:24; Col.3:10), la bendición de la procreación y lamultiplicación (Gén. 1:28), la aprobacióndivina (Gén. 1:31), el mandamiento proba-torio (Gén. 2:17), el acto de nombrar losanimales (Gén. 2:29), la declaración conrespecto a Eva (Gén. 2:23, 24), la manerade la tentación (Gén. 3:1ss.), y la actitud deAdán y Eva después de la caída (Gén.3:7ss.), todas estas cosas atestiguan en ver-dad que los primeros humanos fueron crea-dos positivamente buenos, no moralmenteindiferentes. El único contra-argumentopodría quizás basarse en el hecho que losprimeros humanos no conocían la ver-güenza. Esto, por consiguiente, ha sidosiempre traído a colación por la oposicióncomo un argumento muy fuerte.21 Sinembargo, esto no es lógico porque antes de

19. S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstweten-schap, I, 1ss., 213ss.

20. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, VI, 13, 14; P. Lombardo, Sent., II, dist. 17.

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la caída la vida sexual era muy bienconocida para los primeros humanos (Gén.1:27, 28; 2:23, 24), y porque la vergüenza sederiva específicamente de la caída y no porun despertamiento hacia la sexualidad.

Segundo, esta opinión sufre de unafalta de resolución y complica más el pro-blema que se halla frente a nosotros. Esirresoluta en tanto que, por un lado, favo-rece la evolución, pero habiendo llegado acierto punto, una vez más paga tributo a lacreación. No quiere una parte de una crea-ción del hecho pero sí asume una creaciónde potencialidad. Habla de una habilidad(Fähigkeit) sin disposición (Fertigkeit); yconsidera la creación de un niño, tanto enun sentido físico como psíquico, como mássimple y más razonable que la de un adulto.Como tal esto es inherentemente absurdo,pues uno que cree en la creación más queen la evolución de la potencialidad ya nopuede más objetar en principio la doctrinade la justicia original y el estado de integri-dad. Pero, por encima de eso, hace el asuntoaún más difícil de imaginar. La potenciali-dad no se desarrolla automáticamente enrealidad. Max Müller declaró correcta-mente: “Si intentáramos describir al primerhombre como un ser creado como un niño,y como uno que fue gradualmente desarro-llando sus capacidades físicas y psíquicas,no podemos comprender cómo se las arre-gló, ni siquiera por un día, sin auxiliosobrenatural.”22 En la misma línea se hallael comentario de Schelling: “Considero,

definitivamente, el estado de cultura comooriginal en la raza humana.”23 Y también J.G. Fichte escribió: “Uno se pregunta – si enverdad es necesario asumir un origen detoda la raza humana - ¿quién produjo la pri-mera pareja humana? Ellos tuvieron queser producidos – un ser humano no pudohaberlos educado. De allí que tuvieran queser producidos por otro ser racional, unoque no fuese un humano. Esto es natural-mente cierto solo hasta el momento cuandopudiesen educarse el uno al otro. Un espí-ritu los adoptó, a la manera muy bien des-crita en un venerable documento antiguo,el cual, generalmente hablando, contiene lamás profunda y más sublime sabiduría ypostula resultados, a los cuales, al final,toda filosofía ha de retornar.”24 Paraesquivar un milagro, se deben asumirmuchos milagros.

Tercero, subyaciendo en esta opiniónse halla el error de que la santidad innatano puede en verdad existir. Se nos dice quela santidad es siempre el producto de lalucha y del esfuerzo. Si Adán hubiese sidocreado como un ser positivamente santo,era necesariamente bueno y sin la libertadde ser de otra manera.25 Como resultado,

21. H. Ellis, Geschlechtstrieb und Schamge-fühl (Leipzig: Wigand, 1900); W. Franc-ken, Ethische Studiën (Haarlem, 1903), 110-28.

22. M. Müller, Vorlesungen ubre die Wissens-chaft der Sprache, 3a ed. (Leipzig: Mayer, 1866), 410.

23. F. W. Schelling, Ausgewählte Werke, vol. 3 (Darmstadt: Wissenschafliche Buchge-sellschaft, 1968), 520-29 (“Vorlesungen über die Methode des Akademischen Studiums,” [1803], Werke 1/5, 286-95); idem, vol. 3, 643-45 (“Philosophie und Religion,” [1804], Werke 1/6, 57-59).

24. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (Jena: Gabler, 1796). Trad. al Inglés por A. E. Kroeger, La Ciencia de los Derechos (New York: Harper & Row, 1970 [1889]).

25. R. Rothe, Theologische Ethik, 5 vols., 2a ed. Rev. (Wittenberg: Zimmerman, 1867-71), §480ss.

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estos teólogos tienen que idear un estadoentre el bien y el mal, la santidad y la impu-reza, un estado indiferenciado que es ante-rior a la dimensión moral sea en un sentidobueno o malo y del cual los humanos tienenentonces que evolucionar por un acto de lalibre voluntad en una dirección o en otra.En ese caso al hombre se le priva de todasustancia intelectual y ética y la imagen deDios es localizada en una personalidadpuramente desnuda y meramente for-mal.26 Sin embargo, tal concepto depersonalidad es una mera abstracción, a lacual – en la realidad – nada se lecorresponde. Ningún ser humano puede serconcebido sin ciertas cualidades deintelecto y voluntad. Un estadocompletamente indiferenciado de lavoluntad, sin ninguna inclinación en unadirección u otra, es simplemente unaimposibilidad. Igual como en la naturalezasólo un buen árbol puede producir un buenfruto, así también en la vida ética unabuena naturaleza precede a las buenasobras. Para actuar uno debe primero ser(Operari sequitur esse). Por consiguiente, laEscritura enseña que tanto en la creacióncomo en la re-creación la santidad es undon que procede de Dios. Uno que tengaeste don puede desarrollarlo más en palabray en hecho; pero uno que no lo tiene nopuede nunca adquirirlo.

Finalmente, esta opinión le hacemenos que justicia a la justicia de Dios,quien le ha permitido a su criatura ser ten-tada más allá de su poder para resistir. Tam-bién fracasa al no hacerle justicia a laseriedad de la tentación, la que entonces seconvierte en una hábil pieza de artimaña,ni al carácter de la caída, que deja de ser unpecado terrible y se transforma en una des-gracia sin culpa, un destino casi inevitable.Elimina las fronteras que existen entre elestado de integridad y el estado de corrup-ción, y permite al hombre mantener intactala imagen de Dios, la cual existe en algopuramente formal, incluso después de lacaída. Concibe la relación entre lo formal(personalidad, libre voluntad) y lo material(la vida religiosa y ética) tan amplia y dua-lista como Roma lo describe entre las cosaspuramente naturales y el don sobreañadido,con la única diferencia que en el caso deRoma la santidad es el fruto de la gracia yen el caso de Pelagio y sus seguidores es unproducto del capricho.

El Súper Naturalismo del Catolicismo Romano

Al lado de, y en contra, de esta visiónnaturalista de la imagen de Dios se levantóotra visión que podemos llamar súper natu-ralismo. No surgió a partir de la distinciónentre “imagen” y “semejanza,” aunquetambién fue más tarde asociada con estadistinción. Ni se basa en la interpretaciónde Génesis 1 y 2, en tanto que muchos teó-logos reconocen que esto no ocurre allí, almenos no literalmente. Se derivó de la idea– una que gradualmente fue surgiendo en laiglesia Cristiana – del estado de gloria (sta-tus gloriae) al cual los creyentes son eleva-dos por Cristo y por su Espíritu (Juan 1:12;Rom. 8:14-17; 1 Cor. 2:7s.; Efe. 1:15ss.; 2

26. C. E. Nitzsch, System der Christlichen Lehre, 5a ed. (Bonn: Adolph Marcus, 1844) 211; J. Müller, Die Christliche Lehre von der Sünde, I, 154ss., 493ss. [La Doctrina Cristiana del Pecado]; F. A. Kah-nis, Die Luthersche Dogm., I, 432; G. Thomasius, Die Christliche Dogmensges-chichte als Entwicklung-geschichte des Kir-chlichen Rehrbegriffs, 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1886-89), I, 110ss.; G. Beck, Christliche Glaube, II, 333; J. I. Doedes, De Leer der Zaligheid, 55ss.

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Ped. 1:2ss.; 1 Juan 3:1, 2, etc.).27 Gradual-mente, bajo la influencia Neo-platónica,este estado de gloria fue visto como unacondición que trascendía en mucho elestado natural, no solo en un sentido éticosino también en un sentido corporal. En lasdisputas cristológicas después el siglocuarto esta idea se hizo tan prominente quela deidad de Cristo y la del Espíritu fueronafirmadas particularmente con el argu-mento de que para los humanos ellos eranlos autores de su deificación. La esencia delestado de gloria llegó a ser más y más lavisión de Dios según su esencia (per essen-tiam), conformidad a la deidad o deifica-ción, una participación en la naturalezadivina que no era solamente moral sino cor-poral, una “unión de fusión” con Dios.28

Añadida a esta doctrina del “estado de glo-ria” se hallaba la de la naturaleza meritoriade las buenas obras. La gracia infundida,que era otorgada en el bautismo, era defini-tivamente necesaria, pero también capaci-taba a una persona a hacer tales buenasobras para que pudiera, en condición de excondigno (por mérito pleno)29 ganarse labendición eterna, la visión de Dios peressentiam.

A partir de estas dos ideas, la visiónmística del destino final del hombre y lacondición meritoria de las buenas obras,nació la doctrina Católica del “don sobrea-ñadido” (donum superadditum). El primeroen formularla fue Alexander Hales. La ben-

dición celestial y la visión de Dios, la cuales el destino final del hombre – y así fuepara Adán – pueden ser merecidas ex con-digno solamente por buenas obras que,como tales, estén en concordancia con esedestino final. En otras palabras, como esedestino, ellas tienen un carácter sobrenatu-ral y por tanto proceden de un principiosobrenatural: la gracia infundida. La justi-cia que Adán poseía como ser humano yterrenal en virtud de la creación no era, porsupuesto, suficiente para ese fin. Así que,para que Adán alcanzara su destino final éltambién necesitaba que se le diese una gra-cia sobrenatural, esto es, la gratia gratumfaciens (“la gracia que hace que uno agradeo complazca a Dios”), la imagen de Dios.“Pero esta elevación de la criatura racionales un complemento sobrenatural; y por lotanto, ni la consagración ni la adopción, nininguna elevación (assumptio) de este tipoocurre por medio de alguna propiedad de lanaturaleza sino solo por medio de un donsobreañadido a la naturaleza. Esto consagrala naturaleza, para que pueda ser un tem-plo, asimilándola para Dios, para que puedaser un hijo o una hija, aliándola con Dios ohaciéndola una con Dios por medio de unaconformidad a la voluntad para que puedaser una novia. Sin embargo, esto sucede porla mediación de Dios a medida que la graciala convierte en algo que le agrade a Él.”30

Esta doctrina halló aceptación generalentre los Escolásticos,31 fue incorporada enel Catecismo Romano,32 fue posterior-

27. M. J. Scheeben, Handbuch der Katholis-chen Dogmatik, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1933), II, 272-81.

28. Vea H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, II, 154-58.

29. Nota del Editor: Cf. Richard A. Muller, Diccionario de Términos Teológicos Lati-nos y Griegos (Grand Rapids: Baker, 1985), s.v. meritum, 190-92.

30. Alexander de Hales, Summa Theol., II, qu. 91, membr. 1, art. 3.

31. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 95; Bue-naventura, The Breviloquium, II, c. 11, 12, V, c. 1; Comentarios de T. Aquino, Buenaventura, Duns Scotus, e.a., en Sen-tencias, II, dist. 29.

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mente defendido y sostenido contra losReformadores, Baius, Jansen y Quesnel,33 yconstituye uno de los núcleos característi-cos y más importantes en la teología Cató-lica Romana.34 Pero aunque en sustanciahubo consenso, en los puntos subordinadoshubo una variedad de diferencias. Algunos,tales como Hales, Buenaventura, Alberto elGrande, Duns Scotus, Biel y otros, afirma-ban que el don sobrenatural de la gratiagratum faciens era distinto de la justicia ori-ginal que el hombre poseía inmediatamentepor naturaleza al momento de su creación,y que fue otorgada más tarde en el tiempo,después de esta justicia original.35 Según

ellos el hombre primero fue creado con“justicia original” (iustitia originalis), laque le capacitó para ganarse la gracia quehace aceptable por un mérito de congruen-cia (gratia gratum faciens ex congruo); yhabiendo recibo esta última podía, pormedio de ella, ganar la bendición celestialex condigno, algo que se merece o un méritopleno. Pero Tomás se opuso a esta idea, por-que en ese caso la gratia gratum faciens sehallaba también fundamentada sobre méri-tos si no se hubiese perdido o adquiridopara todos sus descendientes un don perso-nal dado a Adán y no podría, entonces, serotorgado sin mérito a los niños pequeñosen el bautismo. Por lo tanto, Tomás ense-ñaba que en el momento de su creaciónAdán había recibido la gratia gratum faciensjunto con la justicia original.36 El Conciliode Trento evitó tomar partido en estadisputa entre los Franciscanos y losDominicos y solamente declaró (Sesión V,1) que Adán había “perdido la santidad y lajusticia en las que había sido constituido.”Aunque más tarde los teólogosgeneralmente siguieron a Tomás y dejaronque la justicia original coincidiera de hechoy en el tiempo con la gratia gratum faciens, laposición, de manera ideal y lógica, siguiósiendo la misma.

La teología Católica Romana tiene unaconcepción dual de la humanidad: el hom-bre, en un sentido puramente natural, sin lagracia sobrenatural, es en verdad sin pecadopero posee solamente una religión y unavirtud natural y tiene su destino en la tie-

32. Catecismo Romano, I, 2, qu. 18, 3.33. R. Bellarmine, De Gratie Primi Hominis

(Heidelberg: Rosa, 1612); H. Denzinger, Las Fuentes del Dogma Católico (Enchiri-dion Symbolorum), trad. por Roy J. Defe-rrari, 30ª ed. (Londres y St. Louis: Herder, 1955), n. 881ss.

34. Cf. Además de las obras antes mencio-nadas, M. Becanus, Summa Theologiae Scholasticae (Rothmagi: I. Behovrt, 1651), I, tract. 5; A. Casini, Controv. De statu purae naturae, impreso como un apéndice al libro II; Petavius, Opera Omnia, “de opif. Sex dierum” (Theol. Dogm. Ed. [1868], IV, 587-653); Theolo-gia Wirceburgensi (Theologia Dogmatica: Polemica, Scholastica et Moralis), VII, 145ss.; G. Perrone, Praelectiones Theologi-cae, 9 vols. (Louvain: Vanlinthout & Van-dezande, 1838-43), III, 166-82; M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischer Dogmatik, II, 239-514; M. J. Scheeben, Naturaleza y Gracia, trad. por Cyril Vollert (St. Louis: B. Herder, 1954; C. Schäzler, Natur und Uebernatur (Mainz: Kirchheim, 1865) [Nota del Editor: La cita de Bavinck dice simplemente Natur u. Gnade.]; H. Th. Simar, Lehrbuch der

Dogmatik, 2 vols., 3a ed. (Freiburg i.B.: Herder, 1879-80), 326ss.; C. Pesch, Prae-lectiones Dogmaticae, III: De Deo creante et elevante (Freiburg i.B.: Herder, 1916-25), 76-111 enz.

35. Alexander de Hales, Summa Theol., II, qu. 96 m. 1.; Buenaventura, Sent. II, dist. 29, art. 2, qu. 2 enz.

36. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 100, art. 1; Sent., II, dist. 20, qu. 2, art. 3, dist. 29, qu. 1, art. 1.

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rra; el hombre dotado con el don sobreaña-dido de la imagen de Dios tiene una religióny una virtud sobrenatural y un destino en elcielo. Pero con esta noción dual del hombrela investigación no había terminado. Tanpronto como uno intentaba imaginarse loque implicaba la primera idea del hombre ylo que implicaba la segunda, uno se metíaen problemas con los varios dones concedi-dos al primer ser humano. La inmortalidady la impasibilidad no podían ser llamadasestrictamente naturales, pues ellas no soncualidades que pertenecen al cuerpo terre-nal de Adán como tal y podían perderse.Por otro lado, no podían tampoco ser conse-cuencia de la gratia gratum faciens, puesentonces el hombre, en su estado pura-mente natural sin el don sobreañadidohubiese sido susceptible a la muerte y alsufrimiento, y en ese caso la muerte nohubiese sido la pena por el pecado. Lomismo es cierto de la lujuria excesiva (con-cupiscencia). Según Roma el conflicto entrela carne y el espíritu es natural. Por lotanto, la sujeción de la carne al espíritu esalgo sobrenatural, no algo dado con la crea-ción como tal. Al mismo tiempo, no puedetampoco ser atribuida solo a la gratia gra-tum faciens, pues en ese caso un serhumano sin pecado sin el don sobreañadidono sería posible. Por consiguiente, entre lasdos ideas descritas antes Roma tenía queinsertar una tercera noción – la preternatu-ral.

Por lo tanto, los seres humanos se con-ciben como dotados con dones naturales,preternaturales y sobrenaturales. Estos sontres tipos de justicia, un tipo natural, unopreternatural y uno sobrenatural. No essorprendente que algunos teólogos, talescomo Berti, Norisius, y otros, no pudieranimaginar un ser humano dotado solamente

con dones naturales y preternaturales. Entérminos del poder absoluto de Dios (poten-tia absoluta) tal humano era en verdad posi-ble pero no en términos de su poderordenado (potentia ordinata) (i.e., poderejercido en y a través del poder natural). Lavisión beatífica en realidad pertenece pro-piamente al hombre por naturaleza “almenos en lo que concierne a la inclinacióny al apetito” (saltem quoad inclinationem etappetitum).37 Pero aún si se sostiene lo con-cebible y la posibilidad de un ser humanoen su estado puramente natural, siguen pre-sentes todo tipo de diferencias en la doc-trina de la imagen de Dios. Algunasteologías hacen una distinción entre la“imagen” y la “semejanza” de tal maneraque la primera abarca los dones naturales yla segunda los sobrenaturales. Otros, comoel Catecismo Romano, aplican ambos con-ceptos a los dones sobrenaturales. Hales,Buenaventura, Tomás y otros, al considerarla justicia original, pensaron en la justicianatural, pero el Catecismo Romano y losteólogos aún más posteriores se refierenespecialmente a los dones sobreañadidoscomo justicia original. Algunas veces lainmortalidad, la impasibilidad, la librevoluntad y la restricción de la concupiscen-cia fueron derivadas de un don divino yotras veces de la “imagen” o de la “seme-janza,” y también a veces fueron atribuidasa la justicia original.38 El Catecismo

37. G. Perrone, Prael. Theol., III, 167; J. H. Oswald, Religiöse Urgeschichte der Mens-chheit (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1885), 52ss. (N. del E.: cf. J. H. Oswald, Die Schöpfungslehre im allgemeinen und in besonderer Beziehung auf den Menschen [Paderborn: F. Schöningh, 1885]; C. Pesch, Prael. Dogm., III, 109).

38. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 95, art. 1; Sent, II, dist. 19, qu. 1, art. 4; C. Pesch, Prael. Dogm., III, 89ss.

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Romano simplemente enumera todas estascosas y no alcanza una visión consistentedel conjunto completo: gracias a un dondivino Adán no fue susceptible a la muertey al sufrimiento; su alma fue creada a laimagen y semejanza de Dios; además, suconcupiscencia fue restringida y hechasujeta a la razón; entonces, a todo esto,Dios añadió justicia original y dominio.39

Entonces, en la cima de todo esto, apareceel desacuerdo sobre la naturaleza de lagratia gratum faciens, su relación con elEspíritu de Dios, con el alma y susfacultades, con las virtudes teológicas, conlas buenas obras, y así sucesivamente. Todoesto basta para mostrar que la doctrinaCatólica Romana de la imagen de Dios esinherentemente incompleta y en parte poresa razón deja de satisfacer la menteteológica.

Crítica del Súper Naturalismo

Esta doctrina es inadecuada, en primerlugar, porque se basa en una visión equivo-cada del destino final del hombre. El estadode gracia y de gloria, en la que la iglesia deCristo es una participante tanto aquí comoen el más allá, es descrito de la manera másespléndida en la Sagrada Escritura como elestado de los hijos de Dios, como participa-ción en la naturaleza divina, como la visiónde Dios, como vida eternal, como dichacelestial, y así sucesivamente. En esteasunto no hay desacuerdo entre Roma ynosotros: Lo que ojo no vio, ni oído oyó, niconcibió el corazón del hombre, eso es loque Dios, en la dispensación del Nuevo

Testamento del pacto de gracia, ha prepa-rado para aquellos que le aman (1 Cor. 2:9).Pero Roma mira este destino humano final,que ha sido realizado por Cristo, como unavisión Neo-Platónica de Dios y como unafusión mística del alma con Dios.40 Y esono es lo que la Escritura enseña. Todos esosbeneficios que Cristo ha adquirido para lossuyos no son solo otorgados en el estado degloria sino que son, en principio,concedidos ya aquí sobre la tierra (1 Cor.2:9) y no incluyen, incluso según Roma, lavisión de Dios per essentiam. Volverse unhijo de Dios es el fruto de la fe (Juan 1:12;Rom. 8:14s.; Gál. 4:6; 1 Juan 3:1, 2). Lavida eterna es nuestra porción ya aquí yconsiste en conocer a Dios en la faz deCristo (Juan 3:16, 36; 17:3). Cristo es ysigue siendo el camino al Padre, alconocimiento y la visión de Dios (Mat.11:27; Juan 1:18; 14:6; 1 Juan 3:2b). Lavisión de Dios puede ser solamentealcanzada en el camino de la vida Cristianaética (Mat. 5:8; 1 Juan 3:6). Incluso laparticipación en la naturaleza divina no esalgo solo para el futuro sino una metaprevista para ahora por el otorgamiento delas promesas de Dios aquí en la tierra (2Ped. 1:4) y otra vez, mediada éticamente(Heb. 12:10).

Segundo, la Escritura en ninguna parteenseña que este estado de gloria, que se hainiciado ya en el estado de gracia sobre latierra, sea “sobrenatural” y “sobreañadido”en el sentido Católico Romano. Cierta-mente este estado de gracia y gloria sobre-pasa en mucho el alcance del pensamientoy la imaginación humano (1 Cor. 2:9; 13:12;1 Juan 3:2). Sin embargo, se debe recordar39. Catecismo Romano, I, 2, qu. 18, 3. Para

la doctrina de la Iglesia Ortodoxa Griega, cf. Georgius B Matulewicz, Doctrina Rus-sorum de Statu Justitiae Originalis (Frei-burg i.B.: Herder, 1904).

40. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, II, 154.

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que según 1 Corintios 2 es la sabiduría deesta edad y el espíritu de este mundo y elhombre no espiritual (vv. 6, 8, 12, 14) dequienes permanecen ocultos estos benefi-cios divinos; y esta persona “no espiritual”(carnal) es aquel que es guiado solo por elinstinto animal, carente del espíritu deDios, y por lo tanto, está entenebrecido ensu mente. Añada a esto que lo que Diosotorga, y otorgará, a los creyentes seguirásiendo para ellos un inmerecido don de lagracia, un don que por siempre y para siem-pre les impulsará al asombro y a la adora-ción. Recuérdese además que Cristo nosolamente adquirió lo que Adán había per-dido sino también lo que Adán, por vía dela obediencia, hubiese ganado. Por lo tanto,los beneficios salvíficos del pacto de graciasobrepasan en mucho el alcance de nues-tros propios pensamientos; pero nada en laEscritura sugiere siquiera la noción quetodo esto es un “súper aditivo” que origi-nalmente no pertenecía a nuestra natura-leza humana.

Tercero, la conclusión a la que llegaRoma a partir de estos beneficios de la gra-cia en Cristo por el estado de Adán antes dela caída es incorrecta. Roma razona de lasiguiente manera: Si el estado de gloria paralos seres humanos restaurados consiste enla conformidad con Dios, debió haber con-sistido en ese estado también en el caso delprimer humano. Y si ese estado de gloria esahora alcanzado por los creyentes solo porvía del estado de gracia, lo mismo debe sercierto de Adán antes de la caída. La relaciónentre el estado de gracia y el de gloria,según Roma, consiste en el hecho de que enla justificación el hombre recibe graciainfundida, y en virtud de esta gracia realizabuenas obras las cuales, ex condigno, lemerecen la vida eterna. Todo este esquema

es luego transferido al primer humano. Sudestino final también era el estado de glo-ria, un estado que podía alcanzar solamentepor medio del estado de gracia por el cualpodía ex condigno merecer la vida eterna.Como en el estado de gloria, así también lagracia en cuestión es sobrenatural por sumisma naturaleza, en un nivel por encimadel hombre natural, y por lo tanto es undon sobreañadido. Este razonamiento porparte de Roma es correcto en tanto quedesde la imagen de Dios, en el caso delhumano restaurado, se infiere la del primerser humano. De hecho, hay solamente unaimagen de Dios. Es también correcto, entanto que se asuma que el destino final deAdán no era otro que aquel que el creyenterecibe ahora a través de Cristo: la vidaeterna. De hecho, no hay sino un ideal parael hombre. Pero este razonamiento tambiénes incorrecto.

Es incorrecto porque entre “gracia” y“gloria” se construye un puente meritorio yluego se procede a aplicársele también aAdán. El valor meritorio de las buenasobras solo puede ser tratado más tarde. Sinembargo, en este punto se debe señalar, aúnsi la visión Católico Romana del destinofinal del hombre fuese correcta, que Romaaún no tiene derecho de concebir la graciaen un “adecuado” sentido sobrenatural. Estambién posible, después de todo, formularuna relación forjada por Dios entre ciertaspromesas de recompensa y ciertas obras, detal manera que las recompensas no son, enun sentido estricto, dignas de mérito ex con-digno por causa de esas obras. La promesade vida eterna hecha a Adán en caso de obe-diencia era de tal naturaleza como la quelos teólogos Reformados enseñaron en sudoctrina del pacto de obras.41 Había unmérito ex pacto (que surgía a partir de un

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pacto), no ex condigno. Las buenas obras delhombre nunca merecen la gloria del cielo;nunca son del mismo peso y valor (condig-nidad). Sin embargo, Roma, al introducir laidea del carácter meritorio de las buenasobras tanto en el caso del creyente como enel de Adán, deja de hacerle plena justicia ala gracia. La gracia, en el pensamiento Cató-lico Romano, cambia totalmente su carác-ter. Permanece en contraste físico, no ético,con la naturaleza. No presupone el pecadoy la culpa, sino solamente una naturalezainferior. Por un lado, lo transforma todo engracia y así se asegura que ya no hay nin-guna gracia en lo absoluto. Gracia, en elcaso de Adán y del creyente, aunque es enverdad gracia, es gracia sólo en el sentido enel que también la vida, el intelecto, la sabi-duría, el poder, y así sucesivamente, songracia. No hay razón aquí para llamar por elnombre “gracia” solamente al don sobrea-ñadido. El hecho que Adán fue creado yrecibió un intelecto y una voluntad fue tam-bién e igualmente gracia, aún cuando haydiferencias cuantitativas entre los variosdones de gracia. De esa manera, en realidadtodo lo que Dios inicialmente le concede alhombre en la creación o en la re-creación seconvierte en gracia. Pero eso es verdad soloen ese momento inicial. Para el momentoen que el hombre ha recibido esos donesiniciales, dice Roma, él mismo es impulsadopor esa gracia para ir y laborar, y todo loque recibe de aquí en adelante lo recibecomo una recompensa por sus méritos.Aún la vida eterna deja de ser un don ver-daderamente lleno de gracia por parte deDios sino una recompensa adecuada, dignay proporcional a la labor realizada. Todavíapodría llamarse un don de gracia solo por-que el poder que capacitó a los humanos

para realizar obras meritorias fue un don degracia. Es tal y como los Pelagianos lo pusie-ron en tiempos antiguos: la capacitación(posse) viene de Dios, la voluntad (velle),viene del hombre.42

Cuarto, hemos indicado antes que ladoctrina Católico Romana del don sobrea-ñadido ha llevado, y tenía que llevar, a untriple entendimiento de la naturalezahumana. Para Roma no hay solo una idea yuna ley moral y un destino para la humani-dad. Igual que en otros ámbitos relaciona-dos con la criatura, así también en elmundo humano, la jerarquía y los rangostambién persisten. En lo abstracto cabe laposibilidad que haya un humano con justi-cia natural, otro con justicia preternatural,y un tercero con justicia sobrenatural. Elprimero de estos tres humanos se halla ape-nas por encima de un animal, sujeto a unaconcupiscencia desmedida, al contrastenatural entre la carne y el espíritu, lomismo que al sufrimiento físico y a lamuerte temporal. Pero en su voluntad aúnqueda el poder de hacer el bien, el de nodejar que la concupiscencia desmedida loconduzca hacia actos pecaminosos, y deesta manera vive una vida natural pero aúnsin pecado. El ser humano después de lacaída virtualmente aún se corresponde conesa imagen. Aunque el pecado original aúnes frecuentemente interpretado no solo enun sentido negativo sino también en unopositivo, es sin embargo consistentemente

41. Cf. el siguiente capítulo.

42. El valor de la declaración de Bensdorp necesita ser juzgada en este contexto: “La doctrina Católica mantiene de manera espléndida la gratuidad absoluta de la gracia. No lo es solo con respecto a los hechos, sino que por su misma naturaleza es totalmente gratuita.” De Katholiek 115 (1898): 81.

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percibido como debilitado hasta el grado enque el contraste físico entre la naturaleza yla gracia sustituye a la antítesis ética entreel pecado y la gracia. Según muchos pensa-dores Católicos, consiste negativamentesolo en una pérdida del don sobreañadidoque Dios, en su buena voluntad, le concedióal primer humano.43 Por lo tanto, el serhumano, careciendo ahora de ese don, siguesiendo una persona humana perfecta ycompleta en su tipo – y sin embargo, seríadifícil para él, especialmente a lo largo deltiempo, permanecer así, y no obstante, siasí lo desea, puede permanecer sin pecado.Esto explica el juicio afable de Roma conrespecto a los niños que mueren sin serbautizados y de los paganos que han hechobuen uso de la luz y de los poderes de lanaturaleza. No tienen culpa, y por lo tanto,no serán castigados; reciben una penalidadde pérdida (poena damni), no de lossentidos (poena sensus).

Sin embargo, Dios no creó al primerhumano como tal hombre natural. Inmedia-tamente le dio también una justicia preter-natural. De allí que Adán no estuviesesujeto a la concupiscencia desmedida, alsufrimiento y a la muerte, incluso a lamuerte física, aparte del don sobreañadidoreal (i.e., gratia gratum faciens). Esta es unasegunda idea del hombre que es concebibley posible. Tal persona podía haber guardadolos mandamientos de Dios sin una resisten-cia por parte de la carne (el don de integri-dad) pero no obstante su justicia hubieseseguido siendo natural y no haber merecidola visión de Dios per essentiam. Luego, estasegunda concepción del hombre es llevadaun paso más allá por la adición del don

sobreañadido el cual da como resultado unser humano completo con justicia sobrena-tural. Como es el caso a través del sistemaCatólico Romano, así también aquí en ladoctrina de la imagen de Dios encontramosel contraste entre lo natural y lo sobrenatu-ral, entre lo humano y lo divino, entre loterrenal y lo celestial, y una hueste de gra-daciones en cada una de estas categorías.En la vida ética y religiosa hay una ampliagama de rangos, clases y niveles de presti-gio. No toda la gente se halla – o aspira – almismo nivel. Si Dios se halla en el centro,sus criaturas se encuentran alrededor de Élen círculos cada vez más amplios. El hom-bre natural es quien se halla más distantede Él; luego viene el hombre preternatural;finalmente, el hombre sobrenatural. Y en laúltima clase nuevamente hay toda clase dedistinciones y grados. Hay clérigos y laicos,monjes y gente ordinaria, preceptos y con-sejos, una moralidad inferior y una supe-rior. En el nivel más alto se encuentra elmístico quien por la meditación, la auto-dis-ciplina estricta y la oración alcanza la con-templación ya aquí en la tierra. Y por sobrelos humanos se hallan los ángeles, a su vezorganizados en todo tipo de rangos. Todotiende a elevarse hacia Dios en una cadavez más creciente proximidad hacia Él. Lafusión del alma con Dios es la dicha másalta. Así, en el Catolicismo, hay un lugarpara todos. Toma en cuenta la capacidad yaptitud de cada persona. Tiene variadosideales para diferentes personas. No hacelas mismas demandas morales y religiosaspara todos. Pierson destacó correctamenteeste hecho; solo que consideró como princi-pio y esencia lo que no es más que conse-cuencia y apariencia.44 Fue en contra deesta filosofía Neo-Platónica Areopagita quela Reforma, tomando su posición en laEscritura, tomó acción. La Escritura no

43. Cf., e.g., J. H. Oswald, Religiöse Urgeschi-chte, 59, 137ss.

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conoce de tal contraste entre lo natural y losobrenatural. Conoce solamente una ideade humanidad, una ley moral, un destinofinal, un sacerdocio que es la porción detodos los creyentes.

Quinto, es claro por esto que la razónpor la que Roma enseña una justicia preter-natural y sobrenatural no es que, de otramanera, la condición imperfecta de la justi-cia original no pueda ser explicada. Escierto que los teólogos Católicos Romanosse mantienen presentando esta objecióncontra la enseñanza de la Reforma: la justi-cia original pertenece o no a la esencia delhombre; si lo primero es verdad, está sujetaa falta, o, si no obstante se pierde, entoncesel hombre de esa manera pierde una partede su esencia y deja e ser un ser humanocompleto. Pero, sin importar cuánto serepita esta objeción, no fue para escapar deesta objeción que Roma llegó a la doctrinadel don sobreañadido. La misma dificultadtodavía se adhiere a la visión CatólicaRomana puesto que Adán también teníajusticia natural y original. Esta justicianatural, aunque es natural y fluye de losprincipios y poderes básicos del hombrenatural sin el auxilio sobrenatural (aunqueno sin la ayuda universal de la preservacióndivina), puede todavía sin embargo per-derse y de hecho muchas personas la pier-den. Aún así, hasta el pecador másdegenerado, uno que carezca de toda justi-cia natural, es aún un ser humano. La posi-bilidad de perder y la pérdida real de lajusticia original, por lo tanto, no puede ser-vir en lo absoluto como un argumento encontra de su carácter natural. Si tal fuera el

caso, también la justicia natural que Romaenseña tendría que ser llamada sobrenatu-ral. La cuestión entre Roma y nosotros esuna muy diferente.

La justicia original puede perderse por-que es una propiedad incidental (un acci-dente) de la naturaleza humana, no partede su sustancia. Pero entre los “accidentes”que como tales pueden perderse una vezmás Roma hace una distinción entre aque-llo que es naturalmente un “accidente” yaquello que es sobrenaturalmente un “acci-dente.”45 Sin embargo, en nuestra visión,toda justicia natural es un “accidente”natural; según Roma, la gratia gratumfaciens es un “accidente” sobrenatural. ¿Porqué ocurre eso? No para hacer posible, opara aclarar, la posibilidad del hecho de lapérdida en sí, sino porque sin ella el hom-bre sería una criatura defectuosa. Romaenseña de manera expresa que, dado elhecho que Dios quería hacer un ser queconsistiera de alma y cuerpo, espíritu ymateria, él ya no daría forma a estos dos,alma y cuerpo, en una armonía completamás de lo que podría hacer un círculo cua-drado. La carne y el espíritu, por su mismanaturaleza, batallan la una contra el otro, ysin la gracia sobrenatural Dios no puedeimpedir el conflicto entre estos dos elemen-tos. Bellarmine declara claramente que elhombre está compuesto de carne y espírituy por lo tanto tiende en parte a un bien cor-poral y en parte a un bien espiritual; y que“por estas propensiones diversas o contra-rias existe un cierto conflicto en el uno y elmismo ser humano.” Además enseñó que“desde el principio de la creación la divinaprovidencia, para aplicar un remedio a estaenfermedad o debilidad de la naturaleza44. A. Pierson, Geschiedenis van het

Roomsch-katholicisme tot op het Concilie van Trente, 4 vols. (Haarlem: A. C. Kru-seman, 1868-72), I, 24ss. 45. Bensdorp, De Katholiek, CX, 56.

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humana que surge de su condición material,le añadió al hombre un cierto don notable, asaber, la justicia original, como para soste-ner, aunque por una especie de bridadorada, la parte inferior a la superior, y esaparte superior es la que se sujeta fácilmentea Dios.”46 Aquí se afirma claramente que lacarne, por su misma naturaleza, se opone alespíritu. La materia es un poder que selevanta contra Dios, uno que no es per sepecaminoso como en el Maniqueísmo, peroes, no obstante, de un orden inferior, semueve totalmente en una dirección que lees propia, y automáticamente tienta alhombre a involucrarse en la batalla y elpecado. Ese poder es incluso de talmagnitud que la razón sola no puede, almenos no con gran dificultad, controlar elmovimiento del alma. Para al fin se necesitauna gracia sobrenatural especial. Como enla filosofía de Plotino, aquí la materia esuna creación que se halla sumamentealejada de Dios, es hostil por naturaleza atodo lo que es espiritual, y por lo tanto hade ser restringida por la fuerza.

