bajar de la cruz a los crucificados

DIPLOMADO DIMENSIÓN BÍBLICA DE LA NUEVA VISIÓN DE LA ERE NUEVO TESTAMENTO: UNA APROXIMACIÓN CRISTOLÓGICA

PROFESOR: OSCAR ALBEIRO ARANGO ALZATE [email protected]

3208320 Ext. 5655 FEBRERO-MARZO 2009

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BAJAR DE LA CRUZ A LOS CRUCIFICADOS:

POR LOS CAMINOS DEL PRINCIPIO-MISRICORDIA

PROPUESTA DE TRABAJO PARA EL MÓDULO DE NUEVO TESTAMENTO

PROCESO EPISTEMOLÓGICO El módulo NUEVO TESTAMENTO quiere traducirse en un espacio de reflexión teológica que permita hacer una aproximación a la persona de Jesús de Nazareth, quién es confesado como el Cristo de Dios. Quiere ser un módulo enmarcado desde dos perspectivas: Una presencia, la realidad de sufrimiento, cruel, inhumano, masivo y duradero que enfrentan la mayoría de personas en este país. Una presencia que los condena a vivir como crucificados. Esta realidad se hace para nuestro estudio: primariedad Y en segundo lugar, una reacción de misericordia, es decir la construcción de caminos, de posibilidades que permitan bajar de la cruz a los crucificados. Esta exigencia se hace para nosotros y nosotras una: ultimidad. Quiero que nos detengamos momento para entender que es ésto primariedad y ultimidad para esta aproximación teológica al Nuevo Testamento.

PRIMARIEDAD: PRESENCIA DE PERSONAS Y COMUNIDADES CRUCIFICADAS

Como afirmé anteriormente quiero evidenciar la presencia delo sufrimiento. Pero no cualquier sufrimiento. Este es uno que tiene las siguientes características: ser cruel, inhumano, masivo, duradero. Un sufrimiento que se asume teológicamente con la categoría de CRUZ. Una Cruz que se impone por otros como una situación necesaria y querida. Sufrimiento como posibilidad de salvación, liberación. Cruz en la cual son condenados y condenadas a vivir como crucificados millones de colombianos. Cruz que irrumpe sin ninguna vergüenza como el signo que visibiliza los niveles de inhumanidad de los sistemas sacrificiales imperantes. Cruz como la negatividad que en la actualidad los teólogos que vivimos y acompañamos procesos en medio de estas personas y comunidades asumimos para confrontar nuestra experiencia de fe en el Señor Resucitado y que nos interpela para el quehacer teológico.




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ULTIMIDAD: BAJAR DE LA CRUZ A LAS PERSONAS Y COMUNIDADES CRUCIFICADAS Este es un sufrimiento que enfrentan las mayorías en América latina y que espera una respuesta. Que espera una palabra, Que necesita una abrazo. Un sufrimiento que desde la aproximación teológica exige la historización de la misericordia, es decir: bajar de la cruz a las personas y comunidades crucificadas. Este bajar de la cruz tiene una doble vía, la primera: Despertar del ensueño “dogmático” y la segunda, Despertar del ensueño de inhumanidad, Despertar del ensueño “dogmático” es decir de una serie de imaginarios que se instauran como normales, verdaderos y permanentes; imaginarios de cruz, impuestos por sistemas sacrificiales que para nuestro caso los agruparemos bajo la categoría: “el otro social”. Despertar del ensueño de inhumanidad, es decir, arriesgarnos a transitar por otros caminos, unos que proyectan Jesús de Nazaret, el Cristo. Unos que nos indican lo absurdo, mendaz y mortífero de los caminos que nos llevan a transitar por y hacia la Cruz. ¿Despertar de cuál sueño de inhumanidad? La historia colombiana se ha caracterizado por presentar muchas formas de violencia en la cual convergen factores sociales, económicos, culturales, políticos e históricos, los cuales han dejado un cúmulo de experiencias dolorosas en la memoria de los colombianos. Es el caso de lo que se ha denominado la “época de la violencia” caracterizada por la consolidación de una serie de grupos alzados en armas denominados chusmeros. Muchos de estos grupos nacen para defenderse de los gobiernos de turno y sus políticas de “limpieza ideológica” denominadas la “mano negra” de acuerdo al tinte político que gobernaba. Hacia los años 60s con el fortalecimiento de las ideas revolucionarias de corte marxista, leninista, comunista se consolidan algunos grupos existentes como guerrillas revolucionarias, es el caso de las FARC y ELN, que buscan disputar el poder al bipartidismo del Frente Nacional y de las clases sociales tradicionalmente dominantes en la sociedad colombiana. Además de estos grupos, existieron otros que se desarrollaron entorno a la lucha por la recuperación de la tierra del Quintín Lame en el departamento de Cauca en la comunidad Páez; el EPL en el Departamento de Magdalena y algunos sectores de la Costa Atlántica que tiene su origen en la confrontación sindicalista de la zona bananera de este departamento. A fines de la década de los sesenta y principios de la década de lo 70s surgen otros movimientos insurgentes como el Movimiento 19 de Abril (M-19), el PRT y el Movimiento Quintín Lame, entre otros. Para impedir el avance de la guerrilla se




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originaron los paramilitares como forma de autodefensa, quienes impulsados por terratenientes y ganaderos lograron convertirse ante todo en una expresión militar. Cabe decir que no puede afirmarse que exista una política de estado de apoyo al paramilitarismo. No obstante, en algunas ocasiones se ha evidenciado los nexos con miembros de la fuerza pública mediante su colaboración activa u omisiva. Esta situación ha colocado en la mira en especial a al población de sectores rurales e indígenas, que son hostigados y sufren persecución por parte de los actores armados. Considerando, obviamente, que es la población campesina e indígena se encuentra en una situación de mayor indefensión ante el poder económico y militar de los diversos actores armados. ¿Bajar de cuál Cruz? Quiero ubicarme en un lugar de esta geografía colombiana. Un lugar que por más de ocho años me ha entregado para mi quehacer teológico: que teologizar, me capacita para teologizar, y finalmente me enseña a teologizar: Tierralta Córdoba. Y en especial los campesinos de Puerto Salgar, quienes viven en los estratos económicos más bajos y muchos de ellos se encuentran en condiciones de miseria total. Los derechos al desarrollo, a la supervivencia, a la participación y a la vida digna son maltratados en los diversos espacios en que interactúan. Marginados de estos derechos fundamentales y de cara a afrontar el conflicto armado colombiano, muchos de ellos se ven avocados a participar cotidianamente en una guerra de subsistencia, de delincuencia y criminalidad. Así, la degradación del conflicto armado ha hecho que estos campesinos se vean inmersos desde temprana edad en el aterrador mundo de la guerra, siendo testigos, víctimas o protagonista de ataques indiscriminados a la población civil, asesinatos, masacres o genocidios, el hambre, el desplazamiento, etc. Muchos quedan huérfanos, otros desaparecen, son sometidos a tratos crueles e inhumanos y un buen número de ellos terminan vinculados a uno de los diferentes grupos armados. La presión ejercida por los actores armados (grupos guerrilleros, autodefensas, ejército) hacia los campesinos es constante. La falta de oportunidades laborales, el poco acceso a la educación superior, la ausencia de políticas públicas claras encaminadas a la población rural, son algunos aspectos que inciden en su participación en el conflicto armado. Frente a la presencia del conflicto y la ruptura del tejido social se hace necesaria una recomposición de los valores culturales y religiosos de la población (Despertar del senueño dogmático de inhumanidad) con miras a posibilitar la organización comunitaria y la participación de esta en la formulación, ejecución y evaluación de proyectos de desarrollo sostenible desde la no-violencia (Bajar de la cruz). En esta situación de violencia generalizada se hace necesario construir estrategias para la reconstrucción de esos tejidos sociales en diálogo con otras disciplinas desde una




