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Revista Estudios. Universidad de Costa Rica. No. 18-19. pág. 81-94.ISS : 1659-1925/2004-2005

BASES PARA UNA TEORÍA DELA CULTURA GENERAL UNIVERSITARIA

"La cultura es más que una ideología.Observando los objetivos declarados de la civili-zacián occidental y su pretensión de realizarlos,podríamos definir la cultura como un procesode humanizacián, caracterizado por el esfuerzocolectivo por proteger la vida humana, por apa-ciguar la lucha por la existencia manteniéndoladentro de límites gobernables, por estabilizaruna organización productiva de la sociedad,por desarrollar las facultades intelectuales delhombre, y por reducir y sublimar las agresiones,la violencia y la miseria".

H. Marcuse, Ensayos sobre Política y Cultura,1970.

INTRODUCCIÓN

La cultura, tan antigua como el hombre,ha estado presente en los diversos esfuerzos ymanifestaciones del crecimiento y desarrollo dela humanidad. Es, en este sentido, una categoríadel ser humano y un medio necesario para viviry desempeñarse profesional mente en la sociedad.Es un proceso de humanización en el que debenser educadas las generaciones jóvenes con elcompromiso de construir una sociedad más justay solidaria.

La universidad moderna actual vuelvesobre el tema y redefine su misión y funcionesen relación con la importancia de la cultura comobase del nuevo perfil de formación profesional

Pedro J. Ramire: Acosta

universitario. En la sociedad global, la culturageneral nunca ha sido tan necesaria para comu-nicarse con calidad humana y efectividad opera-tiva. Es un desafío para la universidad hacer máshumana la sociedad en que vivimos, a través dela cultura y, en especial, a través de la vivencia delos más altos valores.

Sin pretender abarcar las diferentes aris-tas del tema, en el presente ensayo se reflexionasobre algunas bases de una teoría de la culturageneral universitaria, reconociendo que entreeducación general y cultura general existe unarelación esencial e histórica a tal grado queel Sistema de Educación General (SEG) de laUniversidad de Costa Rica, que comprende losEstudios Generales, se organizó académicamen-te a partir de la cultura, en la década de los seten-ta, y tiene como propósito fundamental crear ydesarrollar en los estudiantes universitarios unaampl ia cultural general crítica. En consecuen-cia, este trabajo analiza los siguientes aspectos:Concepto de cultura, hombre y cultura, sociedady cultura, cultura y lenguaje, y cultura generaly universidad, con el objeto de contribuir en laconstrucción de una teoría de la cultura generaluniversitaria.

DESARROLLO HISTÓRICODEL CONCEPTO DE CULTURA

Cultura es una palabra que proviene dellatín "colere", que significa cultivar. Los romanos

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la utilizaban para designar tanto el cultivo de lascosas corporales como de las incorporales o delhombre. Con este segundo sentido se empleó eltérmino "culto" como sinónimo de veneración yhonor (veneratio, honor) y el de cuidado de algo(cultus), que se acerca al significado actual depersona culta. Cicerón (106-43 a.C) en su obraDisputaciones TuscuLanas hace referencia altérmino dándole un significado que va a perdurarhasta el presente. Para él la cultura es educacióny formación del alma y, en consecuencia, desa-rrollo de la "humanitas", es decir, desarrollo delas condiciones o capacidades específicas del serhumano. La "humanitas" fue la condición civili-zada del imperio romano (Sobrevilla, 1998).

Este significado, que Cicerón le da altérmino cultura, tiene una larga tradición en elpueblo griego bajo el término de Paideia, al queJaeger (1942) se refiere ampliamente en su obraque lleva el mismo nombre. Paideia significó elideal y el programa cultural de desarrollo huma-no integral del hombre griego. En este contextola Paideia, como ideal cultural, ponía énfasis enla armonía, el equilibrio de lo natural y lo huma-no individual, mediante el alcance y práctica delas más altas virtudes, entre ellas la justicia. Porsu parte, los romanos organizaron social y políti-camente primero la república y después el impe-rio y así portaron y garantizaron la "humanitas"en su extenso territorio. Tanto la Paideia comola Humanitas, cada una en su propio escenariohistórico social, marcaron la frontera entre lacivilización-cultura y la barbarie.

En la Edad Media, debido a la concepciónreligiosa cristiana, y al sistema político imperan-te, se pierde el significado clásico humanista dela cultura y en cambio se cultiva como ideal lamoderación, la perfección y la santidad, idealesalgunas veces disociados o en conflicto con eldesarrollo de otras facultades y de las condi-ciones materiales necesarias para un desarrolloarmónico e integral como lo señala UmbertoEco en su obra EL Nombre de La Rosa (1983).Sin embargo, sobre todo, la Alta Edad Mediaprodujo grandes avances en todos los órdenes dela cultura: el arte gótico, la escolástica, el surgi-miento de las escuelas catedralicias (siglo XI),el surgimiento de las universidades (s. XII), el

renacimiento del derecho romano con el redescu-brimiento de la obra de Justiniano (Corpus iuriscivilisi, y el redescubrimiento de las obras cientí-ficas de Aristóteles, lo cual dio paso a un mayorestudio de la naturaleza, al uso de las matemá-ticas en los estudios astronómicos , y a diversoslogros tecnológicos (Spielvogel, 1998).

Es en el Renacimiento con Juan Luis Vives(1492-1540), en su obra Sobre Las enseñanzas,cuando de nuevo se retorna el sentido clásico decultura con el significado de "cuidado del almay formación del alma", y también con FranciscoBacon (1561-1626), en su obra The Advancementof Learning en la que utiliza la expresión "cultu-re of the mind". En ambos autores está presenteel interés por asociar la formación y el desarrollohumano del hombre con su felicidad. Como con-secuencia de esta renovación del enfoque culturalse logró una nueva concepción del universo, sedesarrollaron las artes y las ciencias en formaintegrada, se fortalecieron y mejoraron la vidaurbana y social, y también se desarrolló el géneroliterario de la utopía, como expresión más eleva-da del "deber ser social ético político".