Finalmente, en sexto lugar, la doctrinade Roma del don sobreañadido implica unavisión muy peculiar del Cristianismo. En lavisión de Roma, la religión Cristiana en rea-lidad también [nos] sirve para salvarnos delpecado; pero principalmente, y más impor-tante, su propósito es restaurarle al hombrela gracia que le había sido concedida a Adáncomo un don sobreañadido pero que él per-dió. Esta gracia era tan necesaria para elhombre antes de la caída como lo es paranosotros hoy y era tan sobrenatural enton-ces como lo es ahora después de la caída.

Así pues, según Roma, la gracia es un donsobrenatural como tal y no incidentalmente(per accidens), no solo por causa delpecado.47 El pecado no ha cambiado en nin-guna manera la naturaleza de la gracia.Quizás la gracia ha sido incrementada porel pecado; pero tanto antes como después dela caída era idénticamente la misma, asaber, una elevación [del hombre] porencima de la naturaleza. Ese es su carácter yesencia. Por consiguiente, el Cristianismopuede también aún ser una religión deredención; pero principalmente no es unareparación sino una elevación de la natura-leza; sirve para elevar la naturaleza porencima de sí misma, esto es, para divinizarla humanidad. En el caso de Adán la gratiagratum faciens sirvió para esa meta; ahorael Cristianismo sirve para esa meta. Asípues, antes y ahora su gracia es la misma;esto es, el elemento esencial en el Cristia-nismo no se necesitó para cuando la caída;era ya necesaria antes de la caída. Así comola elevación de la naturaleza, el Cristia-nismo ya estaba presente para Adán antesde la caída. La recepción de la gracia infun-dida se halla ahora vinculada – aparte de laspreparaciones – específicamente a la creen-cia en dos dogmas: la Trinidad y la encarna-ción.48 Ahora entonces: lo mismo era ciertoen el caso de Adán. Aún antes de la caída élestaba familiarizado con ambos dogmas.49

La encarnación, por esta lógica, era portanto necesaria antes de la caída y apartedel pecado. En otras palabras, para que el

46. R. Bellarmine, De Gratia Primi Hominis, 5, cf. 7; Bensdorp, De Katholiek 115 (1898): 256.

47. R. Bellarmine, De Gratia Primi Hominis, 5.


49. Becanus, Theol. School., I, tr. 5, c. 2; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik, 3a ed., 332; C. Pesch, Prael. Dogm., II, 89 enz.; T. Aquino, Summa Theol., II, 2, qu. 2, art. 7, qu. 5, art. 1.

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hombre pudiera volverse como Dios, Diostenía que volverse hombre. Esta ley sehallaba en efecto tanto antes como despuésde la caída. Ahora, únicamente como uncomponente subordinado, la encarnacióntrae expiación con ella. Pero para Roma elpunto de gravedad no yace en la satisfac-ción por el pecado ni en el perdón delmismo, sino en la humanización de Dios yen la divinización del hombre.50

La Visión de la Reforma de la Imagen

Los Reformadores rechazaron demanera unánime esta enseñanza, especial-mente porque conducía a un debilitamientode la [doctrina] del pecado original. Su opo-sición estuvo dirigida principalmente con-tra la tesis Escolástica: “Aunque se pierdenlas cualidades sobrenaturales, las naturalesaún permanecen íntegras.” Y a partir de allírazonaban hasta la imagen de Dios. Si porel pecado, por la pérdida de la imagen deDios, el hombre se había vuelto totalmentecorrupto, ésta también debió haber pertene-cido a su naturaleza. Así pues Lutero soste-nía “que la justicia no era un don que veníadesde afuera, separado de la naturaleza delhombre, sino que... era verdaderamenteparte de su naturaleza, de manera que eraparte de la naturaleza de Adán el amar aDios, el creerle a Dios, el conocer a Dios,etc.”51 Pero incluso los Reformadores tuvie-ron que sostener una distinción entre loque quedó y lo que se perdió de la imagende Dios. Para ese fin usaron las palabras“sustancia,” “esencia,” “atributos,”“dones,” incluso “dones sobrenaturales.”La Apología de la Confesión de Augsburgo

llama “dones” al conocimiento y al temorde Dios en Adán, y la Fórmula de Concor-dia habla de las “propiedades concreadas enel paraíso de la naturaleza.”52 Los dogmáti-cos Luteranos ciertamente llamaron naturala la imagen de Dios en tanto que la natura-leza humana no podía ser pura sin esa ima-gen y fue inmediatamente concreado conesa imagen. Pero negaron que la imagen deDios fuese natural en el sentido de que éstahaya fluido automáticamente de la natura-leza humana como tal y fuese por lo tantoun componente esencial e incapaz de fallaren su naturaleza. Algunos, tales como Ger-hard, Quenstedt y otros, también llamarondones sobrenaturales específicamente alfavor sobrenatural de Dios, a la moradallena de gracia de la santa Trinidad y aldeleite y al disfrute resultantes.53 Así tam-bién Calvino hace una distinción entre lasustancia del alma y sus atributos, y, conAgustín, dice: “los atributos naturales fue-ron corrompidos en el hombre por elpecado, pero los sobrenaturales fueronremovidos”; incluso llama a los últimos“foráneos, no una parte intrínseca de lanaturaleza.”54 Y muchos teólogos Reforma-dos igualmente hicieron una distinciónentre las cualidades naturales y los donessobrenaturales.55 Muchos de ellos deriva-ban la inmortalidad de la gracia e Dios, node la naturaleza de Adán.56 Incluso la anti-gua distinción entre “imagen” y “seme-janza” fue tomada por muchos y también

50. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 324ss.

51. M. Lutero, Obras de Lutero, vol. 1, Confe-rencias en el Génesis 1-3, 165.

52. J. T. Müller, Die Symbolischen Bücher der Evangelische-Lutherischen Kirche, 5a ed. (Gütersloh: Bertelsmann, 1898), 80, 81, 580.

53. J. Gerhard, Loci Theol., VIII, c. 1-3; J. Quenstedt, Theologia, II, 1-48; D. Hollaz, Examen Theol., 461-88.

54. J. Calvino, Institución de la Religión Cris-tiana, I, 15, 2; II, 2, 12.

55. J. Maccovius, Loci Comm., 105ss.

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aplicada en ese sentido.57 Sin embargo,pronto se hizo claro que incluso donde losProtestantes retenían la expresión “donessobrenaturales,” querían dar a entender porello algo más. La idea entre los CatólicosRomanos es que uno puede muy bien con-cebir un ser humano sin estos dones sobre-naturales. De hecho, como un ser moral yracional, el hombre también tendría algúnconocimiento de Dios, la ley moral y la jus-ticia. Pero [según Roma] hay una diferenciaesencial entre conocimiento, amor y justi-cia en un sentido natural y estas cualidadesen un sentido sobrenatural, entre el hombrenatural y el sobrenatural, entre un serhumano y un Cristiano, entre el mundo y laiglesia, entre la naturaleza y la gracia. Lagracia no es solamente restaurativa, sinouna elevación y una terminación de lanaturaleza. Fue a esta posición a la que losReformadores se opusieron como un asuntode principio fundamental. Y así tenía quesuceder, y de hecho así le sucedió real-mente, a la doctrina de que la imagen deDios esencialmente le pertenecía al hombrepor naturaleza, y que sin ella el hombrepodía existir solamente en una “naturalezaimpura,” como un pecador.

Pero también los eruditos de laReforma sostenían diferentes opinionescon respecto a la imagen de Dios. Duranteel primer período algunos Luteranos toda-vía igualaban la imagen de Dios con la esen-cia del hombre y con la sustancia delalma,58 pero la teología Luterana como tal

se hallaba fundamentada en otra idea. Sucarácter soteriológico subjetivo necesaria-mente conducía a una identificación exclu-siva de la imagen de Dios con las cualidadesmorales que el primer hombre recibió ycuya pérdida hizo del hombre, tanto en sen-tido religioso como ético, un “bloque demadera.” Ya Lutero frecuentemente poníatodo el énfasis sobre los dones, e igualabacompletamente la imagen de Dios conellos.59 Los escritos confesionales siguieronlas mismas líneas,60 y así lo hicieron losteólogos Heerbrand, Hunnius, Gerhard,Quenstedt, Hollaz y otros.61 Los Luteranosrealmente no negaban que la esencia delhombre también expresa algo divino, sinoque la imagen real de Dios consiste sola-mente en “justicia original” con las cualida-des asociadas de “inmortalidad, incapaz derecibir daño, dominio,” y una “condiciónde lo más dichosa.” Solamente el Hijo, des-pués de todo, es esencial y sustancialmentela imagen de Dios (Heb. 1:3); en el hombrela imagen es una “perfección accidental,”capaz de ser perdida y de hecho se perdió(Rom. 3:23) y es solamente renovada y res-taurada en el creyente (Rom. 8:29; 2 Cor.3:18; 5:17; Efe. 4:24; Col. 3:10).

56. J. Zanchi, Op. Theol., III, 497; A. Pola-nus, Syn. Theol., V, 29; F. Junius, Op. Theol. Select., I, 211; Bucanus, Theol., XI, 12; Maccovius, Loci, 409.

57. J. Zanchi, Op. Theol., III, 486; Justino Mártir sobre Génesis 1:26; J. Alsted, Theol., 281.

58. M. Lutero en J. Köstlin, La Teología de Lutero en su Desarrollo Histórico y Armo-nía Interna, trad. por Charles E. Hay, 2 vols. (Philadelphia: Lutheran Publica-tions Society, 1897), I, 144-55; Melanc-thon, Hemming, Selnecker en H. Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert, 3 vols. (Gotha: F. A. Perthes, 1857), I, 338ss.

59. M. Lutero en J. Köstlin, La Teología de Lutero, II, 339-61; Heppe, Dogmatik es Deutschen Protestantismus, I, 345.

60. J. T. Müller, Die Symbolischen Bücher der Evangelische-Lutherischen Kirche, 80, 576.

61. E.g., J. Gerhard, Loci Theol., VIII, c. 1; J. Quenstedt, Theologia, II, 3-10, 17-23; D. Hollaz, Examen Theol., 464ss.

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Sin embargo, desde el principio los teó-logos Reformados incorporaron también laesencia del hombre en la imagen de Dios.Heppe está equivocado cuando afirma queCalvino y Zanchius no enseñaban esto.62

Aunque Calvino no hace una distinciónentre la sustancia del alma y sus dones, éldeclara expresamente que la imagen deDios consistía de “aquellas marcas de exce-lencia con las que Dios había distinguido aAdán por sobre todas las obras criaturasvivientes” y que por consiguiente tambiénconsiste de integridad.63 Todos los teólogosReformados concordaban con esto;64 sola-mente Cocceius,65 presentando una visiónalternativa, enseñaba que mientras el almay sus propiedades eran presupuestas por laimagen de Dios, ellas no eran su contenidosino solamente el lienzo, por así decir, sobreel cual Dios pintó su imagen. La imagenmisma, según Cocceius, consistía única-mente de los dones, como se enseña en 2Corintios 3:18, Efesios 4:24 y Colosenses3:10. Otros lo ponen de esta manera: la ima-gen de Dios consiste de manera antece-dente en la naturaleza espiritual delhombre, formalmente en santidad, y por

consiguiente en dominio.66 Sin embargo,como norma los teólogos Reformadoscontinuaron hablando de la imagen de Diosen un sentido más amplio y en uno másrestringido. En la Sagrada Escritura leyeronque el hombre, por un lado, es todavíallamado la imagen de Dios después de lacaída y debería ser respetado como tal(Gén. 5:1; 9:6; Hch. 17:28; 1 Cor. 11:7;Sant. 3:9); y que, por otro lado, había noobstante perdido el contenido primario dela imagen de Dios (i.e., conocimiento,justicia y santidad) y solamente recuperaestas cualidades en Cristo (Efe. 4:24; Col.3:10). Al observar esta distinción en laEscritura e incorporándola a su teología losteólogos Reformados han mantenido elvínculo entre la naturaleza física y lanaturaleza ética del hombre y de ese modotambién en este punto (la relación entre lanaturaleza y la gracia) se guardaron a símismos de caer en varios errores. Prontosurgió una distinción adicional que fueespecialmente elaborada en la doctrina delpacto de obras. Esta distinción respondía ala pregunta de en qué tenía que convertirseAdán, no lo que era Adán. Es solamente enestas tres áreas – la imagen de Dios en elsentido amplio, la imagen de Dios en elsentido estrecho, y el desarrollo o destinode la imagen de Dios – esto es, en ladoctrina del pacto de obras – que puedetratarse en su plena extensión.Roma y la Reforma

Entre la doctrina Católico Romana de

62. H. Heppe, Dogmática Reformada, ed. y rev. Por E. Bizer, trad. por G. T. Thomson (Grand Rapids: Baker, 1978 [1950]), 232, 233.

63. J. Calvino, Institución de la Religión Cris-tiana, I, 15, 2; II, 12, 6; Comentario sobre el Génesis 1:26; 9:6; Comentario sobre Santiago 3:9.

64. J. Zanchi, Op. Theol., III, 486, 477ss.; Z. Ursinus, Catecismo de Heidelberg, p. 7; Justino Mártir, Loci, c. 46ss.; A. Polanus, Syn. Theol., V, 34; Synopsis Purioris Theo-logiae, XIII, 36; M. Leydekker, Fax Veri-tatis, 395 enz.

65. J. Cocceius, Summa Theologiae ex Scrip-turis Repetita, XVII, §§12-24; cf. también J. H. Heidegger, Corpus Theologiae, VI, 119; J. Braun, Doctrina Foederum, I, 2, 15, 5ss.

66. F. Turretin, Institutes of Elenctic Theo-logy, V, qu. 10, §§6; L. Ryssen, Summa Theol., 178; H. Witsius, La Economía de los Pactos, 1. 2, 11; W. Brakel, El Servicio Razonable del Cristiano, trad. por Bartel Elshout, 4 vols. (Ligonier, Pa.: Soli Deo Gloria, 1992), I, 323-26.

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la imagen de Dios y la de la Reforma hayuna profunda diferencia que se hace sentirsobre todo el campo de la teología. Estadiferencia no está localizada en la expresión“justicia original.” Pues aunque los teólo-gos Católicos Romanos usan este términoen una variedad de sentidos, más tardeunos algunas veces describen la justiciasobrenatural por medio de él. La justicia delprimer ser humano puede ser llamada “ori-ginal” puesto que desde su origen se carac-terizaba por su correspondencia positiva ala ley de Dios y dado que la justicia originalpuede ser distinguida como tal de la justiciahabitual o real. También, en el caso deAdán, la justicia original era el principio yraíz de su justicia real. Después de Tomásno hubo ni siquiera desacuerdo sobre lacuestión de si esta justicia original hubiesesido, para toda la humanidad, la fuente desu justicia real si Adán hubiese permane-cido, dado que Adán la recibió no como unparticular sino como una persona pública.La disputa concernía a la cuestión de siaquella justicia original era natural o, almenos en parte, sobrenatural. Los teólogosReformados afirmaban lo primero. Con ellono querían decir que esta justicia originalhubiese surgido automáticamente de lanaturaleza humana entendida en el sentidode una unión de espíritu y materia, ni queno pudiese ser llamada un don – incluso dela gracia de Dios en un sentido amplio. Másbien usaban este término para mantener laconvicción de que la imagen de Dios, estoes, la justicia original, era inseparable de laidea del hombre como tal y que se refería alestado normal, a la armonía y al bienestarde un ser humano; que sin ella un humanono puede ser auténtico, completo o normal.Cuando el hombre pierde esa imagen deDios, no pierde una sustancia y ciertamentesigue siendo humano, pero se vuelve un ser

humano anormal, enfermo, espiritualmentemuerto, un pecador. Entonces le falta algoque pertenecía a su naturaleza, igual comoun ciego pierde su vista, un sordo el sentidodel oído, y un hombre enfermo su salud. Enla visión de Roma un ser humano puedeperder la “justicia sobrenatural” y seguirsiendo aún un humano bueno, auténtico,completo y sin pecado, con una justicianatural que, en su tipo, no tiene ningúndefecto. Pero, según los teólogos Protestan-tes, un ser humano no puede ser así. Nohay un estado intermedio entre el hombrecomo imagen de Dios y el hombre comopecador. O es un hijo de Dios, su vástago,su imagen, o es un hijo de ira, muerto endelitos y pecados. Cuando ese ser humanorecibe nuevamente por fe aquella justiciaperfecta en Cristo, ese beneficio es en ver-dad un don sobrenatural pero es sobrenatu-ral “como un accidente,”“incidentalmente”; recupera aquello quepertenece a su ser, como el hombre ciegoque nuevamente recibe su vista.

Ahora, esta doctrina se halla funda-mentada en la Sagrada Escritura, que enninguna parte habla de “dones sobrenatura-les” en relación con la creación del hombre.Roma, por consiguiente, no apela a Génesis1:26-31, Eclesiastés 7:19 y así sucesiva-mente, sino a la representación que elNuevo Testamento hace del estado de gra-cia y del estado de gloria, una apelación quede ninguna manera sirve como prueba. LaEscritura en todas partes desarrolla su con-tenido con la noción de que la humanidades similar a Dios y que es además su prole.El servicio a Dios, el amor a Dios, el compa-ñerismo con Dios no es un don sobreaña-dido sino original e integralmente humano.Dios afirma su derecho sobre el todo delhombre – mente, corazón, alma, cuerpo, y

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todas sus energías – para su servicio y suamor. La ley moral es una para todos loshumanos en todos los tiempos, y el idealmoral es el mismo para todas las gentes. Nohay una justicia “inferior” o una “supe-rior”, no hay doble moralidad, no hay undoble conjunto de obligaciones. La justiciaoriginal es tan natural que, incluso según lamayoría de teólogos Católicos, hubiese sidoheredada por los descendientes de Adán encaso de su obediencia, y que incluso ahoralos paganos todavía hacen lo que la leyrequiere (Rom. 2:15). Por consiguiente, laobjeción de que la posición Reformada seencuentra en un antinomianismo dado que,por un lado, llama “natural” a la justiciaoriginal y, por el otro, “defectuosa” y “acci-dental,”67 se basa únicamente en una malainterpretación.68 La justicia original es lla-mada natural no porque consista de unacierta sustancia o esencia, sino porque esun atributo o cualidad natural. Así como labuena salud pertenece a la naturaleza delhombre, pero es todavía “sujeta de pér-dida,” es decir, puede perderse, así es con laimagen de Dios. Roma y la Reforma con-cuerdan ambos en que la justicia originalno es ni material ni una sustancia espiri-tual, como enseñaban los Maniqueos, sinoun “accidente,” una cualidad. Y la únicadiferencia tiene que ver con la cuestión desi es naturalmente “accidental” o; al menosen parte, sobrenaturalmente “accidental.”69

Roma solamente dice de la justicia naturalque es naturalmente accidental mientrasque la Reforma hace esta afirmación para la

totalidad de la justicia original.

Pero por esa razón, como se señalóantes, todo el caso de Roma en contra de laenseñanza de que la imagen de Dios esnatural colapsa, pues la misma Roma reco-noce que la justicia natural es natural ytodavía es sujeta de pérdida, y por lo tantoya no se encuentra en posición de presentaresta objeción en contra de la enseñanza delos Protestantes. Su doctrina, por consi-guiente, no surgió de la objeción de que lanaturalidad de la justicia original no puedaser conciliada con su condición de sujeta depérdida, sino que debe su origen a razonestotalmente diferentes, a saber, a la visiónNeo-Platónica del ideal de la vida Cristiana.Es ese Neo-Platonismo el que la Reformarechazó basándose en la Escritura. En rela-ción con eso se cuidó de no caer en latrampa de cualquier forma de Mani-queísmo. El hombre no perdió nada de susustancia como resultado del pecado. Enese sentido los humanos son plenamentehumanos incluso después de la caída. Perocuando el hombre perdió su justicia origi-nal perdió la armonía y salud de su natura-leza, y se volvió un pecador hasta la médulade su ser. Su naturaleza permaneció, en elsentido de sustancia o esencia, pero se per-dieron las cualidades morales que pertene-cían de manera natural a su naturaleza.70

Luterano o Reformado

Ahora, esta espléndida visión de laimagen de Dios y de la justicia original hallegado a desarrollarse más claramente en laiglesia Reformada y en la teología Refor-mada que en la Luterana. En la teologíaLuterana la imagen de Dios se halla restrin-gida a la justicia original y por lo tanto fuetotalmente perdida cuando se perdió esta

67. Bensdorp en De Katholiek, CX, 43; cf. también D. F. Strauss, Der Alte und der Neue Glaube (Leipzig: Hirzel, 1872), I, 708; Lipsius, Dogm., §434.

68. Cf. F. A. Philippi, Kirchliche Glaubensle-hre (Gütersloh: Bertelsmann, 1902), III, 408.

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última. En esta teología las líneas de demar-cación entre lo espiritual y lo mundano,entre lo celestial y lo terrenal, son tan pro-fundamente marcadas que el resultado sondos hemisferios y la relación entre la natu-raleza y la gracia, entre la creación y la re-creación, es totalmente negada.71La visiónsobrenaturalista se halla aquí aún en opera-ción; la imagen de Dios se halla al lado de lanaturaleza, se halla separada de ella y estápor encima de ella. La pérdida de la imagen,lo que deja al hombre totalmente sordo yciego a los asuntos espirituales, todavía lecapacita en los asuntos terrenales para

hacer mucho bien y en un sentido le haceindependiente de la gracia de Dios enCristo. La teología Reformada, por otrolado, por su distinción de la imagen de Diosen un sentido más amplio y en un sentidomás restringido, ha mantenido más sólida-mente la relación entre sustancia y cuali-dad, naturaleza y gracia, creación y re-creación. Se debe conceder que esta distin-ción ha sido concebida a menudo dema-siado mecánicamente y necesita ser

69. Bensdorp, De Katholiek, CX, 56-60; Bensdorp posteriormente provee una defensa aún más elabo-rada de la enseñanza Católico Romana con respecto a la justicia original en De Katholiek CXII (Septiembre 1896), CXIV (Julio/Agosto y Octubre/Noviembre 1898), CXV (1899); 23-46, CXVI (1900): 22-42. Sin embargo, Bensdorp no puede escapar de las objeciones en contra de esta visión excepto haciendo toda clase de distinciones que no sirven para otro propósito más que para resca-tar la noción de la dificultad. Por un lado, no solamente distingue sustancia y esencia de atributos (accidens) y cualidades (qualitas) por el otro, sino que cuando se le señala que los atributos (acci-dentia) que son esenciales a la naturaleza humana tales como la salud, la unidad de cuerpo y alma, la mente, la justicia original (justitia originalis) son todavía sujetas de pérdida, él hace distinciones adicionales entre cualidades esenciales (qualitates essentialis) que se hallan en la esencia (essentia) (tales como la racionalidad) y los atributos esenciales (accidentia essentialia) que se hallan fuera de la esencia (essentia) pero que aún fluyen necesariamente de ellos. También distingue las cuali-dades (accidens) en contraposición a la esencia (substantia) de las cualidades (accidens) en contra-posición a las propiedades (proprium); entre atributos de especie (accidens speciei) y atributos individuales (accidens individui); entre justicia natural (justitia naturalis) como potentia, que como un atributo de especie (accidens speciei) no es sujeto de pérdida y una justicia natural (justi-tia naturalis) como acto (actus) que como atributo individual (accidens individui) fluye de una libre voluntad contingente y que es, por lo tanto, sujeto de pérdida. Así pues, finalmente llega a la conclusión que la justicia sobrenatural original (justitia supernaturalis [originalis]) era en verdad un atributo de especie (accidens speciei) pero “no un atributo natural de especie (accidens speciei naturale) (en otras palabras, no era un atributo esencial [accidens essentiale], ni un atributo de especie [accidens speciei], por tanto, en un sentido estricto” (De Katholiek 115 [Octubre/Noviem-bre 1898]: 251, cf. 261, nota). Luego procede a argumentar que la justicia original (justitia origina-lis) era un atributo de especie (accidens speciei) y que la naturaleza humana, a pesar del hecho de que fue perdida, permanece sin daño. Esto demuestra por lo tanto “que la justicia original [justitia originalis] no era un atributo de especie (accidens speciei) en el sentido ordinario del término.” En otras palabras, al final de toda esta argumentación, la tesis de la cual Bensdorp procedía fue sim-plemente reiterada y la única prueba aportada fue tomada en préstamo de la enseñanza de Roma con respecto al donum superadditum. Es esto lo que es a priori infalible y la razón por la cual se debe hacer la distinción. Por lo tanto, las objeciones que se le presentaron siguen siendo tan fuertes como antes: Así como la salud, la unidad del cuerpo y el alma, la razón, la justicia natural (no el ser sustancial en el sentido maniqueo, pero aún justicia) pertenecen a la esencia de la humanidad y son, no obstante, todavía perdibles, así también la justicia original es natural y esencialmente es propia de los humanos. Cuando esta se pierde, uno no deja de ser humano pero se vuelve una per-sona anormal y caída.


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desarrollada más orgánicamente. Sinembargo, la teología Reformada ha puestode manifiesto de la manera más vívida elhecho de la imagen de Dios en el sentidorestringido se halla más íntimamente vin-culada con aquella de un sentido másamplio, y que los dos componentes juntosforman la plena imagen de Dios. Por lo

tanto, todo el ser, y no algo en el hombre sinoel hombre mismo es la imagen de Dios. Ade-más, el pecado, que precipitó la pérdida dela imagen de Dios en el sentido restringidoy que arruinó y estropeó la imagen de Diosen el sentido más amplio, ha afectado pro-fundamente a la persona total, de maneraque, por consiguiente, también la gracia deDios en Cristo restaura a la persona total, ytiene el mayor de los significados para todasu vida y toda su labor, también en la fami-lia, la sociedad, el estado, el arte, la cienciay así sucesivamente.

La Persona Total como la Imagen de Dios

Así pues, en nuestro tratamiento de ladoctrina de la imagen de Dios debemossubrayar, en concordancia con la Escrituray la confesión Reformada, la idea de que unser humano no porta o tiene la imagen deDios, sino que él o ella es la imagen de Dios.Como ser humano el hombre es un hijo, lasemejanza o prole de Dios (Gén. 1:26; 9:6;Lucas 3:38; Hch. 17:28; 1 Cor. 11:7; San-tiago 3:9).

Dos cosas se implican en esta doctrina.La primera es que no es algo en Dios – unavirtud o perfección, u otra en exclusión deotras, ni una Persona – digamos, el Hijo enexclusión del Padre y el Espíritu – sino queDios mismo, la Deidad total, es el arquetipodel hombre. Claro, frecuentemente se haenseñado que el hombre ha sido específica-mente hecho a la imagen del Hijo o la delCristo encarnado,72 pero no hay nada en laEscritura que apoye esta noción. La Escri-tura nos dice repetidamente que el hombrefue hecho a la imagen de Dios, no quehemos sido modelados en Cristo, sino queél fue hecho a nuestra semejanza (Rom.8:3; Fil. 2:7, 8; Heb. 2:14) y que nosotros,

70. Cf. J. H. Scholten, De Leer der Hervor-mde Kerk, I, 304-26; Cannegieter, “De Godsdienst in den Mansch en de Mensch in den Godsdienst,” Teylers Theologische Tijdschrift (1904): 178-211, esp. 199s.; A. Bruining, “De Roomsche Leer van het donum superadditum,” Teylers Theologis-che Tijdschrift (1907): 564-97. El ultimo mencionado arguye correctamente que el hombre natural (homo naturalis), como es entendido por Roma, es en realidad un ser religioso y que, por lo tanto, la reli-gión (como religión natural) no es extrín-seca a la naturaleza humana o añadida a ella como un donum superadditum. Pero debilita el significado de la distinción que Roma hace entre la religión natural (reli-gio naturalis) y la religión sobrenatural (religio supernaturalis) cuando dice que la imagen de una rienda “es únicamente una imagen y nada más,” que el donum superadditum en la visión Católica Romana de hecho se funde con la natura-leza pura (natura pura). A partir de esto Bruining también llega a la noción de que el punto de vista Católico Romano es más razonable que la visión Protestante Antigua y que la Iglesia Católica Romana tiene ventaja de fortaleza sobre su oposi-ción. Uno podría llegar a esta conclusión solamente si uno mal interpretada sus-tancialmente la enseñanza Romana con respecto a la imagen de Dios en el hom-bre y su significado para el sistema Romano y no mira nada en ella excepto una forma peculiar, sobrenaturalista, de la noción religiosa de que no es mi obra sino una obra de Dios en mí la que me trae a mi meta más alta. La enseñanza Católico Romana fue mucho mejor inter-pretada por De Bussy, “Katholicisme en Protestantisme,” Theol. Tijdschrift (1888): 253-313.

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habiendo sido conformados a la imagen deCristo, estamos ahora una vez más volvién-donos como Dios (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49;2 Cor. 3:18; Fil. 3:21; Efe. 4:24; Col. 3:10; 1Juan 3:2). Por lo tanto, es mucho mejorpara nosotros decir que el Ser Trino, Dios,es el arquetipo del hombre,73 mientras almismo tiempo se ejerce la mayor de las cau-telas en la exploración psicológica de loscomponentes trinitarios en el ser del hom-bre.74

Por otro lado, se sigue de la doctrina dela creación humana a la imagen de Dios queesta imagen se extiende a la persona total.Nada en un ser humano está excluido de laimagen de Dios. Aunque todas las criaturaslucen vestigios de Dios, solo el ser humanoes la imagen de Dios. Y él es tal de maneratotal, en alma y cuerpo, en todas sus facul-tades y poderes, en todas sus condiciones y

relaciones. El hombre es la imagen de Diosdebido a que y en tanto que él es verdadera-mente humano, y él es verdadera y esen-cialmente humano, porque, y hasta esepunto, él es la imagen de Dios. Natural-mente, así como el cosmos es un organismoy revela atributos de Dios más claramenteen algunas que en otras, así también en elhombre, como un organismo, la imagen deDios se muestra más claramente en unaparte que en otra, más en el alma que en elcuerpo, más en las virtudes éticas que enlos poderes físicos. Sin embargo, ningunode estos le quita en lo más mínimo a la ver-dad de que toda la persona es la imagen deDios. La Escritura no podría, y no debería,hablar de Dios de una manera humana ytransferirle todos los atributos humanos aDios si Dios no hubiese primero hecho alhombre totalmente a su imagen. Y es latarea de la teología Cristiana el señalar estaimagen de Dios en el ser del hombre en sutotalidad.

Dios es, primero que todo, demostrableen el alma humana. Según Génesis 2:7 elhombre fue formado del polvo de la tierra alrecibir el aliento de vida (nišmat hayîm)respirado en su nariz volviéndose así unalma viviente (nepeð hayâm, psychç zôsa). Elaliento e vida es el principio de vida; elalma viviente es la esencia del hombre. Pormedio de esta combinación la Escritura leconfiere al hombre un lugar único e inde-pendiente que le es propio y elude tanto alpanteísmo como al materialismo. Los nom-bres rûah? y nepeš (pneuma y psychç), queen la Escritura denotan el componente invi-sible del hombre, hacen esto muy claro. Eltricotomismo, que está fundamentalmentearraigado en el dualismo de Platón, y querepetidamente halló aceptación en lasescuelas gnósticas y teosóficas de pensa-

72. Clemente de Alejandría, Stromateis, V, 14; Tertuliano, Sobre la Resurrección de la Carne, c. 6; Osiander, según J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, I, 15, 2; II, 12, 6; J. C. C. Hofmann, Der Schriftbeweis, 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-60), I, 290; G. Thomasius, Christi Person und Werk, 3a ed. (Erlangen: Theo-dor Bläsing, 1853-61), I, 126; *Beck, Glaubenslehre, II, 329; L. F. Schoeberlein en Herzog, 2a ed., 4, 7; H. Martensen, Dogmática Cristiana, trad. por William Urwick (Edinburg: T. & T. Clark, 1871), §72, 136-37; F. Delitzsch, Un Sistema de Psicología Bíblica, trad. por Robert E. Wallis, 2a ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1875), 86-87, etc.

73. Agustín, La Trinidad, XII, 6; P. Lom-bardo, Sent., II, dist. 16; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 13, art. 5.

74. J. Calvino, La Institución de la Religión Cristiana, I, 15, 4; idem, Coment. sobre el Génesis 1:26; J. Polyander, Sinopsis Purio-ris Theologiae, XIII, 7; J. Quenstedt, Teo-logía, II, 4; D. Hollaz, Examen Theol., 466.

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miento, mira aquí dos sustancias distin-tas.75 Pero esto es equivocado. Hebreos4:12 y I Tesalonicenses 5:23 no contienemás una lista de todos los constituyentesesenciales del hombre que, digamos, Lucas10:27, y por lo tanto no prueba nada. Elalma y el espíritu en la Escritura ocurrenrepetidamente en paralelismo y de maneraintercambiable. En un momento “cuerpo yalma” constituyen la naturaleza del hom-bre, en el siguiente es “cuerpo y espíritu”(Mat. 10:28; 1 Cor. 7:34; Sant. 2:26). A suvez, la actividad psíquica es atribuida alespíritu y al alma (Sal. 139:14; Prov. 19:2 y17:27; Sal. 77:7; 1 Cor. 2:11; Núm. 21:4; yJob 21:4; 1 Sam. 1:10 e Isaías 54:6; Lucas1:46 y 47, etc.). El morir es llamado tanto lasalida del alma (Gén. 35:18; 1 Reyes 17:21;Mat. 20:28; Hch. 15:26; 20:10) como laentrega del espíritu (Sal. 31:5; Mat. 27:50;

Luc. 8:55; 23:46; Hch. 7:59). Algunas vecesel espíritu es llamado inmortal, y otrasveces lo es el alma (Ecl. 12:7; Mat. 10:28);los muertos son llamados “almas” (Apoc.6:9; 20:4) lo mismo que “espíritus” (Heb.12:23; 1 Ped. 3:19). Aún así, aunque no sonesencialmente diferentes, no son de nin-guna manera idénticos. El hombre es “espí-ritu” porque él no surgió, como losanimales, de la tierra, sino que recibió elaliento de vida soplado sobre él por Dios(Gén. 2:7); porque recibió su principio devida de parte de Dios (Ecl. 12:7); porquetiene un espíritu que le es propio, distintodel Espíritu de Dios (Gén. 41:8; 45:27; Éxo.35:21; Deut. 2:30; Jue. 15:19; Eze. 3:14; Zac.12:1; Mat. 26:41; Mar. 2:8; Luc. 1:47; 23:46;Juan 11:33; Hch. 7:59; 17:16; Rom. 8:16; 1Cor. 2:11, 5:3-5; 1 Tes. 5:23; Heb. 4:12;12:23, etc.); porque como tal es similar a losángeles, puede también pensar en las cosasespirituales o celestiales, y si es necesarioexiste también sin un cuerpo. Pero el hom-bre es “alma,” porque desde el mismo prin-cipio el componente espiritual en él (adiferencia del de los ángeles) está adaptadoy organizado para un cuerpo y está sujeto,también por su vida intelectual y espiritual,a las facultades sensuales y externas; por-que se puede elevar a las facultades másaltas solo a partir de un sustrato de las queson inferiores; de allí que, por cuanto es unser sensual y material esté relacionado,como tal, con los animales. El hombre es unanimal racional, una caña pensante, un serque existe entre los ángeles y los animales,relacionado con ambos pero distinto deambos. Él une y reconcilia dentro de símismo tanto al cielo como a la tierra, lascosas tanto visibles como invisibles. Y pre-cisamente como tal él es la imagen y lasemejanza de Dios. Dios es con toda certeza“espíritu,” y este aspecto también los ánge-

75. El tricotomismo, en su primera fase, pasó de la filosofía Platónica a ciertos autores Cristianos, pero más tarde, espe-cialmente debido a Appollinaris, cayó en descrédito. No es sino hasta tiempos recientes que otra vez halló aceptación en la obra de Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen y otros. Fue particularmente defendido en Inglaterra – en relación con la inmortalidad condicional – por J. B. Heard, La Naturaleza Tripartita del Hombre, 2ª ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1866), pero refutado entre otros por J. Laidlaw, La Doctrina Bíblica del Hombre (Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), 66ss. y en el art. “Psicología” en J. Hastings, Diccionario de la Biblia, IV, 166 [ed. por J. Hastings, ed. rev. por Frede-rick C. Grant y H. H. Rowley (New York: Charles Scribner’s Sons, 1963)]; cf. tam-bién H. Bavinck, Beginselen der Psycholo-gie (Kampen: Kok, 1923), §3; W. Geesink, Van’s Heeren Ordinantiën, 3 vols. (Ámsterdam: W. Kirchener, 1907-8), 310ss.; J. Köberle, Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments (Munich: Beck, 1900).