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perspectiva teológica. Para abordar desde esta perspectiva una lectura del nuevo testamento se hace necesario articular un marco teórico desde el cual abordar la interpretación. En nuestro caso asumiremos tres ejes que se explicitarán a lo largo diplomado y que a continuación sólo enuncio: los sistemas sacrificiales, el principio-misericordia, y la inteligencia histórica Sistemas Sacrificiales Para este apartado se asume la propuesta conceptual y hermenéutica que plantea el antropólogo francés René Girard. Este autor hace una lectura de la violencia y de la aparición de las víctimas desde una lectura crítica de lo sagrado. Para Girard la violencia no es algo genético, sino algo aprendido, un dinamismo mimético que está presente en las relaciones de alteridad. Este dinamismo mimético, para Girard, es el dispositivo desde el cual se articulan las instituciones sociales como instituciones religiosas. Girard nos entrega una categoría fundamental para poder entender el concepto cruz a través de los sistemas sacrificiales, es decir sistemas que necesitan de víctimas inocentes para su establecimiento. Los textos que asumimos de este autor son: El chivo expiatorio, Veo a Satán caer como el relámpago, la ruta antigua de los hombres perversos y El misterio de nuestro mundo. Principio-Misericordia Retomaremos los avances que el Equipo Synetairos viene sistematizando. Este equipo ha logrado articular una plataforma conceptual entorno al principio-misericordia desde la cual partir y fundamentar este apartado. De igual forma la lectura en profundidad de tres textos del teólogo latinoamericano Jon Sobrino: El principio-misericordia, Jesucristo Liberador y La fe en Jesucristo. La pertinencia de estos textos radica en que hacen una lectura cristológica desde las víctimas haciendo énfasis en su inocencia. Inteligencia histórica Tenemos como primer referente la propuesta que hace el Teólogo inglés James Alison. Él asume la propuesta de René Girard como clave de lectura para su desarrollo teológico entorno a la víctima, su inteligencia y su memoria histórica. De James Alison retomamos los textos, Creer en Jesús, cristología de lo no-violencia y El Retorno de Abel, textos que permiten entender la dinámica de la redención no como algo expiatorio, sino como un acontecimiento histórico escatológico de justicia entorno a la inocencia de la víctima, que no es otra cosa que la experiencia de la resurrección. De igual forma retomaremos la obra de J.B. Metz quien aparta para nuestra reflexión una plataforma conceptual muy sólida para rescatar el papel que tiene la memoria y los relatos de la memoria en la




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construcción de la identidad de los pueblos. En especial la memoria de sufrimiento, memoria passionis, como punto central de una relectura de la historia desde los excluidos los “nadie”, las víctimas de este mundo. Retomamos de Metz los siguientes textos. Dios y tiempo: Nueva teología política y Por una cultura de la memoria.




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Momento 1: DESDE UNA ESQUINA, UNA MIRADA VIVIR EN UN MUNDO SUFRIENTE: RELATOS DE VIDAMUERTE

…Entonces los pusieron en orden y les echaron gasolina. Y el ejército se encargó de prenderles fuego a cada uno de ellos. Muchos pedían auxilio. Parecía que estaban medio muertos cuando estaban allí colocados, pero cuando empezaron a arder los cuerpos, empezaron a pedir auxilio. Cuando se acabó el fuego, cuando nadie sabía qué hacer, a veces daba miedo de ver los torturados quemados y a veces daba un ánimo, valor para seguir adelante.

Quiero iniciar este texto con un fragmento, la narración que una mujer, campesina, indígena y latinoamericana hace de su vida. Me hubiera gustado partir de tantas historias desde las cuales estamos haciendo en memoria en Tierralta, pero a petición de sus protagonistas por ahora debo apelar a otras. Historias que recogen esperanza y dolor. Pero igualmente silencio forzado. Por ello apelo a una historia tal vez muy conocida por todos y todas. Estos son algunos fragmentos de la vida de Rigoberta Menchú. Fragmentos que me han permitieron seguir leyendo y entendiendo la vida de las comunidades en Tierralta. Rigoberta se instaura en este texto como un signo que encarna la memoria de las víctimas‐inocentes de este mundo. Su relato de vida y muerte hace visible la realidad de nuestros hermanos en América Latina y especial del Alto Sinú. A la historia de Rigoberta le he asignado un título CREER EN EL DIOS DE LA VIDA DESDE UN MUNDO SUFRIENTE1, por que en ella se cuenta la experiencia de sufrimiento, cruel, inhumano que una mujer, su familia, su comunidad, su pueblo indígena padecen injustamente. Su historia nos cuenta cómo vive, sobrevive y enfrenta una situación de inhumanidad: el sufrimiento. En la narración, ella no se limita a presentar el dolor y sufrimiento que padece. La historia cuenta como el hecho de ser víctima‐inocente le permitió asumir una nueva óptica desde la cual comprender su situación histórica. Contar y compartir su relato le permitió construir una esquina. Su esquina, un espacio para el encuentro como mujer, indígena, campesina y latinoamericana. La esquina desde la cual ve, interpreta y comprende la realidad con sus propios ojos. Esos ojos llenos de tristeza y esperanza. Situarse en su esquina le permite entender el sufrimiento desde otras lógicas. Ese situarse en su esquina le permite construir nuevos caminos y respuestas a la violencia que padece, emprender alternativas desde otras lógicas, porque no desde la no‐violencia.