Sobre la base de estos avances, en la EdadModerna se va a dar un mayor despliegue al con-cepto de cultura, primero, con el desarrollo de lasciencias naturales, como consecuencia de la crí-tica a la física de Aristóteles y la consolidaciónprogresiva del método científico. En este períodosobresalen Galileo (1564-1642), fundador de lafísica moderna, y Newton (1642-1727), famosopor su obra principal Philosophiae naturaLisprincipia matematica de 1687, en la que exponela ley de la gravitación universal. Siguiendoeste proceso de desarrollo del conocimientocon impacto en la cultura general son impor-tantes también los aportes de Pufendorf (1632-1694) en el campo del derecho. En su obraDeL Derecho NaturaL y de Las Gentes utilizael término "cultura vitae" como una extensiónfundamental del ya empleado anteriormente"cultura animae". El significado de este tér-mino está relacionado al ser social del hombrey a toda la actividad que se desprende de lavida social como conocimientos, organizacióne instalaciones. Al estado natural y de barbarieopone Pufendorf la cultura de la vida.

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Con la Ilustración se alcanza un conceptomás completo de cultura tanto en su aspecto sub-jetivo como objetivo. Para Voltai re, Montesquieu,y Turgot cultura no significa sólo formación delespíritu humano, sino también, en sentido objc-tivo, signi fica también todas las creaciones yreal izaciones del hombre, en tanto expresionesy productos del espíritu cultivado. En esta líneade análisis es conveniente hacer mención delas obras de Voltai re: Essai sur les Moeurs etlEsprit des Nations (1756), de Hegel: La feno-menología del Espíritu (1807) Y Filosofía de laHistoria (/830), y de Herder: Ideas para unafilosofía de la historia de la humanidad (1791).

En la obra de Herder (1744-1803) seencuentra una síntesis de la tradición modernaque ha descubierto el valor de la concienciadel sujeto, el poder ilimitado de la razón, y lacapacidad de objetivar este poder transformandoen progreso sucesivo las condiciones naturalesy sociales del hombre. Herder consideraba quela cultura hacía renacer en el hombre físico unsegundo hombre espiritual, y en sentido objetivose refería a las consecuciones permanentes y ala tradición de las mismas en un pueblo, y deahí a toda la humanidad. La cultura, por tanto,consistía en la realización de la humanidad. Estavisión optimista de la evolución de la cultura nofue compartido en su tiempo por Rousseau, quienen su obra: Discurso sobre las ciencias y lasartes (1750) plantea la tesis de que el desarrollode las ciencias y de las artes no ha contri buidoa la humanización del hombre y de la sociedad.Tomando la distancia que corresponde, sobretodo, desde el punto de vista ideológico, estacrítica rousseauniana es retornada por Adornoy Horkheimer en su obra Dialéctica de laIlustración (/944) Y también por otros repre-sentantes de la Escuela de Ciencias Sociales deFrankfurt, en el presente siglo.

Con Herder, sin embargo, la reflexiónsobre la cultura da un avance hacia lo que pos-teriormente se va a llamar historia de la cultura,cuyo fundador es el famoso historiador JacobBurckhardt (1818-1897). Este autor en su obraConsideraciones de la historia del mundo (/905)concibe la cultura como la historia del mundoen sus estados de vida, diferente a la historia del

curso de los acontecimientos en su interconexión.Consideraba también a la cultura como una delas tres potencias que intervienen en el desarrollode la historia y superior en valor a las otras dos:la religión y el estado. Después de Burckhardtel concepto de cultura se extendió a otras disci-plinas, lo que va a especializar y diversificar sutratamiento y anál isis (Sobrevi lIa, 1998).

Producto de estos diferentes acercamien-tos, el concepto de cultura adqui rió una multi-pl icidad de signi ficados. Entre estos señalamosalgunos, cuyo contenido y manejo dependeráde los enfoques ideológicos y de las disciplinas:cultura en su significado etimológico, culturasubjetiva y cultura objetiva, cultura culta y aca-démica versus cultura popular, cultura de élitesy cultura de masas, y subcultura y contracultura.Algunos de estos significados son retornados enel anál isis siguiente de los pri ncipales enfoques ycaracterísticas de la cultura.

HOMBRE Y CULTURA: ENFOQUEFILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICO

Lo expuesto arriba conduce a confirmar ladefinición que Tylor daba de cultura en su obraPrimitive Culture (1871), en la que concebía ala cultura como complejo total, que acompañaal hombre desde sus orígenes. No hay, entonces,cultura sin hombre de modo que cada individuonace, vive y se desarrolla en un marco cultural,que lo adapta, lo condiciona o lo ayuda a liberar-se humana y socialmente.

La cultura es constitutiva del hombre ysólo existe derivada de la existencia social ycomunicativa del hombre. Al comportamientoindividual se asocia o está presente la herenciasocial trasmitida en pautas, prácticas y creencias.Existen en la naturaleza especies que desarrollancomportamientos semejantes a los del hombre,pero como señalaba Marx, en El Capital, en laespecie humana se da una ruptura que marcala diferencia fundamental: "Una araña efectúaoperaciones que se asemejan a las de un tejedory una abeja avergüenza a muchos arquitectospor la construcción de su col mena. Pero lo quedisti ngue al peor arquitecto de la mejor abeja

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es que el arquitecto erige la estructura en suimagi nación antes de construi rla en la real idad"(Marx, 1979: 130).

Emerge de este pensamiento marxista unanueva visión del hombre, distinto y superior alas demás especies de la naturaleza. "Erigir laestructura en su imaginación" significa tener lacapacidad de recrear en su interior el ambiente,su casa vital, para luego plasmarla en la realidad.Esta nueva visión moderna antropocéntrica tienesus raíces en el Renacimiento, como señalamosarriba, y cuya conciencia socio-histórica irá enaumento a través de distintas corrientes como laIlustración, el Positivismo, el Existencialismo,y el postmodernismo, hasta desembocar en unaconciencia dramática y frustrante de la existenciaexpresada en obras como Sereis como dioses, Elmiedo a la libertad de Frornrn, El ser y la nada deSartre o La transparencia del mal de Derrida.