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les están relacionados con él. Pero algunasveces también hay referencia a su alma, y através de la Escritura todas los sentimientosy las actividades psíquicas particulares queson esencialmente humanas les son tam-bién atribuidas a Dios. En Cristo, Dios asu-mió la naturaleza de la humanidad, no la delos ángeles, y precisamente por esa razón elhombre, antes que los ángeles, es la imagen,el hijo y la descendencia de Dios. La espiri-tualidad, invisibilidad, unidad, simplicidade inmortalidad del alma humana son todascaracterísticas de la imagen de Dios. Estamisma imagen se revela en el hecho que éltiene un espíritu (pneuma) que estabadesde el principio organizado en una alma(psychç).

Perteneciendo a la imagen de Dios, ensegundo lugar, están las facultades huma-nas. Mientras que el espíritu es el principioy el alma el sujeto de la vida en el hombre,el corazón, según la Escritura, es el órganode la vida del hombre. Es, primero, el centrode la vida física pero luego también, en unsentido metafórico, el asiento y fuente detoda la vida psíquica del hombre, de lasemociones y las pasiones, del deseo y lavoluntad, incluso el pensamiento y el cono-cimiento. Del corazón brota “la fuente de lavida” (Prov. 4:23). Esta vida, que se originaen el corazón, luego se divide en dos arro-yos. Por un lado, debemos distinguir la vidaque abarca todas las impresiones, la con-ciencia, las percepciones, observaciones,pensamientos, conocimiento y sabiduría.Especialmente en sus formas más elevadas,el órgano central de esta vida es la mente(vous). Esta vida más adelante se encarna así misma en palabras y en lenguaje. Por otrolado, el corazón es el asiento de todas lasemociones, pasiones, impulsos, inclinacio-nes, apegos, deseos y decisiones de la volun-

tad que deben ser conducidas por la mente(vous) y que se expresan a sí mismas enacción.

En todas estas capacidades y activida-des psíquicas de los seres humanos pode-mos también ver rasgos de la imagen deDios. La misma diversidad y abundancia deestas fuerzas refleja a Dios. En la medida enque una criatura dada se halla en un nivelinferior, se halla también menos intrincada-mente organizada y por lo tanto menosrelacionada y menos susceptible al bienmás alto, el cual es Dios. En este sentidoincluso los ángeles son de un rango menorque los humanos. Precisamente debido aque el hombre está tan rica y maravillosa-mente dotado y organizado es que puedeser conformado a Dios y disfrutar de Diosde la manera más plena – desde todos loslados, por así decir, en todas las virtudes yperfecciones de Dios. En el corazón, lamente y la voluntad (memoria, intellectus,voluntas) Agustín incluso miraba una ana-logía del Ser Triuno de Dios. Así como elPadre da vida al Hijo, así en los seres huma-nos es el corazón (memoria), la vida pro-funda y oculta de la psiquis, la que danacimiento y ser al intelecto y a la volun-tad, y coloca específicamente a la voluntadde segundo en orden con el intelecto. Elracionalismo y el Pelagianismo separan alintelecto y a la voluntad del corazón e iden-tifican a estos dos como el ser total del hom-bre. El misticismo, despreciando laconciencia, la vida activa de la voluntad, seretira hacia las profundidades de la mente.La Iglesia Ortodoxa Griega y la teologíaOrtodoxa Griega colocan a la cabeza y alcorazón, de manera inmediata, lado a lado.Pero, gracias al liderazgo de Agustín, la teo-logía Occidental ha evitado todos estoserrores. Esta ha descubierto que la doctrina

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de Dios y la doctrina del hombre se hallanrelacionadas de la manera más íntima. Porlo tanto, en la doctrina de la Trinidad seapegó a la unidad del ser, a la condición dis-tintiva de las tres Personas, al filioque, y enla psicología, por consiguiente, enseñabaque la vida profunda y oculta del alma llegaa expresarse a través de las capacidades cog-nitivas y conativas y que entre estas dos laúltima era dirigida y guiada por la pri-mera.76

En tercer lugar, la imagen de Dios semanifiesta en las virtudes de conocimiento,justicia y santidad con las cuales la humani-dad fue creada desde el principio. Para unadisposición bien ordenada tuvimos primeroque tratar con la naturaleza y las facultadesdel alma, pero este análisis tenía única-mente la intención de proporcionar ciertasdistinciones lógicas. El hombre no fuecreado como un ser neutral con poderes ypotencialidades moralmente indiferentes,sino que fue hecho de inmediato madurotanto física como éticamente, con conoci-miento en la mente, justicia en la voluntady santidad en el corazón. La bondad, paraun ser humano, consiste en perfecciónmoral, en completa armonía con la ley deDios, en una existencia santa y perfecta,como el mismo Dios (Lev. 19:2; Deut. 6:5;Mat. 5:48; 22:37; Efe. 5:1; 1 Ped. 1:15, 16).Esa ley es una y la misma norma para todaslas personas. La Escritura no conoce de dosclases de seres humanos, o de una doble leymoral, ni de dos tipos de perfecciones mora-

les o destinos. Si el hombre fue creadobueno, debió haber sido creado con justiciaoriginal. Por un lado, esto no es ser conce-bido con una inocencia infantil, pero tam-poco se debe exagerar, como si el estadooriginal de integridad (status integratis) yafuera igual al estado de gloria (status glo-riae). El conocimiento de Adán, aunquepuro, era limitado y susceptible de creci-miento; caminaba por fe, no por vista; nosolamente poseía conocimiento intuitivosino también conocimiento discursivo;conocía el futuro solo por revelación espe-cial.77 Lo mismo era verdad de su justicia ysantidad; eran suyas desde el principio,pues de otra manera nunca hubiese podidohacer ninguna buena obra. Los buenos fru-tos presuponen un buen árbol; uno primerodebe ser antes de poder hacer (operari sequi-tur esse). Pero esa justicia y esa santidadincreadas no obstante deben aún ser guar-dadas, desarrolladas y convertidas enacción.

Esto no quiere decir que Adán, equi-pado como estaba con los dones necesarios,tenía ahora que salir a trabajar separado deDios. La justicia original (justitia originalis)era un don gratuito de Dios y también eramantenido, momento a momento en elhombre, por la providencia de Dios. Ni porun segundo se concibe sin comunión conDios. Así como el Hijo era ya el mediadorde unión antes de la caída, así también elEspíritu Santo era, incluso en ese entonces,el artífice de todo conocimiento, justicia ysantidad en la humanidad. Algunos padresde la iglesia argumentaban este punto conla ayuda de Génesis 2:7, diciendo que elhombre fue primero formado por el Logos y

76. Por interés del espacio, para una discu-sión adicional sobre la psicología humana se refiere al lector a la obra de Bavinck, Beginselen der Psychologie, 2ª ed. (Kampen: Kok, 1923) y a la literatura aquí citada. Vea también W. Geesink, Van’s Heeren Ordinantiën, I, 310ss.

77. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 94, art. 1-3.

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que después de eso recibió el aliento devida, esto es, el Espíritu Santo, soplado enél.78 Aunque esta exégesis era incorrecta, esperfectamente cierto que el hombre en elestado de integridad poseía solamente lasvirtudes de conocimiento y justicia por y enel Espíritu Santo. De acuerdo, entre la habi-tación del Espíritu Santo en el hombreantes del pecado y en el estado de pecadohay una gran diferencia. Ahora, esa habita-ción, después de todo, es “por sobre la natu-raleza” (supra naturam) porque el EspírituSanto tiene que venir a los humanos, porasí decir, desde el exterior y se halla diame-tralmente opuesta a la naturaleza pecami-nosa. En el caso de Adán ese contrastecompleto no existía; su naturaleza era santay no tenía, como en el caso de los creyentes,que ser hecha santa; estaba desde el mismoprincipio capacitada para la habitacióninterior del Espíritu Santo. Por lo tanto, enel caso de Adán esta habitación era comple-tamente natural. Ningún ser humano ver-daderamente bueno y perfecto es jamásconcebible aparte del compañerismo delEspíritu Santo. No existe tal entidad comoel hombre natural, en el sentido CatólicoRomano, entre el hombre pecaminoso des-pués de la caída y el ser humano perfectocreado según la imagen de Dios. Un serhumano, esto es, un ser humano en el sen-tido pleno y verdadero, es y debe ser unreflejo de Dios, un hijo de Dios, la descen-dencia propia de Dios, viviendo en comu-nión con Él por el Espíritu Santo. Así pues,también antes de la caída, un ser humanoera la morada de toda la santa Trinidad, untemplo del Espíritu Santo de lo más esplén-dido.

En cuarto lugar, también el cuerpohumano pertenece íntegramente a la ima-gen de Dios. Una filosofía que no conoce oque rechaza la revelación divina cae en elempiricismo o en el racionalismo, en elmaterialismo o en el espiritualismo. Pero laEscritura reconcilia los dos. El hombretiene un “espíritu” (pneuma) pero ese “espí-ritu” está físicamente organizado, y debe,por virtud de su naturaleza, habitar uncuerpo. Pertenece a la esencia de la huma-nidad el ser corporal y sensual. De allí queel cuerpo del hombre sea, primero (si notemporalmente, entonces lógicamente) for-mado del polvo de la tierra y luego el alientode vida es soplado en él. Él es llamado“Adán” por la tierra de la que fue formado.Él es polvo y es llamado polvo (Gén. 2:7;Sal. 103:14; Job 10:9; 33:6; Isa. 2:22; 29:16;45:9; 64:8, “de la tierra, un hombre depolvo,” 1 Cor. 15:47). El cuerpo no es unaprisión, sino una maravillosa pieza de artede la mano del Dios Todopoderoso, y tanconstitutivo de la esencia de la humanidadcomo el alma (Job 10:8-12; Sal. 8; 139:13-17; Ecl. 12:2-7; Isa. 64:8). Es nuestramorada terrenal (2 Cor. 5:1), nuestroórgano o instrumento de servicio, nuestroaparato (1 Cor. 12:18-26; 2 Cor. 4:7; 1 Tes.4:4), y los “miembros” del cuerpo son lasarmas con las cuales peleamos en la causade la injusticia o la injusticia (Rom. 6:13).Es una parte tan integral y esencial denuestra humanidad que, aunque rasgadaviolentamente del alma por el pecado, seráreunido con ella en la resurrección de losmuertos. La naturaleza de la unión del almacon el cuerpo, aunque incomprensible, esmás cercana de lo que las teorías del “oca-sionalismo” o de la “armonía preestable-cida” (harmonia praestabilitia) o delllamado “sistema de influencia” (sistema

78. Cf. J. Kleutgen, Die Theologie und Philo-sophie der Vorzeit, 2 vols. (Münster: Theissing, 1868), II, 541ss.; G. Thoma-sius, Christi Person und Werk, I3, 155.

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influxus) imaginan. No es ética sino física.Es tan íntima que una naturaleza, una per-sona, un ser es el sujeto de ambos y detodas sus actividades. Es siempre la mismaalma la que atisba a través de los ojos,piensa por medio del cerebro, toma con lasmanos y camina con los pies. Aunque no sehalla siempre presente en cada parte delcuerpo en su fuerza plena (secundum totali-tem virtutis), se halla sin embargo presenteen todas las partes en su esencia total(secundum totalitatem essentiae). Es una yla misma vida la que fluye a través delcuerpo pero que opera y se manifiesta encada órgano en una manera peculiar a eseórgano. Ahora, este cuerpo, que está taníntimamente vinculado con el alma, tam-bién pertenece a la imagen de Dios. Deacuerdo, este hecho no debe ser interpre-tado como queriendo decir que Dios mismotambién tiene un cuerpo material, comopensaban los Audianos; ni que Dios, alcrear al hombre también asumió un cuerpo,como enseñaba Eugubinus; ni que Dioscreó al hombre a la imagen del Cristo aúnpor encarnarse, como creía Osiander. Dios,después de todo, es “espíritu” (pneuma,Juan 4:24) y no tiene cuerpo. El cuerpohumano es una parte de la imagen de Diosen su organización como instrumento delalma, en su perfección formal, no en su sus-tancia material como carne (sarx).79

Así como Dios, aunque es espíritu(pneuma), es no obstante el Creador de unmundo material que puede ser calificadocomo su revelación y manifestación, conesta revelación llegando a su clímax en laencarnación, así también el espíritu delhombre está diseñado para el cuerpo comosu manifestación. La encarnación de Dioses prueba de que los seres humanos, y nolos ángeles, son creados a la imagen de Diosy que el cuerpo humano es un componenteesencial de esa imagen. Desde el principiola creación fue dispuesta de esta manera yla naturaleza humana fue inmediatamentecreada así de manera que estaba preparaday aprestada para el más alto grado de con-formidad con Dios y para la habitación másíntima de Dios. Dios no hubiese sido capazde volverse hombre si primero no hubiesehecho al hombre a su propia imagen. Y pre-cisamente debido a que el cuerpo, siendo elórgano del alma, pertenece a la esencia delhombre y a la imagen de Dios, original-mente también participaba de la inmortali-dad. Dios no es Dios de muertos, sino devivos (Mat. 22:32). La muerte es conse-cuencia del pecado (Gén. 2:7; 3:19; Rom.5:12; 6:23; 1 Cor. 15:21, 56). En el caso deAdán, sin embargo, esta inmortalidad noconsistía de un estado de no ser capaz demorir (non posse mori), en una vida eterna eimperecedera, sino solo de la condición deser capaz de no morir (posse non mori), enun no morir – en el futuro – en caso de obe-diencia. Este estado no era absoluto sinocondicional; dependía de una precondiciónética. Por lo tanto, no es correcto decir conlos Pelagianos, los Socinianos, los Disiden-tes (etc.) que el hombre fue creado mortal yque la muerte es algo dado con el organismomaterial, y por lo tanto este es el estadonormal y natural del hombre. Por otro lado,

79. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, VI, 12; Gregorio de Nyssa, Sobre la Creación del Hombre, c. 8; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 93, art. 6, Summa Contra Gentiles, IV, 26; Petavius, Opera Omnia, “de sex dier. Opif.,” II, 4, 7ss.; J. Gerhard, Loci Theol., VIII, 3; J. Calvino, Inst., I, 15, 3; A. Polanus, Syn. Theol., 328; J. Zanchi, Op. Theol., III, 677ss.; M. Becanus, Inst. Theol., VIII, 13; Synopsis Purioris Theologiae, XIII, 13; P. Mastri-cht, Theologia, III, 9, 30.

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hay sin embargo una diferencia esencialentre el no morir en el futuro de Adán entanto que permaneciera obediente, y el noser capaz de morir que iba a recibir como larecompensa por su obediencia. Así como enel caso de Adán el conocimiento, la justiciay santidad se hallan aún carentes del don dela perseverancia (donum perseverantiae), asíla inmortalidad no estaba aún totalmenteintegrada en la vida eterna no sujeta a falla.La naturaleza humana de Adán fue creadade tal manera que, en caso de violación almandamiento de Dios, podía y tenía quemorir. Adán era todavía un hombre delpolvo de la tierra; solamente Cristo es elSeñor del cielo; primero es lo natural, luegolo espiritual (1 Cor. 15:45s.). Ahora, pormedio de este cuerpo el hombre estabaunido a la tierra pero también podía ejercerdominio sobre la tierra. El dominio sobre latierra, como la inmortalidad, es una partede la imagen de Dios. Cierto, los Socinianosfueron demasiado lejos cuando ubicaron elser total del hombre y el contenido enterode la imagen de Dios en el dominio. Sinembargo, Génesis 1:26, 28; 2:19, 20; 9:2, 3 ySalmo 8:7-9 enseñan claramente que estedominio está íntimamente relacionado conla creación a la imagen de Dios y es dadocon ella. No es un apéndice externo a laimagen; no se basa en una dispensacióncomplementaria especial; sino que, siendola imagen de Dios, el hombre es así almismo tiempo elevado por sobre todas lasotras criaturas y es designado señor y reysobre todas ellas.

Finalmente, también perteneciente aesta imagen es la habitación del hombre enel paraíso (Gén. 2:8-15). La santidad y labendición van juntas; toda concienciahumana puede ver el hecho de que hay unaconexión entre la virtud y la felicidad; la

dimensión ética y la dimensión física, elorden moral y el orden natural en elmundo, el ser y la apariencia, el espíritu yla materia pueden no ser opuestos. Por lotanto, congruente con una humanidadcaída se halla una tierra que se encuentrabajo una maldición; por lo tanto, un lugarde tinieblas espera al perverso en el másallá; el justo un día caminará a la luz de lapresencia de Dios; el hombre aún no caídopero todavía terrenal hace su hogar en unparaíso.

De manera que el ser humano total esla imagen y semejanza de Dios, en alma ycuerpo, en todas las facultades, poderes ydones humanos. Nada en la humanidad sehalla excluido de la imagen de Dios; seextiende tanto como nuestra humanidad lohace y de hecho constituye nuestra huma-nidad. El humano no es el ser divino peroes, sin embargo, una impresión finita – enforma de criatura – de lo divino. Todo loque se halla en Dios – su esencia espiritual,sus virtudes y perfecciones, sus auto-distin-ciones inmanentes, su auto-comunicación yauto-revelación en la creación – encuentrasu analogía y semejanza, finita y limitad,por supuesto, en la humanidad. Hay unaprofunda verdad en la idea de la Cábala deque Dios, quien es el Infinito en sí mismo,se manifiesta en los diez sefiroths o atribu-tos y que estos juntos forman el Adán Cad-mon.80 Entre las criaturas la naturalezahumana es la revelación suprema y másperfecta de Dios. Y es eso no solamente entérminos de su lado neumático sino igual-mente en términos de su lado somático; eseso precisamente como humano, esto es,como psiquis, como naturaleza. En la ense-

80. A. Franck, The Kabbalah (New York: Arno, 1973), 148.

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ñanza de la Escritura Dios y el mundo, elespíritu y la materia, no son opuestos. Nohay nada despreciable o pecaminoso en lamateria. El mundo visible es una revelacióntan hermosa y exuberante de Dios como loes el espiritual. Él exhibe sus virtudes tantoen el primero como en el último. Todas lascriaturas son expresiones de los pensamien-tos divinos y todas ellas exhiben las huellaso vestigios de Dios. Pero todos estos vesti-gios, distribuidos tanto en el mundo espiri-tual como en el mundo material, sonrecapitulados en el hombre y conectadostan orgánicamente y realzados de maneratan superior que claramente constituyen laimagen y semejanza de Dios. Todo elmundo se eleva hacia arriba, se culmina yse completa a sí mismo, y alcanza su uni-dad, su meta y su corona en la humanidad.Por lo tanto, con el propósito de ser la ima-gen de Dios el hombre tenía que ser unarecapitulación del todo de la naturaleza.Los Judíos solían decir que Dios había jun-tado el polvo para el cuerpo humano detodos los terrenos de la tierra.81 Aunque laimagen es extraña, se expresa en ella unpensamiento cierto y hermoso. Como espí-ritu, el hombre es similar a los ángeles y seremonta al mundo invisible; pero es almismo tiempo un ciudadano del mundovisible y está conectado con todas las cria-turas físicas. No hay un solo elemento en elcuerpo humano que no ocurra también enla naturaleza alrededor de él. Así, el hom-bre forma una unidad del mundo material y

espiritual, un espejo del universo, un vín-culo de conexión, un compendio, el epí-tome de toda la naturaleza, unmicrocosmos, y precisamente por esa razóntambién la imagen y la semejanza de Dios,su hijo y heredero, un ser micro-divino(mikrotheos). Él es el profeta que explica aDios y proclama sus excelencias; él es elsacerdote que se consagra a Dios, se consa-gra a sí mismo junto con todo lo creado,como una ofrenda santa; él es el rey queguía y gobierna todas las cosas en justicia yrectitud. Y en todo esto señala hacia Aquelquien en un sentido aún más alto y rico esla revelación y la imagen de Dios, a aquelque es el unigénito del Padre, y el primogé-nito de todas las criaturas. Adán, el hijo deDios, fue un tipo de Cristo.

81. F. W. Weber, System der altsynagogalen palastinischen Theologie (Leipzig: Dor-ffling & Franke, 1880), 202ss.; cf. J. te Winkel, “A Frisian Myth,” en Geschiede-nis der Nederlandsche Letterkunde van Middeleeuwen en Rederijkerstijd en De Ontwikkelingsgang der Nederlandsche

Letterkunde, 7 vols., 2a ed. (Haarlem: F. Bohn, 1922-27), I, 28.

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El Destino Humano6

El destino último de la humanidad, tantoindividual como corporativamente, era lameta de Adán pero era algo aún no dado en sucreación. Cristo, no Adán, es el primer hombrepleno, verdadero y espiritual. Aún en el estadode integridad Adán era solamente el princi-pio; Cristo es el “fin” de la humanidad, aquelque nos da la posibilidad de vida eterna impe-recedera. El paralelo entre Cristo y Adán llevóa los teólogos a concebir el estado original deintegridad en términos de un pacto, un pactode obras. Esta doctrina está basada en laEscritura y es eminentemente valiosa. Elpacto pertenece a la esencia de la verdaderareligión, haciendo posible una relación entreel Creador y la criatura y subrayando ladependencia en Dios de los seres humanosracionales y morales. La doctrina CatólicoRomana del donum superadditum, aunquebusca honrar la convicción de que la vidaeterna es un don de gracia, de hecho reintro-duce el tema de las buenas obras meritorias.En contraste, las perspectivas Luteranas exal-tan el estado original de Adán como una pose-sión que ya gozaba de la bendición máselevada posible y tiende de esa manera alantinomianismo – Adán se encontraba ex lex,fuera de la ley. Pero, antes de la caída, nues-tros primeros padres no gozaban aún delSabbath celestial eterno; el estado de integri-dad no era aún el estado de gloria. La huma-

nidad plena y completa se encuentra en lacomunidad; la humanidad como un todo es laimagen de Dios – en la creación y en la reden-ción. Esto pone de relieve la noción de la repre-sentación federal: la de Adán sobre lacreación, la de Cristo sobre la humanidadredimida. Este énfasis en la unidad orgánicade la raza humana también arroja luz sobresus orígenes y propagación. La teoría de lapreexistencia de las almas humana se hallaarraigada en un dualismo pagano entre elespíritu y la materia, destruye la unidad dela humanidad, y borra la distinción entre losseres humanos y los ángeles. El debate entre elcreacionismo y el traducianismo es menosconcreto. Aunque ambos enfrentan dificulta-des insolubles, los teólogos Reformados juntocon los Ortodoxos y los Católicos Romanos,abrazaron casi unánimemente el creacio-nismo mientras que el traducianismo encon-tró aceptación principalmente entre losLuteranos. Solo el creacionismo sostiene sufi-cientemente la unicidad específica de lahumanidad dado que rechaza tanto al pan-teísmo como al materialismo y respeta tantola unidad orgánica de la raza humana y sutotalidad como, al mismo tiempo, el valor ymisterio de la personalidad individual decada ser humano individual. El estado deintegridad es una preparación para la gloriaeterna cuando Dios será el todo en todos.

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Aunque Adán fue creado a imagen deDios, él no fue esa imagen inmediatamenteen el sentido pleno, ni era esa imagen solopor él mismo. La imagen de Dios solo senos presentará en toda su esplendorosariqueza cuando el destino del hombre, tantopara esta vida como para la por venir, estéallí incluido. En 1 Corintios 15:45-49 Pablocontrasta las dos cabezas pactales, Adán yCristo, el uno con el otro y las compara, notanto (como en Rom. 5:21-22 y 1 Cor.15:22) en términos de lo que hicieron sinomás en términos de la naturaleza y personade cada uno. La comparación alcanza aquísu más grande profundidad y penetra hastala raíz de la distinción entre ellos. TodoAdán, tanto antes como después de la caída,es contrastado con Cristo en su integridad,tanto antes como después de la resurrec-ción. En virtud de la creación el primerhombre fue hecho un “ser viviente” (psychçsôsa), “natural” (psychikos), “del polvo dela tierra” (ek gçs choikos); pero por su resu-rrección el segundo hombre se hizo “unespíritu que da vida” (pneuma zôopoioun),“espiritual” (pneumatikos), “del cielo” (exouganou).1 Aunque Adán fue creado aimagen de Dios, puesto que era “de latierra, terrenal,” dependía de la tierra. Él,después de todo, necesitaba alimento ybebida, luz y aire, día y noche, por tanto notenía aún un cuerpo espiritual glorificadoen un nivel que trascendiera todas susnecesidades. Su cuerpo natural no se habíavuelto aún en un instrumento del espíritude manera plena. Como tal, Adán, encomparación con Cristo, se hallaba en unnivel más bajo. Adán fue el primero; Cristofue el segundo y último. Cristo presupone a

Adán y le sucede. Adán es la entidad menore inferior; Cristo es el ser más grande y másalto. De allí que Adán señalara a Cristo; yaantes de la caída él era el tipo de Cristo. Enla creación de Adán ya Cristo estaba a lavista. Toda la creación, incluyendo lacreación del hombre, era infralapsariana.Lo natural vino primero, lo espiritual desegundo.

Lo que Pablo está presentando aquícon gran profundidad y anchura se funda-menta en Génesis 1 y en el mismo capítulo2. El hombre, aunque espíritu (pneuma) yllevando un aliento de vida dentro de sí, sevolvió un ser viviente (alma) como los ani-males. Les fueron dados los frutos de lahierba y de los árboles como alimento (Gén.1:29), un paraíso como su morada (Gén.2:8s.), una mujer como ayuda (Gén.2:18s.), un mandamiento como guía (Gén.2:16, 17), una amenaza de castigo en casode transgresión (Gén. 2:17). Es evidentepor este escenario que el primer hombre, apesar de ser ubicado en un lugar tan alto,no poseía todavía la más alta humanidad.Hay una gran diferencia entre lo natural ylo neumático, entre el estado de integridady el estado de gloria. Después de la resu-rrección tanto el estómago como el ali-mento serán hechos a un lado (1 Cor. 6:13),pero ambos fueron realidades para Adán.En el cielo los hijos de Dios ya no se casa-rán, sino que serán como los ángeles (Mat.22:30); Adán, sin embargo, necesitaba laayuda de una esposa.

El Pacto con Adán: Solamente el Comienzo

Adán, por consiguiente, se hallaba enel principio, no al final, de su “carrera.” Sucondición era provisional y temporaria y nopodía permanecer como era. Tenía que

1. Cf. W. Lütgert, “Der Mensch aus dem Himmel,” en Samuel Oettl, ed., Grei-fswalder Studien (Gütersloh: C. Bertels-mann, 1895), 207-28.

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pasar hacia una gloria superior o al pecadoy la muerte. La pena por transgredir el man-damiento era la muerte; la recompensa porguardarlo, por el contrario, era la vida: vidaeterna. Nuestra conciencia común ya testi-fica que en guardar los mandamientos deDios hay gran recompensa y que la viola-ción de estos mandamientos trae castigo,pero la Sagrada Escritura también expresaesta verdad una y otra vez. Ella resumetodas las bendiciones asociadas con el hacerlos mandamientos de Dios en la palabra“vida,” vida eterna. Tanto en el pacto deobras como en el de gracia la Escritura noconoce sino un ideal para un ser humano, yése es la vida eterna (Lev. 18:5; Eze. 20:11;Sal. 9:12; Mat. 19:17; Luc. 10:28; Gál. 3:12).Por tanto, Adán aún se encontraba en elcomienzo. Como aún no tenía esta recom-pensa de la vida eterna, sino que aún debíaadquirirla; podía aún errar, pecar, caer ymorir. Su relación con Dios era tal quepodía gradualmente incrementar en compa-ñerismo con Dios pero también podía caerde ella. En la Escritura esta relación únicaes quizás comparada con un pacto en unversículo. En Oseas 6:7 el Señor dice deIsrael y de Judá que, a pesar de toda la laborinvertida en ellos, ellos, como Adán, trans-gredieron el pacto (k?âdâm ?âb?rû berît,LXX ôs anthrôpos Vulg., sicut Adam). Latraducción “como un hombre” adolece de laobjeción de que en ese caso se dice de lagente en general que transgredieron elpacto. Además, la traducción “como [elpacto de] un hombre” requeriría en cual-quier caso que la palabra k?âdâm fuese colo-cada después de la palabra berît, no despuésdel sujeto hçmâ. De manera que, a menosque la palabra esté corrupta o se refiera aun nombre de lugar [“en Adám”], aún per-manece la traducción “como Adán.” Seimplica, entonces, que el mandamiento

dado a Adán era en el fondo un pacto por-que tenía la intención, como el pacto deDios con Israel, de transmitirle a Adán vidaeterna en la forma de obediencia [pactal].Esto es además reforzado por el paraleloque Pablo traza en Romanos 5:12-21 entreAdán y Cristo. Como la obediencia de unhombre, esto es, Cristo, y la gracia otorgadaa la humanidad en Él, trajo absolución, jus-ticia y vida, de la misma manera la transgre-sión y el delito de un hombre es la causa dela condenación, el pecado y la muerte parala humanidad como un todo. La relaciónentre nosotros y Adán es como la que hayentre nosotros y Cristo. De hecho permane-cemos para con Adán en la misma relación.Él es un tipo de Cristo, nuestra cabeza, dequien la culpa y la muerte nos es imputadapor causa de su transgresión. Él es la causade la muerte de todos nosotros; todos mori-mos en Adán (1 Cor. 15:22). Aquí tambiénla relación de Adán para con Dios es unarelación de pacto, descrito ahora no tantoen la dirección de Dios como en la direc-ción de aquellos que están incluidos en esepacto bajo Adán como cabeza.

Esta idea ricamente valiosa de la Escri-tura no siempre ha llegado a ocupar el lugarque se merece en la teología Cristiana. Unavisión naturalista localizaba la imagen deDios únicamente en la aptitud, el potencialmanifiesto, la libertad de la voluntad, lapersonalidad formal e incluso contemplabala muerte natural. La imagen o al menos lasemejanza de Dios consistía mucho más enlo que los seres humanos tenían que adqui-rir por sus propios esfuerzos que en lo queles fue dado inmediatamente en la creación.La visión supranaturalista, por el contrario,se iba hacia el otro extremo, atribuyéndoleun carácter totalmente sobrenatural alestado de integridad. No solamente la justi-

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cia original era considerada un don sobre-natural; la inmortalidad era vista como unbeneficio especial por parte del Creador, y aAdán le fue negada toda susceptibilidad alsufrimiento y al dolor.2 Sin embargo, algu-nos como Gregorio de Nyssa, Juan deDamasco, Böhme, y otros, juzgaron queantes de la caída el hombre no tenía necesi-dad de alimento, viendo que era inmortal.3

En cualquier caso la excreción hubiese ocu-rrido sin ninguna mancha de indecoro.4 Deacuerdo a la mayoría de padres de la Iglesia,Escolásticos, Católicos Romanos, Lutera-nos, Disidentes y también ciertos teólogosReformados como Zwinglio, Musculus,Mártir, Zanchius, Junius, Piscator y asísucesivamente, el alimento humano consis-tía solamente de plantas y no de carne. Laprocreación ocurría sin ningún placer sen-sual y los niños no nacían incapaces dehablar y llenos de necesidades, sino quemuy rápidamente crecían hasta llegar a laadultez.5 Muchos, yendo aún más lejos,creían que la procreación ocurría total-mente aparte del coito;6 que los humanosfueron primero creados andrógenos, que lacreación de la mujer, como tal, era pruebade la caída.7 De allí que las mujeres no par-ticiparan realmente de la imagen divina yde la naturaleza humana.8 Orígenes inclusoderivaba la corporalidad y toda desigualdad

entre los hombres a una caída de almas pre-existentes; otros le atribuían al hombreantes de la caída un cuerpo totalmente dife-rente del nuestro.9 En relación con todoesto el paraíso era a menudo interpretadoen términos muy idealistas e incluso seinterpretaba alegóricamente: allí los anima-les no morían; allí no existían animales sal-vajes o impuros; las rosas florecían pero notenían espinas; el aire era mucho más lim-pio, el agua era más tersa y la luz más bri-llante.10

Aún así todos reconocen que Adán noposeía aún la humanidad más alta, una ver-dad implícita en el mandamiento probato-rio, ni la libertad de escoger entre laposibilidad del pecado y de la muerte. Agus-tín especialmente hizo una clara distinciónentre la habilidad de no pecar (posse nonpeccare) y la de no morir (posse non mori),que Adán poseía, y la inhabilidad de pecar(non posse peccare) y la inhabilidad de morir(non posse mori), dones que iban a ser con-cedidos junto con la glorificación del pri-mer hombre en caso de obediencia y queson ahora concedidos a los elegidos por gra-cia.11 La relación en la que Adán original-

2. Agustín, La Ciudad de Dios, XIV, 26; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 97, art. 2.

3. Petavius, Opera Omnia, “de sex dier. opif.,” 7.


5. Agustín, Sobre los Méritos y la Remisión de Pecados, I, 37, 38; P. Lombardo, Sent., II, dist. 20; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 98, art. 1.

6. Agustín, Las Retractaciones, I, 10; Grego-rio de Nyssa, Sobre la Formación del Hombre, 16, 17; Juan de Damasco, Expo-sición de la Fe Ortodoxa, II, 30.

7. Ya pensaban así los Judíos; cf. F. W. Weber, System der altsynagogalen palasti-nischen Theologie (Leipzig: Dörffling & Franke, 1880), 202ss., y luego también J. S. Erigena, La División de la Naturaleza, II, 6, 10, 23, IV, 12, y muchos filósofos como Böhme, Oetinger, Baader, Sche-lling, J. P. Lange, Christliche Dogmatik, 3 vols. (Heidelberg: K. Winter, 1852), II, 324ss.; F. Delitzsch, Un Sistema de Psico-logía Bíblica (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 102ss.; J. C. K. Hofmann, Weis-sagung und Erfüllung im Alten und im Neuen Testamente, 2 vols. (Nördlingen: C. H. Beck, 1841-44), I, 65ss.; idem, Der

Schriftbeweis, 2a ed., 3 vols. (Nördlingen: Beck, 1857-60), I, 403ss., enz.

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mente se encontraba para con Dios inclusofue descrita por Agustín como un pacto, untestamento, una alianza;12 y la traducciónde las palabras k?âdâm por “como Adán”condujo a muchos a una opinión similar.13

Materialmente, por tanto, la doctrina de loque más tarde fue llamado “el pacto deobras” también ocurre en los padres de laiglesia. Incluida en la situación de Adán,como se interpretó por parte de los teólogosEscolásticos, los Católicos Romanos y losLuteranos, yacen todos los elementos quefueron más tarde sumariados especialmentepor los teólogos Reformados en la doctrinadel pacto de obras.14 La relación en la quelos creyentes han llegado a ser colocadospara con Dios por Cristo es repetidamentedescrita en la Escritura con el término“pacto.” Zwinglio y Bucer ya echabanmano de estos pensamientos escrituralespara defender la unidad del Antiguo y delNuevo Testamento en contra de losAnabaptistas. Ahora, siguiendo el ejemplode la Escritura, cuando la religión Cristianaera descrita como un pacto, el paralelo deCristo entre Adán y Cristo llevó a los

teólogos a concebir también el estado deintegridad como un pacto.

Para distinguirlo del pacto de graciaeste entonces fue llamado el pacto de lanaturaleza o de obras (foedus naturae or ope-rum). Fue llamado “pacto de la naturaleza,”no porque se juzgara que fluía automática ynaturalmente de la naturaleza de Dios o dela naturaleza del hombre; sino por causadel fundamento sobre el cual descansaba elpacto, es decir, la ley moral le era conocidaal hombre por la naturaleza y porque fuehecha con el hombre en su estado original yporque podía ser guardada por el hombrecon los poderes que se le habían concedidoen la creación sin la asistencia de una gra-cia sobrenatural. Más tarde, cuando el tér-mino ocasionaba malos entendidos, fuereemplazado preferiblemente por el de“pacto de obras”; y llevaba este nombre envista del hecho que en este pacto la vidaeterna podía ser obtenida únicamente porel camino de las obras, es decir, por elcamino de guardar los mandamientos deDios. Ahora, este pacto, en paralelo al pactode gracia, fue enseñado y desarrollado conespecial predilección por los teólogos Refor-mados.15 Las Confesiones Reformadas nola mencionan usando de muchas palabras.Materialmente, sin embargo, se expresa enlos artículos 14 y 15 de la Confesión Belga,donde leemos que la naturaleza total delhombre fue corrompida por la transgresiónde Adán del mandamiento de vida;16 en los

8. Cf. Agustín, La Trinidad, XII, 7; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 93, art. 4, qu. 99, art. 2; Buenaventura, Sent., II, dist. 16, art. 2, qu. 2, dist. 20, art. 1, qu. 6; J. Gerhard, Loci Theol., VIII, c. 6; J. Quenstedt, Theologia, II, 15; J. Janssen, Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters, 8 vols. (París: Librairie Plon, 1887-1911), VI, S. 395-97.