1 Es una re-lectura del texto de BURGOS, E. Me llamo Rigoberta Menchú, y así me nació la conciencia, Seix Barral. Madrid. 1992. p. 118-259




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Para el quehacer teológico latinoamericano y en una perspectiva muy clara como la que intento articular desde el principio‐misericordia es decisivo detenernos en la recuperación de la memoria de las personas y de las comunidades. Se ha evidenciado que cuando se pierde la memoria personal y comunitaria, aparece en su lugar otro relato. El relato oficial en lugar del recuerdo, que introduce a las comunidades en una especie de ensoñación que los lleva al. Un olvido que permite la construcción de nuevas imágenes, ideas y propuestas compensatorias que van configurando el tradicionalismo y el continuismo. La memoria de las víctimas se opone pues al olvido del sufrimiento pasado. La memoria de ese sufrimiento posibilita que la historia no se utilice de forma arbitraria haciendo caer a las personas y comunidades en la ensoñación de lo normal, natural, común y corriente y en lo que siempre ha sido así. Esta ensoñación hace entender que las cosas son así y que siempre serán así. Que es imposible el cambio. Que la situación de sufrimiento es algo natural y normal por lo cual deben pasar las comunidades. Y que tal vez este sufrimiento es necesario, justo y querido por Dios. Por eso, apelo aquí a la razón anamnética no como simple categoría de comprensión, sino como categoría constitutiva de lo humano y especialmente de lo humano que sufre, volver al recuerdo de sí mismo de las personas y las comunidades concretas2. Dejemos por ahora la argumentación y vayamos al relato para que estas ideas que esbozo y que dan el inicio a este texto, Una teología confrontada y descentrada por la misericordia, se entiendan mejor cuando se deja hablar a Rigoberta.

He ahí al hombre... La primera parte de su historia, fragmento de vida, lo he querido llamar: He ahí al hombre... En este primer momento Rigoberta aún no es consciente que hace parte de un sistema que genera víctimas. Sólo puede ver cómo ella, su familia, su comunidad, su pueblo indígena sufren un tipo de violencia. Esta primera parte del relato está evidenciando esa realidad que enmudece, que paraliza a los seres humanos en los que el sufrimiento hace parte de su cotidianidad. Así inicia este relato de muerte‐vida:

... Desde el primer momento le amarraron las manos atrás, y empezaron a empujar a puros culatazos. Caía mi hermano, no podía defender la cara. Inmediatamente, lo que primero empezó a sangrar fue la cara de mi hermanito. Lo llevaron por los montes donde había piedras, troncos de árboles. Caminó como dos kilómetros a puros culatazos, a puros golpes. Cuando ellos lo dejaron, ya no se veía como una persona. Toda la cara la tenía desfigurada por los golpes, de las piedras, de los troncos, de los árboles, mi hermano estaba todo deshecho. Mi hermano estuvo con muchos cadáveres ya muertos en el hoyo donde no aguantaba el olor de todos los muertos. ...Tenía mi hermano tres días de desaparecido cuando yo llegué a casa. Más que todo consolando a mi madre, porque sabíamos que

2 Metz, J.B. Por una cultura de la memoria. Antropos. Madrid.1999. p 73- 95




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los enemigos eran bastante criminales y no podíamos hacer nada, pues, si íbamos a reclamar, inmediatamente nos secuestraban. Ella fue los primeros días pero la amenazaron y le dijeron que si llegaba por segunda vez, le tocaba lo que a su hijo le estaba tocando. Y ellos dijeron de una vez a mi madre que su hijo estaba en torturas, así es que no se preocupara. Llegamos allí. Ya había mucha gente desde temprano. Niños, hombres, mujeres, estaban allí. Minutos después, el ejército estaba rodeando a la gente que lo estaba presenciando. Había aparatos, tanquetas, jeeps, había todas las armas. Entonces mi madre se acerca al camión para ver si reconocía a su hijo. Cada uno de los torturados tenía diferentes golpes en la cara. O sea, llevaban diferentes caras cada uno de ellos. Y mi mamá va reconociendo al hermanito, a su hijo, que allí iba entre todos. Los pusieron en fila. Unos, casi estaban medio muertos o casi estaban en agonía y los otros se veía que sí, los sentían muy, muy bien. El caso de mi hermanito, estaba muy torturado y casi no se podía parar. Todos los torturados llevaban en común que no tenían uñas, les habían cortado partes de las plantas de los pies. Iban descalzos. Yo, no sé, cada vez que cuento esto, no puedo aguantar las lágrimas porque para mí es una realidad que no puedo olvidar y tampoco para mí es fácil contarlo. Mi madre estaba llorando. Miraba a su hijo. Mi hermanito casi no nos reconoció. O quizá... Mi madre dice que sí, que todavía le dio una sonrisa, pero yo, ya no vi eso, pues. Eran monstruos. Estaban gordos, gordos, gordos todos. Inflados estaban, todos heridos. Y yo vi, que me acerqué más de ellos, la ropa estaba tiesa. Tiesa del agua que le salía de los cuerpos. Estaba rasurado de la cabeza y también cortado de la cabeza. No tenía uñas. No llevaba las plantas de los pies. Para mí no era posible concentrarme, de ver que pasaba eso. Uno pensaba que son humanos y qué dolor habrían sentido esos cuerpos de llegar hasta un punto irreconocible. Todo el pueblo lloraba, hasta los niños. Yo me quedaba viendo a los niños. Entonces los pusieron en orden y les echaron gasolina. Y el ejército se encargó de prenderles fuego a cada uno de ellos. Muchos pedían auxilio. Parecía que estaban medio muertos cuando estaban allí colocados, pero cuando empezaron a arder los cuerpos, empezaron a pedir auxilio. Cuando se acabó el fuego, cuando nadie sabía qué hacer, a veces daba miedo de ver los torturados quemados y a veces daba un ánimo, valor para seguir adelante. Mi madre casi se moría de tanto dolor. Abrazó a su hijo, platicó todavía con el muerto, torturado. Lo besaba y todo, quemado. Yo le decía a mi mamá: vámonos a casa. No podíamos ver... No podíamos seguir viendo a los muertos. No era tanto la cobardía de no verlos, sino que era una




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cólera. Era algo que no se podía soportar. Entonces, toda la gente prometió darle cristiana sepultura a todos esos torturados y muertos...