Movido por la complejidad del ser huma-no ha sido natural preguntarse: ¿Qué es el hom-bre y cómo es su naturaleza? En respuesta a estasfundamentales preguntas se han desarrolladodos básicos enfoques: uno, filosófico con largatradición en la cultura occidental antigua, mediay renacentista, y otro, antropológico cultural.Así, en la Edad Moderna distintos filósofos ycientíficos también se han abocado a respondera esas preguntas. Rousseau en Origen de la des-igualdad entre los hombres, Kant en Crítica dela Razon Práctica, Hume en su obra Tratado dela naturaleza humana, Carlos Darwin en Origende las especies, Federico Engels en Origen de laFamilia, Max Scheler en El puesto del hombreen el cosmos, etc .. A estos esfuerzos por inter-pretar y comprender la naturaleza del hombre sedebe sumar y reconocer el aporte del enfoque dela antropología cultural, cuyo acercamiento a lanaturaleza del hombre lo hace desde la realidadcultural, enfatizando en la evolución, la diferen-cias y conexiones entre las culturas. La antro-pología cultural representa, entonces, una nuevavía de acceso empírico al problema del hombre(Pérez, 1995).

Este nuevo enfoque disciplinario, vincula-do a corrientes, procesos y di nám icas del desarro-llo social, ofrece bases para una educación infor-mativa, pero, posteriormente la misma dinámica

cultural y social demandará una nueva educa-ción general orientada hacia una formación másintegral (paideia) y crítica. A conti nuación trata-remos de reseñar los aspectos más relevantes delas pri nci pales corrientes antropológicas.

El evolucionismo cultural

Esta corriente, que surge y se desarrollafundamentalmente en el siglo XIX, pone sumayor interés en la historia y en la evolución dela cultura, para de esta manera llegar a compren-der los cambios culturales y la situación presente.A este respecto Tylor señala en su obra PrimitiveCulture:

"Aquellos que deseen comprender sus propiasvidas deberían conocer las etapas mediantelas que sus opiniones y sus costumbres se con-vierten en lo que son (...). Pretender mirar a lavida moderna de frente y llegar a comprenderlasimplemente por introspección. es una filosofíacuyas debilidades pueden ser probadas fácil-mente (...). Es siempre peligroso separar unacostumbre de sus lazos con acontecimientospasados. tratarla como un dato aislado y des-cartarla simplemente mediante una explicaciónque resulte plausible" (1958: 19).

Tylor es un evolucionista historicista. Paraél los hechos no se entienden aislados y desvin-culados del pasado. Según Harris (1968) tantoTylor, como Morgan y Spencer, utilizan el méto-do comparativo para lograr una interpretación delas secuencias de los cambios culturales desdelos cazadores del Paleolítico hasta la civiliza-ción industrial. El método uti I izado por elloscorrelaciona los artefactos descubiertos con losniveles de desarrrollo social, políticos y religio-so. Deduce el estado de las culturas del pasadoa parti r de las culturas actuales. Pero tambiéninvirtió dicho método interpretando aspectosactuales de la cultura como supervivencias delpasado (Kahn, 1975).

Algunos críticos de esta corriente hacennotar la relación entre autores como Morgan,Tylor, Bachofen, y Frazer, entre otros, y laexpansión colonial de esta época. Sus tesis están


marcadas por la secuencia: salvajismo-barbarie-civilización, haciendo explícita su inclinaciónen reducir a los otros a la condición de "primi-tivos", necesitados de la acción civilizadora deOccidente, que posee una cultura superior. Otros,en cambio, plantean una crítica no ideológica,sino metodológica. Malinowski y Lowie negaronla posibilidad de las supervivencias de estadosculturales y, además, advi rtieron que las culturascomplejas o incluso las más simples tienen unalarga historia y que responden a necesidadesparticulares (Pérez, 1995).

En la última década los neoevolucionis-tas, como White, tratan de asimilar los avancesdelas ciencias sociales, sobre todo en el campoepistemológico, y reaccionan frente a los excesosde un relativismo cultural, que introduce unacierta parálisis en este campo de las ciencias. Losneoevolucionistas afirman un abordaje científicode las sociedades actuales dejando atrás el prejui-cio de la existencia de "sociedades primitivas".

Es significativo señalar, dentro del desa-rrollo de la ciencia antropológica en busca de unametodología más científica, el aporte de Boas,fundador de la antropología en EUA, e impulsorde un movimiento nuevo llamado "particularismohistórico". Su aporte se puede evidenciar en tresaspectos principales: a. Importancia del conoci-miento histórico de los fenómenos, b. Utilizacióndel método inductivo y empírico, y c. La conse-cuente posibilidad de formular leyes culturalesde los fenómenos que estudia. Cabe mencionartambién el interés de Boas por estudiar y explicarel fenómeno mental, el pensamiento y las ideas,como objeto de atención principal de la antropo-logía (Boas, 1930).

En 1930, en su ensayo "Anthropology"Boas expresaba su preocupación por el papelcultural del individuo dentro de una comunidady definía la cultura así: "La cultura incluye todaslas manifestaciones de los hábitos sociales de unacomunidad, las reacciones del individuo en lamedida en que se ven afectadas por las costum-bres del grupo en que vive, y los productos delas actividades humanas en la medida en que seven determinadas por dichas costumbres" (Boas,1930: 74).

Benedict, en 1943, recordando la labor deBoas, pone énfasis en la preocupación de este

antropólogo en el estudio profundo del indivi-duo y las restricciones a que está sometido, olo que Benedict llama los mundos subjetivosdel hombre. Sin embargo, los críticos adviertensobre las debilidades metodológicas, lo que hancalificado como "particularismo histórico", porcuanto su método se centra en un estudio deactitudes individuales y en una posición limi-tada y relativa respecto a la formación de leyessociales. Esta posición obedece a su concepciónde las instituciones sociales como fuerzas exter-nas relativas al individuo por su ambiente físicoy social. (Kahn, 1975).