9. Orígenes, Contra Celso, I, 32, 33; idem, Sobre los Primeros Principios, II, 9; cf. K. Liechtenhau, “Ophiten,” en PRE3, XIV, 404-13 y también Böhme, Ant. Bourig-non, Baader, et al.

10. Lutero sobre Génesis 3; cf. D. F. Strauss, Die Christliche Glaubenslehre in ihrer ges-chichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der Moderne Wissenschaft, 2 vols. (Tübingen: C. F. Osiander, 1840-41), I, 700ss.

11. Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 30; idem, Admonición y Gracia; idem, Enchi-ridion, 104-7; idem, El Significado Literal del Génesis, III, 2, VI, 25; idem, Contra Juliano, V, 58; VI, 5 enz.

12. Agustín, La Ciudad de Dios, XVI, 27.13. J. Marck, Historia Paradisi (Ámster-

dam: Gerardus Borstius, 1705), II, 6, 7.14. Cf. P. Lombardo, Sent., II, dist. 19, 20.

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Días del Señor 3 y 4 del Catecismo de Hei-delberg se dice que el hombre fue creado ala imagen de Dios, para que pudiera vivircon Dios en felicidad eterna, pero total-mente es descrito como totalmentecorrupto por la caída de Adán; y en el capí-tulo III/IV de los Cánones de Dort sedeclara que la corrupción de Adán se pro-pagó a todos sus descendientes “por el justojuicio de Dios.” Formalmente, el pacto deobras está incorporado en los ArtículosIrlandeses (1615), en la Confesión de West-minster (1647), en la Fórmula Helvética deConsenso (1675), y en los Artículos de Wal-cheren (1693).17 Aunque la doctrina delpacto de obras también encontró acepta-ción en algunos teólogos Católicos Roma-nos18 y Luteranos,19 se le opusieronvigorosamente los Disidentes y los Raciona-listas.20 Solo en tiempos modernos la doc-trina del pacto de obras fue otra vezentendida y explicada por una cantidad deteólogos en su verdadero significado.21

Uno puede ciertamente levantar laobjeción contra la doctrina del pacto, tal ycomo ha sido desarrollada en la teología

Reformada, de que fue demasiado detalladay tratada demasiado escolásticamente. Aun-que más tarde los teólogos aún defendían ladoctrina, ya no sentían su significado ni suimportancia teológica y religiosa. Puestoque había perdido su vitalidad era fácilcombatirla. Pero la doctrina del pacto deobras está basada en la Escritura y es emi-nentemente valiosa. Entre las criaturasracionales y morales toda la vida superiortoma la forma de un pacto. Generalmente,un pacto es un acuerdo entre personas quevoluntariamente se obligan y se vinculanlas unas a las otras con el propósito de repe-ler un mal u obtener un bien. Tal acuerdo,sea que se haga tácitamente o que se definacon detalles explícitos, es la forma usual entérminos en los cuales los humanos viven ytrabajan juntos. El amor, la amistad, elmatrimonio, lo mismo que toda coopera-ción social en los negocios, la industria, laciencia, el arte, y así sucesivamente, se fun-damenta en última instancia en un pacto,esto es, una fidelidad recíproca y una varie-dad de obligaciones morales generalmente

15. Nota del Editor: Bavinck refiere aquí a la literatura que se halla al principio de la sección del capítulo en la edición Holan-desa. Revise los siguientes autores en la bibliografía: Boston, Brahe, Cloppenburg, Coccejus, Comrie, De Moor, Gomarus, van den Honert, Junius, Marck, Mastri-cht, Olevianus, Polanus, Trelcatius, Trel-catius Jr., Ursinus, Vitringa, Walker, Wollebius.

16. En su versión original el art. 14 de la Confesión Belga dice que Dios formó al hombre “según su propia imagen y seme-janza, bueno, justo y santo, enteramente perfecto en todas las cosas (et tout parfait en tutes choses).” Estas palabras fueron omitidas más tarde y reemplazadas por “capaz, en todas las cosas, de asentir con agrado a la voluntad de Dios.”

17. Nota del Editor: Para una descripción de la Fórmula Helvética de Consenso (1675), vea P. Schaff, Los Credos de la Cristiandad, 6ª ed., 3 vols. (New York: Harper, 1919), I, 477-89. Los cinco Artí-culos de Walcheren (1693) fueron adop-tados por las Clases Holandesas Reformadas de Walcheren en contra de las perspectivas liberales y racionalistas de Herman Alexander Roëll, Baltasar Bekker, y Johannes Vlak. Se puede encontrar una discusión de los artículos y las opiniones de los tres rechazados en los respectivos ensayos de la Christelijke Encyclopedie, ed. por F. W. Grosheide y G. P. Van Itterzon (Kampen: Kok, 1961). El texto completo de los Artículos de Walcheren se encuentra en Documenta Reformatoria, ed. por J. N. Bakhuizen van den Brink et al. (Kampen: Kok, 1960), I, 460-70.

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reconocidas. Por tanto, no debería sorpren-dernos que también la vida texturizada másalta y más alta de los seres humanos, asaber, la religión, conlleve este carácter. Enla Escritura el “pacto” es la forma fija en laque se describe y presenta la relación deDios con su pueblo. E incluso donde lapalabra no ocurre, no obstante vemos siem-pre las dos partes como si estuvieran en diá-logo la una con la otra, tratando la una conla otra, con Dios llamando a la gente a laconversión, recordándoles sus obligaciones,y obligándose a sí mismo para proveer todolo que es bueno. Más tarde, cuando discuta-mos el pacto de gracia, nos enfocaremos enel concepto bíblico de berit. Aquí nos limita-remos a recordarle al lector la idea generalde pacto. Aún si el término “pacto” nuncaocurriera en la Escritura para la relaciónreligiosa entre Adán y Dios, ni siquiera enOseas 6:7, todavía la vida religiosa del hom-bre antes de la caída posee el carácter de unpacto. Los eruditos Reformados nunca fue-ron tan cerrados como para insistir en lapalabra, si sólo el asunto mismo era cierto:uno puede dudar de la palabra, dando porsentado que el tema es seguro (de vocabulodubitetur, re salva). Pero, oculta tras la opo-sición a la palabra se hallaba la oposición altema mismo. Y nunca se debe claudicar enesto en vista el hecho que el pacto es laesencia de la verdadera religión.

¿Por qué debiese ser esto así? Primeroque todo, porque Dios es el Creador, el

hombre, una criatura; y con esa declaraciónse da por sentada una infinita distanciaentre los dos. Ningún compañerismo, nin-guna religión entre los dos parece posible;solamente hay diferencia, distancia, unaseparación interminable. Si Dios perma-nece elevado por encima de la humanidaden su exaltación y majestad soberana,entonces no es posible ninguna religión, almenos ninguna religión en el sentido decompañerismo. Entonces la relación entrelos dos es descrita de manera total con lostérminos “amo” y “siervo.” Entonces laimagen del alfarero y el barro es aún dema-siado débil para describir esa relación por-que el barro tiene existencia – y por tantoderechos – independientemente de y encontra del alfarero, pero los seres humanosno tienen nada y no son nada aparte deDios. Por consiguiente, si verdaderamenteha de haber religión, ha de haber compañe-rismo entre Dios y el hombre, si la relaciónentre los dos ha de ser también (pero noexclusivamente) la de un amo para con susiervo, la de un alfarero para con el barro,lo mismo que la de un rey para con su pue-blo, la de un padre para con su hijo, la deuna madre para con su niño, la de un águila

18. M. J. Scheeben, Handbuch der Katholis-chen Dogmatik, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1933), II, 500; C. Pesch, Praelec-tiones Dogmaticae (Freiburg i.B.: Herder, 1916-25), III, 136.

19. J. F. Buddeus, Institutiones Theologiae Moralis (Leipzig: T. Fritsch, 1715), 527 y otros, cf. C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 242.

20. S. Episcopius, Inst. Theol., II, c. 2; P. van Limborch, Theol. Christ., III, c. 2; J. Alting, sobre Hebreos 8:6 y Opera Omnia Theologica (Ámsterdam: Borst, s.f.), V, 392; Venema, Korte Verdediging van zijn eere en leere (Leeuwarden: van Desiel, 1735); N. Schiere, Doctrina testamento-rum et foederum divinorum omnium (Leo-vardiaw: M. Ingema, 1718); J. Vlak, Eeuwig Evangelia (1684) [Nota del Edi-tor: Bavinck no da el título] quien es cuestionado por H. Brink, Toet-Steen der Waarheid en anderen (Ámsterdam, 1685); Incluso J. J. Van Oosterzee, Dog-mática Cristiana, trad. por J. Watson y M. Evans, 2 vols. (New York: Scribner, Armstrong, 1874), §75, la miraba como una obra Judía de arte.

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para con sus crías, la de una gallina paracon sus polluelos, y así sucesivamente; esdecir, si no solo una relación sino todas lasrelaciones y todos los tipos de relaciones dedependencia, sumisión, obediencia, amis-tad, amor y así sucesivamente, hallan sumodelo y alcanzan su plenitud entre loshumanos en la religión, entonces la religióndebe tener el carácter de un pacto. Puesentonces Dios debe descender de su majes-tuosa posición, condescender con su cria-tura, impartirse, revelarse y darse a Símismo a los seres humanos; entonces Él,que habita en la eternidad y que mora enun lugar alto y santo debe también morarcon aquellos que son humildes de espíritu(Isa. 57:15). Pero este conjunto de condicio-nes no es otra cosa que la descripción de unpacto. Si la religión es llamada un pacto, esdescrita, de ese modo, como la religión ver-dadera y genuina. Esto es lo que ningunareligión jamás ha entendido; todos los pue-blos, ya sea de manera panteísta, rebajan aDios hacia aquello que pertenece al rangode la criatura, o de manera deísta le elevaninterminablemente por encima de ella. Enninguno de los casos uno llega al verdaderocompañerismo, al pacto, a la religióngenuina. Pero la Escritura insiste en ambascosas: Dios es infinitamente grande y con-descendientemente bueno; él es Soberanopero también Padre; él es Creador pero tam-bién Prototipo. En una palabra, él es el Diosdel pacto.

Es claro, en segundo lugar, que una

criatura no puede presentar o poseer dere-cho alguno ante Dios. Eso es implícita-mente – por la naturaleza del caso –imposible. Una criatura como tal le debe suexistencia, todo lo que es y tiene, a Dios; nopuede hacer ningún reclamo ante Dios y nopuede jactarse de nada; no tiene derechos yno puede hacer demandas de ningún tipo.No hay tal cosa como mérito en la existen-cia de una criatura ante Dios, ni la puedehaber puesto que la relación entre el Crea-dor y una criatura elimina, de manera radi-car y de una vez por todas, cualquiernoción de mérito. Esto es verdad despuésde la caída pero no menos antes de la caída.Entonces también los seres humanos erancriaturas: sin prerrogativas, sin derechos,sin mérito. Cuando hemos hecho todo paralo cual hemos sido instruidos somos todavíasiervos indignos (douloi achreioi, Lucas17:10). Sin embargo, la religión de laSagrada Escritura es tal que en ella los sereshumanos pueden no obstante, por así decir,reivindicar ciertos derechos ante Dios. Puestienen la libertad de venir ante él con ora-ción y con acción de gracias, de dirigirse aél como “Padre,” de refugiarse en él entodas las circunstancias de angustia ymuerte, de desear todas las cosas buenas departe de él, incluso de esperar de él salva-ción y vida eterna. Todo esto es posible úni-camente porque Dios en sucondescendiente bondad otorga derechos asu criatura. Todo derecho asociado con lacriatura es un beneficio dado, un don degracia, inmerecido y no obligatorio. Todarecompensa por parte de Dios se origina enla gracia; no es posible ningún mérito, seapor condignidad (merecimiento) o por con-gruencia.22 La religión verdadera, por

21. A. Kuyper, De Heraut, 161ss.; Ch. Hodge, Teología Sistemática, 3 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1888), II, 117; G. Vos, “La Doctrina del Pacto en la Teología Reformada,” en Historia Reden-tora e Interpretación Bíblica, ed. por Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg: Pres-byterian & Reformed, 1980), 234-70.

22. Nota del Editor: Vea la nota 29 en el capítulo anterior.

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consiguiente, no puede ser otra cosa que unpacto: tiene su origen en lacondescendiente bondad de Dios y en sugracia. Tiene ese carácter antes, lo mismoque después, de la caída. Pues la religión,como a ley moral y el destino del hombre, esuna. El pacto de obras y el pacto de graciano difieren en su meta final sinoúnicamente en la manera que conduce aella. En ambos hay un mediador; entoncesun mediador de unión, ahora un mediadorde reconciliación. En ambos hay una fe,entonces fe en Dios, ahora fe en Dios pormedio de Cristo y ambos hay unaesperanza, un amor y así sucesivamente. Lareligión es siempre la misma en esencia;difiere solamente en forma.

En tercer lugar los hombres y las muje-res son seres racionales y morales. Esa es lamanera como Dios les creó y que, por lotanto, es como Él los trata. Él sustenta loque creó. Dios, por consiguiente, no coac-ciona a los seres humanos, pues la coerciónes inconsistente con la naturaleza de lascriaturas racionales. Él trata con ellos, nocomo criaturas irracionales, como plantas oanimales, como bloques de madera, sinoque trata con ellos como seres racionales,morales y auto-determinados. Él quiere quelos seres humanos sean libres y que le sir-van en amor, libre y voluntariamente (Sal.100:3). La religión es libertad; es el amor elque no permite ser coaccionado. Por esarazón debe, por su misma naturaleza, tomarla forma de un pacto en el cual Dios actúa,no coercitivamente, sino con consejo,admonición, advertencia, invitación, peti-ción y en el que los humanos sirven a Dios,no bajo dureza ni violencia, sino volunta-riamente, por su propio libre consenti-miento, movido por el amor paracorresponder con amor. En el fondo la reli-

gión es una obligación pero también un pri-vilegio. No es un trabajo con el cual letraemos provecho a Dios, o hacemos unacontribución para él, y entonces obtenemosel derecho de recompensa. Es una graciapara nosotros la que se nos permite paraque le sirvamos. Dios nunca está en deudacon nosotros, sino que nosotros estamossiempre en deuda con él por las buenasobras que hacemos (Confesión Belga, Art.24). De su parte se encuentra siempre eldon; por nuestra parte siempre hay gratitudy solamente eso. Por esa razón la religión esconcebible únicamente en la forma de unpacto y llega a su plena realización única-mente en esa forma. Dios, por consiguiente,hizo tal pacto con los primeros seres huma-nos. Debemos hacer a un lado completa-mente el desarrollo fragmentario de estadoctrina. El asunto mismo es veraz. Des-pués de crear a los hombres y las mujeres asu propia imagen, Dios les mostró su des-tino y la manera única en la cual podíanalcanzarlo. Los seres humanos podíanconocer la ley moral sin revelación especialpuesto que fue escrita en sus corazones.Pero el mandamiento probatorio es posi-tivo; no es algo dado por sentado en la natu-raleza humana como tal pero podía ser dadoa conocer a los seres humanos únicamentesi Dios se los comunicaba. Ni era auto-evi-dente que guardar ese mandamiento produ-ciría vida eterna. En ese sentido el “pactode obras” no es un “pacto de la naturaleza.”Inicialmente la iglesia no entendió aún cla-ramente esto23 pero gradualmente se hizoobvio – y se enseñó como tal – que Dios deninguna manera estaba obligado a otorgarla bendición celestial y la vida eterna aaquellos que guardaban su ley y quienes deesa forma no hacían ninguna otra cosa sino

23. F. Gomarus, De Foedere.

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lo que estaban obligados a hacer. No hayninguna conexión natural aquí entre obra yrecompensa.24

La Visión Reformada y otras Visiones del Destino Humano

Y ésa es la verdad que existe perma-nente e inseparablemente en la doctrina deRoma del don añadido (donum superaddi-tum). La vida eterna es y sigue siendo undon inmerecido de la gracia de Dios. Perodebido a que Roma no conoce la doctrinadel pacto de obras, infiere de este don mise-ricordioso de la vida eterna que también laimagen de Dios en el hombre tiene que serun don sobrenatural y, en virtud del podersobrenatural concedido con la imagen deDios, los humanos tienen una vez más elmérito de la vida eterna ex condigno. Bajo laapariencia de honrar la gracia, Roma, por lotanto, introduce otra vez el carácter merito-rio de las buenas obras. Pero los teólogosReformados sostuvieron, por un lado, quela imagen de Dios en el hombre era naturaly que el hombre, quien era esta imagen deDios, podía conocer, lo mismo que guardar,la ley moral sin poder sobrenatural; y, porotro lado, afirmaban firmemente que un

estado más elevado de bendición que aquelque prevalecía en el paraíso en la tierra,nunca podría, por la naturaleza del caso,ser merecido, sino únicamente ser otorgadopor una libre dispensación de Dios. Y com-binaban estas dos ideas en su teoría delpacto de obras. Este pacto está arraigado enuna dispensación libre, especial y miseri-cordiosa de Dios. Procede de él y él decretatodas las partes del mismo: condición ycumplimiento, conformidad y recompensa,transgresión y castigo. Es monolateral (uni-lateral) en su origen y es añadido a la crea-ción en la imagen de Dios. Los primerosseres humanos, por su parte, siendo creadosa la imagen de Dios, descansaban en él ymiraban en este pacto una revelación de uncamino hacia una bendición más alta. Porconsiguiente, el pacto de obras hace justiciatanto a la soberanía de Dios – que implicala dependencia de las criaturas y el carácterno meritorio de todas sus obras – como a lagracia y la generosidad de Dios que no obs-tante quiere darle a la criatura una bendi-ción más alta que la terrenal. Sostiene tantola dependencia lo mismo que la libertad dela humanidad. Combina a Schleiermacher[dependencia] y a Kant [libertad]. El man-damiento probatorio se relaciona con la leymoral como el pacto de obras se relacionacon la creación del hombre a imagen deDios. La ley moral se levanta o cae en sutotalidad con el mandamiento probatorio, yla imagen de Dios en la humanidad, y en sutotalidad, se levanta o cae con el pacto deobras. El pacto de obras es el camino a labendición celestial para los seres humanosque fueron creados a imagen de Dios y quetodavía no habían caído.

El pacto de obras, por consiguiente,incluye aún otro hermoso pensamiento. Nosolamente desarrolla la idea verdadera yplena de la religión; también da expresión

24. J. Coccejus, Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei (Frankfurt: J. M. A Sande, 1704), II, 23ss.; F. Burmann, Syn. Theol., II, 8, 2, 4; J. marck, Hist. Parad., 479; J. Cloppenburg, Exerc. Theol., VI, disp. 5; idem, De Foedere, I, 8ss.; H. Wit-sius, La Economía de los Pactos entre Dios y el Hombre (Londres, 1763), I, 4 §§10-23; M. Leydekker, Fax Veritatis (Lugdun Batavorum: Daniel Gaesbeeck & Felicem Lopez, 1677), 399ss.; A. Comrie y N. Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, 10 vols. (Ámsterdam: Nico-laas Byl, 1753), IX, 227ss.; X, 288ss., 318ss.; Brahe, Aanm. Over de vijf Walch. art., 125ss. 261ss.

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al hecho que la humanidad antes de lacaída, aunque creada a imagen de Dios, noposeía aún la bendición más alta posible.Sobre este punto hay una diferencia pri-mordial con los teólogos Luteranos. En suopinión la creación a la imagen de Dios erala realización de la idea más alta del hom-bre. En Adán ese ideal fue plenamentealcanzado y no era posible un estado másalto. Adán no tenía que volverse algunacosa; solamente tenía que seguir siendo loque era, a saber, un participante de la plenamorada misericordiosa de la Santa Trini-dad. Por consiguiente, no estaba sujeto auna ley que le ordenara hacer alguna cosapositiva. La ley que se aplicara a él teníaúnicamente un impacto negativo, y no fuesino hasta que el pecado apareció que fuetraído bajo el dominio de la ley. Esa es larazón por la cual en las obras de los teólo-gos Luteranos, como en las de los padres dela iglesia, el estado original del hombre erafrecuentemente representado de unamanera muy exagerada. También es larazón por la cual el estado al que son eleva-dos los creyentes en Cristo es esencialmenteigualado con el de Adán antes de la caída.En referencia al creyente para el Luteranotodo se enfoca en la justificación. Una vezque el creyente es justificado él o ella tienelo suficiente y está completamente satisfe-cho y bendecido. La salvación coincidecompletamente con el perdón. No se sientenecesidad de conectarla en retrospectivacon la elección eterna y hacia adelante conla totalidad de la vida Cristiana, las buenasobras y la vida eterna. Tampoco se necesitala predestinación ni la perseverancia. Elcreyente Luterano disfruta la nueva vida enel presente y no siente necesidad de más.25

Para el Reformado, que caminaba en lospasos de Agustín, las cosas eran diferentes.Según ellos Adán no poseía la clase más alta

de vida. La clase más alta e vida es lalibertad material que consiste de no sercapaz de errar, pecar o morir. Consiste enser elevado absolutamente por encima detodo temor y terror, sobre toda posibilidadde caer. Esta vida superior es conferidainmediatamente por gracia por medio deCristo a los creyentes. Ya no pueden pecarmás (1 Juan 3:9) y ya no pueden morir(Juan 3:16) puesto que por fe recibeninmediatamente vida eterna eimperecedera. La de ellos es laperseverancia de los santos; ya no puedenperderse. Por tanto, Cristo no [meramente]restaura a los suyos al estado de Adán antesde la caída. Él adquirió y confirió muchomás, a saber, aquello que Adán hubieserecibido si no hubiera caído. Él nosposiciona no en el principio sino al final dela jornada que Adán tenía que completar. Élllevó a cabo no solo la obediencia pasivasino también la obediencia activarequerida; no solamente nos libera de laculpa y del castigo, sino que por gracia nosotorga inmediatamente el derecho a la vidaeterna.

Sin embargo, Adán todavía no teníaeste alto estado de bendición; todavía notenía vida eterna. Recibió la posibilidad deseguir en esa posición (posse stare) pero no

25. Lutero en J. Köstlin, La Teología de Lutero y su Desarrollo Histórico y Armo-nía Interna, trad. por Charles E. Hay (Philadelphia: Lutheran Publication Society, 1897), II, 361; M. Schneckenbur-ger y E. Güder, Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformirten Lehrbe-griffs, 2 vols. (Stuttgart: J. B. Metzler, 1855), I, 90ss., 120ss.; II, 185ss.; A. F. C. Vilmar, Handbuch der Evangelishen Dog-matik (Gütersloh: Bertelsmann, 1895), I, 340; F. H. Frank, System der christlichen Wahrheit (Erlangen: A. Deichert, 1878-80), I, 375.

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la voluntad (velle stare). Podía haberlotenido si lo hubiese querido (posse si vellet)pero no tenía la voluntad para querer aque-llo que él era capaz de tener (velle, quod pos-set). Tenía la posibilidad de no errar, pecaro morir (posse non errare, peccare, mori),pero no tenía aún la imposibilidad de errar,pecar y morir (non posse errare, peccaremori). Todavía vivía en un estado de unoque podía pecar y morir, y se hallaba toda-vía por tanto bajo el temor y el terror. Elsuyo no era aún el amor perfecto e invaria-ble que echa fuera todo temor. Por lo tanto,los teólogos Reformados correctamenteseñalaron que esta posibilidad, la de serinconstantemente bueno, este estado de seraún capaz de pecar y morir no era parte ocomponente de la imagen de Dios, sino sulindero, su limitación, su circunferencia.26

Por tanto, la imagen de Dios tenía que serdesarrollada a plenitud – venciendo y nuli-ficando así esta posibilidad de pecado ymuerte – y relumbrar en gloria imperece-dera. En virtud de esta visión del estado deintegridad los teólogos Reformados, a dife-rencia de otros, fueron capaces de observaruna encomiable sobriedad en su explica-ción del estado paradisíaco. Adán no eraCristo. Lo natural no era lo espiritual. Elparaíso no era el cielo. Por más cuidadososque debamos ser para resistir al natura-lismo que niega el poder del pecado y queconsidera la muerte como natural, nomenos de evitarse es el súper-naturalismoque define la imagen de Dios como unaañadidura sobrenatural a la naturaleza. Elpecado, según los teólogos Reformados,estropeó y destruyó todo, pero porque no es

una sustancia no podía alterar la esencia osustancia de la creación. El ser humano,como pecador, es todavía un ser humano.Del mismo modo todas las otras creaciones(la tierra, el cielo, la naturaleza, las plantas,los animales), a pesar de la maldición elpecado y el dominio de la corrupción, esen-cial y sustancialmente permanecieron igua-les. Como señalamos antes en el caso de lareligión, así es también en el caso de todaslas otras cosas: el pecado no hizo a un ladola sustancia de las cosas, y por lo tanto lagracia no restaura tampoco esa sustancia.La materia (materia) de todas las cosas es ysigue siendo la misma. Sin embargo, laforma (forma), dada en la creación, fuedeformada por el pecado con el propósito deser totalmente reformada otra vez en laesfera de la gracia.27

Esta visión seria, y de lo más saludable,del estado paradisíaco sostenido por losReformados llega a expresarse en inconta-bles puntos. Contra los Luteranos y losDisidentes defendían la tesis de que, apartedel mandamiento probatorio, Adán sehallaba también totalmente unido a la leymoral. Él no se hallaba “sin-ley” (exlex, vin-culado a ninguna ley), aún cuando la cum-pliera sin ninguna coerción, por voluntadpropia y por amor. Adán conocía la leymoral por medio de la naturaleza. De allíque no tuviera que serle revelada, como elmandamiento probatorio, de una maneraespecial. Es esencialmente la misma de losDiez Mandamientos pero difería en forma,pues la ley dada en el Sinaí presupone a uncatálogo de pecados y por tanto casi siem-pre habla en sentido negativo (“No...”), y laley moral antes de la caída era mucho máspositiva. Pero precisamente debido a que en

26. H. Heppe, Dogmática Reformadak (Grand Rapids: Baker, 1978 [1950]), 249-50; W. G. T. Shedd, Teología Dogmá-tica (New York: Charles Scribner’s Sons, 1888-89), II, 104, 150. 27. G. Voetius, Select. Disp., I, 776.

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la vida de Adán anterior a la caída la leymoral era, por la naturaleza del caso, total-mente positiva, no aclaraba en la mente deAdán la posibilidad de pecar. De allí que,además de las prescripciones tenía quevenir una proscripción y en adición a losmandamientos debía venir una ley positiva.Además de los mandamientos cuya natura-lidad y calidad de razonable le eran obvias aAdán, este mandamiento era, en un sen-tido, arbitrario e incidental. En el manda-miento probatorio la totalidad de la leymoral le llegaba a Adán en un solo impulso,confrontándole con el dilema: o Dios o elhombre, la autoridad de Dios o la perspica-cia propia, obediencia incondicional oinvestigación independiente, fe o escepti-cismo. Era una prueba tremenda que abríael camino hacia la bendición eterna o haciala ruina eterna. Contra los Coceianos losteólogos Reformados sostenían que tam-bién el mandamiento del Sabbath pertene-cía a aquella ley moral. Antes de la caídanuestros primeros padres aún no disfruta-ban del eterno Sabbath celestial. Así comoestaban sujetos a la alternancia de día ynoche así también estaban obligados a lanorma de seis de trabajo y uno de descanso.Un día de reposo y los días de labor eranpor lo tanto también distintos antes de lacaída. Entonces, también, la vida religiosarequería una forma y un servicio que leeran propios junto con la vida de la cultura.Los teólogos Reformados, con crecienteunanimidad y decisión, rechazaron lanoción mágica y teosófica de que los dosárboles en el jardín del Edén poseían elpoder de matar o de dar vida por sí mismos,ya sea como parte de su naturaleza (Tomás,Suárez, Pererius), o de una manera sobre-natural (Agustín, Buenaventura), sea porun único uso28 o por el uso repetido.29 Sinembargo, unos pocos, como Pareus, Rivet y

Zanchius,30 inicialmente aún asumían queel comer de la fruta tenía un efecto sobre lavida física del hombre.31 Esta opinión,aunque es consistente con la doctrinaCatólico Romana de los sacramentos, es, enparte por esa razón, inaceptable para latradición Reformada puesto que hace a lavida y a la muerte independientes de lacondición ética, esto es, del acto deobedecer o desobedecer el mandamiento deDios. Más bien asume que los sereshumanos continuarían viviendo inclusodespués de la caída si solamente hubieranex opere operato comido del árbol de la vida.Implica así que la vida eterna podíaefectuarse en la humanidad ya fuese degolpe o gradualmente por comer de unfruto físico, y de esta manera niega ladistinción entre lo natural y lo espiritual.Por consiguiente, los teólogos Reformadospreferían ver el árbol de la vida como signoy seña del pacto de obras que concedía vidade una manera sacramental.

Del mismo modo los teólogos Reforma-dos unánimemente rechazaron,32 comoalgo contrario a la Escritura, todas las espe-culaciones teosóficas concernientes a unser andrógino, la ausencia del impulsosexual y la generación mágica. La creaciónde la mujer no presupone una especie de

28. R. Bellarmine, De Gratia Primi Hominis (Heidelberg: Rosa, 1612), c. 14.

29. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 97, art. 4; cf. también A. Kuyper, De Heraut, 941 (5 Enero 1896): 1.

30. J. Zanchi, Op. Theol., III, 501.31. J. Calvino, Institución, IV, 14, 12, 18;

idem, Comentario sobre el Génesis, trad. por John King (Grand Rapids: Baker, 1979), 115-18, 182-84 sobre Gén. 2:9, 3:22; J. Marck, Historia Paradisi, I, c. 17; cf. literatura adicional en C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 220ss.

32. J. Marck, Historia Paradisi, 279ss.

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caída en la vida de Adán, ni tampoco nue-vas especies emergieron en el reino animalo vegetal después de la entrada del pecado.Según Voetius, los animales salvajes y losque se arrastran habían sido ya creados alsexto día y eran anteriores a la caída.33 Y,finalmente, Calvino y la mayoría de teólo-gos Reformados eran de la opinión de que elcomer carne le estaba permitido a loshumanos incluso antes del diluvio y lacaída.34 El hecho de que Génesis 1:29 no lomenciona expresamente no puede, como unargumento a partir del silencio, ser de utili-dad aquí. En Génesis 1:30 solo el mundo delas plantas es dividido entre el hombre y elanimal, nada se dice sobre el dominio delhombre – y su derecho – sobre el mundoanimal. El mundo animal ya había sidocolocado bajo el dominio humano en Géne-sis 1:28, un acto que ciertamente incluye,especialmente con respecto a los peces delmar, el derecho de matar y usar los anima-les. Inmediatamente después de la caídaDios mismo hizo prendas de pieles de ani-males (3:21) y Abel hizo un sacrificio quefue con seguridad seguido por una comidasacrificial. Es más, la práctica de comercarne estaba ciertamente en uso antes deldiluvio y, si Dios no lo autorizó antes deGénesis 9:3, hubiese sido ilegal y pecami-noso antes de ese tiempo. Génesis 9:1-5 nopresenta un nuevo mandamiento, sino querenueva la bendición de la creación; unnuevo rasgo es solamente la prohibición decomer carne con su vida, es decir, su sangre.La base para la orden en contra de matar

seres humanos (Gén. 9:5-7) no se halla pre-sente en el caso de animales, pues ellos nofueron hechos a imagen de Dios. Incom-prensible, finalmente, es el porqué de todaslas veces que Dios le permitiría a la razahumana comer carne después de la caída ydespues del diluvio; uno esperaría lo contra-rio, a saber, que los derechos y dominio delhombre estarían restringidos después de lacaída. Uno esperaría que, para contrarrestarel desorden y la degradación, el uso de lacarne sería abolido y que el vegetarianismosería considerado mucho más acorde con elestado de la humanidad posterior a la caíday posterior al diluvio que la práctica decomer carne.35

En todos estos temas la teología Refor-mada fue capaz de hacer juicios sanos por-que estaba profundamente empapada con laidea de que Adán no disfrutaba todavía delmás alto nivel de bendición. Indudable-mente que el pecado tiene significación cós-mica. Como es evidente por el fenómeno dela muerte, el pecado también impacta nues-tra existencia física y ha puesto a toda la tie-rra bajo la maldición. Sin el pecado eldesarrollo de la humanidad y la historia dela tierra hubiesen sido muy diferentes –aunque aún inimaginables. Aún así, porotro lado, el estado de integridad no puedeser igualado con el estado de gloria. Nopodemos sacar conclusiones de lo primeropor condiciones de lo postrero. Isaías 11:6 y65:25 no pueden aplicarse más al estado de

33. G. Voetius, Select. Disp., V, 191.34. J. Calvino, Comentario sobre el Génesis,

98-100, 291-93, sobre Génesis 1:29, 9:3; Heidegger, de libertate Christianorum a re cibaria (1662); Voetius, Disp., IV, 387;V, 194; Coccejus, S. Theol., XX, 17; J. Marck, Historia Paradisi, 341; B. De Moor, Comm. Theol., III, 35-38 enz.

35. O. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1870), 273ss.; *Köhler, Biblische Geschi-chte, I, 33ss.; R. Kraetzschmar, Die Bun-desvorstellung im Alten Testament in ihrer geschichtlichen Entwickelung (Marburg: N. G. Elwert, 1896), 193ss.; V. Zapletal, Der Schöpfungsbericht der Genesis (Regensburg: G. J. Manz, 1911), 65.

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la vida humana antes de la caída que Mar-cos 12:25; Lucas 20:36; 1 Corintios 6:13(etc.). Aunque la forma (forma) ha cam-biado, la materia (materia) de la humani-dad, de las plantas, los animales, lanaturaleza y la tierra, es la misma antes ydespués de la caída. Todos los componentesesenciales que existen hoy también estabanpresentes antes de la caída. Las distincionesy diferencias entre hombres y mujeres,padres e hijos, hermanos y hermanas,parientes y amigos; las numerosas institu-ciones y relaciones en la vida de la sociedadtales como matrimonio, familia, crianza delos hijos y así sucesivamente; la alternaciónde día y noche, días laborales y el día dereposo, trabajo y tiempo libre, meses y años;el dominio del hombre sobre la tierra pormedio de la ciencia y el arte, y así sucesiva-mente – aunque todas estas cosas han sidoindudablemente modificadas por el pecadoy han cambiado en apariencia, sin embargotienen su principio activo y su fundamentoen la creación, en las ordenanzas de Dios,no en el pecado. El socialismo y el comu-nismo, también el socialismo y el comu-nismo de muchas sectas Cristianas, estánen lo correcto al combatir las terribles con-secuencias del pecado, especialmente tam-bién en la esfera de la sociedad. Pero estossistemas no se detienen allí; también entranen conflicto con la naturaleza de las cosas,las ordenanzas de la creación, y por lo tantoadquieren consistentemente no un carácterreformador sino un carácter revoluciona-rio.

El Destino Humano en Comunidad

Finalmente, la doctrina del pacto deobras contiene una tercera idea, una ideacon el más rico significado religioso y ético.