Esta primera parte del relato, He ahí al hombre… evidencia una realidad: la irrupción de las víctimas‐inocentes en la historia y esas mismas víctimas‐inocentes como lugar de revelación de Dios. Es así como el sufrimiento se hace lugar teológico y lugar de contemplación. Algo debe quedar muy claro desde el inicio, no se está hablando de cualquier sufrimiento, se trata de un sufrimiento muy específico, el de las víctimas‐inocentes de este mundo, es en ellas que Dios se esconde, es en ellas que Dios se revela3. Este es el primer gran aporte que nos entrega el relato de Rigoberta, evidenciar el tipo de sufrimiento del cual se está haciendo referencia. Este sufrimiento se puede entender desde una perspectiva cuantitativa como masivo y permanente. O desde una perspectiva cualitativa como cruel y clamoroso4. Un sufrimiento que esta evidenciando el mysterium iniquitatis: un Dios que no sólo está a favor de las víctimas, sino a merced de los verdugos5. Un sufrimiento en el que está presente el mismo Dios, impotente como las víctimas como expresión de su máxima solidaridad con ellas. Víctimainocente En un segundo momento, la historia presenta a Rigoberta tomando conciencia de su experiencia de víctima, descubre que el dolor que tiene que soportar es injusto. Descubre su inocencia, la de su familia, la de su comunidad. Entiende que las personas y los sistemas políticos, económicos, sociales y culturales están articulados de una manera particular, que ellos han interpretado la forma de ejercer el poder mediante el ejercicio de la violencia sobre el débil. Es lo que he denominado en la narración: Víctimainocente. Y va más allá, su condición de víctima‐inocente le permite tomar distancia de los modelos construidos socialmente para posibilitar otras perspectivas. Entiende que la violencia no se puede acabar con más violencia. Por ello asume una nueva dinámica entregar su vida para generar la comunidad.

...Empecé a viajar por diferentes lados. Consultando todas las cosas. Y, una de las cosas, no es tanto para desestimar, porque también los curas hicieron mucho por nosotros. No es para desvalorizar lo bueno que también nos enseñaron, pero hay muchas cosas que nos enseñaron, a acomodarnos, a adormecernos como pueblo. Por ejemplo, la religión nos decía que era pecado matar. Pero, sin embargo, a nosotros nos están matando. Y nos decían que Dios está allá arriba y que Dios tenía un reino para sus pobres. Eso a mí me había confundido porque yo fui catequista desde niña. Entonces tenía ya muchas ideas en la cabeza...Yo soy cristiana y participo en la lucha como cristiana. Para mí, como cristiana, hay una cosa. Es

3 Sobrino, Jon. Jesucristo liberador. Trotta. Madrid. 1997. p. 297-320 4 Sobrino, Jon. Principio-misericordia. Sal TerraeSantander. 1992. p. 17 5 Sobrino, Jon. Principio-misericordia. p. 23




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la vida de Cristo. Tuvo todo un proceso, donde Cristo fue humilde. Nació en un pequeño rancho, como narra la historia. Fue perseguido y, sin embargo, tuvo que optar por tener un pequeño grupo para que su semilla no se desaparezca. Fueron sus discípulos, fueron sus apóstoles. El deber de un cristiano es pensar cómo hacer que exista el reino de Dios en la tierra con nuestros hermanos. Sólo existirá el reino cuando todos tengamos qué comer. Cuando nuestros hijos, nuestros hermanos, nuestros padres no se tengan que morir de hambre y de desnutrición... Claro, muchos curas se llaman cristianos pero defienden sus pequeños intereses. Para no golpear esos pequeños intereses, se aíslan del pueblo. Mucho mejor para nosotros, porque sabemos que no necesitamos un rey que esté en un palacio sino que necesitamos un hermano que esté viviendo con nosotros. Creemos que hay un Dios, pero ese Dios es padre de todos y al mismo tiempo no está de acuerdo cuando uno de sus hijos está muriéndose o es infeliz y que no tenga ni una alegría. Consideramos que cuando empezamos a emplear la Biblia, cuando empezamos a estudiar la Biblia de acuerdo a nuestra realidad fue porque en ella encontramos un documento que nos guía. ...Nosotros empezamos a estudiar la Biblia como un documento principal. La Biblia tiene muchas relaciones como las relaciones que tenemos nosotros con nuestros antepasados y con los antepasados que también vivieron una vida que es parecida a la nuestra. Lo importante es que nosotros empezamos a integrar esa realidad como nuestra realidad. Así es como empezamos a estudiar la Biblia. No es algo a memorizar, no es algo de hablar o de rezar nada más. Incluso, quitando un poco la imagen que teníamos, como católicos o como cristianos, de que Dios está allá arriba y Dios tiene un reino grande para nosotros los pobres; no estábamos pensando en nuestra realidad como en una realidad que estamos sirviendo. Así es cuando empezamos a estudiar textos principales. Tenemos el caso del “Éxodo”, que es algo que hemos estudiado; lo hemos analizado. Se trata mucho de la vida de Moisés que trató de sacar a su pueblo de la opresión, trató de hacer todo intento para que ese pueblo fuera liberado. Nosotros comparábamos al Moisés de aquellos tiempos con los “Moiseses” de ahora, que somos nosotros. Se trata de la vida de un hombre, de la vida de Moisés. Descubrimos que Dios no está de acuerdo con el sufrimiento que vivimos; que no es el destino que Dios nos ha dado, sino que son los mismos hombres de la tierra quienes nos han dado ese destino de sufrimiento, de pobreza, de miseria, de discriminación. Incluso hasta de la Biblia hemos sacado ideas para perfeccionar nuestras armas populares; que fue la única solución que nos quedó.




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Esto es lo que la víctimainocente enseña: contar nuevas historias, en estructuras nuevas6. Esta novedad en el contar historias. La presencia de las víctimasinocentes con las señas visibles de su muerte en su carne nos recuerdan que la nueva historia, aquella contada desde el Dios de Jesús no se encuentra en otro nivel, sino que incluye aquello que necesita de rescate y transformación: la historia de violencia y victimización en la cual se encuentra inmersa la humanidad. Lo anterior no sólo está indicando el triunfo personal que Jesús hace sobre la muerte, sino que además está presentando otro elemento valioso para nuestra reflexión: revela lo innecesario del mecanismo por el cual la muerte retiene las personas como servidoras y esclavas de ella7. Tentaciones y discernimiento Lentamente el relato evoluciona, la situación de sufrimiento que Rigoberta Menchú padece la confunde. Por un lado, piensa que es necesario dejar todo de largo y, por el otro, continuar con su causa. El fragmento nos presenta las tentaciones consecuentes cuando una persona o una comunidad enfrentan el sufrimiento masivo, cruel, inhumano e injusto, pero, de igual forma, presenta los elementos que se asumen para estar en un constante discernimiento. No basta tomar conciencia de la situación de victimización es necesario conocer qué la produce y qué caminos se deben recorrer. Este momento lo he llamado: Tentaciones y discernimiento.