Por su parte, Kroeber, uno de los másinfluyentes antropólogos norteamericanos, criti-ca al reduccionismo psíquico de Boas, desde suconcepto de lo superorgánico. Para él la culturaes algo externo a las esferas de lo inorgánico,lo orgánico y lo psíquico y puede explicarsesolamente en función de ella misma. La culturaes estructurada porque se apoya en lo superorgá-nico, ¿Qué es lo superorgánico? Es un conceptodifuso en Kroeber, pero en general significa quela estructura de los fenómenos culturales no selocaliza en la "mente del arquitecto" (cita deMarx) sino en lo que el llama "superorgánico",como sinónimo de pautas; sin embargo, estas sondiferentes a las pautas de la personalidad de Boas.Para designar este concepto también utilizó el deconfiguración y estilo. Define las pautas, comoaquellos ordenamientos o sistemas de relacionesinternas que prestan coherencias a una cultura yque la previenen de caer en una simple acumula-ción de partes casuales. (Kroeber, 1948).

Funcionalismo y estructuralismoen la cultura

Con Malinoswki, los estudios antropoló-gicos desembocan en el funcionalismo, un nuevoenfoque que define a la cultura como un todofuncional mente integrado. Es la segunda granetapa de la antropología cultural y correspondeal período de la consolidación del colonialismoen el mundo. En consecuencia, los rasgos de unacultura son respuesta a diferentes necesidades yasí las instituciones de un sistema sociocultural

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forman parte de un todo funcional mente inte-grado. Para Malinoswki, el hombre varía en dossentidos, en forma física y en su herencia social) cultural. A continuación examinemos su defi-nición de cultura:

Pero el hombre también varía en un aspec-to completamente distinto. Un niño negro depura raza, transportado a Francia y criado all í.diferirá profundamente de lo que hubiera sido deeducarse en la jungla de su tierra natal. Hubierarecibido una herencia social distinta: una lenguadistinta, distintos hábitos, ideas y creencias;hubiera sido incorporado a una organizaciónsocial y un marco cultural distinto ... Esta heren-cia social es el concepto clave... La palabracultura se utiliza a veces como sinónimo decivilización, pero es mejor utilizar los términosdistinguiéndolos, reservando civilización para unaspecto especial de las culturas más avanzadas(Malinoswki, 1975: 85).

En Malinoswki es clave para estudiarla cultura el concepto de herencia social, cuyocontenido permite superar el concepto abstractode lo "superorgánico" de Kroeber y vincularla ala organización social, entendida esta no comoalgo meramente externo, sino como unidad con-centrada de comportamientos, reglas sociales,hábitos, valores, etc. El desarrollo de este enfo-que dio paso al estructuralismo cuyo máximorepresentante y creador es Claude Levi-Straus.Su trabajo, dentro de la Antropología francesa,es una conti nuación de prestigiosos antecesorescomo Durkheim, Mauss y Levy-Bruhl.

¿En qué consiste el aporte de ClaudeLevi-Straus? En primer lugar critica el enfoqueempirista inductivista de los antropólogos cul-turales. Señala que los "hechos" no se obtienenmediante la observación directa y ubraya queun hecho histórico no es algo simple, no es sola-mente algo pasado, sino que además encierra orecubre una multitud de movimientos psíquicose individuales. El hecho histórico es una recons-trucción abstracta hecha por el historiador. Alo señalado debe agregarse las preconcepcionese intereses ideológicos de parte del historiadorantropólogo.

La teoría de Levi-Straus, por tanto, tratade vincular los sistemas sociales y los sistemas

de ideas en un nivel más profundo. es deci r. aun nivel estructural. Esta conectividad profundaen un grupo social es lo que permite que unmito cultural esté relacionado con aspectos)comportamientos económicos, o las estructuraslingüísticas estén vinculadas a las de parentesco(Levi-Straus, 1983). o es casual que el desa-rrollo de esta corriente se da en un momento decrisis del mundo colonial y en un contexto en quelos pueblos llamados primitivos, transformadosen sociedades colonizadas están poI íticamenteen procesos de emancipación, pero cultural mentesufren procesos de aculturación, que los lleva a ladesaparición. Sobre estos fenómenos culturales,cuál es el aporte de la Sociología?

Sociedad y cultura en el procesode desarrollo de la personalidad

lean Piaget, al inicio de su obra EstudiosSociológicos (1983) señala la importancia delanálisis social para los estudios de muchas otrasciencias, ya que el conocimiento humano esesencialmente colectivo y la vida social cons-tituye uno de los factores fundamentales de laformación de la cultura y de las ciencias.

Históricamente, esta preocupación haacompañado al hombre en mayor o menor gradosegún el nivel de reflexión y organización socialy económica alcanzados. Pero es con Comte yDurkhei m con quienes la sociología modernaalcanza sistematizarse como ciencia que estudiael comportamiento social (Lugan, 1995). Paraeste autor existe una reciprocidad de perspectivasentre la sociología y la cultura, perspectivas quese integran en el proceso de socialización y desa-rrollo de la personalidad de los individuos.

Chinoy señala que la sociología lleva acabo el estudio de la conducta de los seres huma-nos siguiendo pautas regulares y recurrentes enrazón de que los seres humanos son animalessociales y no criaturas aisladas. Las pautas y elcarácter social de los seres humanos son el objetode estudio de la sociología y el aspecto por el cualse diferencia de la Psicología, de la economía ode la ciencia política (Chinoy, 1971: 25-26). Hacemás de dos mil años Aristóteles en su obra LaPolítica, planteó como un hecho irrefutable la


naturaleza social del ser humano: " el hombre esun animal político". Para Aristóteles naturalezasocial o política significaba una condición indis-pensable para el desarrollo plenamente humano.De ninguna manera esta naturaleza como condi-ción es una garantía, sino solamente una posibi-lidad. Sin embargo, alcanzar esa capacidad comoposibilidad en el desarrollo biológico - psíquicoen la especie marcó la diferencia entre especiehumana y las demás especies del planeta.