Adán no fue creado solo. Como hombre, ypor sí mismo, estaba incompleto. Le faltabaalgo que ninguna criatura inferior podía lle-nar (Gén. 2:20). Por consiguiente, comohombre, por sí mismo, tampoco era todavíala imagen plenamente desplegada de Dios.La creación de la humanidad a imagen deDios fue únicamente completada en elsexto día cuando Dios creó tanto al hombrecomo la mujer en unión el uno con el otro(cf. ’wtm, Gén. 1:27), a su imagen. Aún asíesta creación del hombre y la mujer en con-junción a imagen de Dios no es el fin sino elcomienzo de la jornada de Dios con lahumanidad. No es bueno que el bueno estu-viese solo (Gén. 2:18); ni es bueno que elhombre y la mujer estén solos. Inmediata-mente Dios pronunció sobre los dos ellos labendición de multiplicación (Gén. 1:28).No el hombre solo, ni el hombre y la mujerjuntos, sino que únicamente la totalidad dela humanidad es la imagen plenamentedesarrollada de Dios, su hijo, su descenden-cia. La imagen de Dios es demasiado abun-dante y rica para ser plenamente realizadaen un solo ser humano, por más ricamentedotado que pueda ser ese ser humano. Úni-camente puede ser un tanto desplegada ensu profundidad y riquezas en una humani-dad que consiste de billones de miembros.Así como los indicios de Dios (vestigia dei)están diseminados en muchas, muchasobras, tanto en el espacio como en eltiempo, así también la imagen de Dios úni-camente puede ser manifestada en todassus dimensiones y características distinti-vas en una humanidad cuyos miembrosexisten tanto de manera sucesiva como unodespués de otro y de manera contemporá-nea se hallan los unos junto a los otros.Pero así como el cosmos es una unidad yrecibe su cabeza y amo en el hombre; y asícomo los indicios de Dios (vestigia dei) dise-

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minados a través de todo el mundo sonreunidos y levantados en la imagen de Diosen la humanidad, así también a su vez esahumanidad ha de ser concebida como unorganismo que, precisamente como tal, esfinalmente la única imagen plenamentedesarrollada de Dios. No como un manojode almas en un trozo de tierra, no como unaamplia suma de individuos, sino comohabiendo sido creados a partir de una san-gre, como un hogar o una familia, así lahumanidad es la imagen y la semejanza deDios. Perteneciente a esa humanidad estambién su desarrollo, su historia, su domi-nio siempre creciente sobre la tierra, su pro-greso en la ciencia y el arte, su subyugaciónde todas las criaturas. Todas estas cosastambién constituyen el despliegue de laimagen y semejanza de Dios de conformi-dad con la cual fue creado el hombre. Asícomo Dios no se reveló a Sí mismo solo unavez en la creación, sino que continúa yexpande esa revelación de día en día y deépoca en época, así también la imagen deDios no es una entidad estática sino que seextiende y se despliega en las formas deespacio y tiempo. Es tanto un don (Gabe)como un mandato (Aufgabe). Es un doninmerecido de gracia que le fue dado al pri-mer ser humano inmediatamente en lacreación, pero al mismo tiempo es el princi-pio y germen fundamental de un desarrollototalmente rico y glorioso. Solo la humani-dad en su totalidad – como un organismocompleto, sintetizada bajo una sola cabeza,esparcida por toda la tierra, como profetaproclamando la verdad de Dios, como sacer-dote dedicándose a sí mismo a Dios, comogobernante controlando la tierra y toda lacreación – solo ella es la plena imagen ter-minada, la semejanza de Dios más contun-dente y asombrosa.

La Escritura enseña claramente todoesto cuando dice que la iglesia es la novia deCristo, el templo del Espíritu Santo, lamorada de Dios, la nueva Jerusalén a la queserá traída la gloria de las naciones. Este esun cuadro, por cierto, del estado de gloriaque será ahora alcanzado atravesando lomás espeso del pecado; pero la religión, laley moral, y el destino final del hombre sonesencialmente los mismos tanto en el pactode obras como en el pacto de gracia. Enambos la meta y fin es el reino de Dios, unasanta humanidad, en la que Dios es el todoen todos.

Solamente un punto en esta presenta-ción requiere un poco más de discusión. Lahumanidad no puede ser concebida comoun organismo completo a menos que estéunida y personificada en una cabeza. En elpacto de gracia Cristo tiene esa posición yÉl es la cabeza de la iglesia; en el pacto deobras esa posición es ocupada por Adán.Eva fue creada de Adán para que él pudieseser el primer principio de toda la raza (prin-cipium totius speciei) y para que la unidadde la raza humana estuviese arraigada en launidad de su origen. La mujer, por consi-guiente, es una participante de la natura-leza humana y de la imagen de Dios, y ellarepresenta esa naturaleza y esa imagen con-forme a su propia naturaleza y en unamanera que le es única; pero ella es unaparticipante tanto de la naturaleza humanacomo de la imagen, no en contraposiciónsino junto a los demás y en solidaridad conel hombre. Ella es “del hombre,” “para elhombre,” y “la gloria del hombre,” y noindependiente del hombre pero también elhombre, aunque cabeza de su esposa y “laimagen y gloria de Dios” debido a que él, enprimer lugar, es el portador del dominio, sehalla no obstante incompleto sin la mujer,

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pues ella es la madre de todos los vivientes(1 Cor. 11:7-12; Efe. 5:22ss.). Pablo nosseñala, por encima de todo, esta unidad dela humanidad cuando compara a Adán conCristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49).La raza humana no es solo físicamente deuna sangre (Hch. 17:26), pues eso no seríasuficiente para afirmar humanidad. Lamisma cosa es cierta, después de todo, detodas las especies animales creadas en elprincipio. Además, Cristo, el antitipo deAdán, no es nuestro ancestro; nosotros nodescendemos físicamente de él. Él mismo esun descendiente de Adán con respecto a lacarne. En este sentido Adán y Cristo no sonsemejantes. Pero la similitud consiste en elhecho que en el sentido jurídico y ético lahumanidad permanece en la misma rela-ción para con Adán y para con Cristo. Asícomo Cristo es la causa de nuestra justicia yde nuestra vida, así Adán es la causa denuestro pecado y de nuestra muerte. Diosconsidera y juzga a toda la raza humana enuna persona.

Ahora, los teólogos Reformados hanexpresado esta idea en su doctrina del pactode obras. Solo en este pacto la unidad ética– no la física – de la humanidad llega alucirse por cuenta propia. Y esta unidadética es un requisito para que la humanidadsea un organismo. Generalmente hablando,la ley de la arquitectónica requiere portodas partes el sistema monárquico. Unaobra de arte debe estar controlada por unsolo pensamiento; un sermón debe tener unsolo tema; una iglesia llega a estar completacon su campanario; el hombre es la cabezade la familia; en un reino el rey [o la reina]es el portador de la autoridad; como untodo orgánico, una comunidad ética, la razahumana no es concebible sin una cabeza.En el pacto de obras Adán tenía esa posi-

ción. El mandamiento probatorio es pruebade que él ocupaba un puesto totalmenteexcepcional. Él era no solamente el ances-tro sino también la cabeza y representantede toda la raza humana y su conducta eradecisiva para todos. Así como la suerte detodo el cuerpo descansa en la cabeza, la cualpiensa y juzga y decide por todos los órga-nos; así como el bienestar de una familiadepende del esposo y padre; así como ungobernante soberano puede ser una bendi-ción o una maldición para miles y millonesde sus súbditos, así el destino de la humani-dad fue puesto en las manos de Adán. Sutransgresión se convirtió en la caída detodos sus descendientes pero su obedienciatambién hubiese significado la vida detodos sus descendientes, como Cristo, suantitipo, lo demuestra. Si no hubiésemossido sujetos a condenación en Adán sinnuestro conocimiento, tampoco hubiése-mos sido aceptados en la gracia en Cristosin nuestra participación. El pacto de obrasy el pacto de gracia se levantan y caen jun-tos. La misma ley se aplica a ambos. Sobrela base de una descendencia física común seha edificado una unidad ética que causa lahumanidad – de conformidad con su natu-raleza – para manifestarse como un orga-nismo y unir a sus miembros de la maneramás cercana posible, no solo por los víncu-los de sangre sino también por la participa-ción común en la bendición y la maldición,el pecado y la justicia, la muerte y la vida.

A partir de este punto ventajoso caeluz sobre la cuestión de la propagación de laraza humana. Las opiniones han estadodivididas en todos los tiempos sobre estetema. La teoría de la preexistencia de Pitá-goras, Platón, Plotino, Filón y los Judíos dela posteridad hallaron poca aceptaciónentre los Cristianos,36 pero fue revivida en

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una forma más o menos modificada entiempos modernos,37 y hoy, bajo la influen-cia el Budismo y de la doctrina de la evolu-ción, aún tiene muchos fuertespartidarios.38 Si no existe un Dios personaly ningún Creador, si la evolución solopuede desarrollar lo que ya es, y no puedeproducir absolutamente nada nuevo, y sipor alguna razón uno quiere no obstantesostener la inmortalidad del alma, es natu-ral pensar que las almas que continúanexistiendo para siempre en el futuro tam-bién existieron eternamente en el pasado.Así como Haeckel, quien por falta de unaexplicación por medio de la teoría de la evo-lución hizo eternas a la materia y a la ener-gía, al movimiento y a la vida, a laconciencia y al sentimiento, así también dela misma manera otros llegaron a la conclu-sión que las almas de los humanos no seoriginaron en ningún momento del tiemposino que han existido siempre en el cosmos.Pero, debido a que la religión Cristianasurge de premisas muy diferentes y estábasada en la confesión de la existencia per-sonal de Dios y en su actividad creativa, notiene espacio para esta doctrina de la pre-existencia eterna de las almas. Tampoco esnuestra alma, en alguna manera, concientede tal preexistencia y, en lugar de ver elcuerpo como una prisión y un lugar de cas-tigo, se reduce ante el evento de la muerte.Además, la teoría de la preexistencia delalma está arraigada en un dualismo paganoentre espíritu y materia, destruye la unidadde la raza humana y elimina la distinciónentre los seres humanos y los ángeles.39

Creación y Traducianismo

En contraste, el argumento entre el tra-ducianismo y el creacionismo permaneciósin determinarse en la teología Cristiana.En el período antiguo el primero tuvomuchos partidarios, tales como Tertuliano,Rufinus, Makarios, Eunomius, Apolinario,Gregorio de Nyssa, y, según una declara-ción posiblemente muy exagerada, por Jeró-nimo, incluso “por la mayoría de losOccidentales.” Más tarde, sin embargo, conunas pocas excepciones, solo fue abrazadopor los Luteranos: por el mismo Lutero(aunque fue inicialmente un creacio-nista40), luego por Melanchthon, Gerhard,Quenstedt (etc.).41 El creacionismo, queocurre ya en Aristóteles, en la iglesia Cris-tiana recibió la aprobación temprana de

36. Orígenes, Sobre los Primeros Principios, I, 6, 2; 8, 3; II, 9, 2; idem, Contra Celso, I, 32, 33; H. More, Mysterium pietatis (1660).

37. G. E. Lessing, Erziehung des Menschen-geschlechts und andere Schriften (Stutt-gart: Reclam, 1997), §§91-95; I. Kant, La Religión Dentro de los Límites de la Razón Sola, trad. por T. M. Greene & H. H. Hudson (New York: Harper and Bro-thers, 1934), 145-51 [Nota del Editor: Para una más amplia nota bibliográfica sobre las opiniones de Kant de la preexis-tencia y la inmortalidad, vea R. Eisler, s.v. “Unsterblichkeit,” Kant-Lexikon (Berlín: Mittler & Sohn, 1930), 555-57]; F. W. Schelling, Ausgewählte Werke (Dar-mstadt: Wissenschaftlichle Buchgesells-chaft, 1968) IV, 329ss. (Werke, I/7, 385ss., “Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Frei-heit und die damit zusammenhängen-den Gegenstände”); I. H. von Fichte, Anthropologie (Leipzig: Brockhaus, 1860), 494; J. Müller, La Doctrina Cris-tiana del Pecado, 5ª ed., 2 vols., trad. por Wm. Urwick (Edinburgh: T. & T. Clark, 1868), cap. 3, par. 3; C. Sécrétan, La Phi-losophie de la Liberté, 2 vols. (París: G. Balliere, 1849), II, 204; cf. también F. E. Daubanton, Het Voortbestaan van het Menschelijk Geslacht (Utrecht: Kemink, 1902), 4-54.

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Clemente de Alejandría, Lactancio, Hilario,Pelagio, Casiano, Gennadius, Teodoreto,atanasio, Gregorio de Nazianzu, Cirilo, Ale-jandrino, Ambrosio y otros, de manera queJerónimo ya podía hablar de ella como unadoctrina de la iglesia. Los teólogos escolásti-cos Griegos y los Católicos Romanos, porconsiguiente, han adoptado todos el crea-cionismo,42 y solamente unos pocos, comoKlee, muestran alguna simpatía por el tra-ducianismo.43 También los teólogos Refor-mados, con pocas excepciones,44 optaronpor el creacionismo.45 Algunos, especial-mente como Agustín y Gregorio el Grande,prefieren dejar la cuestión sin resolver,46 yotros buscan una posición comprometida.47

En realidad, en la fuerza de sus argu-mentos, el traducianismo y el creacionismoson casi iguales. El traducianismo apela a lacreación de Eva de cuya alma no hay men-ción especial y quien por tanto es llamada“desde” o “a partir del hombre” (ex andreos;1 Cor. 11:8; Gén. 2:23); al lenguaje de laSagrada Escritura que dice que los descen-

dientes estaban incluidos y que brotaron delos lomos de sus padres (Gén 46:26; Heb.7:9, 10); a la palabra yd‘, conocer, el cual sedice que incluye un acto espiritual; a lafinalización de la creación al séptimo día(Gén. 2:2); al hecho que también los anima-les pueden reproducirse según su propiogénero (Gén. 1:28; 5:3; 9:4; Juan 3:6); yespecialmente a la transmisión hereditariadel pecado y toda clase de atributos psicoló-gicos.48 El creacionismo, por otra parte,deriva su apoyo de la creación del alma deAdán (Gén. 2:7); muchos textos tales comoEclesiastés 12:7; Zacarías 12:1 y especial-mente Hebreos 12:9 (cf. Núm. 16:22), delcual incluso Franz Delitzsch dice: “Es difí-cil que haya un texto de prueba más clásicopara el creacionismo”;49 y sobre todo de lanaturaleza simple, indivisible, inmortal yespiritual del alma.

Y así como tanto el traducianismocomo el creacionismo promueven impor-tantes argumentos para sus respectivasposiciones, así ambos son incapaces deresolver las dificultades presentes en estecampo. El traducianismo tampoco explicael origen del alma ni la transmisión heredi-

38. Cf. esp. John McTaggart y Ellis McTa-ggart, Algunos Dogmas de la Religión (Londres: E. Arnold, 1906), 112ss.

39. F. E. Daubanon, Het Voortbestaan, 55-78.

40. J. Köstlin, La Teología de Lutero, II; 348.41. J. Gerhard, Loci Theol., VIII, c. 8; J.

Quenstedt, Theologia, I, 519; D. Hollaz, Examen Theol. 414; F. A. Philippi, Kir-chliche Glaubenslehre (Gütersloh: Bertels-mann, 1902), III, 103; A. F. C. Vilmar, Handbuch der Evangel. Dogm. (Güters-loh: Bertelsmann, 1895), I, 348; Frank, System der Christliche Wahrheit, I, 400; F. Delitzsch, Un Sistema de Psicología Bíblica, 106ss.; H. Cremer, “Seele,” en PRE2, XIV, 27; A. Von Oettingen, Luthe-rische Dogmatik, 2 vols. (München: C. H. Beck, 1897), II, 370, 390ss.; W. Schmidt, Christliche Dogmatik, 4 vols. (Bonn: E. Weber, 1895-98), II, 260.

42. P. Lombardo, Sent., II, 17, 18; T. Aquino, Summa Theol., qu. 90 y 118; idem, Summa Contra Gentiles, II, 86-89; R. Bellarmine, De Amiss. gr. et Statu Pecc., IV, 2; M. J. Scheeben, Dogmatik, II, 172ss.; J. Kleutgen, Philosophie der Vor-zeit, 2ª ed. (Munster: Theissing, 1860), II, 583ss.; J. B. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatische Theologie, 2a ed. (Mainz: Kirchheim, 1881-1900), VI, 265-315.

43. H. Klee, Katholische Dogmatik, 2a ed. (Mainz: Kirchheim, 1861), II, 313ss.

44. G. Sohn, Opera Sacrae Theologiae (Her-born: C. Corvin, 1593), II, 563; Justino Mártir, Loci, 81; W. G. T. Shedd, Teología Dogmática (New York: Charles Scrib-ner’s Sons, 1888-89), II, 22, 75; III, 250.

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taria del pecado. En cuanto a la primeradificultad hay dos posibilidades: la primeraes terminar con la teoría de que el alma delniño existía ya en los padres y en sus ances-tros – de allí que esto sea un tipo de creen-cia en la preexistencia – o que el almaestaba potencialmente presente en lasimiente del hombre o de la mujer, o deambos (i.e., llegar a una visión materia-lista). La segunda es que los padres mismosla producían de alguna manera (i.e., parauna visión creacionista) con el agentehumano en el lugar de Dios. En cuanto a lasegunda dificultad el traducianismo nopuede ayudar a resolverlo porque el pecadono es material, no es una sustancia, sinouna cualidad moral, culpa moral y corrup-ción moral.50 Para obviar estas dificultadesDaubanton representa al nuevo cuerpo ori-ginándose como resultado de un contactomaterial entre los productos generadores, ya la nueva alma espiritual originándosesimilarmente como resultado de un con-tacto espiritual (metafísico) entre las poten-cias psíquicas inherentes a los productosgeneradores. Tanto el ovario como elesperma se hallan “dotados de alma” antesde este contacto y ambos son portadores de

vida psíquica. Ahora, cuando los dos setocan y se penetran el uno al otro tantofísica como psíquicamente (metafísica-mente) en el cuerpo de la madre, tienen lacapacidad no solo de producir un feto mate-rial sino también de producir en ese fetouna nueva alma humana recientementeneumática.51 Este escenario, claro está, es[parcialmente] correcto.

[Es cierto que] en lo que respecta alóvulo y al esperma, en tanto que sean partedel cuerpo viviente, están “animados”[bezieled, lit. “dotados de alma,” ed.]. Pero lacuestión crucial aquí es cuál es la natura-leza de esa vida “animada.” Uno apenaspuede imaginarse que en cada uno de losdos componentes, él óvulo y el esperma,haya un alma “espiritual inmortal,” como elmismo Daubanton describe la esencia delalma, pues entonces las almas serían pre-existentes, cada ser humano poseeríaincontables almas, y cada vez que elesperma y los óvulos se descompongan seperdería un alma. Daubanton, por consi-guiente, no habla de almas sino de poten-cias psíquicas inherentes al esperma y alóvulo. Pero es difícil entender lo que signi-fica esta expresión – “potencias psíquicas”;las capacidades y los poderes pueden serpotenciales en tanto que no comiencen aactuar, pero una potencia psíquica es unanoción imposible. Un alma, como Dauban-ton mismo la define, o existe o no existe. Sepresume que la idea es que el esperma y el

45. J. Calvino, Comentario a los Hebreos, trad. por John Owen (Grand Rapids: Baker, 1979), 163-65, sobre Hebreos 12:9; J. Zanchi, Op. Theol., III, 609; A. Polanus, Syn. Theol., V., 31; G. Voetius, Select. Disp., I, 798; B. De Moor, Comm. Theol., II, 1064, III, 289; J. Marck, Histo-ria Paradisi, II, 4 §§7-9 enz.

46. Agustín repetidas veces hizo alusión al asunto del origen del alma (El Significado Literal del Génesis, I, 10; Las Retractacio-nes, II, 45) pero siempre terminó con la declaración de que él no sabía. También León el Grande, Isidoro, Chemnitz, Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, Van Oosterzee, Böhl, et al., se abstuvie-ron de tomar una posición.

47. G. W. Leibniz y J. C. Gottsched, Theodi-cee (Leipzig: Foerster, 1744), I, 91; R. Rothe, Theologische Ethik, 5 vols., 2a ed. rev. (Konigsberg: A. W. Unser, 1862-63), I, 327ss.; H. Martensen, Dogmática Cris-tiana, trad. por William Urwick (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1871), 164-70; F. E. Daubanton, Het Voortbestaan, 195ss.

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óvulo, ambos vivos y “animados,” poseen lacapacidad de producir un feto que en símismo también está vivo y “animado.” Peroentonces se repite la misma pregunta, asaber, ¿cuál es la naturaleza de la vida queel feto posee en sus etapas iniciales? Si unocontesta que esa vida ya está presente gra-cias al alma individual espiritual e inmortalque habita el feto, uno enfrenta la pregunta¿de dónde vino tal alma? No estaba pre-sente ni en el esperma ni en el óvulo, nipuede producirla la unión de los dos. Si unocontesta que Dios le dio al esperma y alóvulo la capacidad, al unirse, de producirun alma que ninguno de los dos tenía antesde la unión pero que aún es espiritual einmortal, entonces en realidad estamos tra-tando con otra forma de creacionismo. Puesentonces tanto el esperma como el óvuloposeen el poder creativo real para impartirleexistencia a un alma espiritual inmortaldesde el interior de una vida que, aunque“animada,” carece de tal alma. Y si la res-puesta de uno a la pregunta antes planteada

es que el esperma y el óvulo poseen la capa-cidad, al unirse, de producir un feto que,aunque animado y vivo, todavía no poseeun alma espiritual inmortal pero que estáorganizado de tal forma que después de unperíodo de desarrollo puede alcanzar laposesión de un alma espiritual inmortal,entonces lo que uno ha hecho ha sido cam-biar el núcleo de la dificultad. Pues enton-ces uno enfrenta inmediatamente laspreguntas adicionales de cuándo y cómo elfeto se vuelve un ser humano, cuándo ycómo la vida psíquica se convierte en vidaneumática. Y luego uno puede contestarsolamente en una de dos maneras. La pri-mera es que esto ocurre gradualmente deconformidad con las leyes de la evolución.En ese caso, sin embargo, la diferencia esen-cial entre la vida psíquica y la neumática,entre el alma vital y el alma espiritualinmortal, entre el animal y el hombre, sedesvanece. La alternativa es que el fetomismo tiene la capacidad en un momentodado de remontar la vida psíquica hacia unalma espiritual. Lo que tenemos entonceses otra forma de creacionismo, con la modi-ficación de que ahora no es Dios sino unhumano (o mejor, un feto aún) quien seconvierte en el creador. Cuando el traducia-nismo sigue su propia lógica, o cae en elmaterialismo o introduce nuevamente decontrabando al creacionismo en su propiatienda con otra etiqueta.

Se debe añadir otra objeción. En elmomento en que un alma espiritual inmor-tal habita en un organismo, allí existe unser humano, un individuo, una personali-dad, aunque sea solo germinalmente.Ahora, alguien dirá que ni el esperma como

48. Todos estos argumentos son presenta-dos extensamente por Daubanton, 125ss. Su principal objeción a creacionismo es que se encuentra estrechamente relacio-nada con la doctrina del pacto de obras, que para él es una invención jurídica ingeniosa (132, 141). Descarta muy fácil-mente el creacionismo cuando escribe que “el teólogo de nuestro tiempo que no practica su disciplina en aislamiento de sus disciplinas hermanas como si estu-viera en un claustro... ha acabado con su teoría. Le deja un lugar de honor en los archivos de la historia del dogma” (150). Cf. Bierens de Haan, in loco, 187.

49. F. Delitzsch, Un Sistema de Psicología Bíblica, 137-38.

50. Las objeciones al traducianismo y las bases para el creacionismo son desarro-lladas extensamente por A. G. Honig, Creationisme of Traducianisme? (Kam-pen: J. H. Bos, 1906).

51. F. E. Daubanton, Het Voortbestaan, 194, 205 – 7, 211, 240.

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tal, ni el óvulo como tal, ni el feto que seoriginó de la unión de los dos en los prime-ros días de su vida, es un ser humano quetiene una existencia que le es propia y queva a existir siempre. Así que tiene quehaber un momento en el que el feto sevuelve un ser humano que tendrá su propiaexistencia independiente y continua.Cuándo pasa esto y cómo pasa esto es unmisterio. La ciencia no tiene idea de cuándoo cómo ocurre esto, y la teología con su con-jetura de los días cuarenta y sesenta estáúnicamente suponiendo. El creacionismono puede explicar este misterio mejor queel traducianismo. Pero tiene la ventaja,sobre la última teoría, es que está preparadarespetuosamente para dejar en paz estemisterio y no someterlo a una explicaciónespuria. Esto último es el peligro al que eltraducianismo se expone. Pues – como sedijo antes – si no vuelve a caer en el crea-cionismo bajo otro nombre, puede no obs-tante equipar al esperma y al óvulojuntamente, o solo al feto, con un podercreativo, y de esa manera cae en una teoríaevolucionista que implica que la vida ani-mal puede, gradualmente y por sí misma,desarrollarse en vida humana. Pero aquí lateoría evolucionista, como en muchos otroscasos, es totalmente incapaz de explicar losfenómenos. Esto ya se aplica en un sentidoquímico. Una unión de átomos o sustanciasdiferentes exhibe propiedades que son muydiferentes de aquellos que son únicas a lasde cada uno de los componentes. Por esarazón – para citar un ejemplo – Sir OliverLodge declara: “no hay una justificaciónnecesaria para asumir que un fenómenoexhibido por un agregado de partículasdebe ser poseída por los ingredientes de losque está compuesto; al contrario, puedenaparecer propiedades totalmente nuevassimplemente por agregación.”52

Aún en criaturas inanimadas el pro-ceso de combinar, unir o mezclar elementosproduce ya algo nuevo y, por así decirlo,eleva la creación a un nivel superior. Estoes incluso más poderosamente cierto en elcaso de seres animados y racionales. Nin-guna persona, y particularmente ningunapersona como, digamos Goethe, puede serexplicada puramente por la genética a par-tir de sus padres o ancestros. “Ni la estaturafísica del padre de Goethe, ni la disposiciónhacia la alegría de su madre, nos dan indica-ción alguna para entender cómo es que seprodujo esta extraordinaria personalidad. Yasí como el genio hace su aparición súbita-mente, así también pronto desaparecen sushuellas.”53 De acuerdo, por años se hahecho un estudio intenso de las leyes de laherencia, pero hasta ahora el resultado soloconsiste en el conocimiento de que laherencia es una cuestión compleja. Las teo-rías e hipótesis que se han planteado enaños recientes han arrojado poca o ningunaluz sobre la amplitud y manera de la trans-misión hereditaria.54 Nadie que tome enconsideración la calidad única del almahumana y sus dones frecuentemente únicosy excepcionales será capaz, por tanto, deevitar reconocer – además y en relación conla verdad del traducianismo – un impor-tante componente creacionista en la forma-ción del alma. Esta actividad creativa deDios que, aunque no la conocemos, induda-blemente hace sentir su poder en otrasvarias áreas de la naturaleza y también de lahistoria, verdaderamente concuerda, tan

52. O. J. Lodge, Vida y Materia, 4ª ed. (Lon-dres: Williams & Norgate, 1907), 49-50 y cf. además cap. 5 y 10.

53. * Lexis, “Das Wesen der Kultur,” Die Kultur der Gegenwart, I/1, 16.

54. W. H. Nieuwhuis, Twee Vragen des Tijds (Kampen: Kok, 1907), 76ss.

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íntimamente como es posible, con lo que seconsidera un hecho dado en la tradición: alcrear, dijo ya Lombardo, Dios las influencióy por influenciar las crea.55 Él primero nocrea un alma aparte del cuerpo con el pro-pósito de introducirla luego en el cuerpodesde afuera sino que – en el tiempo apro-piado56 y de una manera incomprensiblepara nosotros57 - él eleva la vida psíquicaexistente al nivel de una vida humana espi-ritual superior.58 De conformidad con esto,por consiguiente, la transmisión hereditariadel pecado no puede ser explicada diciendoque el alma, aunque creada pura primeropor Dios, es contaminada por el cuerpo,59

pues en ese caso el pecado se materializaría.Más bien ha de entenderse en esta idea queel alma, aunque traída a la existencia comouna entidad racional espiritual por un actocreativo de Dios, fue no obstante prefor-mada en la vida psíquica del feto, esto es, enla vida de los padres y los ancestros, reci-biendo de este modo su ser, no de arriba odel exterior sino bajo las condiciones, y enmedio, del nexo del pecado que oprime a laraza humana.60

Aunque tanto el creacionismo como eltraducianismo enfrentan dificultades inso-lubles, es sorprendente que los teólogosOrtodoxos Orientales, los Católicos Roma-nos y los Reformados casi unánimementeabrazaran la primera perspectiva, mientrasque la segunda encontró aceptación soloentre los Luteranos. Esto no puede ser unaccidente; debe haber una razón para ello.Esa razón se encuentra en una visión dife-rente de la naturaleza y el destino del hom-bre. Pues, en primer lugar, la teologíaLuterana ubica la imagen de Dios única-mente en una cantidad de cualidades mora-les, en la justicia original. Como siempre,aquí también limita su enfoque a la vidaético-religiosa de la humanidad y no sientenecesidad de relacionar esta vida con latotalidad de la existencia cósmica y de verlacomo un vínculo dentro de todo el consejode Dios. Como resultado la naturalezahumana llega a un estado que le es propiono con respecto a los ángeles ni con res-pecto a los animales. Pues si los sereshumanos poseen esta imagen de Diossomos virtualmente iguales a los ángeles.La diferencia entre nosotros y ellos, encomparación con lo que tenemos en común,es insignificante. Los ángeles también por-tan la imagen de Dios. Y si los humanoscarecen de esta imagen caen al nivel de losanimales y se convierten en “bloques y pie-dras.”61 Aquello que todavía nos distinguede los animales tiene tan poco valor

55. P. Lombardo, Sent., II, dist. 17.56. Cf. A. Polanus, Syn. Theol., V, 31;

Bucanus, Inst. Theol., VIII, 26.57. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 118, art.

2; idem, Summa Contra Gentiles, 59, 68.58. También Rabus escribe que el “princi-

pio de vida psíquica del organismo senso-rial – originalmente transmitido por generación” – solo puede ser elevado a la vida humana superior e independiente “por la suposición de un acto divino de creación,” en un artículo titulado: “Vom Wirken und Wohnen des göttlichen Geis-tes in der Menschenseele,” Neue Kirchli-che Zeitschrift (Noviembre 1904): 828.

59. P. Lombardo, Sent., II, dist. 31.60. G. Voetius, Select. Disp., I, 1097; F.

Turretin, Institutes of Elenctic Theology, IX, 12; B. De Moor, Comm. Theol., III, 289.

61. Nota del Editor: La frase de Bavinck aquí es tomada de los Cánones de Dordt, III/IV, 16, que insiste en que “la regeneración no actúa en las personas como si fuesen bloques o piedras; ni deroga la voluntad y sus propiedades ni coacciona una volun-tad renuente por la fuerza, sino que espi-ritualmente revive, sana, reforma y – de una manera que es a la vez agradable y poderosa – corrige.”

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teológico y religioso que es casiinsignificante. La distinción crucial,después de todo, consistía en poseer laimagen de Dios, una imagen que lahumanidad perdió totalmente. De allí quelas fronteras entre los seres humanos y losángeles y entre los seres humanos y losanimales ya no sean trazadas aquí connitidez. La justicia original lo es todo; todolo demás en la humanidad es subordinado yvirtualmente no tiene ningún valorteológico. Pero por esa razón es también unasunto de indiferencia para la teologíaLuterana el cómo se originó la raza humana.Más bien, es más correcto decir que lo quelos seres humanos tienen en común con losángeles, a saber, la imagen de Dios, la“justicia original,” puede y debe llegar a laexistencia únicamente por un acto decreación. Eso, en un sentido absoluto, es undon. Pero todo lo demás que un ser humanoposee es traspasado de una generación a lasiguiente de la misma manera que en elmundo animal. Pero los teólogos CatólicosRomanos y los Reformados, aún si algunasveces todavía denominaban a los ángelescomo “imagen de Dios,” buscaron desde elprincipio la imagen de Dios en lanaturaleza total y enteramente única de losseres humanos. Ciertamente que consistíade las virtudes del conocimiento, la justiciay la santidad pero estas cualidades, inclusoen los seres humanos, conllevan sinembargo un carácter diferente del de losángeles, y esta no solamente consistía deaquellas virtudes sino que se extendía atoda nuestra humanidad. De allí quetambién consistía del hecho que el espírituhumano (pneuma) estaba desde el principioadaptado a la unión con un cuerpo humano(sôma) y que el cuerpo (sôma) estaba desdeel principio diseñado para el espíritu(pneuma). Antes y después de la caída, en

el estado de integridad y en el decorrupción, en el estado de gracia y el degloria – los seres humanos siempre son ysiempre siguen siendo esencialmentedistintos de los ángeles y de los animales.

Si los seres humanos tienen la imagende Dios entonces no se vuelven ángeles, y sila pierden no se vuelven animales. Porsiempre y para siempre permanecen huma-nos y en ese sentido son por siempre y parasiempre la imagen de Dios. Esta es la reali-dad que es suficientemente preservada sola-mente en el creacionismo. Debido a que losseres humanos existen como seres total-mente únicos, también se originan de unamanera totalmente especial. Aunque rela-cionados con los ángeles y los animales sonno obstante esencialmente diferentes deellos. Difiriendo de ellos en su naturaleza,por consiguiente difieren también en su ori-gen. La creación de Adán fue diferente de lade los animales y también fue diferente dela de los ángeles. Solo el creacionismo sos-tiene suficientemente la singularidad espe-cífica de la humanidad puesto que hace aun lado tanto al panteísmo como al materia-lismo y respeta las fronteras que existenentre la humanidad y los animales.

En segundo lugar, una consecuencia dela visión Luterana de la imagen de Dios esque la unidad moral de la raza humanatiene que ocupar una posición inferior a ladescendencia física. Como resultado de lacaída los seres humanos perdieron todaunidad espiritual y moral cuando perdieronla imagen entera de Dios. La religión natu-ral y la moralidad natural, y similares, soncasi de ninguna importancia. Solo la des-cendencia física los mantiene juntos y es almismo tiempo la causa de su depravaciónmoral. El pecado, que le ha robado a la

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humanidad toda religión y moralidad y laimagen entera de Dios, por esa mismarazón no puede ser traspasado a todos losseres humanos por medios éticos sino solopor descendencia física. De acuerdo, no esuna sustancia (aunque Lutero y otros, espe-cialmente Flacius, usaban un lenguaje muyfuerte en relación con esto). Es aún princi-palmente una mancha, una forma de des-composición, que afecta la totalidad de unser humano y sobre todo mata las faculta-des humanas religiosas y éticas. En res-puesta y por contraste, la teología CatólicaRomana y Reformada, cada una a su propiamanera, postularon que la unidad de lahumanidad no era solo de una naturalezafísica sino también de una naturaleza ética.La descendencia física, ciertamente, no essuficiente; si lo fuera, también las especiesanimales constituirían una unidad. La afi-nidad en virtudes morales, por sí misma, estambién insuficiente; si fuese suficiente losángeles entre ellos mismos y los ángelescolectivamente con la humanidad tambiénconstituirían una unidad. Las especies ani-males, aunque son físicamente de una san-gre, no conforman un cuerpo moral (corpusmorale); y los ángeles, aunque forman unaunidad, no están relacionados por sangre.La singularidad humana, por lo tanto,requiere que la unidad de la humanidad seatanto física como ética. Y debido a que elpecado original no es físico por naturalezasino solamente ético, solo puede estar arrai-gado en la unidad ética y federal de la razahumana. La descendencia física no es sufi-ciente para explicarlo y corre el peligro dematerializarlo. El así llamado realismo,digamos de Shedd,62 es inadecuado tanto

como una explicación del pecado de Adán ycomo explicación de la justicia por la fe enCristo. Se necesita otro tipo de unidad entrelos seres humanos, uno que les provoqueactuar unidamente como un cuerpo moral,conectados orgánicamente lo mismo queéticamente unidos. Y eso es una unidadfederal. Ahora, se ha de construir unaunidad ética sobre la base de una unidadfísica. Adán como nuestro ancestro no essuficiente: él debe ser también la cabezapactal de la raza humana, así como Cristo,aunque él no es nuestro ancestro común enun sentido físico, es todavía capaz, comocabeza pactal, de otorgar justicia ybendición sobre su iglesia. Ahora, estaunidad moral de la raza humana solo puedeser sostenida sobre la base delcreacionismo, pues tiene un carácter que lees propio, es distinto del de los animales lomismo que de los ángeles, y por lo tantotambién llega a existir a su propia manera,tanto por descendencia física como por unacto creativo de Dios, los dos ellos enconjunción el uno con el otro.

Finalmente, en tercer lugar, en virtudde su visión de la imagen de Dios, la teolo-gía Luterana no se complica mucho con res-pecto al destino humano. Adán tenía todolo que necesitaba; solamente tenía que per-manecer como estaba. La distinción entre la"capacidad de no pecar" (posse non peccare)y el "no ser capaz de pecar" (non posse pec-care) tiene poco peso. La perseverancia noes un bien superior otorgado en Cristo a lossuyos. Así pues, Adán no tenía que adquirirninguna otra cosa superior para sus descen-dientes. El traducianismo es suficiente paraese propósito; no hay lugar para un pacto deobras o para el creacionismo.

Una vez más, la teología Católica

62. Nota del Editor: Vea W. T. Shedd, Teolo-gía Dogmática, 3 vols., 3ª ed. (New York: Scribner, 1891-94), II, cap. 1, “Antropo-logía.”