Situación 1: Tentaciones

En México me encontré con unas personas que nos habían ayudado desde Europa; antes, cuando estaban mis padres. Nos encontraron las mismas personas. Nos ofrecieron ayuda para que nosotros viniéramos a vivir a Europa. Ellos decían que no era posible que un ser humano pudiera aguantar tanto. Y los señores de buen corazón, nos decían que, vámonos allá. Allá les vamos a dar una casa, les vamos a dar todo lo que quieran. Incluso habrá oportunidad para que tus hermanitas estudien. Yo no podía decidir por mis hermanitas, ya que consideraba que eran mujeres capaces de opinar y de pensar por su vida solas. Entonces, hablaron con mis hermanitas e inmediatamente ellas rechazaron la proposición que nos hacían. Que si querían ayudarnos, que nos mandaran la ayuda, pero no para nosotros, para todos los huérfanos que se han quedado. Entonces los señores no entendían por qué a pesar de todo lo que nos ha pasado, queremos vivir todavía en Guatemala. A pesar de todos los riesgos que tenemos. Situación 2: Discernimiento ...Entonces, cuando empecé con mi convicción, tuve que definir dos cosas: la lucha o el novio. Hacía grandes conclusiones porque yo quería al compañero y yo veía los sacrificios de él por mí. Era un

6 Alison, James. El retorno de Abel. Herder. Madrid. 1999. p. 7 Girard, René. Veo a Satán caer como el Relámpago. Anagrama. Madrid. 2002. p.




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noviazgo ya más abierto que el que hacen mis gentes a través de mi cultura. Entonces, llegó un momento en que yo estaba entre dos cosas, o él u optar por la lucha de mi pueblo. Y llegué a eso, pues, que tuve que dejar al novio con dolor, y sentimientos, pero yo decía que tenía mucho que hacer por mi pueblo y no necesitaba una casa bonita mientras que mi pueblo vivía en condiciones de horror como en las que yo nací y crecí. Así es cuando yo me separé por un lado y él por otro. En estos momentos no me sentiría feliz de buscar un compañero y entregarme a él, mientras que muchos del pueblo no tratan de buscar su alegría personal, sino que no tienen ni un momento de reposo. Esto me da mucho que pensar. Y, como decía, yo soy humana y soy una mujer y no puedo decir que yo rechazo al matrimonio, pero mi tarea principal, pienso que es primero mi pueblo y después mi alegría personal. Podría decir que muchos compañeros se han entregado en la lucha, sin límite, sin buscar su alegría personal. Porque he conocido muchos amigos en la lucha que me respetan tal como soy, como soy mujer. Compañeros que tienen ratos amargos, tienen penas, tienen preocupaciones y, sin embargo, están en la lucha y siguen adelante. Y podría decir que quizá renuncio a eso por mi dura experiencia que tengo, de haber visto muchos amigos caídos en la lucha. Eso a mí me da no sólo miedo sino pánico porque yo, una mujer viuda no quisiera ser, y una madre torturada, no quisiera ser tampoco.

Con las víctimas La historia termina planteando las opciones, los compromisos que surgen cuando alguien asume una respuesta a favor de los que sufren desde el sufrimiento mismo. Este momento lo he querido llamar: Con las víctimas.

...Yo no soy dueña de mi vida, he decidido ofrecerla a una causa. Me pueden matar en cualquier momento pero que sea en una tarea donde yo sé que mi sangre no será algo vano sino que será un ejemplo más para los compañeros. El mundo en que vivo es tan criminal, tan sanguinario, que de un momento al otro me quitan la vida. Por eso, como única alternativa, lo que me queda es la noviolencia, así lo he aprendido en la Biblia. Eso traté de hacerle comprender a una compañera marxista que me decía que cómo quería hacer la revolución siendo cristiana. Yo le dije que toda la verdad no estaba en la Biblia, pero que tampoco en el marxismo estaba toda la verdad. Yo sé que mi fe cristiana nadie me la va a quitar. Ni el régimen, ni el miedo, ni las armas. Y eso es lo que tengo que enseñar también a mi gente. Que juntos podemos hacer la Iglesia popular, lo que verdaderamente es una iglesia, no como jerarquía, no como edificio, sino que es un cambio para nosotras las personas.




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Como se puede leer, en este texto quiero recoger algunas ideas y preocupaciones que como teólogo giran en mi mente. Muchas de ellas se han configurado conmigo otras me confrontan desde fuera: el clamor de las VíctimasInocentes Crucificadas, esta frase expresa cuales son esas ideas y preocupaciones. En primer lugar esa realidad de sufrimiento que padece de forma masiva, cruel, inhumana y con pretensiones de duradero mis hermanos y hermanas de Tierralta con los que desde hace ocho años comparto mi quehacer teológico. En segundo lugar esa presencia de Cruz en la cual se está condenado a vivir a millones de seres humanos en este país, y especialmente en el sur del departamento de Córdoba. Y en tercer lugar la imperiosa necesidad de construir caminos de vida, esperanza, justicia, misericordia. Estas ideas y preocupaciones me han llevado a retomar lo compartido en el seminario de temas y problemas actuales que debe enfrentar hoy la teología.

Bibliografía complementaria

SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. Cristiandad. Madrid. 1982. pag. 553‐705. VARONE, Francois. El dios sádico. Sal Terrae. Santander. 1988. pag. 82‐92 SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo. Trotta. Madrid. 1999. pag. 363‐388 SOBRINO, Jon. Jesucristo Liberador. Trotta. Madrid. 1997. pag. 235‐252




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MIRAR DESDE UNA ESQUINA

UNA MIRADA DESDE UNA ESQUINA CONTENIDO

TEORÍA MIMÉTICASISTEMAS SACRIFICIALES EL PRINCIPIOMISERICORDIA INTELIGENCIA HISTÓRICA DE LAS VÍCTIMAS

CONTEXTUALIZACIÓN En el aparte anterior retome un fragmento de vida a través del cual quise presentar la experiencia de una mujer, indígena, campesina, latinoamericana en el mundo sufriente. No lo hago con la pretensión de universalizar un experiencia tan personal, sino con la firme intencionalidad de dejarme enseñar por el caminar histórico que ella realiza con su comunidad. Sé que el relato puede ser leído de múltiples maneras y tal vez manipulado, falseando y adecuando su verdad histórica a mi verdad teórica, esta no es mi intención, lo que si quiero dejar claro es que mi búsqueda teológica me llevó a ser confrontado por esta historia. La historia de Rigoberta me entregó luz, me enseñó a ver, para asumir y reorientar mi camino. Como se presentó, el relato entrega tres elementos valiosos y necesarios para abordar este camino teológico, es lo que abordaremos como unas consideraciones previas. Los elementos que emergen del relato y que yo los hago explícitos, actúan como los soportes sobre los cuales quiero afianzar el desarrollo de mi exposición, son tres soportes o “patas” sobre los cuales quiero apoyarme para caminar en esa búsqueda: lo que nos revela la resurrección: la inocencia de las víctimas. Este trípode está constituido por: La teoría mimética‐sistemas sacrificiales, la inteligencia histórica de las víctimas y el principio‐misericordia. CONTENIDO