La socialización es un proceso que impli-ca aprendizaje y cultura. El comportamientohumano no es el resultado di recto de insti ntos otendencias naturales, sino, por el contrario, resul-tado de aprendizaje y experiencias. Al respectoChinoy señala:

El ser humano parece poseer poca o ningunadestreza y ningún conocimiento instintivo quele permitan sobrevivir por sí solo o en grupo ...Pero en razón de su mayor capacidad cerebraly de la posesión del lenguaje, el hombre poseemayor flexibilidad de acción que otros anima-les, puede controlar más el mundo que le rodea,adquirir una variedad de conocimientos muchomayor y transmitir en forma más efectiva lo queha aprendido. El hombre es el único animal queposee cultura (1971: 27).

En consecuencia, la social ización es unproceso asociado a la cultura, es decir, asociadoa la interiorización de pautas culturales, conoci-mientos, valores, símbolos. Dicho proceso abarcael pensamiento, el sentimiento y la acción de losindividuos. Inicia con el nacimiento, se prolongadurante toda la existencia y termi na con la muerte,y es la infancia la etapa más decisiva del proceso,pero en la sociedad moderna y letrada esta etapase extiende al período de la juventud. Tambiénexisten circunstancias como la entrada al mer-cado laboral, el matrimonio, la inmigración a unnuevo país, el envejecimiento, e incluso la muer-te, que demanda intensos períodos de adaptación,según los cambios y nuevos códigos sociales delmedio social (Rocher, 1977: 134 - 135).

Este proceso conlleva al desarrollo de lapersozalidad, la que se ve afectada en su estruc-tura. En la medida en que avanza el proceso, en

esa misma medida deja de advertirse el peso delcontrol social, de los imperativos y exigenciasque impone el medio social. En este sentido, lanorma social no solo deja de ser algo externoal sujeto, sino que ya opera desde la estructuradel alma. De este proceso resulta la adaptaciónde la persona al entorno social, se desarrolla unsentido de pertenencia a una familia, a una insti-tución, a la nación, a la religión, etc. y se llega acompartir metas, ideales comunes que integran yhacen avanzar al grupo humano hacia niveles desuperación más elevados.

La socialización como proceso de adapta-ción a determinados modelos o moldes sociocul-turales tiene una carga ideológica relacionada conintereses de clase y con el poder, de tal maneraque no se pueden estudiar estos procesos y aceptardichos mecanismos de socialización y de moti-vación abstraídos de sus reales objetivos, dondeimpera el egoísmo, la violencia, la explotación yla crueldad. Por eso, es legítimo preguntarse eneste proceso de socialización qué papel juega laescuela, el colegio, la universidad. ¿Contribuyena la liberación del hombre o son parte del engra-naje de explotación? La respuesta a estos gravesproblemas que genera la socialización está engar-zada al análisis de los temas que se estudiarán enlos siguientes apartados de este trabajo.

CULTURA Y LENGUAJE EN LACONSTRUCCIÓN DE LA CONCIENCIASOCIAL

Karl Bühler comienza su teoría del len-guaje señalando que este es tan antiguo como elhombre, y la teoría del lenguaje es tan antiguacomo las demás ramas de la ciencia occidental.Cita entre los principales estudiosos del lenguajea von Humboldt, Cassirer, Gomperz, Paul, deSaussurre y Husserl. Nos advierte sobre la com-plejidad del fenómeno lingüístico en tanto estárelacionado con el desarrollo sociocultural delos pueblos. En esta evolución deja, por tanto, deconsiderarse el fenómeno lingüístico como unfenómeno simple, aislado y regulado por leyesgenerales apriorísticas que determinan las for-mas posibles de significación (Bühler, 1979).

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¿Qué es y cómo surge, entonces, el len-guaje? El lenguaje es un sistema de sonidos ysímbolos. (Gleason, 1961). El linguista, paraefecto de estudiar una lengua, analiza los morfe-mas, que son unidades mínimas de significado ytambién se ocupa de lo semántico que se refiereal contenido de las palabras. Pero también ellenguaje es "logos", razón, poder, conciencia ycomunicación. Poseer la palabra en diferentestradiciones culturales significó tener el poder dehacer, de crear y de controlar. Bajo todos estosdiferentes aspectos del lenguaje observamos queexiste una gran vinculación con la cultura.

El lenguaje, para Bajtin, es una prácticasocial, y en relación con esta práctica el materialsemiótico toma forma apoyado en su necesariavinculación con la ideología, la sociedad y lacultura. ¿Cómo se alcanza la palabra o el sistemaorganizado de signos en la conciencia? Diferentea la concepción idealista (origen griego) queconcibe el lenguaje como una capacidad innata, expresión del pensamiento, y a la concienciacomo un receptáculo cerrado sobre sí mismo,donde operan los procesos psíquicos haciendoconsciente el conocimiento con pleno aisla-miento del mundo exterior, Bajtin, apoyado enla dialéctica marxista, nos propone una nuevavisión del lenguaje a parti r del concepto de con-ciencia social. Es su relación con la sociedad loque la hace cambiar y estar sujeta a los cambiosde la historia. La inversión del idealismo llega alextremo en este nuevo enfoque: la conciencia noes nada sin el soporte de una realidad objetiva(Silvestri y Black, 1993).

¿Cómo se construye la conciencia? Pordos vías: asimilando signos de la realidad objeti-va y construyendo nuevos signos. En consecuen-cia, el lenguaje es la conciencia práctica que nacede la necesidad de la relación y del intercambioentre los seres humanos. Es una práctica social.Afirma Vygotski (1986) que, al interiorizarselos signos, estos se convierten en instrumentossubjetivos al servicio del autoconocimiento ydel comportamiento del sujeto en relación conel medio que lo rodea. ¿Cuál es el fundamentobiológico y psíquico de esta interiorización?