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Romana y la teología Reformada pensabandiferente, argumentando – como lo hicieron– desde otra perspectiva. El destino el hom-bre consiste de la bienaventuranza celestial,la vida eterna, la contemplación de Dios.Pero únicamente puede alcanzar este des-tino por el camino de la obediencia. No hayproporción entre esta obediencia y el des-tino esperado. ¿Cómo entonces puede esabienaventuranza celestial ser todavía otor-gada al ser humano como una recompensapor sus obras? Roma dice: porque en la ima-gen de Dios a él o a ella se le otorga una gra-cia sobrenatural que le capacita paramerecer la vida eterna ex condigno. El teó-logo Reformado dice: porque Dios ha esta-blecido un pacto con la humanidad y deseadar vida eterna, no en proporción al valorde las obras, sino según con su propia dis-pensación misericordiosa. Ambas partes,sin embargo, concuerdan en que el destinodel hombre se encuentra en la bienaventu-ranza celestial y que esta bendición única-mente puede ser alcanzada por laobediencia moral, y que a favor de toda laraza humana Dios puso la decisión de esteasunto en las manos de Adán. Y por esarazón estas dos partes también arribaron alcreacionismo. Para este fin se necesitaba(1) que todos los seres humanos estuviesenincluidos bajo la cabeza pactal de Adán, y(2) que al mismo tiempo ellos mismossiguiesen siendo personas, individuos,teniendo su propia independencia y respon-sabilidad. La descendencia física solahubiese resultado en una situación donde elpecado que recibimos de Adán hubiese sidouna suerte determinista, un proceso de lanaturaleza, una enfermedad que no teníanada que ver con nuestra voluntad y portanto no implicaba ninguna culpa por partenuestra. Eso no es lo que es el pecado. Ni esde esa naturaleza la justicia que Cristo,

como el último Adán, nos confiere. Tanto elpecado como la justicia presuponen unarelación federal entre la humanidad comoun todo con sus cabezas.

Así, el creacionismo sostiene que cadapersona humana es un miembro orgánicode la humanidad como un todo, y al mismotiempo que, en ese todo, él o ella ocupan unlugar independiente que les es propio. Con-serva la unidad de la raza humana en suintegridad y al mismo tiempo la significa-ción independiente de cada individuo. Losseres humanos no son especimenes, no sonnúmeros de una clase, ni son individuosseparados como los ángeles. Son partes deun todo y también son individuos: piedrasvivas del templo de Dios. El creacionismopreserva la unidad orgánica – tanto físicacomo moral – de la humanidad y al mismotiempo respeta el misterio de la personali-dad individual. Cada ser humano, mientrasmiembro del cuerpo de la humanidad comoun todo, es al mismo tiempo una idea únicade Dios, ¡con un significado y un destinoeternos! Cada ser humano es, él mismo oella misma, una imagen de Dios, ¡sinembargo esa imagen se halla solo total-mente desarrollada en la humanidad comoun todo! Aunque en virtud de esa unidad lahumanidad como un todo cayó en Adán, suprogenitor y su cabeza, esa caída no obs-tante no es una suerte, un proceso natural,sino, por el contrario, se basa en una dis-pensación libre y soberana de Dios. Y estadispensación, no obstante libre y soberana,se halla sin embargo lejos de ser arbitraria ymás bien presupone la conexión física de lahumanidad, produce y mantiene su unidadética, y es capaz de revelar y manifestar entodo su esplendor no solamente la severi-dad de Dios sino también las riquezas de sugracia. Pues cuando Adán cae Cristo está

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listo para tomar su lugar. El pacto de graciapuede reemplazar al pacto e obras porqueambos están basados en las mismas orde-nanzas. Si no hubiésemos sido condenadosen Adán, tampoco podríamos haber sidoabsueltos en Cristo. Por tanto, aunque elprimer ser humano hubiese escogido, lacreación no podía fallar su destino. EnGénesis la cosmogonía inmediatamentepasa a ser geogonía y la geogonía en antro-pogonía. El mundo, la tierra y la humani-dad son un todo orgánico. Se establecen,caen y son levantados juntos. Los rastros deDios (vestigia Dei) en la creación y la ima-gen de Dios en la humanidad pueden serdestrozados y mutilados por el pecado delprimer Adán; pero son esplendorosamenterestauradas a su destino por el último Adány su gracia re-creadora. El estado de integri-dad – sea a través de la caída o aparte de lacaída – es una preparación para el estado degloria en el cual Dios impartirá su gloria atodas sus criaturas para ser “todo entodos.”63

63. Nota del Editor: La referencia a 1 Cor. 15:28 no es provista por Bavinck.

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La Providencia7

La obra preservadora de Dios necesita serdiferenciada de la obra de creación aunqueson inseparables. La preservación es una obradivina grande y grandiosa, no menos quecrear nuevas cosas de la nada. La creaciónproduce la existencia; la preservación es per-sistencia en la existencia. La providencia esconocida por toda la gente de alguna forma,aunque no como el cuidado misericordioso ycariñoso de un Padre Celestial. La providen-cia no es meramente presciencia sino queinvolucra la voluntad activa de Dios gober-nando todas las cosas e incluye la preserva-ción, la concurrencia y el gobierno. La nociónde concurrencia fue desarrollada para preve-nir el panteísmo por un lado y el Deísmo porel otro. En el primero la providencia coincidecon el curso de la naturaleza como ciega nece-sidad; en el último la providencia es reempla-zada por la pura casualidad y Dios esremovido del mundo. De esta manera se hizoun intento por exaltar la autonomía humana;para que la humanidad tenga libertad Diosdebe estar ausente o quedar sin poder. La sobe-ranía de Dios es vista como una amenazapara la humanidad. Aunque la doctrina de laprovidencia de Dios cubre de manera lógica elalcance total de todos los decretos de Dios,extendiéndose a todos los tópicos cubiertos en

la dogmática, es preferible limitar la discu-sión a la relación de Dios con su creación y suscriaturas. La providencia incluye el cuidadode Dios a través de la causalidad secundariadel orden de ley creado tal y como Él lo sus-tenta. Así pues un milagro no es una viola-ción de la ley natural puesto que Dios no estámenos involucrado en mantener el orden ordi-nario del mundo natural creado. Es el elevadorespeto que el Cristianismo tiene por el ordennatural de la creación lo que alentó a la cien-cia y lo que la hizo posible. La postura Cris-tiana hacia el orden de la creación nunca esun fatalismo; la astrología es superstición ver-gonzosa. La providencia de Dios no anula lascausas secundarias o la responsabilidadhumana. El gobierno señala hacia la metafinal de la providencia: la perfección delgobierno majestuoso del Rey. Aunque escorrecto en ocasiones hablar de “permiso”divino, esto no debe interpretarse de talmanera que niegue la soberanía activa deDios sobre el pecado y el juicio. Aunque que-dan enigmas para el entendimiento humanode la providencia esta doctrina le ofrece al cre-yente consolación y esperanza. Dios es elPadre Todopoderoso: Él es capaz, y estádeseoso, de hacer que todas las cosas obrenpara nuestro bien.

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Cuando Dios completó la obra quehabía hecho al séptimo día, Él descansó alséptimo día de toda su obra (Gén. 2:2; Éxo.20:11; 31:17). De esta manera la Escrituradescribe la transición de la obra de creacióna la de preservación. Como la Escrituratambién aclara (Isa. 40:28), este descansono fue ocasionado por la fatiga, ni consistíaen que Dios estaba por allí haciendo nada.El crear, para Dios, no es trabajo, y el pre-servar no es descanso. El “descanso” deDios únicamente indica que Él cesó de pro-ducir nuevas clases de cosas (Ecle. 1:9,10);que la obra de la creación, en el sentidolimitado y verdadero de producir cosas de lanada (productio rerum ex nihilo), había ter-minado; y que Él se deleitaba en su obracompletada con satisfacción divina (Gén.1:31; Éxo. 31:17; Sal. 104:31).1 La creaciónahora pasa a ser preservación.

Las dos son tan fundamentalmente dis-tintas que pueden ser comparadas comolabor y descanso. Al mismo tiempo estántan íntimamente relacionadas y unidas launa con la otra que la preservación mismapuede ser llamada “creación” (Sal. 104:30;148:5; Isa. 45:7; Amós 4:13). La preserva-ción misma, después de todo, es tambiénuna obra divina, no menos grande y glo-riosa que la creación. Dios no es un Diosocioso (deus otiosus). Él siempre trabaja(Juan 5:17) y el mundo no tiene existenciapor sí mismo. Desde el momento que llegó aser ha existido solo en y a través y paraDios (Neh. 9:6; Sal. 104:30; Hch. 17:28;

Rom. 11:36; Col. 1:15; Heb. 1:3; Apoc.4:11). Aunque distinto de su ser no tieneuna existencia independiente; la indepen-dencia equivale a la no-existencia. Todo elmundo con todo lo que es y ocurre en élestá sujeto al gobierno divino. El verano yel invierno, el día y la noche, los años fruc-tíferos y los no fructíferos, la luz y las tinie-blas – todo es su obra y todo es formado porÉl (Gén. 8:22; 9:14; Lev. 26:3s.; Deut.11:12s.; Job 38; Salmo 8, 29, 65, 104, 107,147; Jer. 3:3; 5:24; Mat. 5:45, etc.). La Escri-tura no conoce de criaturas independientes;eso sería una incongruencia. Dios cuida detodas sus criaturas: por los animales (Gén.1:30; 6:19; 7:2; 9:10; Job 38:41; Sal. 36:7;104:27; 147:9; Joel 1:20; Mat. 6:26, etc.), yparticularmente por los humanos. Él las vea todas (Job 34:21; Sal. 33:13, 14; Prov.15:3); forma el corazón de todas ellas yobserva todos sus hechos (Sal. 33:15; Prov.5:21); todas ellas son la obra de sus manos(Job 34:19), el rico lo mismo que el pobre(Prov. 22:2). Él determina los límites de suhabitación (Deut. 32:8; Hch. 17:26), inclinalos corazones de todos (Prov. 21:1), dirigelos pasos de todos (Prov. 5:21; 16:9; 19:21;Jer. 10:23, etc.), y trata, según su voluntad,a las huestes de los cielos y a los habitantesde la tierra (Dan. 4:35). Ellos son en sumano como barro en las manos de un alfa-rero, y como una sierra en la mano de quienla usa (Isa. 29:16; 45:9; Jer. 18:5; Rom. 9:20,21).

El gobierno providencial de Dios seextiende muy particularmente sobre supueblo. Toda la historia de los patriarcas, deIsrael, de la iglesia, y de cada creyente, esprueba de esto. Lo que otras personas expli-can como malo en su contra, Dios lo volviópara su bien (Gén. 50:20); ninguna armaforjada contra ellos prosperará (Isa. 54:17);

1. Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 8, XII, 17; idem, El Significado Literal del Géne-sis, IV, 8ss.; P. Lombardo, Sent., II, dist. 15; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 73; J. Calvino, Comentario del Génesis, trad. por J. King (Grand Rapids: Baker, 1979), 103-5 (sobre Gén. 2:2); J. Zanchi, Op. Theol., III, 537.

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hasta los cabellos de su cabeza están todoscontados (Mat. 10:30); todas las cosasobran para su bien (Rom. 8:28). Así todaslas cosas creadas existen en el poder y bajoel gobierno de Dios; ni la casualidad ni lasuerte son conocidas para la Escritura(Éxo. 21:13; Prov. 16:33). Es Dios quienhace que todas las cosas operen según elconsejo de su voluntad (Efe. 1:11) y haceque todas las cosas estén al servicio de larevelación de sus atributos, para el honorde su nombre (Prov. 16:4; Rom. 11:36). LaEscritura resume todo esto de manera her-mosa al hablar repetidamente de Dios comoun rey que gobierna todas las cosas (Sal.10:16; 24:7, 8; 29:10; 44:5; 47:7; 74:12;115:3; Isa. 33:22, etc.). Dios es Rey: el Reyde reyes y Señor de señores; un Rey que enCristo es un Padre para sus súbditos y unPadre que es al mismo tiempo un Rey sobresus hijos. Entre las criaturas, en el mundode los animales, los humanos y los ángeles,todo lo que se encuentra en forma de cui-dado, amor, y protección de los unos por losotros es una sombra leve del orden provi-dencial de Dios sobre todas las obras de susmanos. Su poder absoluto y su perfectoamor, por consiguiente, son el verdaderoobjeto de la fe en la providencia reflejada enla Sagrada Escritura.

Sumado a este testimonio de la Escri-tura está el testimonio de todos los pueblos.La doctrina de la divina providencia es un“artículo mezclado,” conocido en parte portodos los humanos a partir de la revelaciónde Dios en la naturaleza. Es un artículo defe en todas las religiones – incluso en la máscorrupta. Alguien que la niegue desautorizala religión. Sin ella, ya no queda lugaralguno para la oración y el sacrificio, la fe yla esperanza, la confianza y el amor. ¿Porqué servir a Dios – pregunta Cicerón2 – si

él no se preocupa en absoluto por nosotros?Por esa razón todas las religiones concuer-dan con la declaración de Sófocles:3 “Toda-vía grande por encima de todo está Zeus,quien supervisa todas las cosas con sobe-rano poder.” También la filosofía ha reco-nocido y defendido frecuentemente estaprovidencia de Dios.4 Sin embargo, la doc-trina de la providencia, en lo que toca a suexpresión en la religión y en la filosofíapagana, no era idéntica con esa doctrina enel Cristianismo. Entre los paganos la creen-cia en la providencia era más teoría quepráctica, más un asunto de opinión filosó-fica que de dogma religioso. Probó serinadecuada en tiempo de aflicción y muertey siempre oscilaba entre la casualidad y lasuerte. Puesto que en Platón, por ejemplo,Dios no era el creador sino únicamente elque dio forma al mundo, su poder encon-traba su límite en la materia finita.5 Aun-que Aristóteles repetidamente menciona sucreencia en la divina providencia, no obs-tante, para él ella coincide totalmente con

2. M. T. Cicerón, Sobre la Naturaleza de los Dioses, I, 2.

3. Sófocles, Electra, 173 [trad. por D. Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1957)].

4. E.g., Sócrates en Xenophon, Memorabi-lia and Oeconomicus, I, 4; IV, 3; Platón, Leg., X, 901; idem. Rep., X, 613 A.; Aris-tóteles, Eth. Nic., X, 9; De Stoa en M. T. Cicerón, Sobre la Naturaleza de los Dioses, II; L. A. Séneca, De Providentia; idem, De Beneficiis; M. T. Cicerón, Sobre la Natu-raleza de los Dioses, I, 2; III, 26; Plutarco, De Fato.; Plotino, peri eiwmaruenhs (Enneads, III, 1), y peri pronoias (Enneads, III, 2, 3); Filón, peri pronoias, cf. E. Schürer, La Historia del Pueblo Judío en la Era de Jesucristo (175 a.C. – 135 d.C.), vol. 3., rev. y ed. por Geza Ver-mes, Fergus Miller, y Matthew Black (Edinburg: T. & T. Clark, 1979 [1885]), 531ss.

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las obras de las causas naturales; la deidadcomo “pensamiento que en sí mismopiensa” (noesis noeseôs) existe en auto-con-templación solitaria fuera del mundo,carente tanto de voluntad como de acción;una criatura no debe esperar ni ayuda niamor de su parte.6 En la enseñanza de losEstoicos la presciencia (pronoia) era idén-tica con el destino (eimarmenem) y la natu-raleza (phycis) y, según Epicuro, laprovidencia era inconsistente con la bendi-ción de los dioses.7 Mientras algunos, comoPlutarco y Plotino, hacían su mejoresfuerzo para alejarse tanto de la casualidadcomo de la suerte, de hecho la suertetomaba siempre una posición por detrás ypor encima de la deidad, mientras que lacasualidad hacía su aparición en las criatu-ras inferiores y en los eventos menoresdesde abajo. “Las cosas grandes que los dio-ses cuidan; son las cosas pequeñas queignoran” (magna Dii curant, parva negli-gunt).8

Sin embargo, la creencia Cristiana enla providencia de Dios no es de ese tipo. Porel contrario, es una fuente de consuelo yesperanza, de confianza y de valor, dehumildad y resignación (Sal. 23; 33:10ss.;

44:5ss.; 127:1, 2; 146:2ss. etc.). En la Escri-tura la creencia en la providencia de Diosno se basa de manera absoluta únicamenteen la revelación de Dios en la naturaleza,sino mucho más en su pacto y en sus pro-mesas. Descansa no solamente en la justiciade Dios sino, sobre todo, en su compasión yen su gracia y presupone el conocimientodel pecado (mucho más profundamente queen el caso del paganismo) pero también laexperiencia del amor perdonador de Dios.No es una especulación cosmológica sinouna gloriosa confesión de fe. Por consi-guiente, Ritschl estaba en lo correcto alrelacionar una vez más la fe en la providen-cia con la fe en la redención. En el caso delCristiano la creencia en la providencia deDios no es un principio de teología naturala la cual se le añade posteriormente, y demanera mecánica, la fe salvadora. En lugarde eso, es la fe salvadora que por primeravez nos provoca a creer de todo corazón enla providencia de Dios en el mundo, a versu significado, y a experimentar su poderconsolador. Por lo tanto, la creencia en laprovidencia de Dios es un artículo de la feCristiana. Para el ser humano “natural,” sepueden levantar tantas objeciones contra elgobierno cósmico de Dios que se puedeadherir únicamente a él con dificultad. Peroel Cristiano ha sido testigo de la providen-cia especial de Dios en acción en la cruz deCristo y la ha experimentado en la graciaperdonadora y regeneradora de Dios que havenido a su propio corazón. Y desde el ven-tajoso punto de esta experiencia nueva ycierta en la propia vida de uno, el creyenteCristiano ahora analiza la totalidad de laexistencia y todo el mundo y descubre entodas las cosas, no la casualidad o la suerte,sino la mano paternal rectora de Dios. Aúnasí, aunque todo esto ha sido desplegadopor Ritschl con completa fidelidad, la fe sal-

5. E. Zeller, Bosquejos de la Historia de la Filosofía Griega, 13ª ed., trad. por L. R. Palmer (New York: Humanities, 1969), 139, 147-48.

6. Ibid., 180, 198.7. Ibid., 217, 237.8. M. T. Cicerón, Sobre la Naturaleza de los

Dioses, II, 167; cf. T. Pfanner, Sist.. Theol. Gentilis Purioris (Basel: Joh. Hermann Widerhold, 1679), c. 8; F. Creutzer, Philo-sophorum Veterum Loci de Providentia Divina ac de Fato (Heidelberg, 1806); R. Schneider, Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern (1865), 231ss. [Leipzig: Siegismund & Volkening, 1877].

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vadora no puede ser igualada con, odisuelta en, la fe en la providencia. La reve-lación especial es distinta de la revelacióngeneral y una fe salvadora en la persona deCristo es diferente de una creencia generalen el gobierno de Dios en el mundo. Essobre todo por la fe en Cristo que los cre-yentes son capacitados – a pesar de todoslos enigmas que les desconciertan – paraaferrarse a la convicción de que el Dios quegobierna el mundo es el mismo Padre com-pasivo y amoroso quien les perdonó todossus pecados en Cristo, les aceptó como hijossuyos, y les heredará bendiciones eternas.En ese caso la fe en la providencia de Diosno es una ilusión, sino segura y cierta; des-cansa sobre la revelación de Dios en Cristoy conlleva la convicción de que la natura-leza se halla subordinada y al servicio de lagracia, y el mundo al reino de Dios. Así, através de todas sus lágrimas y sufrimientos,mira con gozo hacia adelante, hacia elfuturo. Aunque no se resuelven los miste-rios, la fe en la mano paternal de Dios siem-pre se levanta nuevamente desde lasprofundidades e incluso nos capacita parajactarnos en las aflicciones.9

El Lenguaje de la Providencia

Es notable, en relación con esto, que laEscritura no use la palabra abstracta “provi-dencia.” Realmente se han hecho intentospara darle a esta palabra un carácter escri-tural apelando a génesis 22:8; 1 Samuel16:1; Ezequiel 20:6; Hebreos 11:40. La pala-bra también sucede unas pocas veces conreferencia a la previsión humana (Rom.12:17; 13:14; 1 Tim. 5:8). Pero todo esto no

altera el hecho que la Escritura, hablandode la providencia de Dios, usa muy diferen-tes palabras. No comprime la actividad deDios, expresada por esta palabra, en unconcepto abstracto y no discute sus implica-ciones teológicas. Pero describe la actividadmisma de la manera más espléndida y vitaly nos la exhibe en la historia. La Escrituraen su totalidad es, en sí misma, el libro de laprovidencia de Dios. Así, al describir estaprovidencia, se refiere a ella como creación(Sal. 104:30; 148:5), dar vida (Job 33:4;Neh. 9:6), renovar (Sal. 104:30), ver, obser-var, permitir (Job 28:24; Sal. 33:15); salvar,proteger, preservar (Núm. 6:24; Sal. 36:7;121:7); dirigir, enseñar, regir (Sal. 25:5, 9;9:31, etc.), obrar (Juan 5:17), sostener(Heb. 1:3), cuidar (1 Ped. 5:7). La palabra“providencia” se deriva de la filosofía.Según Laertius, Platón fue la primera per-sona en usar la palabra pronoia en este sen-tido.10 Los Apócrifos ya usan la palabra(Sabiduría 14:3; 17:2; 3 Mac. 4:21; 5:30; 4Mac. 9:24; 13:18; 17:22) junto con diatçrein(Sabiduría 11:25), diakubernan (3 Mac.6:2), dioikein (Sabiduría 8:1, etc.). Lospadres de la iglesia la retomaron y le dieronlegitimidad en la teología Cristiana.11

En el proceso, sin embargo, la palabrapasó por un cambio significativo en su sig-nificado. Originalmente “providencia” sig-nificaba el acto de prever (providentia) osaber de antemano (pronoia) aquello queiba a ocurrir en el futuro. “La providenciaes aquello por medio de lo cual se miraalgún evento futuro.”12 Concebida así, la

9. Cf. *Ulrich, “Heilsglaube und Vorse-hungsglauben,” Neue Kirchliche Zeits-chrift (1901): 478-93; *Invierno, Neue Kirchliche Zeitschrift (1907): 609-31.

10. E. Zeller, Bosquejos de la Historia de la Filosofía Griega, 148.

11. J. C. Suicerus, s.v. pronoia en Thesaurus Ecclesiasticus, e Patribus Graecis Ordine Alphabetico (Ámsterdam: J. H. Wetsten, 1682).

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palabra no era absolutamente apropiadapara abarcar todo lo que la fe Cristiana con-fesaba en la doctrina de la providencia deDios. Como conocimiento anticipado delfuturo la providencia de Dios se ubicaría,claro está, únicamente bajo el encabezadode “el conocimiento de Dios” y sería tratadaampliamente en el tema de los atributos deDios. Pero la fe Cristiana no entiende laprovidencia de Dios como un mero pre-conocimiento (nuda praescientia); confiesaque todas las cosas no solamente son cono-cidas por Dios de antemano, sino que tam-bién son determinadas y ordenadas deantemano. Por esa razón la providencia nofue solamente, en una etapa temprana, atri-buida al intelecto sino también a la volun-tad de Dios y fue descrita por Juan deDamasco como “aquella voluntad de Diospor la cual todas las cosas existentes reci-ben una guía adecuada hacia su fin.”13

Entendida en ese sentido, la providencia deDios pertenecería a la doctrina de losdecretos de Dios y tiene que ser tratada allí.Pero una vez más la fe Cristiana confiesamás de lo que se indica por la palabra en esesentido. Pues los decretos de Dios sonllevados a cabo, y las criaturas que de esemodo llegan a existir no existen ni por unmomento por cuenta propia sino que sonsostenidos solamente, momento amomento, por la poderosa mano de Dios. Elorigen y existencia de todas las criaturastiene su origen, no en el conocimientoprevio, ni tampoco en el decreto, sinoespecíficamente en un acto omnipotente deDios. Así, de acuerdo a la Escritura y a laconfesión de la iglesia, la providencia es ese

acto de Dios por el cual, momento amomento, preserva y gobierna todas lascosas. No es solamente “pre-visión”(Fürsehung) sino también “pro-videncia”(Vorsehung).

Sin embargo, estos diferentes significa-dos atribuidos a la palabra “providencia,”fueron la razón por la cual el lugar y el con-tenido de esta doctrina se mantuvieronmoviéndose en la dogmática Cristiana yfueron sujetos a todo tipo de cambios. Algu-nas veces fue contada entre los atributos,luego una vez más entre los decretos (operaDei ad intra), luego a las obras presentes deDios (opera ad extra).14 Juan de Damasco ladefine como “la solicitud que Dios tiene porlas cosas existentes,” y aunque la trata des-pués de la doctrina de la creación, lo haceen relación cercana con la “presciencia” yla “predestinación.”15 Lombardo la discuteen el capítulo sobre la predestinación peroantes de la creación.16 Tomás ofrece unaexposición muy clara. Primero, describe ladoctrina en general como “el ejemplo delorden de las cosas preordenadas hacia unfin” y la considera como la primera parte dela prudencia cuya tarea precisa es ordenarlas otras cosas hacia un fin. Luego añadeque “dos cosas pertenecen a la obra de laprovidencia, a saber, el arquetipo del orden,que es llamado ‘providencia’ y ‘disposición’,y la ejecución del orden, el cual es llamado‘gobierno.’”17 A la par de estos y otros ejem-plos la doctrina de la providencia fue tra-tada, ya sea en la teología Católica Romana

12. “Providentia est, per quam futurum ali-quid videtur.” M. T. Cicerón, De Inven-tione, II, 53.

13. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 29.


15. Juan de Damasco, Exposición de la Fe Ortodoxa, II, 29, 30.

16. P. Lombardo, Sent., I, dist. 35.17. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 22, art.

1; cf. Buenaventura, Sent., I, dist. 35 y Víctor Hugo, Sent., tr. 1, c. 12.

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junto con la predestinación bajo la volun-tad de Dios,18 o solamente como “preserva-ción” (conservatio) o “gobierno”(gubernatio), siendo cada una de ellos ulte-rior a la creación,19 o en su ámbito másamplio y su sentido más extendido despuésdel locus de la creación.20

De manera similar, en la teología de laReforma la providencia fue algunas vecesvista como un “consejo” (consilium) segúnel cual Dios gobierna todas las cosas,21 yluego una vez más como una obra externade Dios.22 La diferencia, como señalaroncorrectamente Alsted y Baier,23 tenía quever más con el término que con la materiaen sí misma. Si Dios realmente sustenta ygobierna el mundo, él debe tener conoci-miento previo de él (providentia), tener dis-posición a ello, y ser capaz de cuidarlo(prudentia), y también en realidad preser-varlo y gobernarlo en el tiempo para que elfin que tenía en mente pueda ser alcanzado.Tomada en este sentido amplio la providen-cia abarca (1) un acto interno (actus inter-nus) que puede, además, ser diferenciadacomo “pre-conocimiento” (prognôsis), un

propósito o fin propuesto (prótesis), y unplan (dioikçsis);24 y (2) un acto externo(actus externus) que, como la ejecución de laorden (executio ordinis), fue descrita comopreservación (conservatio), concurrencia(concursus) y gobierno (gubernatio). Sinembargo, el acto interno de estaprovidencia ha sido ya completamentetratado antes en la doctrina de los atributosy los decretos de Dios. Por tanto, aquí –después de la doctrina de la creación – laprovidencia puede ser discutida solamentecomo un acto externo, un acto de Dios adextra. Aunque la providencia en estesentido nunca puede ser concebida enaislamiento del acto interno (elconocimiento previo, el propósito y elplan), es distinta de él, así como laejecución de un plan es distinta de ese plan.

Con ello la palabra “providencia” pasópor una importante modificación. Portanto, uno bien puede preguntar si la pala-bra aún puede servir para describir elasunto mismo. En el pasado, cuando la pro-videncia aún era tratada en la doctrina delos atributos o los decretos de Dios, reteníasu significado original; pero, desde que se

18. D. Petavius, Opera Omnia, “de deo,” VIII, c. 1-5; M. Becanus, Summa Theolo-giae Scholasticae (Rothmagi: I. Behovrt, 1651), I, c. 13; Theologia Wirceburgensi (Theologia Dogmatica: Polemica, Scholas-tica et Moralis), 5 vols. (wirceburgensi: 1852-53), III, 175; G. Perrone, Praelectio-nes Theologicae, 9 vols. (Louvain: Vanlin-thout & Vandezande, 1838-43), II, 233; C. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, II, 158 [Freiburg i.B.: Herder, 1916-25)]; P. Mannens, Theologiae Dogmaticae Institu-tiones (Roermand: Romen), II, 105ss.

19. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 103-5; idem, Summa Contra Gentiles, III, 65; idem, Commentatores op Sent., II, dist. 37; J. B. Heinrich y C. Gutberlet, Dogmatis-

che Theologie, 10 vols., 2a ed. (Mainz: Kir-chheim, 1881-1900), V, 279.

20. J. Schwetz, Teología Dogmatic Catholica (Vienna: Congregatio Mechitharistica, n.d.), I, 405; P. C. A. Jansen, Prael. Theol., II, 329; H. Th. Simar, Lehrbuch der Dogmatik, 2 vols. (Freiburg i.B.: Her-der, 1879-80), 252; M. J. Scheeben, Han-dbuch der Katholischer Dogmatik, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1933), II, 12; F. Dieringer, Lehrbuch der Katholischen Dogmatik, 4a ed. (Mainz: Kirchheim, 1858), 266ss.

21. Segunda Confesión Helvética, art. 6; Z. Ursinus, Comentario del Catecismo de Heidelberg, trad. por G. W. Willard (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), qu. 27; J. Zanchi, Op. Theol., II, 425; S. Maresius, Syst. Theol., IV, §19; J. Alsted, Theol., 174.

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ha entendido más y más como preservacióny gobierno y fue discutida como subsi-guiente a la creación, ese significado origi-nal se ha perdido casi totalmente. Laprovidencia en este último sentido másestrecho no es ya más una verdadera provi-dentia, no es el “modelo del orden de cosaspreordenadas hacia un fin,” pues este laprecede y es asumida por él. Esta, por con-siguiente, fue más tarde definida en la dog-mática como preservación (conservatio) ocomo gobierno (gubernatio) o como unacombinación de los dos.25

Más tarde, para rechazar al panteísmoy al deísmo, la concurrencia o la coopera-ción fue insertada entre los dos. Material-mente, esta doctrina siempre ha sidotratada como parte de la doctrina de la pro-videncia26 pero luego, también formal-mente, adquirió un lugar propio entre lapreservación y el gobierno.27 Esto muestraque la palabra “providencia,” como un tér-mino para la ejecución de la orden, no eraadecuado y fue más tarde definido como“preservación” y “gobierno.” Indudable-mente estos términos son más precisos, másgráficos, y también más en conformidad

con el uso escritural. Especialmente cuandola palabra “providencia” es usada abstracta-mente y puesta en el lugar de Dios, comoPlutarco ya había comenzado a hacerlo,28

siguiendo el ejemplo del racionalismo delsiglo dieciocho, es que está abierta a laobjeción. Aún así la palabra, que obtuvolegitimidad en el lenguaje de la teología y lareligión, puede ser mantenida, siempre queel asunto descrito por ella sea entendido enel sentido escritural.

Los Competidores No-Cristianos

La doctrina Cristiana de la providenciacomo un acto omnipotente de Dios por elcual preserva y gobierna todas las cosasdebe distinguirse no solamente de la“suerte” y la “casualidad” paganas sinotambién, por consiguiente, del panteísmo yel Deísmo, que se mantienen brotando en

22. J. Calvino, Institución de la Religión Cris-tiana, I, 16, 3, 4; A. Polanus, Syn. Theol., VI, 1; F. Junius, Theses Theologiae en Opscula Theol. Select., XVII, 1, 2; Synopsis Purioris Theologiae, XI, 3; J. H. Heideg-ger, Corpus Theologiae, VII, 3 enz.

23. J. Alsted, Theol., 175; J. W. Baier, Comp. Theol. (St. Louis, 1879), I, 5, 2.

24. J. Gerhard, Loci. Theol., VI, c. 2.25. L. C. Lactantius, De Ira Dei (1543) (Dar-

mstadt: Gentner, 1957), cp. 10; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 103, 104; Buenaventura, Breviloquium, pt. II, Con-fesión Belga, art. 13; Catecismo de Heidel-berg, Día del Señor 10; J. Zanchi, Op. Theol., II, 425; Synopsis Purioris Theolo-giae, XI, 3.

26. Agustín, La Trinidad, III, 4; idem, La Ciudad de Dios, V, 8-11; Teodoreto, Obispo de Cyrrhus, Sobre la Divina Provi-dencia, X; Boethius, La Consolación de la Filosofía, IV y V; Juan de Damasco, Expo-sición de la Fe Ortodoxa, II, 29; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 48, 49, 104, art. 2, qu. 105, art. 5, I, 2, qu. 19, art. 4; idem. Catecismo Romano, I, c. 2, qu. 20; U. Zwinglio, Sobre la Providencia y Otros Ensayos, trad. por S. M. Jackson, ed. por W. J. Hinks (Durham, N.C.: Labyrinth, 1983), c. 3; Op., IV, 86; J. Calvino, Insti-tución de la Religión Cristiana, I, 16, 2; idem, Tratados contra los Anabaptistas y los Libertinos (C.R. 186), trad. y ed. por B. W. Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 242-49; idem, “Providencia,” cap. 10 (C.R. 347-66), Con Respecto a la Pre-destinación Eterna de Dios, trad. por J. K. S. Reid (Londres: James Clarke, 1961); J. Zanchi, Op. Theol., II, 449; Justino Már-tir, Loci C., 56, 59; J. Wollebius, Compen-dium Theologiae, c. 30; Synopsis Purioris Theologiae, XI, 13; J. Gerhard, Loci Theol., VI, c. 9 enz.

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formas revividas a lo largo de los siglos deCristianismo. Después de todo, “no haysino tres alternativas para la suma de laexistencia: la casualidad, el destino o la Dei-dad. Con la casualidad habría variedad sinuniformidad, con el destino uniformidadsin variedad, pero la variedad en la unifor-midad es la demostración del diseño origi-nal y el sello de la mente creativa. En elmundo, tal y como este existe, hay unavariedad infinita y una uniformidad asom-brosa.”29

El Problema del Panteísmo

El Panteísmo no conoce distinciónentre el ser de Dios y el ser del mundo, y demanera idealista, deja que el mundo seaconsumido en Dios – y de manera materia-lista – deja que Dios sea consumido en elmundo. En esa posición no hay espaciopara el [acto de] creación y por lo tanto, nohay espacio, en el sentido real, para la pre-servación y el gobierno. La providenciaentonces coincide con el curso de la natura-

leza. Las leyes de la naturaleza son idénti-cas a los decretos de Dios, y el gobierno deDios no es otro que “el orden fijo e inmuta-ble de la naturaleza” o “la concatenación delas cosas naturales.”30 En esa visión no hayespacio para el milagro, la auto-actividad delas causas secundarias, la personalidad, lalibertad, la oración, el pecado y la religióncomo un todo. Mientras que el panteísmopuede presentarse a sí mismo en una formatan hermosa y seductora, en realidad lleva asus adherentes de regreso hacia la adopciónde un destino pagano. En sus premisas nohay otra existencia que la existencia de lanaturaleza; no hay poder superior exceptoaquel que opera en el mundo según la ley dehierro mezclada con barro; no hay otra vidamejor que aquella por la que estánpresentes los materiales en esta creaciónvisible. Por un tiempo las personas puedenhacerse ilusiones con la esperanza idealistade que el mundo se perfeccionará a símismo por una serie inmanente dedesarrollos, pero pronto este optimismo setransforma en pesimismo, y este idealismose convierte en materialismo.

Era la tarea de la teología Cristiana, encontra de este panteísmo, mantener la dis-tinción entre la creación y la preservación,la auto-actividad de las causas secundarias,la libertad de la personalidad, el carácter delpecado, la verdad de la religión. Hizo esto al

27. P. Van Mastricht, Theologia, III, 10, 10.29; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, VI, qu. 4; A. Comrie y N. Hol-thuis, Examen van het Ontwerp van Tole-rantie, VI, 270; IX, 210. W. Brakel, El Culto Racional del Cristiano, XI, 6, trad. por B. Elshout (Ligonier, Pa.: Soli Deo Gloria, 1992); J. Marck, Godg., X, 9; J. Quenstedt, Teología, I, 531; D. Hollaz, Examen Theologicum Acroamaticum (Rostock y Leipzig: Russworm, 1718), 421; J. F. Buddeus, Institutiones Theolo-giae Moralis (Leipzig: Lipsiae, 1715), 409.

28. Cf. H. Cremer, Léxico Bíblico-Teológico del Griego del Nuevo Testamento, trad. por D. W. Simon y William Urwick (Edin-burgh: T. & T. Clark, 1872), s.v., pronoia.

29. James Douglas en H. B. Smith, Sistema de Teología Cristiana (New York: Arms-trong, 1890), 107.

30. B. Espinoza, Tractatus Theologico-Politi-cus, trad. por S. Shirley (Leiden: Brill, 1991), c. 3; cf. D. F. Strauss, Die christli-che Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, 2 vols. (Tübin-gen: Osiander, 1840-41), II, 384; F. Schleiermacher, La Fe Cristiana, ed. H. R. MacIntosh y J. S. Steward (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928), §46; cf. cap 1, antes.