MIRAR DESDE UNA ESQUINA El mirar no debe entenderse como algo estático, con lo cual me quiera complacer. Cuando me sitúo en una esquina para mirar el mundo sufriente, no lo hago con una intención meramente voyerista, para disfrutar lo que allí veo, satisfacerme con lo que




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allí se ve. Este no es el sentido del mirar. Cuando asumo este concepto lo hago en la perspectiva de la contemplación como nos enseña San Ignacio en sus ejercicios espirituales: Traer hacia mi aquello que quiero contemplar, es decir el involucrarme con lo que contemplo, luego realizar una composición de lugar, poder reconstruir lo visto para dejarme afectar y finalmente, demandar lo que se quiere, el movimiento que genera lo contemplado, la re‐acción que genera la contemplación8[1]. De esta forma, mirar‐comtemplar desde una esquina revela el lugar desde el cual quiero mirar. No todos los lugares son adecuados para ello, o dicho de otra manera no todos los lugares permiten ver con claridad o en totalidad lo que está aconteciendo. Parto de una constación mi mirar es parcial, pero no cerrado. Mi mirar se hace desde una esquina que me permite construir un horizonte, una perspectiva. Esquina en este sentido ha de ser entendida como perspectiva‐horizonte, como el desde dónde me sitúo para mirar‐contemplar. Situarme en una esquina y compartir este situarme no me hace excluyente, más sí sincero conmigo mismo y con quienes miran el mundo sufriente desde otras esquinas. No pretendo ir más allá de donde puedo mirar. Y no quiero agotar otras miradas desde mi mirar. Pero lo que sí puedo es el dejarme confrontar con otras miradas. En ese compartir de miradas, de otras esquinas amplío mi horizonte, descubro otras posibilidades para situarme en el mundo sufriente. Finalmente, mirar desde una esquina quiere actuar como clave de interpretación y de construcción no excluyente, sé que cuando me sitúo en mi esquina realizo una selección de los elementos, de las personas, de las circunstancias que quiero ver. Pero igualmente sé que si me quedara observando el mundo desde mi esquina me quedaría con una imagen obtusa y reducida del mundo. Mirar desde una esquina es un movimiento, un proceso de contemplación, interpretación, confrontación y construcción de horizontes. La esquina desde la cual quiero leer el mundo sufriente son esas tres “patas” que configuran mi trípode: teoría mimética, inteligencia histórica de las víctimas y principio‐misericordia.

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8[1] E.E [102] ‐ [105]




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1. “TEORÍA” MIMÉTICASISTEMAS SACRIFICIALES

ESQUEMA DE INTERACCIÓN CONTEXTUALIZACIÓN CONTENIDO

DESEO Y MÍMESIS MÍMESIS, RIVALIDAD Y VIOLENCIA EL ESCÁNDALO SATÁN EL “OTRO SOCIAL” EL “OTRO OTRO”

RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS TRABAJO PERSONAL

CONTEXTUALIZACIÓN Luego de esta pequeña pero necesaria introducción quiero esbozar como funcionan las estructuras sacrificiales generadoras de víctimas. No con la pretensión de pontificar y concluir que las cosas son así y punto9[2]. CONTENIDO

Objetivo: Realizar una pequeña introducción en la “teoría mimética” para entender como funcionan los sistemas sacrificiales. Palabras clave: estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el, la estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Por favor buscar su significado en el diccionario de la lengua española o en un diccionario teológico. Mímesis Rivalidad

9[2] Para una mejor comprensión y profundización es necesario abordar la obra de René Girard, en especial el texto Veo a Satán Caer como el relámpago.




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Violencia Escándalo Satán Víctima Chivo expiatorio

Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas, solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se programen.

DESEO Y MÍMESIS En primer lugar abordaré el binomio deseo‐mímesis como punto inicial desde el cual se articulan los sistemas sacrificiales. Al hablar de deseo‐mímesis nos referimos a la imitación de lo que es el otro. El otro es la fuente mi deseo, sin él no podría desear. Los seres humanos debemos tomar conciencia que estamos en completa alteridad y que nuestro deseos funciona según los deseos de los otros. En ese juego de completa alteridad imitamos lo que es el otro. Y es en ese juego de completa alteridad en el que aparece la capacidad imitativa: imitar lo que es el otro. Para Girard todo deseo es mimético, aunque éste no siempre es conflictivo, pero suele serlo10[3]. La imitación no actúa de manera pasiva, no sólo imito de esta forma lo que

10[3] Recordemos que todo este sistema sacrificial Girard lo bautiza como el ciclo mimético porque recoge una serie de deseos de varios individuos que son incapaces de resistir frente a las presiones que se ejercen sobre ellos; es decir, que llega a tal punto la conjugación entre deseo y mímesis que todo individuo es arrastrado por la masa, y esto es lo que conocemos como apasionamiento mimético el cual transforma ese deseo de todos contra todos ya que desintegra a las comunidades en un “todos contra uno” y después las reagrupa para ir todos contra una víctima única o lo que anteriormente se ha llamado chivo expiatorio. Este deseo del otro como alguien distinto, como persona verdadera, me puede hablar desde su alteridad, ofreciéndome así su riqueza en el plano corporal y afectivo, esto forma parte de la raíz del ser humano. Se ama porque es valiosa en sí, es buena para mí y me ama. Más allá de la mímesis conflictiva donde cada uno quiere lo que quiere el otro y ambos chocan, está la mímesis de relación interhumana en donde se quiere al otro en sí como sujeto. Cfr. Ibidem. 28




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el otro es. Cada cual tiene la capacidad de imitar o no imitar. En este imitar de forma tranquila aparece la resistencia a lo que es otro, la capacidad de conflicto o rivalidad, que de igual forma nos viene del otro. El otro que provoca mi deseo que es admirado de igual forma me hace reaccionar haciéndose mi rival. La atracción que me produce el otro da paso a la envidia, rivalidad y violencia11[4]. El deseo en esta perspectiva no aparece en una relación diádica, yo‐tú, yo‐él‐ella, sino en una relación triádica: yo, tú y el deseo común que produce atracción o rivalidad. Y dado que el otro se hace mi espejo mimético, es natural y lógico que irrumpa la rivalidad como mediación de las relaciones yo‐tú. Es lo que Rene Girard12[5] denomina rivalidad mimética. El otro que provoca mi deseo se transforma en mi rival, se pasa de una situación de fascinación recíproca, a desencadenar un círculo interminable de rivalidades, una escalada de contagio mimético. La rivalidad es el origen de la violencia. Se entiende por que la violencia no se resuelve exclusivamente con el aumento del deseo. Al aumentar el deseo se aumenta la rivalidad. Por eso el aumento de objetos de deseo no suluciona el problema de la rivalidad como pretende argumentar un sistema social‐cultural‐económico‐político articulado desde el mercado y el consumo. El desear cada vez más y más genera una escalada mayor de envidia, rivalidad y violencia13[6].