Ante este problema, los antropólogos cul-turales han recurrido a la explicación de la

estructura del alma o de lo superorgánico comola base de estas elevadas operaciones; en cambioVygotski, desde la psicolinguística, nos habla detres funciones psíquicas individuales básicas queregulan el lenguaje y la comunicación social. Laprimera función es de carácter elemental o infe-rior y se deriva del bagaje hereditario de la espe-cie, de la maduración biológica y la experienciaindividual del niño. En esta etapa la conducta delbebé es regulada desde afuera de modo que actúaorientado di rectamente por los estímulos que leproporciona la familia y el medio. En esta etapano hay conciencia todavía. La segunda funciónse denomina superior rudimentaria, que corres-ponde a la fase en la que se inicia la mediaciónsemiótica y la regulación de la conducta, la quecomienza a desarrollarse por la acción interper-sonal. Alcanzado este nivel, el lenguaje comosistema de signos comienza a modelar y orientarla conducta. También en esta etapa comienza aconfigurarse la conciencia y a interiorizarse lacultura. La tercera función psíquica correspondea actividades superiores avanzadas. Es la etapade madurez y de interiorización del habla. Laregulación de la conducta frente al medio sevuelve intrapersonal. El lenguaje permite al niñoreorganizar su pensamiento y su comportamien-to: Puede planear, prever y resolver "mentalmen-te" sus problemas. (Vygotski, 1986).

La interiorización de los signos del lengua-je responde a un proceso evolutivo complejo, queincluye la etapa de monólogo (entre 2 y 7 años),o lo que Piaget llama la etapa del habla egocén-trica. En esta fase el niño reproduce pautas delsistema social, en el sentido en que dialoga con-sigo mismo de la misma forma que dialoga conlos demás. Entonces, se afirma, según Vygotski,la dialogicidad del lenguaje y su carácter de ins-trumento de comunicacción. En la medida queevoluciona y maduran las funciones psíquicas,el monólogo disminuye y la comunicación inter-personal se hace más completa, desde un mundosocial cultural ahora integrado en la concienciadel niño. Por consiguiente, el lenguaje, comoproceso evolutivo y como capacidad de interiori-zación y comunicación, es ernancipatorio.

Pero además, el signo como lenguajevehiculiza una ideología acerca de una realidad


natural y social designada. surge de una realidadobjetiva, y semióticamente lleva el sello de lai ntercomunicación social. Así las estructurassociales y culturales. como la familia, la escuela,el colegio, los medios de comunicación social (laradio, la tv, internet), el trabajo, la universidad,etc, desarrollan y ampl ían el lenguaje, pero tam-bién transmiten valores y antivalores, modelosde funcionamiento social, modelos de compor-tamiento basado en la división de clase, pasioneshumanas colectivas. y visiones de mundo queresponden a intereses determinados. En relacióncon el importante papel que juegan las institucio-nes como generadoras de cultura, examinemosa continuación qué misión le corresponde a launiversidad.

CULTURA GENERAL Y UNIVERSIDADEN EL PROCESO LIBERADOR DE LACONClf.:NCIA

Hemos visto que la cultura como lenguajees emancipación. Es el proceso mediante el cualel hombre alcanza la más alta dignidad entre lasespecies: se va liberando, en el tiempo, del mundoincomunicado de las demás especies y alcan-za una conciencia simbólica y comportamientosocial. Visto así el problema, la cultura posee ensu ser y en su hacer una función originalmenteliberadora, pero que se carga de ataduras en eldesarrollo de la sociedad, que pueden conducirlaa procesos de deshumanización (Freire, 1996).La universidad como promotora de todas lasciencias de la naturaleza y del hombre recoge yasume este impulso liberador de la cultura, aun-que la liberación siga siendo un proyecto incon-cluso, y en algunos momentos de la historia, unengaño y un fracaso, momentos que reafirmanaquella frase de Adorno y Horkheimer: "Latierra enteramente iluminada resplandece bajo elsigno de una triunfal desventura" (1969: 15).

¿En qué consiste la desventura o el fracaso?Responde Horkhein cr que " ... Ios hombres paganel acrecentamiento de su poder (aquí no significadominio cognoscitivo) con el extrañamiento deaquello sobre lo cual lo ejercitan"(l969: 16). Deeste modo el conocimiento especializado se vuelve

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o tiene el peligro de convertirse en ignorancia ybarbarie respecto a otras áreas de la realidad indi-vidual y social. Este peligro se ha objetivado dediversas formas: mitos, dogmas, ghetos, colonia-I ismos, guerras, persecuciones, racismos, ideolo-gías deshumanizantes de izquierda y de derecha.

Frente a estas situaciones de barbarie yde crisis de la cultura, Jaspers, en su discursode reapertura de la carrera de medicina en laUniversidad de Heidelberg, al recordar la trage-dia humana y cultural del pueblo alemán con laexperiencia del nazismo y de la II guerra mun-dial, señalaba que la reconstrucción del espíritu,de la cultura y la moral solo podía realizarseafianzados en dos pilares: la veracidad y el res-peto al hombre, o lo que es lo mismo ciencia yhumanismo (1953).

Por otra parte, ¿qué significa ciencia paraJaspers? Tener ciencia de algo o ser científico estener saber de lo que se sabe y de lo que no sabe;es por tanto, saber los fundamentos de algo, peroesto significa también tener conciencia de loslímites del saber en cada caso. En cambio, el nocientífico es el que posee apenas opiniones yahechas con la creencia de poseer un saber total.El espíritu anticientífico desarrolla una seudo-ciencia y actitudes de prepotencia, conducentesa decisiones erróneas y dañi nas.

Esta visión de la cientificidad se comple-menta con su concepción de humanismo, queimplica respeto al hombre. El hombre es infini-tud. De ahí surge su inagotabilidad y la incapaci-dad de cualquier ciencia para abarcarlo. Por eso,en lugar de apropiarse cada ciencia del conoci-miento del hombre, deben conocer sus fronterasy complementarse interdisciplinariamente. En lamedida en que estas se separan, surge la fanta-sía, el embuste y el fanatismo. ¿Cómo, entonces,lograr su acercamiento y unidad?