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rechazar el destino y esclareciendo confranqueza la confesión de la providencia deDios en distinción a ese destino. La carac-terística distintiva de la teoría del destinono es que todo lo que existe y ocurre en eltiempo se halla cimentado y determinadoen el eterno consejo de Dios, sino que es laidea de que toda la existencia, y lo que ocu-rre, está determinado por un poder quecoincide con el mundo y que, aparte decualquier conciencia y voluntad, deter-mina todas las cosas por medio de la necesi-dad ciega. Según Cicerón, el destino de losEstoicos era “un orden y una serie de cau-sas con una causa produciendo una desdesu mismo interior.”31 Se hizo una distin-ción más, aquella entre un destino matemá-tico o astral cuando se pensaba que loseventos en la tierra estaban determinadospor las estrellas y un destino naturalcuando parecían estar determinado por losnexos de la naturaleza. Es en esta últimaforma en que la teoría del destino apareceen el presente en el panteísmo y en el mate-rialismo. Sin embargo, es notable que entiempos recientes también la creencia en eldestino astral haya sido revigorizada y quetenga sus partidarios entusiastas.32 Ahora,la teología Cristiana de ninguna manera seopone a la idea de que todas las cosas fue-ron conocidas y determinadas por Diosdesde la eternidad. En esa medida, inclusoreconocía un “destino” y algunos teólogoscreían que podía usar también la palabra enun buen sentido. Si recordamos, dice Agus-tín, que fatum (de donde proviene la pala-bra Inglesa fate, destino, suerte – N. del T.)

es un derivado de fari y que describe lapalabra eterna e incambiable por la cualDios sustenta todas las cosas, entonces elnombre puede ser justificado.33 Boethius serefería al destino como “una disposicióninherente en las cosas cambiables por lacual la Providencia conecta todas las cosasen su debido orden.”34 Y aún Maresiuscreía que podía hallarle un sentido Cris-tiano a la palabra.35 Pero como regla gene-ral la gente era más cautelosa. La creenciaen el destino, después de todo, provenía dela idea de que todas las cosas ocurren comoresultado de una fuerza ciega irresistibleque no tenía ni conciencia ni voluntad, yaquellos eventos fueron llamados fataliaque ocurren aparte de la voluntad de Dios yde los hombres por la pura necesidad de uncierto orden.36 En este sentido, los teólogosCristianos se opusieron al “destino” de laforma más firme, tanto por Agustín y susseguidores y no menos por aquellos quedefendían ardorosamente el libre albedrío.“Lejos de decir que todo ocurre por asuntodel destino, decimos que nada ocurre por eldestino.”37 En la posición Cristiana, laúnica “necesidad de orden” es la sabia,omnipotente y amorosa voluntad de Dios.Esto no es negar, como aparecerá más tarde,que en el mundo de las criaturas hay unnexo de causas y consecuencias y que hayordenanzas firmes. Sin embargo, el ordennatural no se halla más allá y por encima,no fuera ni opuesta a, la voluntad de Dios,sino que se halla fundado en la voluntad deun Dios y Padre omnipotente y amoroso,gobernado por esa voluntad y al servicio de

31. M. T. Cicerón, De Divinatione, 1; cf. Séneca, De Beneficiis, IV, 7; idem, Nat., II, qu. 36.

32. Cf. Wetenschappelijke Bladen, IV (1896): 453; De Holl. Revue (25 de Septiembre, 1905).

33. Agustín, La Ciudad de Dios, V, 9.34. Boethius, La Consolación de la Filosofía,

Bk. IV, 6.35. S. Maresius, Sist. Theol., 149.36. Agustín, La Ciudad de Dios, V, 3.37. Ibid.

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esa voluntad. Ni se encuentra, como unpoder ciego y coercitivo, fuera de y en opo-sición a nuestra voluntad, pues “el hecho esque nuestras decisiones caen dentro delorden de las causas que son conocidas concerteza por Dios y que está contenido en supresciencia.”38

El Problema del Deísmo

Al otro lado de este espectro seencuentra el Deísmo, el cual separa a Diosy al mundo. Esta posición es una en la que,de manera total o en parte, separa a las cria-turas, una vez que han sido creadas, deDios y entonces, nuevamente en mayor omenor parte, les permite existir y funcionarsegún sus propios poderes, poderes recibi-dos al momento de la creación. Así pues, elDeísmo revive básicamente la teoría paganade la casualidad. Jerónimo declaró una vez– más o menos haciéndose eco de Aristóte-les, Epícuro, Cicerón, los Saduceos,39 yotros cuyo slogan era que “los dioses cuidande las cosas grandes pero ignoran las peque-ñas” – que el cuidado providencial de Diosno cubría a todos los insectos pequeños.40

El Pelagianismo, como Cicerón,41 le atri-buía virtud al poder y a la voluntad propiade la gente, mientras que el Semi-Pelagia-nismo dividía el trabajo, atribuyéndole algoa Dios y algo al hombre. Más tarde, cuandoeste sistema penetró en la teología Católica,se levantó una disensión no pequeña acercade la cooperación de Dios en la providencia.Los Tomistas la concebían como una “pre-determinación natural,” “una aplicación deenergía con el propósito de ponerla a fun-cionar.”42 Los Molinistas, por otro lado, laentendían como una especie de “concursosimultáneo, una cooperación meramenteformal, por la cual Dios – con la concurren-cia de las otras – ejercía influencia sobre elmismo acto y efecto.”43

El Socinianismo oponía lo infinito a loinfinito, de manera tan abstracta y dualista,que Dios no podía siquiera crear el mundode la nada sino solo a partir de una sustan-cia finita eternamente existente. Deacuerdo con esta visión también retiró unaenorme área del mundo de la providenciade Dios, dejándola al juicio y al entendi-miento independientes de la humanidad.La voluntad humana es, por naturaleza, tanlibre que Dios no puede siquiera calcular deantemano lo que una persona va a hacer enun caso dado. Solo cuando se ha hecho una

38. Ibid. y comentario siguiente en Sent., I, dist. 35; T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 116; idem, Summa Contra Gentiles, III, 93; Petavius, de Deo, VIII, 4; J. Gerhard, Loci Theol., VI, 13; J. Calvino, Inst., I, 16, 8; T. Beza, Volumen Tractationum Theolo-gicarum (Ginebra, 1573-76), I, 313ss.; J. H. Alting, Theologia Elenctica Nova (Amsterdam, 1654), 290; J. H. Heideg-ger, Corpus Theologiae, VII, 2; Turretin, Institutes of Elenctic Theology, VI, 2; C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 170, 177-81; K. G. Bretschneider, Systematische Ent-wicklung aller in der Dogmatik (Leipzig: J. A. Barth, 1841), 472.

39. Sobre los Saduceos, vea E. Schürer, La Historia del Pueblo Judío, II, 392ss.

40. Vea H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, II, 163.

41. M. T. Cicerón, Sobre la Naturaleza de los Dioses, III, 36.

42. T. Aquino, Summa Theol., I, 2, qu. 9, art. 6 a 3, qu. 79, 109; idem, Summa Contra Gentiles, III, 67-70, 162.

43. Cf. Daalman, Summa S. Thomae, II, 286-314; Theologia Wirceburgensi, I, c. 2; P. Dens, Theologia Moralis et Dogmatica, 8 vols. (Dublín: Richard Coyne, 1832), I, 66ss.; M. Liberatore, Institutiones Philoso-phicae (Roma, 1861), III, c. 4a. 1, 2; M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischer Dogmatik, II, 22ss.; P. C. A. Jansen, Prael., II, 334.

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decisión Dios adapta su acción conforme aella. Las causas libres, por consiguiente,funcionan en independencia completa allado y por fuera de Dios. La relación entreDios y el mundo es como la que hay entreun ingeniero mecánico y una máquina.Después de construirla y hacerla funcionarla deja con sus propios dispositivos y sola-mente interviene si algo ha de repararse.44

De igual manera, los Disidentes juzgabanque en la creación las criaturas fueron dota-das con poderes que les permitían vivir demanera independiente. La preservación,por tanto, era un acto negativo de Dios,implicando que él no deseaba destruir lasesencias, poderes y facultades de las cosascreadas sino dejarlas según su propio vigoren la medida que fueran capaces de florecery perdurar por el poder con el que habíansido dotadas por la creación – al menos estaopinión no era juzgada como incorrecta. Enrelación con esto, la concurrencia, definidacomo “una cierta influencia natural entodas las cosas que emana de la perfecciónde la naturaleza divina,” fue rechazada. Fuerefutada la idea de la predestinación delnúmero de personas, de matrimonios, delfin de la vida, de los elegidos y los perdidos,se defendió el libre albedrío y toda “provi-dencia eficaz con respecto al pecado” fuereemplazada por una “permisividad” o “noobstruccionismo” negativo.45 Aunque elArminianismo fue condenado enDordtrecht y expulsado del ámbitoReformado, como tendencia intelectual

encontró aceptación por todas partes ypenetró todos los países e iglesiasCristianas.

El período que comenzó a mediadosdel siglo diecisiete se caracterizó por unpoderoso esfuerzo por emancipar la natura-leza, el mundo, la humanidad, la ciencia, yasí sucesivamente, de Dios y hacerlas auto-suficientes en relación con Él, el Cristia-nismo, la iglesia y la teología. En este sen-tido el latitudinarianismo, el Deísmo, elracionalismo y la Ilustración estaban todosde acuerdo.46 Esta es la mejor de todas laspalabras posibles; la humanidad, dotada deintelecto y voluntad, es auto-suficiente; laley natural, la fuerzas de la naturaleza, lareligión natural y la moralidad natural jun-tos conforman una reserva de energías conlas que Dios dotó al mundo en la creación yque son ahora completamente adecuadaspara su existencia y desarrollo. La revela-ción, la profecía, los milagros y la gracia sontotalmente superfluos. El Deísmo nonegaba la existencia de Dios, la creación ola providencia. Por el contrario, le encan-taba referirse al “Ser Supremo” y disertarextensamente sobre la providencia. Pero yano había ninguna vitalidad en esta creen-cia. El Deísmo en principio negaba que

44. J. Volkel, De Vera Religione Libri Quin-que (Racoviae: 1630), II, c. 7; J. Crell, De Deo et Ejus Attributis, c. 2-6; O. Fock, Der Socinianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 496ss.

45. S. Episcopius, Inst. Theol., IV, sect. 4; idem, Apol. Conf.; Conf. Remonstr., en S. Episcopius, Op. Theol.; P. van Limborch, Theol. Christ., II, 25ss.

46. Sobre el deísmo, cf. G. V. Lechler, Ges-chichte des Englischen Deismus (Tübin-gen, 1814); idem, “Deismus,” PRE2; E. Troeltsch, “Deismus,” PRE3, IV, 532-59; B. Pünjer, Geschichte der christlichen Reli-gionsphilosophie seit der Reformation (Bruselas: Impression Anastaltique Cul-ture et Civilisation, 1880-83), I, 209ss.; J. W. Hanne, Die Idee der Absoluten Person-lichkeit, 2a ed. (Hannover: C. Rumpler, 1865), II, 76ss.; T. Pesch, Die Grossen Welträthsel, 2 vols., 2a ed. (Freiburg i.B.: Herder, 1892), II, 534ss.; J. I. Doedes, Inleiding tot de Leer van God (Utrecht: Kemink, 1870), 80ss.

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Dios trabajara en la creación en alguna otramanera más que en concordancia y a travésde las leyes y fuerzas de la naturaleza. Asíque era, de entrada, anti-sobrenaturalista.La preservación era suficiente; era innece-saria alguna especie de cooperación oinflujo divino operativo junto con cada actode la criatura.47

En su forma adquirida en el siglo die-ciocho este deísmo realmente pertenece alpasado. Pero en sustancia, tanto en teoríacomo en práctica, todavía influye enamplios círculos. Dado que, especialmenteen el siglo presente [el diecinueve], nuestroconocimiento de la naturaleza se ha expan-dido grandemente y ha sido reconocida laestabilidad de sus leyes, muchas personasse sienten inclinadas a separar la natura-leza en su carácter incambiable y despia-dado del gobierno de Dios, dejarladescansar de manera independiente en símisma, y restringir la providencia de Diosal dominio de la religión y de la ética. Peroaquí, claro está, la providencia tampocopuede ser tomada de manera absoluta yencuentra su límite en la libertadhumana.48 No es de sorprenderse que contal visión la antigua doctrina de la “concu-rrencia” no fuese entendida ya más y hayasido hecha a un lado como superflua e inco-

rrecta.49

Sobre esas premisas lo que sigue eshacer naturalmente lo que los modernis-tas50 “éticos” han hecho en nuestro país, asaber, yuxtaponer y contraponer el podernatural y la moral natural como si fuerandos deidades a la manera Maniquea. Enesto se corre el riesgo de que el dominio dela última, como en la de los Nativos Ameri-canos, se vaya reduciendo cada vez más yfinalmente sea dominada completamentepor fuerzas ciegas irracionales.51 Estaconsecuencia es probablemente la objeciónmás seria contra el deísmo. Al separar aDios del mundo, lo infinito de lo finito, ycolocarlos de manera dualista uno al ladodel otro, se convierte a los dos en poderesen competencia que se hallancontinuamente en desacuerdo mientrasrivalizan por conseguir la soberanía. Elmundo toma aquello que se le adjudica aDios. Mientras más se expande laprovidencia de Dios, más pierde la criaturasu independencia y libertad, y, a la inversa,la criatura solamente puede mantener suauto-actividad si hace retroceder a Dios y si

47. F. V. Reinhard, Grundriss der Dogmatik (Munich: Seidel, 1802), §61; J. A. L. Wegscheider, Institutiones Gheologiae christianae dogmaticae (Halle: Gebauer, 1819), §106.

48. Cf. G. Kreibig, Die Räthsel der göttlichen Vorsehung (Berlin, 1886); W. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben de Welt (1887); W. Schmidt, Christliche Dogmatik, 4 vols. (Bonne: E. Weber, 1895-98), I, 216ss.; W. Beyschlag, Zur Verständigung über den christlichen Vort-sehungsglauben (Halle: Eugen Strien, 1888).

49. R. Rothe, Theologische Ethik, 5 vols. 2a ed. rev. (Wittenberg: Zimmerman, 1867-71), §54; J. Müller, La Doctrina Cristiana del Pecado, I, 318 [trad. por W. Urwick, 5ª ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1868)]; A. F. C. Vilmar, Handbuch der Evangelis-chen Dogmatik (Gütersloh: Bertelsmann, 1895), I, 255; R. L. Lipsius, Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik (Braunschweig: C. A. Schwetschke, 1893), §397ss.; W. Schmidt, Christliche Dogmatik, II, 210ss.; J. J. Van Oosterzee, Dogmática Cristiana, trad. por J. Watson y M. Evans, 2 vols. (New York: Scribner, Armstrong, 1874), §59, 5, 7; cf. también F. Philipi, Kirchliche Dogmatik, 3a ed., II, 266, y J. Köstlin, “Concursus,” en PRE3, IV, 262-67.

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le priva de su soberanía. Por lo tanto, la pazentre los dos es únicamente posible bajo lacondición de que haya completa separación.

El Deísmo es esencialmente irreligioso.Para el Deísta la salvación de la humanidadconsiste no en la comunión con Dios sinoen la separación de él. La mente del Deístaestá a gusto solo en la indiferencia para conDios, es decir, si puede ser un ateo práctico.Y debido a que se da cuenta que nuncapuede liberarse de Dios, es una criaturatemerosa, siempre con miedo de perderalguna parte de su dominio. Por esa razónen el Deísmo siempre hay categorías; lasfronteras entre la actividad de Dios y las delmundo siempre están siendo trazadas demanera diferente. Hay Pelagianos comple-tos, medio Pelagianos y tres cuartos de Pela-gianos, y así sucesivamente, dependiendode si el mundo y la humanidad se hallan, demanera completa o en mayor o menorgrado, apartados del control de Dios. Enprincipio el Deísmo es siempre el mismo:este desactiva a Dios, pero un Deísta irá porel camino un poco más lejos que otro. UnDeísta es una persona que en su corta vidano ha encontrado el tiempo para volverseateo.52 Ahora, el área que el Deísmo apartadel control de Dios cae entonces bajo lainfluencia de otro poder, ya sea la suerte ola casualidad. También en este sentido elDeísmo constantemente entra en conflictoconsigo mismo. Especialmente hoy, ahoraque todos están tan profundamente con-

vencidos de la estabilidad del orden natural,no hay espacio en él para la casualidad, y elDeísmo nuevamente cae en los brazos de laantigua suerte mientras que la casualidadse reserva principalmente para el ámbito delos intereses religiosos y éticos. Pero la doc-trina de la casualidad no es mejor que la dela suerte. La “suerte” podría, comomáximo, tener todavía un buen significadoen la cosmovisión Cristiana; pero la casuali-dad (casus) y la fortuna (fortuna) son anti-Cristianas hasta la médula. Algo es “for-tuito” a los ojos de las personas únicamentecuando en ese momento son ignorantes desu causa. Pero nada es o puede ser objetiva-mente “fortuito.” Todas las cosas tienenuna causa y esa causa es, en última instan-cia, un componente en la voluntad todopo-derosa y toda sabia de Dios.53

50. Nota del Editor: La referencia de Bavinck aquí es una escuela Holandesa intermedia de teología conocida como la “Ethischen.” Vea H. Bavinck, De Theolo-gie van Daniel Chantepie de la Saussaye (Leiden: D. Donner, 1884).

51. Vea H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 510.

52. *Quack, Port Royal, 180.

53. Cf. Agustín, qu. 83, qu. 24 (N. del E.: Esta referencia es enigmática; Bavinck se puede estar refiriendo a la obra de Agus-tín De diversis quaestionibus octoginta tri-bus liber); idem, Contra los Académicos, I, 1; idem, La Divina Providencia y el Pro-blema del Mal, I, 2; idem, La Ciudad de Dios, V, 3, T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 22, art. 2, qu. 103, art. 5; Summa Contra Gentiles, III, 72; J. Gerhard, Loci Theol., VI, 3; J. Calvino, Inst., I, 16, 2, 9; D. Chamier, Panstratiae Catholicae (Ginebra: Rouer, 1626), II, 2, 4ss.; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, III, qu. 12; P. Mastricht, Teología, III, 10, 30; J. Müller, Sünde, II, 34ss.; C. H. Weisse, Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums, 3 vols. (Lei-pzig: Hirzel, 1855-62), I, 518; Kirchner, Ueber den Zufall (Halle: Pfeffer, 1888); G. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau (März, 1890), 353-64; R. Eis-ler, “Zufall,” en Wörterbuch der Philoso-phischen Begriffe, 3 vols. (Berlin: E. S. Mittler und Sohn, 1910); E. Dennert, Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid (Baarn, 1906).

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Un Intento de Definición

La providencia de Dios, distinguida asídel conocimiento y el decreto de Dios y sos-tenida en contra del panteísmo y el deísmo,es – en las hermosas palabras del Catecismode Heidelberg – “Es el poder de Dios, omni-potente y presente en todo lugar, por elcual, como con su mano, sustenta ygobierna el cielo, la tierra, y todas las cria-turas de tal manera que... todas las cosas, noacontecen sin razón alguna, como por azar,sino por su consejo y por su voluntad pater-nal” (Día del Señor 10, P. 27). Incluso defi-nida de esta manera, la doctrina de laprovidencia tiene un enorme alcance. Enrealidad abarca la completa implementa-ción de todos los decretos que tienen rela-ción con el mundo antes de haber sidollamado a la existencia en la creación. Si elacto de creación es exceptuado de ella, estan plena como el libre conocimiento deDios (scientia libera), los decretos de Dios,como todo lo que existe y ocurre en eltiempo. Se extiende a todo lo que se trata enla dogmática después de la doctrina de lacreación e incluye tanto las obras de lanaturaleza como de la gracia. Todas lasobras ad extra de Dios, que son subsiguien-tes a la creación, son obras de su providen-cia. Únicamente que, el locus de laprovidencia no discute estas obras en símismas sino que describe en general lanaturaleza de la relación en la que Dios sehalla para con el mundo creado, el cual essiempre el mismo pese a las muchas obrasdiferentes que Él, en su providencia, realizaen el mundo. Por esa razón tampoco esdeseable para nosotros traer a colación eneste locus una vasta gama de tópicos talescomo los milagros, la oración, el fin de lavida, la libertad de la voluntad, el pecado, lateodicea y así sucesivamente, pues en parte

estos tópicos ya han sido tratados antes enel contexto de la doctrina de los atributos ylos decretos de Dios, y en parte serán plena-mente tratados en su propio lugar. La tareade la teodicea no está confinada solo allocus de la providencia sino que descansasobre todo el campo de la dogmática. De allíque, la doctrina de la providencia noincluya el material que será considerado enla siguiente sección sino que se limita a unadescripción de la relación – una que siguesiendo la misma en todas las obras varias –en la que Dios se halla para con sus criatu-ras. Esa relación se expresa por las palabras“preservación,” “concurrencia,” y“gobierno,” que con el tiempo fueron vistascomo aspectos de la providencia. Cualquiercosa que Dios haga, en la naturaleza y en lagracia, es siempre Él quien preserva todaslas cosas, quien las enviste de poder por elinflujo de su energía, y quien las gobiernapor su sabiduría y omnipotencia. Por consi-guiente, la preservación, la concurrencia yel gobierno no son partes o segmentos enlas que se divide la obra de la providencia ylas cuales, siendo material y temporalmenteseparadas, se suceden la una a la otra. Nidifieren la una de la otra en el sentido quela preservación se relaciona solamente conla existencia de las criaturas, la concurren-cia solo con sus actividades, y el gobiernoexclusivamente con la guianza hacia lameta final de estas criaturas. Pero estánsiempre integralmente conectadas; se entre-cruzan todas las veces. Desde el mismoprincipio la preservación es tambiéngobierno, y el gobierno concurrencia, y laconcurrencia preservación. La preservaciónnos dice que nada existe, no solamente nohay sustancia, sino que también no haypoder, ninguna actividad, ninguna idea, amenos que exista totalmente a partir de, através de y para Dios. La concurrencia nos

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hizo conocer la misma preservación comouna actividad tal que, lejos de suspender laexistencia de las criaturas, sobre todo laafirma y la sostiene. Y el gobierno describea las otras dos como guiando todas las cosasde tal manera que la meta final determi-nada por Dios será alcanzada. Y siempre,desde el principio hasta el fin, la providen-cia es un poder simple, todopoderoso yomnipresente.

Concebida como tal poder y acto deDios, la providencia se halla más íntima-mente relacionada con la actividad de Diosal crear el mundo, pese a ser esencialmentedistinta de esa actividad. El panteísmo y elDeísmo, al dirigirse al problema que aquíestá presente, buscan resolverlo negando yasea la creación [el panteísmo] o la providen-cia [Deísmo]. Pero el teísmo sostieneambas e intenta esclarecer, tanto por razo-nes teóricas como prácticas, la unidad y ladistinción entre las dos. Ser siempre unteísta en el pleno y verdadero sentido de lapalabra, esto es, mirar el consejo, la mano yla obra de Dios en todas las cosas y demanera simultánea, realmente por esamisma razón, desarrollar todas las energíasy dones disponibles para el nivel más altode actividad – esa es la gloria de la fe Cris-tiana y el secreto de la vida Cristiana.

La misma Escritura toma la delanteraal asumir este enfoque. Por un lado, des-cribe la actividad de la providencia comouna actividad de creación (Sal. 104:30), devivificar (Neh. 9:6), de hablar (Sal. 33:9;105:31, 34; 107:25; Job 37:6), o de enviar suPalabra y su Espíritu (Sal. 104:30; 107:26),de mandar (Sal. 147:15; Lam. 3:37), de tra-bajar (Juan 5:17), de sustentar (Heb. 1:3),de ejercer voluntad (Apoc. 4:11), de maneraque todas las cosas sin excepción existen a

partir de, a través de y para Dios (Hch.17:28; Rom. 11:36; Col. 1:17). Dios nuncaestá ocioso. Nunca permanece al margen,de manera pasiva, como mero espectador.Él está siempre activo, con potencia divina,tanto en la naturaleza como en la gracia.Por lo tanto, la providencia es un acto posi-tivo, no es un dar permiso para que hayaexistencia sino el causar la existencia ylaborar momento a momento. Si consistieseúnicamente de una postura de no-destruc-ción no sería Dios quien sustentara lascosas, sino que las cosas existirían en y porsí mismas, ya sea con el poder otorgado enla creación. Y esta es una noción absurda.Una criatura es por sí misma, por defini-ción, un ser completamente dependiente:aquello que no existe de sí mismo no puede,ni por un momento, existir tampoco por símismo. Si Dios no hace nada, entoncesnada existe y nada pasa. “Pues el poder ypoderío del Creador, quien gobierna yabarca todo, hace que toda criatura sub-sista, y si este poder cesara alguna vez degobernar a las criaturas, sus esencias se des-vanecerían y toda la naturaleza perece-ría.”54 Y así como la providencia es unpoder y un acto, así es también un podertodopoderoso y omnipresente. Dios estáinmanentemente presente con su ser entodas las criaturas. Su providencia seextiende a todas las criaturas; todas lascosas existen en Él. La Escritura postula,con la más absoluta certeza, que nada, noimporta cuán insignificante sea, queda porfuera de la providencia de Dios. No solo

54. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, IV, 12; idem, Confesiones, IV, 17; cf. T. Aquino, Summa Theol., I, qu. 104, art. 1-4; idem, Summa Contra Gentiles, III, 65ss.; J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, I, 16, 4; M. Leydekker, Fax Veritatis (1677), VI-II, 2; J. Alsted, Theol., 304.

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todas las cosas en general (Efe. 1:11; Col.1:17; Heb. 1:3), sino incluso los cabellos denuestra cabeza (Mat. 10:30), los gorriones(Mat. 10:29) las aves del cielo (Mat. 6:36),los lirios del campo (Mat. 6:28), los pollue-los de los cuervos (Sal. 147:9), son objeto desu cuidado. En cualquier caso, ¿qué cosa espara Él pequeña o grande, quien es el únicogrande? En el contexto del cosmos aquelloque es pequeño es tan importante en suposición como aquello que es grande, tanindispensable como necesario, y a menudode un significado aún más grande y de con-secuencias más profundas.55 Aunque laprovidencia pueda ser diferenciada como“general” (Sal. 104; 148:1-3), “especial”(Sal. 139:15s.; Job 10:9-12; Mat. 12:12; Luc.12:7), y “aún más especial” (1 Tim 4:10),como poder de Dios, no obstante, abarca atodas las criaturas individuales. AunqueHabacuc (1:14) se queja de que Dios, porsus castigos, hace que las personas seancomo los peces del mar que son capturadosen una red o como reptiles que no tienenquién los gobierne (i.e., protegerles de susenemigos), él no está diciendo por eso quela providencia de Dios no se extienda atodas sus criaturas. En defensa del enfoquelimitado de la providencia de Dios la genteapela con mayor apariencia de veracidad a1 Corintios 9:9 (“¿Tiene Dios cuidado delos bueyes?”). Pablo, no obstante, quien portodas partes toma la soberanía de Dioscomo absoluta (Hch. 17:28; Rom. 11:36;Col. 1:17), de ninguna manera niega aquíque el interés de Dios también incluya a losbueyes, sino que indica solamente que estedicho está incluido en la ley de Dios porcausa de la humanidad, no por causa de los

bueyes. También, este dicho con respecto alos bueyes está allí “por causa nuestra” (dinuas; vs. 10; cf. Rom. 4:23, 24; 15:4; 2 Tim.3:16) para que podamos aprender de él queel obrero del evangelio es digno de su sala-rio. Así pues, la providencia como una acti-vidad de Dios es tan grande, todopoderosa yomnipresente como la creación; es unacreación continua o una creación conti-nuada. Las dos son un solo acto y difierensolamente en estructura.56

Cuando los primeros teólogos usabaneste lenguaje, no era su intención, de nin-guna manera, borrar la distinción queexiste entre la creación y la providencia,como Hodge teme.57 La Escritura, por otrolado, presenta la providencia como un des-cansar de la obra de la creación (Gén. 2:2;Éxo. 20:11; 31:17), y más adelante como unver (Sal. 14:2; 33:13), y observar (Sal.33:15; 103:3), todo lo cual presupone laexistencia, auto-actividad y la libertad de lacriatura. Estas realidades dadas en la Escri-tura no pueden tampoco ser descuidadas.La creación y la providencia no son idénti-cas. Si la providencia significara un crear denuevo a cada momento, las criaturas tam-bién tendrían que ser producidas de la nadaa cada momento. En ese caso, la continui-dad, la interrelación y el “orden de las cau-sas” se perderían totalmente y no habría

55. Cf. Calvino citado por Paul Henry, La Vida y Tiempos de Juan Calvino, trad. por Henry Stebbing, 2 vols. (New York: Robert Carter & Brothers, 1853), I, 358.

56. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, IV, 15; idem, Confesiones, IV, 12; idem, La Ciudad de Dios, XII, 17; T. Aquino, I, qu. 104, art. 2; J. Quenstedt, Teología, I, 351; Z. Ursinus, Comentario del Catecismo de Heidelberg, qu. 27; C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 183; H. Heppe, Dogmatik des deutschen Protestan-tismus im sechzehnten Jahrhundert, 3 vols. (Gotha: F. A. Perthes, 1857), 190.

57. Charles Hodge, Teología Sistemática, 3 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1888), I, 577ss.

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desarrollo o historia. Entonces todos losseres creados existirían solamente en apa-riencia y carecerían de toda independencia,libertad y responsabilidad. Dios mismosería la causa del pecado. Aunque muchosteólogos llaman a la providencia una “crea-ción continua,” de ninguna manera quisie-ron borrar la diferencia entre las dos. Todosconsideraban la providencia más bien comoun acto simultaneo de hacer que la creaciónpersista en su existencia, como una formade preservación que presupone la creación.Agustín, por ejemplo, escribe que Dios des-cansó en el séptimo día y ya no creó algunaespecie nueva, y continúa describiendo laobra de providencia en distinción de la obrade creación de la siguiente manera: “Diosmueve la totalidad de su creación por unpoder oculto... Es así que Dios extiende lasgeneraciones que Él guardó en la creacióncuando primero la fundó; y no serían envia-das a extender su curso si Aquel que hizo alas criaturas cesara de ejercer Su gobiernoprevisor sobre ellas.”58 Por lo tanto, laprovidencia algunas veces puede llamarseuna creación, pero se distingue siempre dela creación primera y real por el hecho quees una “creación continua.”

Así que las dos concuerdan en que esel mismo poder omnipotente y omnipre-sente de Dios que está operando tanto en lacreación como en la providencia. El últimoacto no es inferior al primero dado que elpoder, el divino poder, es requerido paraambos. También, la creación y la providen-cia no son naturalmente distintas en Diosmismo, y en Él, el Eterno, tampoco hayvariación o sombra debidas a algún cambio.Él no pasó de un estado de no-crear al de

crear, ni de crear a preservar. Él es invaria-blemente el mismo.59 Por consiguiente, lacreación y la preservación no son, objetivay materialmente, distintas como actos deDios en el ser de Dios sino solamente en larazón. Pero eso no es decir que la distinciónes arbitraria y que solamente exista ennuestra mente. No: esa distinción se halladefinitivamente fundamentada en larevelación de Dios y se deriva de ella pornuestro pensamiento. Hay una diferenciaentre creación y preservación, pero esadiferencia no se encuentra en el ser de Dioscomo tal sino en la relación que Dios asumehacia sus criaturas. Lo que les ocurre a lascosas como resultado de la creación es unacosa; lo que ocurre con ellas como resultadode la preservación es otra. La relación en laque las criaturas de Dios son colocadas conrespecto a Dios por estas dos accionesdifiere en cada caso. Esta diferencia nopuede indicarse diciendo que la creación es“de la nada” y que la preservación atañe alo que existe. Más bien la creación llama ala existencia las cosas que no son, cosas queno tienen otra existencia que la de las ideasy los decretos en el ser de Dios. Por lapreservación, con el mismo poder, Diosemplaza a aquellas cosas que han recibidouna existencia que es distinta de su ser yque son, no obstante, de manera única yexclusiva, de Dios, por medio de Dios ypara Dios. La creación produce laexistencia, mientras que preservación espersistir en la existencia. La dificultad parala mente de sostener tanto la creación comola preservación siempre surge del hecho deque por la creación las criaturas de Dioshan recibido su propia existencia única quees distinta del ser de Dios y que esaexistencia nunca puede, ni por un

58. Agustín, El Significado Literal del Géne-sis, V, 20. 59. Cf. arriba, p. 48.

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momento, ser vista como una existencia dey por sí misma, independiente de Dios.

Somos aquí confrontados por un mis-terio que sobrepasa en mucho nuestroentendimiento, y estamos siempre inclina-dos a hacer menos que justicia ya sea a unao a otra. Es esta inclinación la que subyaceen el panteísmo y en el Deísmo. Estas dostendencias, ambas, proceden del mismoerror y oponen a Dios y al mundo, el unofrente al otro, como dos entidades en com-petencia. El primero sacrifica al mundoante Dios, la creación a la providencia, ycree que la existencia de Dios puede única-mente ser una existencia divinamente infi-nita si niega la existencia del mundo, si lodisuelve en mera apariencia y permite quesea absorbido por la existencia divina. Elúltimo sacrifica a Dios ante el mundo, laprovidencia a la creación, y cree que lascriaturas llegan a una existencia que les espropia en la medida en que se vuelvenmenos dependientes de Dios y se distanciana sí mismas de Dios. Sin embargo, el Cris-tiano confiesa que el mundo, y que todacriatura en él, han recibido su propia exis-tencia, pero que aumenta en realidad, liber-tad y autenticidad en la medida que sonmás dependientes de Dios y existen,momento a momento, desde, a través de ypara Dios. Una criatura es más perfecta enel grado que Dios más la habite y laimpregne con su ser. En ese sentido la pre-servación es aún más grande que la crea-ción, pues esta última solamente inició elprincipio de la existencia pero la última esla auto-comunicación progresiva y siemprecreciente de Dios para con sus criaturas. Laprovidencia es “la expresión progresiva enel universo de su divina perfección, la reali-zación progresiva en él del ideal arquetípicode la sabiduría y el amor perfectos.”60

Concurrencia: Las Causas Secundarias

Con eso hemos indicado hasta ahora lamanera en la cual Dios ejerce su gobiernoprovidencial en el mundo y que, en tiemposanteriores, fue expresado por la doctrina dela concurrencia. Esta es tan ricamentediversificada como la diversidad con queDios distinguió a sus criaturas al momentode la creación. La variedad exhibida en lamanera de gobierno de Dios es exactamentetan grande como aquella exhibida en sucreación.61 Por medio de la creación Diosllamó a la existencia un mundo que simul-táneamente merece ser llamado un “cos-mos” (cosmos) y una “edad” (aiôn) y que,tanto en el espacio como en el tiempo es “elespejo más brillante de la gloria divina.”62

Ahora, la providencia sirve para llevar almundo desde su principio y conducirlo a sumeta final; entra en vigor inmediatamentedespués de la creación y comienza adesarrollar todo lo que fue dado en aquellacreación. La creación, a la inversa,apuntaba a la providencia; la creación leconfirió a las criaturas la clase de existenciaque puede ser desarrollada en y por laprovidencia. Pues el mundo no fue creadoen un estado de pura potencia, como caos ocomo una nube nebulosa, sino como uncosmos ordenado y los seres humanosfueron colocados en él no como niñospequeños indefensos sino como un hombreadulto y una mujer adulta. El desarrollosolo podía proceder de tal mundo yapreparado, y así es como la creación se lo

60. S. Harris, Dios el Creador y Señor de Todo (Edinburgh: Clark, 1897), I, 532.

61. J. Alsted, Theol., 315 (“Sicut creationis magna est varietas, ita et gubernatio-nis”).

62. Cf. la sección anterior 259 (GD, 399ss.).

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presentó a la providencia. Además, esemundo era un todo armonioso en el que launidad estaba aparejada con la másmaravillosa diversidad. Toda criaturarecibió una naturaleza que le es propia ycon ella una existencia, una vida y una leyque les son propias. Así como la ley moralfue increada en el corazón de Adán como lanorma para su vida, así todas las criaturasllevaban en su propia naturaleza losprincipios y leyes para su propio desarrollo.

Todas las cosas son creadas por la pala-bra. Todas las cosas se basan en el pensa-miento. Toda la creación es un sistemacimentado en las ordenanzas de Dios (Gen.1:26, 28; 8:22; Sal. 104:5, 9; 119:90; 91; Ecl.1:10; Job 38:10s.; Jer. 5:24; 31:25s.; 33:20,25). Dios confirió un orden sobre todas lascriaturas, una ley que no violan (Sal.148:6).63 En todas sus partes está arraigadaen el consejo de Dios, un diseño que surgeen las cosas grandes y pequeñas. Todo estoproviene del Señor de los ejércitos; él esmaravilloso en consejo, y excelente ensabiduría (Isa. 28:23, 29).