11[4] “Los impulsos miméticos se propagan todos a una velocidad que hacen de toda una masa, una homogeneidad, y propician los cambios de rivalidad más extraños como las alianzas más inesperadas. En dichas situaciones surge el escándalo el cual ejerce el mismo efecto de mimésis ya que por fuerza de atracción de la masa ejercen un cambio de mentalidad que en vez de escandalizarse por el adversario inicial acogen el escándalo de los otros. La rivalidad mimética desempeña un papel esencial en los evangelios. Las palabras que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias son el sustantivo skándalon y el verbo ekandalizein”. GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. 34 12[5] René Girard nació en Avignon el 25 de Diciembre de 1923, pero vive en EEUU desde 1974, donde es profesor de la Universidad de Stanford (California) desde 1981. Aunque su formación es fundamentalmente literaria, su actividad intelectual abarca todos los campos de las ciencias humanas: crítica literaria, antropología, teología, filosofía, historia. Su primera gran obra "Mentira romántica y verdad novelesca" (1961) o una de las últimas traducida por la Ed. Anagrama "Shakespeare. Los fuegos de la envidia" (1990), pueden ser etiquetadas como crítica literaria, el resto de sus obras (La violencia y lo sagrado ‐1972‐, Las cosas ocultas desde la fundación del mundo ‐1978‐ [traducido como El misterio de nuestro mundo], El chivo expiatorio ‐1982‐, La ruta antigua de los hombres perversos ‐1985‐), nos revelan que esa crítica literaria está al servicio de una teoría antropológica. Y a su vez esta teoría antropológica está sugerida por una exégesis muy particular de los textos bíblicos. Es decir, Girard apoyándose en los clásicos de la literatura y, sobre todo, en los textos evangélicos nos ofrece una teoría del hombre y de las relaciones humanas. Esta teoría le permite explicar desde el origen de las sociedades y la función de la religión hasta las condiciones que hacen posible la desacralización característica de la modernidad.

13[6] “Los impulsos miméticos se propagan todos a una velocidad que hacen de toda una masa, una homogeneidad, y propician los cambios de rivalidad más extraños como las alianzas más inesperadas. En dichas situaciones surge el escándalo el cual ejerce el mismo efecto de mimésis ya que por fuerza de atracción de la masa ejercen un cambio de mentalidad que en vez de escandalizarse por el adversario inicial acogen el escándalo de los otros. La rivalidad mimética desempeña un papel esencial en los evangelios. Las palabras que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias son el sustantivo skándalon y el verbo ekandalizein”. GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. 34




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El otro es mi deseo. El objeto de mi deseo tiene como modelo lo que los otros y otras desean. Los seres humanos nacen para querer pero sin saber qué ni cómo. Esto significa que el deseo no está determinado en la voluntad, es como una tabula rasa donde se puede escribir todo, por tanto abierta a todas las posibilidades. Para modelar el deseo se necesita de los otros, esta es la lógica del deseo mimético, de allí la importancia para nuestra reflexión de tomar conciencia que la mímesis, la imitación, actúa como el dispositivo de las rivalidades. Es la mímesis que por estar en relación con las entrañas de las relaciones humanas quien genera el conflicto y la violencia. La rivalidad, el conflicto y la violencia se ha concebido sobre todo como un actos individuales aislados del juego de relaciones en las que se generan los movimientos y deseos miméticos14[7]. Esto nos lleva a ver el acto de la violencia contra los otros y otras, no como algo aislado, sino relacionado con el dinamismo de lo social, generador de deseos miméticos violentos. MÍMESIS, RIVALIDAD Y VIOLENCIA Para René Girard en la base de lo humano no está la violencia sino la indeterminación del deseo y la exigencia de mímesis: sólo aprendemos a querer mirando lo que quiere el otro, la otra. En este principio de querer lo que es el otro se anuda la violencia: el otro y yo queremos una misma cosa y esto nos enfrenta. La rivalidad inevitable. Sobre este fondo se entiende que la vida se convierte en una lucha de todos contra todos. Esta lógica multiplicada hasta el infinito, que para Girard será un juego de espejos, acabaría destruyendo los seres humanos. La violencia es el mecanismo que los seres humanos hemos perfeccionado para aniquilarnos. Esta situación manifiesta la astucia del ser humano para no acabarse. Desde los inicios de la humanidad a consolidado un mecanismo, que ya está presente en los mitos del origen de las culturas y de los pueblos, estos mitos revelan la urgencia de que aparezca un mecanismo que garantice la tranquilidad y el equilibrio, irrumpe así de manera mesiánica un mecanismo que traerá la paz y la salvación a la especie humana: el sacrificio del chivo expiatorio. El encanto de la violencia. Los que se enfrentan en forma indiferenciada se dividen en bandos. Al acentuarse la rivalidad en uno van quedando la mayoría y en el otro alguno o algunos. Este grupo minoritario son rotulados como los causantes del conflicto, de la aparición de toda violencia en el grupo. Son señalados y separados




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como los extraños, los monstruos, los diferentes, los nadies. Este paso es fundamental. La deshumanización, el dar un rostro no‐humano a los que quedan como diferentes va a permitir que su expulsión del grupo no produzca ningún dolor, ninguna culpa. La estrategia de desfigurar lo humano con falsas imágenes facilita que la violencia se pueda canalizar hacia ellos. Una vez canalizada la violencia hacia este grupo o persona se les expulsa, echa fuera o mata. Y luego como por arte de una intervención divina este mecanismo les trae la paz. Y como en una hermosa liturgia, luego de un gran silencio, finalmente aparece la tan anhelada paz, al eliminar el causante de la se genera la paz. Lo que el juego mimético ha logrado separar, rivalizar, la violencia contra el chivo expiatorio termina uniendo. Lo que parecía imposible se ha dado, la unión se logra por la violencia. El todos contra todos, da paso al todos contra el uno mimético y entrega sus resultados: la estabilidad del grupo. La unión dada no por el amor, sino por el odio compartido. El odio hace que la violencia se desplace hacia un tercero, el chivo expiatorio que mediante un ritual expiatorio nace el equilibrio, la paz, la calma. El chivo expiatorio, la víctima, el monstruo, el extraño, el diferente, el nadie, que en un primer momento es combatido, odiado, rechazado y convertido en algo no‐humano, en un segundo momento es sacralizado, querido y adorado porque ha facilitado una vez más que el grupo se una y que la rivalidad termine. Esta es la estructura constante de los sistemas sacrificiales y sus instituciones, la violencia que encanta y une. La violencia que permite unir y generar proyectos comunes. EL ESCÁNDALO Los deseos miméticos son temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente, se rigen por el principio de la escalada y de la puja15[8]. El deseo emulativo o mimético como se vio anteriormente, no siempre es conflictivo, pero suele serlo. Cuando éste es conflictivo aparece la rivalidad mimética como lo revela el escándanlo presente en los textos bíblicos. En la Biblia el escándalo es entendido como ese juego de rivalidades que terminan en el asesinato. El escándalo aparece, pues, como un círculo de deseo mimético en rivalidad en el cual una rivalidad conduce a otra y así infinitamente, es lo que Girard denomina el ciclo mimético. Como se ha dicho anteriormente la superación del caos se ha dado mediante el