La unidad de la Universidad en el Medioe-vo surgió como un todo y, bajo la concepciónde mundo de esa época, comprendía cuatrofacultades fundamentales que se encargaban dela formación integral del hombre: la facultad deteología, que se ocupaba de la salud del alma;la facultad de derecho (ambos derechos: civily canónico), para estudiar el ordenamiento dela sociedad; la facultad de medicina, que se

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encargaba de la salud del cuerpo, y la facultad defilosofía, que sostenía a las anteriores y abarcabatodas las ciencias fundamentales. Para Jaspers,la causa de la crisis y del malestar en la sociedadestá en la dispersión de la cultura y sólo puedeser superada a través de la renovación de laUniversidad basada en la unidad (Jaspers, 1953).

"La universidad es espíritu y el espíritu esvida". Así comienza otra famosa conferencia deJasper, en 1946, para los profesores de Heidelberg.¿Qué enseñanzas se derivan de este pensamiento?Lo esencial de la misión de la universidad esdar vida a la sociedad a la cual pertenece. Paraprobar este aserto, Jaspers comienza por señalardos realidades, una que es inevitable y que con-siste en el hecho de que la universidad modernasea un agregado de escuelas especiales; la otra,imprescindible para que la universidad alcance surazón de ser, que consiste en unir el conocimientoespecial o particular a la totalidad del conocer.Sin esta totalidad no se puede dar una auténticatransformación vital y moral de las personas. Elconocimiento científico se hace sabiduría y solodesde esta sabiduría, la totalidad del conocer esun impulso hacia adelante, es creación, es culturageneral, es el "viviente espíritu", que humaniza alhombre y a la sociedad (Jaspers, 1953).

¿Cómo alcanzar prácticamente esta cul-tura general que es unidad universitaria o el"espíritu viviente" de la universidad? Para estameta Jaspers propone la comunidad de las cien-cias fundamentales, comunidad que no consiste"en un simple asomarse en el huerto del vecino",como mera curiosidad, sino estableciendo unacercamiento serio y sistemático hacia las otrasciencias de modo que se construya el edi ficio delverdadero conocimiento universitario O culturageneral. En segundo lugar, este acercamientoy cultivo de los propósitos y contenidos de lasciencias fundamentales deben estar unidos yorganizados, según Jaspers, desde la facultad defilosofía, facultad que por su propia naturalezadesarrolla la totalidad y la integralidad del cos-mos de las ciencias (Jaspers, 1953).

En este sentido, la universidad, como"espíritu viviente", se orienta hacia el todo, espor tanto el fundamento de la profundidad comode la amplitud, y libera el alma de la dependencia

a lo útil y efímero. Pero la universidad, siendototalidad, no se basta a sí misma. Es una crea-ción social e histórica. Se debe a un pueblo y ala humanidad. Se desarrolla a partir de la lenguay se nutre de las experiencias individuales ycolectivas. La universidad en la medida en quese identifica con su noble misión es la conciencialúcida de la nación.

Ortega y Gasset en su obra Misión de launiversidad, define la educación superior comouna tarea centrada en dos grandes áreas: a) laenseñanza de las profesiones académicas, y b) lainvestigación científica, que implica la formaciónde investigadores. Es una misión que consisteen crear ciencia y formar científicos. Podríaafirmarse que la segunda tarea es necesaria eimprescindible para el desarrollo de la primera.Sin embargo, esta formación estaría incompletasi no está mediada por una formación de culturageneral, que no es un "conocimiento ornamentaly vagamente educativo" sino una formación vitalque orienta en el caos de la vida.

¿Qué es, entonces, la cultura general paraOrtega? Es lo que nos salva del naufragio vitalen el que cada hombre en su propia época y cir-cunstancia está amenazado. Esta visión vitalistay existencialista se nos revela más aún en el pre-sente con la situación del hombre en un mundoindustrial izado y altamente tecnificado y fugaz.La cultura general es la que nos salva de una vidasin sentido o envilecida por la subordinación afines y poderes que alimentan enfermizos intere-ses y liderazgos. Al respecto apunta Ortega:

La cultura es el sistema vital de las ideas encada tiempo .... La cultura no es ciencia .... Laciencia es el mayor portento humano, pero porencima de ella está la vida humana misma quela hace posible. De ahí que un crimen contra lascondiciones elementales de ésta, no puede sercompensado por aquélla ... Por eso es ineludiblecrear de nuevo en la universidad la enseñanzade la cultura o sistema de ideas vivas que eltiempo posee. Esa es la tarea radical de la uni-versidad (Ortega y Gasset, 1975: 40-42).

Desde esta posición radical de Ortega,la misión de la universidad consiste, en primer


lugar, hacer de sus estudiantes y profesionaleshombres cultos y situarlos a la altura de los tiem-pos, a través de una formación que los cultiveen las siguientes áreas: a. Una imagen física delmundo (Física), b. Temas fundamentales de lavida orgánica (Biología), c. El proceso históricode la especie humana (Historia), d. Estructura yfuncionamiento de la vida social (Sociología),e. Una concepción del universo físico y social(Filosofía).

De esta forma, este concepto programáti-co de cultura general ofrece una idea completadel mundo y del hombre. Es una respuesta a laperentoriedad de la vida, que no posee la cienciaparticular. Desde estas ideas, Ortega sugiere quela universidad esté orientada, como también loseñalaba Jaspers , por una facultad de la cultura,cuyos programas y métodos serían diferentesa los métodos de la enseñanza de las ciencias(Ortega, 1975).

Con este sentido y propósito de ofrecerno solo una formación profesional y desarrollarlas destrezas de la investigación científica, sur-gió también la necesidad y la decisión, tanto enuniversidades norteamericanas como europeas,de crear y fortalecer según fuera el caso, laeducación general. En todo el siglo XX este pro-yecto fue impulsado por las mejores universida-des como Harvard, Michigan, Gotingen, Berlín,Heidelberg, Bochurn, La Sorbona, entre otras, yen América Latina esta corriente de renovaciónuniversitaria tuvo sus pri meros avances con laReforma de Córdoba de 1918 y más ampliamentedespués de los años cincuenta, haciendo sentirse,sobre todo, en universidades públicas como la dePuerto Rico, Colombia, México, y Costa Rica.(Tunnerrnann, 1990).