Esta es la manera como la Escrituranos enseña a entender el mundo, y estatambién es la manera como la teología Cris-tiana lo ha entendido. Agustín dijo que las“semillas ocultas” (semina oculta), los“principios originales” (originales regulae),las “razones seminales” (seminariae ratio-nes) fueron implantadas en la creación, lascuales, ocultas en el vientre secreto de lanaturaleza, son los principios de todo desa-rrollo. “Cualesquiera que sean las cosas, pornacer, se vuelven visibles para que nuestrosojos reciban los principios de su desarrollo

de las semillas ocultas, y tomen los incre-mentos en tamaño apropiados para ellos, lomismo que lo distintivo de sus formas comosi viniesen de estas causas originales.”64 Elmundo, por consiguiente, está preñado conlas causas de los seres. “Pues como lasmadres están preñadas con vástagos nonacidos, así el mundo mismo está preñadocon las causas de los seres no nacidos, queno son creados en él excepto por aquellaesencia más alta, donde nada nace o muere,comienza a ser o deja de ser.”65

El mundo es un árbol de cosas (arborrerum), produciendo ramas, flores y fru-tos.66 Dios preserva así las cosas y trabajade tal manera en ellas que ellas mismas tra-bajan con Él como causas secundarias. Estono es decir que debamos detenernos allí. Alcontrario, debemos siempre ascender a lacausa de todo ser y movimiento, y esa esúnicamente la voluntad de Dios. “La ‘natu-raleza’ de cualquier cosa creada particulares precisamente lo que el Creador supremode esa cosa quiso que fuera.”67 Hasta esepunto la providencia no es únicamente unacto positivo sino también un acto inme-diato de Dios. Su voluntad, su poder y suser están inmediatamente presentes en todacriatura y en todo evento. Todas las cosasexisten y viven juntas en Él (Hch. 17:28;Col. 1:17; Heb. 1:3). Así como él creó elmundo por sí mismo, así también lo pre-serva y lo gobierna por sí mismo. AunqueDios trabaja a través de causas secundarias,esto no ha de interpretarse, a la manera del

63. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 307-8.

64. Agustín, La Trinidad, III, 7; idem, El Significado Literal del Génesis, IV, 33.

65. Agustín, La Trinidad, III, 9.66. Agustín, El Significado Literal del Géne-

sis, VIII, 9.67. Agustín, La Ciudad de Dios, XXI, 8;

idem, La Trinidad, III, 6-9.

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Deísmo, como queriendo decir que ellasbrotan entre Dios y los efectos con sus con-secuencias y que separan a estos de él. “Laprovisión inmediata de Dios sobre todo seextiende al arquetipo del orden.”68

Por esa razón un milagro no es unaviolación de la ley natural y no es una inter-vención en el orden natural. Desde el ladode Dios es un acto que no tiene a Dios comosu causa, de manera más inmediata ydirecta, que cualquier evento ordinario, yen el consejo de Dios y en el plan delmundo ocupa un lugar tan armonioso eigualmente bien ordenado como cualquierfenómeno natural. En los milagros Diosúnicamente pone en vigor una fuerza espe-cial que, como cualquier otra fuerza, operaen concordancia con su propia naturaleza ypor lo tanto también tiene un resultado quele es propio.69

Pero en la creación Dios incorporó susleyes en los seres, creando un orden por elcual las cosas mismas están interconecta-das. Dios no está en dependencia de lascausas, pero las cosas sí dependen las unasde las otras. Esa interconexión es demuchos tipos. Aunque en general puede serllamada “causal,” la palabra “causal” eneste sentido de ninguna manera debe equi-pararse con “mecánica,” como el materia-lismo quisiera que lo hiciéramos. Unaconexión mecánica es únicamente un modoen el que una cantidad de cosas en elmundo se relacionan unas con otras. Así

como las criaturas recibieron una natura-leza propia en la creación y difieren entreellas, así también hay diferencia en las leyesen conformidad con las cuales funcionan yen la relación en la cual se encuentran unascon otras.

Las leyes y las relaciones difieren encada esfera: la física y la psicológica, la inte-lectual y la ética, la familia y la sociedad, laciencia y el arte, los reinos de la tierra y elreino de los cielos. Es la providencia deDios, la cual, entrelazándose con la crea-ción, sostiene y produce el pleno desarrollode todas estas naturalezas, fuerzas y orde-nanzas distintas. En la providencia Diosrespeta y desarrolla – y no nulifica – lascosas que él llamó a la existencia en la crea-ción. “No atañe a la divina providencia elcorromper la naturaleza de las cosas sinopreservarla.”70 Así pues, por tanto, él pre-serva y gobierna a todas las criaturas segúnsu naturaleza, a los ángeles de una manera,a los humanos de otra, y a estos últimos deuna manera que difiere de los animales ylas plantas. Pero, en la medida en que Diosen su providencia mantiene las cosas en surelación mutua y hace que las criaturas seconviertan en instrumentos de la existenciay la vida de unas y de otras, esa providenciapuede ser llamada mediata. “Dios inmedia-tamente provee para todas las cosas en loque atañe al modelo del orden pero, en loque atañe a la ejecución de la orden Él, conseguridad, provee a través de otrosmedios.”71 Así Él creó a todos los ángelessimultáneamente pero deja que loshumanos procedan de una sangre; élpreserva así a algunas criaturas

68. T. Aquino, Summa Theol., I qu. 22, art. 3, qu. 103, art. 6, qu. 103, art. 2; Summa Contra Gentiles, III, 76ss.

69. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, I, 163; P. Mezger, Räthsel des christ-lichen Vorsehungsglaubens (Basel: Helbing & Lichterbahn, 1904), 20ss.

70. T. Aquino, Summa Theol., II, 1, qu. 10, art. 4.


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individualmente y a otras como especies yfamilias. Entonces, en cada caso, él empleatodo tipo de criaturas como medios en susmanos para cumplir su consejo y alcanzarsu meta.

La teología Cristiana no negaba estascosas. Por el contrario, siguiendo el ejemplode la Escritura, siempre ha sostenido enfáti-camente el orden natural y el nexo causalde los fenómenos. No es cierto que el Cris-tianismo con su sobrenaturalismo fuesehostil al orden natural e hiciera imposible laciencia, como Draper, por ejemplo, y otroshan buscado demostrar con tal gusto.72

Mucho más acorde con los hechos es el jui-cio de Du Bois Reymond cuando escribió:“La ciencia natural moderna, no importacuán paradójica pueda sonar, le debe su ori-gen al Cristianismo.”73 En cualquier caso,el Cristianismo hizo posible la ciencia –específicamente la ciencia natural – y pre-paró el terreno para ella. Pues mientras másson deificados los fenómenos naturales –como en el politeísmo – y vistos como lasimágenes visibles y portadores de deidad,más se hace imposible la investigación cien-tífica puesto que se transforma automática-

mente en una forma de profanación queperturba el misterio de la Deidad. Pero elCristianismo distinguía a Dios del mundo y,por su confesión de Dios como el Creadorde todas las cosas, separaba a Dios de losnexos de la naturaleza y le elevaba muy porencima de ella. Por lo tanto, el estudio de lanaturaleza ya no es una violación de la Dei-dad. Al mismo tiempo, y por este mismohecho, ha hecho libres a los seres humanosy les ha dado un status independiente conrespecto a la naturaleza, como se demuestraclaramente por la espléndida visión de lanaturaleza que encontramos en los salmis-tas y los profetas, en Jesús y en los apósto-les. Para el creyente la naturaleza ya no esun objeto de adoración y de pavor.74 Mien-tras que ante Dios se inclina con profundahumildad y es totalmente dependiente deÉl, en relación a la tierra tiene el llamado deejercer dominio sobre ella y de sujetar todaslas cosas a sí mismo (Gén. 1:26). La depen-dencia en Dios es algo muy diferente a vivirde manera conformada a la naturaleza y aadaptarse uno mismo a las circunstancias.Muchos escritores argumentan de talmanera que le atribuyen todas las cosas ytodos los eventos a la voluntad de Dios yconsideran que la resistencia no es permisi-

72. J. W. Draper, Historia del Conflicto entre Religión y Ciencia (New York: D. Apple-ton, 1897).

73. E. H. Du Bois Reymond, Culturgeschi-chte und Naturwissenschaft (Leipzig: Veit, 1878), 28; cf. también F. A. Lange, Ges-chichte des Materialismus und Kritik sei-ner Bedeutung in der Gegenwart (1882), 129ss. [8a ed. Leipzig: Baedekker, 1908]; H. Martensen-Larsen, Die Naturwissens-chaft in inhrem Schuldverhältniss zum Christenthum (Berlin, 1897); E. Dennert en W. H. Nieuwhuis, Twee Vragen des Tijds (Kampen: Kok, 1907), 9-52; idem, De Verdiensten der Kath. Kerk ten opzichte der Natuurwet, prólogo, F. Hendrichs (Amsterdam, 1906).

74. “Los Hebreos miraban al mundo y a la naturaleza con una autoconciencia sobe-rana – sin temor al mundo – pero tam-bién con un sentido de la más alta responsabilidad. Como representante de Dios la humanidad ejerce dominio sobre el mundo pero solamente como tal. Los seres humanos no pueden seguir sus impulsos arbitrarios sino solamente la voluntad revelada de Dios. El paganismo, en contraste, oscila entre un abuso impertinente del mundo y un temor infantil ante sus poderes.” R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religions-geschichte (Freiburg i.B.: J. C. B. Mohr, 1893), 453.

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ble, o limitan la providencia de Dios, y colo-can muchas cosas en las manos de loshumanos.75

Sin embargo, la Escritura nos adviertetanto en contra del antinomianismo comode este Pelagianismo y corta de raíz, por unlado, toda falsa resignación fatalista, y porel otro, toda auto-confianza presuntuosa. Elinclinarse ante los poderes de la naturalezaes algo muy diferente de una sumisión –como la de un niño – ante Dios, y ejercerdominio sobre la tierra es un asunto de ser-vicio a Dios. El capitán en alta mar que sefue a su camarote a orar y a leer la Bibliadurante una tormenta se sometió al poderde los elementos, pero no a Dios.76 Haymucha más piedad real en el dicho deCromwell: “Confía en Dios y mantén secatu pólvora.” Además, es la confesión deDios como el Creador del cielo y de la tierrala que inmediatamente trae con ella laúnica verdad absoluta y nunca contradicto-ria consigo misma, la armonía y belleza delconsejo de Dios, y por tanto, la unidad delplan cósmico y el orden de toda la natura-leza. “Si de una manera libre y maravillosa,sobre la base del ámbito total de la natura-leza, uno le atribuye al único Dios unamanera también unificada de trabajar,entonces la interrelación de las cosas en tér-minos de causa y efecto no solo se vuelveconcebible sino incluso una consecuencianecesaria de lo supuesto.”77 La mismaEscritura nos modela este reconocimientode tal orden natural, de un amplio rango deordenanzas y leyes para las cosas creadas. Y

el milagro se halla tan lejos de ser unaincursión en ese orden natural que esteorden más bien lo presupone y lo confirma.En todos los tiempos la iglesia y la teologíaCristiana han reconocido generosamentetal orden de las cosas. Agustín apelaba repe-tidas veces al dicho de Sabiduría 11:20:“Has dispuesto todas las cosas por medida,número y peso.” Al menos en el períodoinicial se opusieron enérgicamente a laterrible superstición que dominaba en lossiglos tercero y cuarto, y batallaron espe-cialmente contra la astrología.78 La contro-versia que surgía a menudo no era unconflicto entre el Cristianismo y la ciencianatural; las alineaciones eran muy diferen-tes; generalmente era una batalla entre unacosmovisión anterior y una posterior, conCristianos creyentes en ambos bandos.79

Esta visión fundamentalmentecorrecta de la naturaleza que la teologíaCristiana defendía se halla más claramenteen evidencia en su doctrina de la “concu-rrencia” y de las “causas secundarias.” Estadoctrina no puede llegar a destacarse ni enel panteísmo ni en el Deísmo. En el primeroya no hay causas de ningún tipo y en el

75. Así, e.g., W. Beyschlag, Vorstehungsglau-ben, 24ss.

76. S. Harris, Dios el Creador y Señor de Todo, I, 545.

77. F. A. Lange, Geschichte des Materialis-mus, 130.

78. Agustín, La Ciudad de Dios, V, 1-8; T. Aquino, Summa Contra Gentiles, III, 84ss.; J. Calvino, “Una Advertencia Con-tra la Astrología Judicial y otras Curiosi-dades en Boga,” trad. por Mary Potter, Calvin Theological Journal 18 (1983): 157-89 (Corpus Ref., 35, 509-44); F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, VI, qu. 2; B. De Moor, Comm. Theol., II, 435; C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 180 enz.; cf. también A. von Harnack, La Expansión del Cristianismo en los Prime-ros Tres Siglos, 2 vols., trad. por James Moffatt (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1904), I, 152-80.

79. Cf. antes las páginas 106-7 (Los Seis Días de la Creación, capítulo tres).

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segundo no hay causas secundarias. En elpanteísmo las causas secundarias, esto es,las causas inmediatas de las cosas dentrodel círculo de las cosas creadas, se identifi-can con la primera causa, el cual es Dios.Entre las dos no hay distinción de sustanciay efecto. Tanto material como formalmenteDios es el sujeto de todo lo que pasa, porconsiguiente también del pecado. En elmejor de los casos las así llamadas causassecundarias no son sino oportunidades einstrumentos pasivos para las obras deDios. Aunque esta teoría salió a la superfi-cie solo de manera esporádica en los prime-ros tiempos, en la filosofía más moderna deDescartes llegó a tener dominancia y con-dujo así al idealismo de Berkeley y de Male-branche, y al panteísmo de Espinoza, Hegel,Schleiermacher, Strauss y otros. Así Male-branche, por ejemplo, plantea que “haysolamente una causa verdadera porque úni-camente hay un Dios verdadero; que lanaturaleza y poder de cada cosa no es sinola voluntad de Dios; que todas las causasnaturales no son causas verdaderas sinosolamente causas ocasionales.” La causaverdadera solamente puede ser Dios porquesolo él puede crear y no puede comunicarleese poder a una criatura. Si las criaturasfuesen la verdadera causa de los movimien-tos y los fenómenos, ellas mismas seríandioses. Pero “todas estas divinidades paga-nas insignificantes y todas estas causas par-ticulares de los filósofos son meramentequimeras que la mente infame trata de esta-blecer para socavar la adoración del Diosverdadero.”80 Por consiguiente, hay única-mente fenómenos, representaciones, y laúnica realidad, poder y sustancia tras estos

fenómenos es la de Dios mismo.81

En el Deísmo, a la inversa, las causassecundarias son separadas de la causa pri-maria y se les hace independientes. Lacausa primaria está totalmente restringida ala creación, la comunicación de la posibili-dad (posse), y totalmente excluida en el casodel “desear” (velle) y el hacer (facere), comoen el Pelagianismo original. O las dos cau-sas se conciben como causas asociadas quetrabajan juntas, una al lado de la otra, comodos caballos alineados que halan un vagón,aún cuando uno sea quizás más fuerte queel otro, como en el Semi-Pelagianismo y elsinergismo. En esta visión la criatura seconvierte en el creador de sus propioshechos. Sin embargo, la Escritura nos diceque Dios obra todas las cosas de maneraque la criatura es solamente un instru-mento en su mano (Isa. 44:24; Sal. 29:3;65:11; 147:16; Mat. 5:45; Hch. 17:25, etc.) yque la providencia es distinta de la creacióny presupone la existencia y la auto-activi-dad de las criaturas (Gén. 1:11, 20, 22, 24,28, etc.). En conformidad con este testimo-nio, la teología Cristiana enseña que lascausas secundarias están estrictamentesubordinadas a Dios como la causa prima-ria y no obstante, en esa subordinación,permanecen las causas verdaderas. Uno queotro teólogo, claro está, discrepaba de estaposición, tal como el nominalista Biel en laEdad Media y Zwinglio en la época de laReforma, quien creía que las fuerzas secun-darias eran erróneamente llamadas así yprefería llamarlas instrumentos.82

Sin embargo, la enseñanza constante

80. N. Malebranche, La Búsqueda de la Ver-dad. Aclaraciones de la Búsqueda de la Verdad (Columbus: Ohio State Univer-sity Press, 1980), 448, 451.

81. Cf. J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit vertheidigt, 2a ed. (Munster: Theissing, s.f.), II, 336-47; Hodge, Teología Sistemá-tica, I, 592.

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de la iglesia Cristiana ha sido que las doscausas, aunque son totalmente dependien-tes de la causa primaria, son al mismotiempo también causas verdaderas y esen-ciales. Con su tremendo poder Dios haceposible toda causa secundaria y está pre-sente en ella con su ser en su comienzo,progresión y final. Es él quien la establece yhace que se ponga en acción (praecursus) yquien además la acompaña en su obrar y laconduce a su efecto (concursus). Él está enoperación [en nosotros] tanto para querercomo para hacer por su buena voluntad(Fil. 2:13). Pero esta actividad energizantede la causa primaria en las causas secunda-rias es tan divinamente grande que precisa-mente por esa actividad despierta esascausas secundarias hacia una actividad queles es propia. “La providencia de Dios nocancela sino que establece la causalidadsecundaria.”83 La concurrencia es precisa-mente la razón para la auto-actividad de lascausas secundarias, y estas causas, susten-tadas desde el principio hasta el fin por elpoder de Dios, trabajan con una fuerza quees para ellas apropiada y natural. Tan pocoes lo que la actividad de Dios nulifica de laactividad de la criatura que esta última esmás vigorosa en el grado en que la primerase revela con más riqueza y plenitud. Portanto, la causa primaria y la causa secunda-ria permanecen como dos causas distintas.La primera no destruye la segunda sino alcontrario, le confiere realidad, y la segunda

existe únicamente como resultado de la pri-mera. Tampoco las causas secundarias sonsimplemente instrumentos, órganos, autó-matas inanimados, sino causas genuinascon una naturaleza, vitalidad, espontanei-dad, manera de trabajar y leyes que les sonpropias. “Satanás y los malhechores no sontan efectivamente los instrumentos de Diosde manera que no actúan también a su pro-pio favor. Pues no debemos suponer queDios opera en un hombre injusto como sifuese una piedra o un trozo de madera, sinoque le usa como una criatura pensante,según la cualidad de su naturaleza, la cualÉl le ha dado. Así, cuando decimos queDios opera en los malhechores, eso no lesimpide que operen para su propio benefi-cio.”84

Con relación a Dios las causas secun-darias pueden compararse con instrumen-tos (Isa. 10:15; 13:5; Jer. 50:25; Hch. 9:15;Rom. 9:20-23); con relación a sus efectos yproductos son causas en el verdadero sen-tido. Y precisamente debido a que la causaprimaria y la secundaria no se encuentranni funcionan de manera dualista sobre sen-deros separados sino que la primaria operaa través de la secundaria, el efecto que pro-cede de las dos es uno y el producto es uno.No hay división de trabajo entre Dios y sucreación, sino que el mismo efecto es total-mente el efecto de la causa primaria lomismo que totalmente el efecto de la causapróxima. El producto es también, en elmismo sentido, totalmente el producto de lacausa primaria lo mismo que totalmente elproducto de la causa secundaria. Pero,debido a que la causa primaria y la causasecundaria no son idénticas y difieren esen-

82. U. Zwinglio, Sobre la Providencia y Otros Ensayos, IV, 95ss.; cf. el teólogo Ameri-cano Emmons en A. H. Strong, Teología Sistemática (New York, 1890), 205 [Phi-ladelphia: Griffith & Rowland, 1907-09]; Ch. Hodge, Teología Sistemática, I, 594; H. B. Smith, Sistema de Teología Cris-tiana, 103.

83. J. Wollebius en H. Heppe, Dogmática Reformada, 258.

84. J. Calvino, Tratados contra los Anabap-tistas y Libertinos, trad. por B. W. Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 245.

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cialmente, el efecto y el producto son en rea-lidad totalmente el efecto y producto de lasdos causas, ciertamente, pero formalmenteson únicamente el efecto y producto de lacausa secundaria. La madera se quema y essolo Dios quien hace que se queme, peroformalmente el proceso de quemado nopuede ser atribuido a Dios sino que debeser atribuido a la madera como sujeto. Laspersonas humanas hablan, actúan y creen,y es solo Dios quien le suple a un pecadortoda la vitalidad y fuerza que él o ella nece-sita para la comisión de un pecado. Sinembargo, el sujeto y autor del pecado no esDios sino el ser humano. De esta manera laEscritura traza las líneas dentro de las cua-les se ha de buscar la reconciliación de lasoberanía de Dios con la libertad humana.

La Providencia como Gobierno

Implícitamente incluido en la provi-dencia, concebida como preservación y con-currencia, se halla el gobierno divino. Unoque preserva de tal manera las cosas que élno solamente, por su voluntad y ser, sus-tenta los seres existentes sino incluso suspoderes y efectos, es absolutamente sobe-rano: un verdadero rey. Por lo tanto, elgobierno no es un elemento nuevo, añadidoa la preservación y a la concurrencia. Másbien es, como tal, como cada una de estasdos, la totalidad de la providencia de Dios,solo que considerada ahora desde la pers-pectiva de la meta final hacia la que Dios,por su providencia, está guiando todo elmundo creado. Es un pensamiento bello yevocador cuando la Escritura una y otra vezllama a Dios “rey” y describe su providen-cia como un tipo de gobierno. Hay muchaspersonas en nuestro tiempo que rechazatoda idea de soberanía en la familia, elestado y la sociedad y no quieren tener

nada que ver con otra cosa que no sea lademocracia y la anarquía. Bajo la influenciade esta visión están también aquellos quie-nes en la teología encuentran la idea deDios como rey demasiado reminiscente delAntiguo Testamento, y anticuada, y quie-nes, en el mejor de los casos, todavía quie-ren hablar de Dios como Padre. Pero estejuicio es superficial y falso. En primerlugar, el nombre “Padre” para Dios no estálimitado al Nuevo Testamento sino que seusa también en el Antiguo Testamento eincluso entre los Gentiles. Puede que elNuevo Testamento tenga un entendimientomás rico y profundo de ese nombre pero nofue el primero en concederle este nombre aDios.85 A la inversa, el nombre “rey” no essolamente usado repetidas veces para el serdivino en el Antiguo sino también en elNuevo Testamento (Mat. 6:10, 13, 33; 1Tim. 1:17; 6:15; Apoc. 19:6, etc.). Y ensegundo lugar, el nombre “rey” no esmenos adecuado para Dios que el nombrePadre. Toda patria (lit., “paternidad”) enlos cielos y en la tierra deriva su nombre deÉl quien es el Padre de nuestro SeñorJesucristo (Efe. 3:15). Todas las relacionesque existen entre las criaturas, entre lassuperiores y las inferiores, son analogías deaquella relación original en la que Dios seencuentra para con las obras de sus manos.Lo que un padre es para su familia, lo queun educador es para los jóvenes, lo que uncomandante es para el ejército, lo que unrey es para su pueblo – todo eso y muchomás es lo que Dios es de una maneratotalmente original para sus criaturas. Nosolamente uno sino todos sus atributosllegan a expresarse en el mundo y por lotanto necesitan ser honrados por nuestra


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parte. Ahora, la “realeza” para uno tambiénes una institución divina gloriosa. Nosolamente confiere sobre un pueblo unaunidad simbolizada en una persona sinoque, como una realeza hereditaria, tambiénasume el carácter de originalidad,eminencia, independencia y constancia. Entodo esto hay una bella imagen – aunquedébil – de la realeza de Dios.

Toda soberanía en la tierra es derivada,temporal y limitada, y en el caso de abuso,es más una maldición que una bendición.Pero Dios es rey en el sentido absoluto yverdadero. El gobierno del universo no esdemocrático, ni aristocrático, ni republi-cano, ni constitucional, sino monárquico. ADios le pertenece el único y total poderlegislativo, judicial y ejecutivo. Su sobera-nía es original, eterna, ilimitada, abundanteen bendición. Él es el Rey de reyes y elSeñor de señores (1 Tim. 6:15; Apoc. 19:6).Su ámbito real es la totalidad del universo.Suyos son los cielos y la tierra (Éxo. 19:5;Sal. 8:2; 103:19; 148:13). Él posee todas lasnaciones (Sal. 22:29; 47:9; 96:10; Jer. 10:7;Mal. 1:14) y es supremo en toda la tierra(Sal. 47:3, 8; 83:19; 97:9). Él es rey parasiempre (Sal. 29:10; 1 Tim. 1:17); ningunaoposición tiene oportunidad alguna contraél (Sal. 93:3, 4). Su reino ciertamente ven-drá (Mat. 6:10; 1 Cor. 15:24; Apoc. 12:10);su gloria será revelada y su nombre temidodesde el nacimiento del sol hasta su puesta(Isa. 40:5; 59:19); él será rey sobre toda latierra (Zac. 14:9). También en estegobierno Dios trata con cada cosa según suespecie. “Dios gobierna sobre todas lascosas de manera conformada a sus natura-lezas.”86 Por consiguiente, ese imperio deDios es representado variadamente en la

Escritura y descrito con varios nombres.Por su dominio él sustenta el mundo y loestablece de manera que no será removido(Sal. 93:1); él ordena a la luz y a laoscuridad (Sal. 104:19, 20), manda la lluviao la retiene (Gén. 7:4; 8:2; Job 26:8;38:22s.), da la nieve, la escarcha y el hielo(Sal. 147:16), reprende y calma el mar(Nah. 1:4; Sal. 65:8; 107:29), envíamaldiciones y destrucción (Deut. 28:15ss.).Todas las cosas cumplen su mandamiento(Sal. 148:8). Con igual poder y majestadsoberana gobierna en el mundo de lascriaturas racionales. Él gobierna entre losGentiles y posee todas las naciones (Sal.22:29; 82:8); considera las naciones comomenos que nada y vacuidad (Isa. 40:17),trata con los habitantes de la tierra según suvoluntad (Dan. 4:35) y dirige los corazonesy los pensamientos de todos (Prov. 21:1).

Y este gobierno de Dios sobre sus cria-turas racionales se extiende no solamente alas cosas buenas de las cuales Él es el Dadortanto en naturaleza como en gracia (Sant.1:17); ni solamente a los beneficiarios de sufavor, a quienes escoge, preserva, cuida yconduce a la eterna salvación, sino tambiéna las malas y a aquellos que aman el mal ylo hacen. De acuerdo, Dios odia el pecadocon todo su ser, como toda la Escritura tes-tifica (Deut. 32:4; Sal. 5:5-7; Job 34:10; 1Juan 5, etc.), y por medio de la prohibicióndel pecado en la ley y en la concienciahumana, lo mismo que en sus juicios, elgobierno de Dios da testimonio innegablede esta aversión. Al mismo tiempo toda laEscritura también enseña que el pecado, deprincipio a fin, está sujeto al gobierno deDios.87 En sus comienzos Dios actúa

86. J. Alsted, Theol., 301.

87. C. Clemen, Die Christliche Lehre von der Sünde (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1897), I, 123-51.

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algunas veces para detenerlo (Gén. 20:6;31:7), destruye el consejo de los malos (Sal.33:10), da fuerza para resistir la tentación(1 Cor. 10:13), y siempre frustra al pecadoen el hecho que prohíbe e inhibe al pecadorpor medio del temor y el temblor en suconciencia.

Pero esta prevención (impeditio) estálejos de ser la única forma en la que Diosgobierna el pecado. Muchas veces él per-mite que ocurra y no lo detiene. Él entregóa los Israelitas a la dureza de sus corazones,para que siguieran sus propios consejos(Sal. 81:12), dejó que las naciones camina-ran de sus propias maneras (Hch. 14:16;17:30), entregó a la gente a sus propiaspasiones (Rom. 1:24, 28). Y puede decirseigualmente que Dios permitió la caída deAdán, el asesinato de Abel, la iniquidad dela gente antes del diluvio (Gén. 6:3), laventa de José (Gén. 37), la condena deJesús, y así sucesivamente. Pero este per-miso (permissio) es tan poco negativo en sunaturaleza que incluso desde su mismoprincipio el pecado está sujeto al poder y lasoberanía gobernante de Dios. Él crea y dis-pone las oportunidades y ocasiones parapecar para probar a los humanos, ya seapara fortalecerles o confirmarles o para cas-tigarles y endurecerles (Gén. 27; 2 Crón.32:31; Job 1, Mat. 4:1; 6:13; 1 Cor. 10:13).Aunque a primera vista un pecado dado nopareciera ser sino un acto arbitrario de loshumanos, resulta más tarde que Dios teníasu mano en ello y que este ocurrió según suconsejo (Gén. 45:8; 2 Crón. 11:4; Lucas24:26; Hch. 2:23; 3:17, 18; 4:28). Material-mente incluso algunas veces es – aunque noformal ni subjetivamente – atribuido a Diosen sus inicios. Dios es el alfarero y loshumanos son el barro (Jer. 18:5; Lam. 3:38;Isa. 45:7, 9; 64:7; Amós 3:6). Endureció y

cegó a ciertas personas (Éxo. 4:21; 7:3;9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:4; Deut. 2:30; Jos.11:20; Isa. 6:10; 63:17; Mat. 13:13; Mar.4:12; Lucas 8:10; Juan 12:40; Hch. 28:26;Rom. 9:18; 11:8); dirigió el corazón de unhombre de manera que fue odioso y desobe-diente (1 Sam. 2:25; 1 Rey. 12:25; 2 Crón.25:20; Sal. 105:24; Eze. 14:9). Envió un malespíritu o un espíritu mentiroso (Jue. 9:23;1 Sam. 16:14; 1 Rey. 22:23; 2 Crón. 18:22).Por medio de Satanás incitó a david a con-tar al pueblo (2 Sam. 24:1; 1 Crón. 21:1),provoca que Simei maldiga a David (2 Sam.16:10), entrega a la gente a sus pecados,permite que llenen la plena medida de suiniquidad (Gén. 15:16; Rom. 1:24), envíaun fuerte espíritu engañoso (2 Tes. 2:11),establece a Cristo para caída y levanta-miento de muchos (Luc. 2:34; Juan 3:19;9:39; 2 Cor. 2:16; 1 Ped. 2:8, etc.).88

No solo desde el principio sino tam-bién en su continuación Dios mantiene elpecado bajo su control omnipotente. Él lorestringe o lo limita repetidamente, inhibesu ímpetu y le pone un alto por su juicio(Gén. 7:11; Éxo. 15; Mat. 24:22; 2 Ped. 2:9),pero también lo dirige en aquellos casos enque permite que continúe (Prov. 16:9;21:1), y, ya sea perdonándolo o castigán-dolo, en última instancia hace que sirva alcumplimiento de su consejo, la glorifica-ción de su nombre (Gén. 45:7, 8; 50:20; Sal.51:6; Isa. 10:5-7; Job 1:20, 22; Prov. 16:4;Hch. 3:13; Rom. 8:28; 11:36).

Como el pecado (un mal culpable), así

88. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogma-tiek, II, 306ss., y la literature adicional sobre la actividad de Dios con relación a los hechos pecaminosos de los humanos en C. Vitringa, Doctr. Christ., II, 196ss., 206ss.

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también el sufrimiento (un mal punitivo),están sujetos al dominio de Dios. Él es elcreador de la luz y las tinieblas, del bien ydel mal (Amós 3:6; Isa. 45:7; Job 2:10). Lamuerte, que fue el castigo de Dios y provinode su mandamiento (Gén. 2:17), y todos losdesastres y adversidades, todas las penas ysufrimientos, todas las aflicciones y juicios,son impuestos sobre la humanidad por lamano omnipotente de Dios (Gén 3:14ss.;Deut. 28:15ss. etc.). Ya en los días de Israella gente observaba la disonancia que existeen esta vida entre el pecado y el castigo, lasantidad y la bendición (Sal. 73; Job; Ecl.).La fe batallaba con este terrible problemapero también levantaba una vez más sucabeza en victoria sobre él, no porquemirara su solución, sino porque seguía afe-rrándose al poder real y al amor paternaldel Señor. La prosperidad de los malos esuna mera ilusión y en cualquier caso estemporal, mientras que el justo, aún en sumás profundo sufrimiento, todavía disfrutadel amor y la gracia de Dios (Sal. 73; Job).El sufrimiento de los fieles frecuentementese halla arraigado no en su pecado personalsino en el pecado de la humanidad, y tienesu meta en la salvación de la humanidad yla gloria de Dios. El sufrimiento sirve nosolamente como retribución (Rom. 1:18,27; 2:5, 6; 2 Tes. 1:2) sino también comoprueba y castigo (Deut. 8:6; Job 1:12; Sal.118:8; Prov. 3:12; Jer. 10:24; 30:11; Heb.12:6ss.; Apoc. 3:19); como reafirmación yconfirmación (Sal. 119:67, 71; Rom. 5:3-5;Heb. 12:10; Sant. 1:2-4); como testimoniode la verdad (Sal. 14:23; Hch. 5:41; Fil.1:29; 2 Tim. 4:6); y para glorificar a Dios(Juan 9:2). En Cristo se abrazan la justiciay la misericordia; el sufrimiento es elcamino a la gloria; la cruz apunta hacia unacorona, y la madera de la cruz se convierteen el árbol de vida.89 El fin hacia el cual

todas las cosas están siendo conducidas porla providencia de Dios es el establecimientode su reino, la revelación de sus atributos,la gloria de su nombre (Rom. 11:32-36; 1Cor. 15:18; Apoc. 11:15; 12:13, etc.).

La Escritura trata con la providenciade Dios de esta forma consoladora. Quedauna gran cantidad de enigmas, tanto en lavida de los individuos como en la historiadel mundo y la humanidad. A partir de estepunto en adelante el interés único de la teo-logía sistemática es con los misterios que laprovidencia de Dios ha puesto a nuestroresguardo en el pecado, la libertad, la res-ponsabilidad, el castigo, el sufrimiento, lamuerte, la gracia, la expiación, la reconcilia-ción, la oración y así sucesivamente, y porlo tanto no tiene que discutir aquí todosestos tópicos.

Pero Dios deja que la luz de su Palabrabrille sobre todos estos enigmas y misterios,no para resolverlos, sino “a fin de que por lapaciencia y la consolación de las Escrituras,tengamos esperanza” (Rom. 15:4). La doc-trina de la providencia no es un sistemafilosófico sino una confesión de fe, la confe-sión de que, a pesar de las consecuencias, niSatanás o algún ser humano, o cualquierotra criatura, sino Dios y solo Él – por sutodopoderoso y omnipresente poder – pre-serva y gobierna todas las cosas. Tal confe-sión puede salvarnos tanto de unoptimismo superficial que niega los enigmade la vida, como de un pesimismo imperti-nente que se desespera por este mundo ypor el destino humano. Pues la providenciade Dios abarca todas las cosas, no sola-

89. Más tarde revisamos nuevamente el pro-blema del sufrimiento en la sección sobre el castigo del pecado, Gereformeerde Dog-matiek, III, 139-73.

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mente el bien sino también el pecado y elsufrimiento, las penas y la muerte. Pues siestas realidades fuesen removidas de laguianza de Dios, entonces ¿qué quedaríapara que él gobernara? La providencia deDios es manifiesta no solamente, ni prima-riamente, en los eventos extraordinarios dela vida y en los milagros sino igualmente enel orden estable de la naturaleza y en losacontecimientos ordinarios de la vida dia-ria. ¿Cuán empobrecida sería la fe si mirarala mano y el consejo de Dios desde lejos enunos pocos eventos memorables pero no lapercibiera en la propia vida y caminar deuna persona? Ella conduce todas estascosas hacia su meta final, no en contra sinoen conformidad con su naturaleza, noaparte de sino a través de los medios regula-res; ¿pues qué poder habría en una fe querecomendara una indiferencia estoica o unconsentimiento fatalista como piedad ver-dadera? Pero así, como el todopoderoso yomnipresente poder de Dios, nos hace agra-decidos cuando las cosas van bien y pacien-tes cuando las cosas van en contra nuestra,nos induce a descansar con una sumisióninfantil en la guianza del Señor y al mismotiempo nos levanta de nuestra inercia a losniveles más altos de actividad. Nos da, entodas las circunstancias de la vida, buenaconfianza en nuestro fiel Dios y Padre, deque proveerá cualquier cosa que necesite-mos para el cuerpo y el alma, y de que tor-nará para nuestro bien cualquieradversidad que nos envíe en este tristemundo, puesto que Él es capaz de haceresto como Dios todopoderoso y desea haceresto como un Padre fiel.90

90. Nota del Editor: Días del Señor 9 y 10, Catecismo de Heidelberg.

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dogmática reformada · la teología de la creación es la segunda sección de la dogmática...

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