La Universidad de Costa Rica, desde1957, incorporó a sus programas académicos laformación general o de los Estudios Generales.Con su aporte teórico, Rodrigo Facio, CarlosMonge Alfaro , Abelardo Bonilla, entre otros,desarrollaron un claro pensamiento de reno-vación de la universidad con la convicción deque la universidad debe estar centrada y unidapor la cultura general, cuya formación debeofrecerse desde el ingreso a la universidad, enel primer año, para que sea la base de toda la

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formación. Convencido de la necesidad de losEstudios Generales, Carlos Monge, Rector de laUniversidad de Costa Rica, en 1968, informabaasí a la comunidad universitaria:

No los imaginamos jamás como algo meramenteinstrumental, como cultura que pudiera luegotraducirse en cantidad, sino como un dobleproceso de desarrollo cultural y de formaciónpersonal que incidiera en las actitudes, en lacapacidad de razonamiento y en el ejercicio deljuicio crítico, en el afinamiento de sentimientosestéticos, en la riqueza de ideales superio-res, como el respeto al hombre y a la justicia(Monge, 1969: 54).

Este esfuerzo teórico acompañado de unliderazgo de renovación, en las últimas décadas,se ha visto frenado, entre otras causas, porque lapreocupación ha estado cada vez más centradaen las limitaciones presupuestarias, que absorbenla atención administrativa e impide atender loscambios estructurales que demandan los nuevostiempos. Otra razón está en las políticas neoli-berales, cuya orientación fundamental ha sidoadministrar el gasto público en función del valoragregado y de la rentabilidad. Desde esta per-cepción, la universidad pública y la cultura hansido seriamente afectadas, lo que indirectamenteha favorecido la proliferación sin control de lasuniversidades privadas , cuyos objetivos distanmucho del modelo de universidad que arribahemos descrito.

A esta problemática y a todo el esfuerzorealizado en este siglo por recuperar la esencia yla unidad de la universidad con base en la culturageneral, Claudio Bonvecchio en su obra El mitode la Universidad, se refiere describiendo sufrustrante y compleja situación:

La universidad es, por consiguiente, el bazarde una sociedad reducida a un mercado ...Reducidas a fábricas de estudiantes, de gra-duados, de administradores o según el caso,de desocupados, las universidades desarrollanuna acción que frecuentemente se reduce a la"asistencia social" de masas. En tales acciones,el estudio, la formación, el ansia por conocer

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la realidad, encontrándose y desencontrándosecon esa misma realidad, son reducidos a píldo-ras y privadas de todo poder liberador ...

Esta situación es del todo consecuente con unaidea de cultura que, cuando no es factor de con-sumo social y político, se asemeja cada vez mása aquellos psicofármacos que manteniéndose envigilia, adormecen. Sociedad de masas, culturade masas, universidad de masas, son los tresaspectos de una misma realidad (Bonvecchio,1996: 17-18).

Ante esta situación, ¿ cómo y qué sobre-vive de la universidad, según Bonvecchio? Launiversidad actual sobrevive ausente de sí mismacomo una sombra del pasado o desdibujada en laretórica de los académicos e instrumentalizadapor las empresas y el comercio. ¿Qué haceno pueden hacer 55 universidades en un paísde cuatro millones de habitantes, como CostaRica? ¿Dónde están los científicos académicostrabajando en un plan orgánico para lograr lasmetas de un desarrollo humano sostenible delpaís? La universidad en general persiste en susestructuras laterales porque ofrece productosque son demandados por el mercado, aunquedichos productos, a diferencia del pasado, seandevaluados y, como conservas, de rápida expi-ración. ¿No es esta la razón de que actualmentese masifiquen las maestrías y doctorados sin elimpacto que deben tener en la sociedad, en estecaso, Latinoamericana? La universidad ha dejadode ser el templo laico de la cultura, una guía desaber y sabiduría, o lo que Jaspers, recordandolos mejores momentos de la universidad señala-ba: La universidad debe ser el espíritu vivienteo la conciencia lúcida de una nación. ¿Cómovolver a la esencia de la misión de la universi-dad, de modo que pueda encontrarse a sí mismay ser fuente de cultura, de emancipación y deprogreso?

A MODO DE CONCLUSIÓN

Hemos analizado algunos conceptos bási-cos y enfoques a los que la cultura está vinculada

en su nacimiento y en su desarrollo. Pero, tam-bién hemos expuesto, al final de esta sección, elesfuerzo que se hace en las universidades occi-dentales por promover una cultura a favor deldesarrollo humano y a través de ella la esencia dela misión de la universidad, es decir, una auténti-ca emancipación ..

Volver a la esencia de la misión de launiversidad es el resultado y recomendación demuchos estudios y debates nacionales e inter-nacionales. Pero, toda vuelta a la esencia de lamisión implica replantearse la cultura, la educa-ción general y sus programas, como proceso dehumanización y de desmasificación (Marcuse yBonvecchio) y base de la formación integral deluniversitario, y de su relación con la sociedad,la política y el desarrollo humano. Así lo exigenlas nuevas urgencias de la sociedad del conoci-miento, los avances y resultados de la revolucióncientífica tecnológica, la dinámica de la econo-mía global, la crisis y desajustes que crea estanueva dinámica en el orden de la política, de ladistribución de la riqueza, del acceso a nuevastecnologías y a la educación por parte de lospaíses pobres y su población.

Asociado a este replanteamiento surge unnuevo desafío: ¿cómo formar en la nueva culturageneral universitaria a las generaciones jóvenespara alcanzar el impacto adecuado a la crisis quevivimos? Para responder a este desafío convieneacercarse y examinar las propuestas actuales dela pedagogía crítica.

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