14[7] Cfr. GIRARD, René. El misterio de nuestro mundo. Sígueme. Salamanca. 1982. 22 15[8] Cfr. GIRARD, Rene. Veo a satán caer como el relámpago. 25




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mecanismo del chivo expiatorio que las instituciones lo han sacralizado para evitar la irrupción de nuevas rivalidades y de una violencia general, de allí la importancia de los ritos, los mitos y las prohibiciones. Girard considera a los ritos que se van desarrollando como los mecanismos que actúan como terapéuticos para evitar el desencadenamiento de la violencia en las comunidades humanas. De igual forma el mito surge para definir y expresar la culpabilidad de la víctima, es decir, la legitimación de las víctimas necesarias, para que todos se sientan seguros del hecho y de esta forma se establezca la cultura. Finalmente se construye una serie de indicadores sobre los cuales el grupo puede considerar la culpabilidad de la víctima. Estos indicadores permiten concluir que si ella hizo algo, y ese algo está ya estipulado como una falta grave en relación con la estabilidad del grupo es culpable y por lo tanto debe ser expulsada. Este es el origen de las prohibiciones o tabúes16[9]. Lo que Girard pretende mostrar es la relación entre la religión, violencia, sistemas, estructuras e instituciones La violencia se ha tratado de superar mediante el mecanismo de las víctimas humanas o sustitutivas para traer la paz. Para que esta paz que crea la víctima sea duradera, se ha instituido mediante el sacrificio religioso o el rito17[10]. Por ejemplo en Atenas se tenían ciertos sujetos desgraciados para sacrificarlos en tiempos de peligro18[11]. Destruyendo la víctima los hombres se sienten purificados del mal, es un remedio inmediato y violento a la violencia. La Biblia como develadora de los sistemas sacrificiales. Para Girard la filosofía occidental nace en y oculta la muerte violenta como fundadora de la cultura. La Biblia, en cambio, avanza hacia la luz. De manera incipiente en el Antiguo Testamento y plenamente en el Nuevo Testamento, el mecanismo de la violencia se descubre, y queda abierta la posibilidad de construir la sociedad humana, sin someterse al círculo de la violencia. La imagen de Dios pierde los rasgos provenientes de las proyecciones humanas que lo desfiguran para dar paso al Dios verdadero. El Antiguo Testamento según el análisis de Girard, nos enseña a descubrir la verdad oculta del sistema sacrificial. Por ejemplo el texto de Job, el de Jonás o la historia de Abraham e Isaac, entre otros, develan la violencia que ejercen los opresores, no para sancionarlos sino para construir comunidad desde los oprimidos. De allí que el

16[9] Cfr. PIKAZA, Xabier. El señor de los ejércitos. 216 17[10] Cfr. MALDONADO, Luis. La violencia de lo sagrado. Sígueme. Salamanca. 1974. 105‐106 18[11] Cfr. Ibidem. 111




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Antiguo Testamento nos hace tomar conciencia del crimen en que se funda nuestra vida y de que la muerte de las víctimas es un asesinato y, por tanto, un mal. El Nuevo Testamento de una manera más plena devela los mecanismos victimarios. Jesús es la revelación de la verdad oculta del sistema sacrificial. Mientras que en el Antiguo Testamento nos permite reconocer que vivimos sobre bases de violencia, en el Nuevo Testamento, especialmente en la figura de Jesús, encontramos un camino revelador no‐violento, que nos permite comprender que la violencia no se supera por la imposición del más fuerte, sino desde la víctima que actúa como reveladora y permite que aparezca el principio‐misericordia. No es que Jesús sea misericordioso y pacífico a pesar de la violencia y la rivalidad, sino al contrario, la misericordia de Jesús se muestra de modo especial en la lucha contra esa violencia y rivalidad, es lo que el Nuevo Testamento va entender como Satán. Para Jesús, Satán es la tentación concreta, la vida sin principio‐misericordia, la opresión, la violencia. El principio‐misericordia es el dinamismo que rompe y hace que se oponga a esos sistemas miméticos violentos. SATÁN La utilización de la expresión Satán o diablo en los evangelios confirma la presencia del ciclo mimético. En primer lugar aparece el deseo mimético, luego aparece la rivalidad, todos contra todos, luego continúan la multiplicidad de escándalos, aparición de la violencia y finalmente aparece como solución de este ciclo el mecanismo victimario, todos contra el uno mimético que devolverá la paz y la tranquilidad. Satán no como persona sino como esa fuerza o ese dinamismo mimético que acabamos de presentar, surge como la fuerza que nos empuja a desear en rivalidad, se convierte en el origen del escándalo. Desde esta perspectiva Satán aparece como el elemento central que ocasiona el paso de la rivalidad mimética todos contra todos a todos contra el uno mimético, la víctima, para lograr la calma de las masas, apaciguar la cólera e instaurar la tranquilidad esperada y perpetuar la comunidad. Los Evangelios desenmascaran esta dinámica satánica‐diabólica, hacen comprender que las comunidades están sujetas a desórdenes que se repiten periódicamente y que pueden resolverse desde otras dinámicas y no sólo desde la violencia, la rivalidad, el escándalo y el sacrificio. En los textos de la Biblia se distinguen dos realidades: los demonios por un lado y por el otro Satanás‐diablo.




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Para el mundo antiguo los demonios parecen ser un elemento que configura toda su cosmovisión. Los demonios hacen parte de su cotidianidad, son una realidad casi palpable que designa todas aquellas fuerzas desconocidas, que pueden ser buenas o malas en su contexto, que habitan ciertos lugares como el agua, el mar, el vino, el aire, el fuego, el desierto, las cuevas y que conoce sus nombres, sus voces, sus números y las formas concretas como actúan estas fuerzas19[12]. Pero, de igual forma en la antigüedad se conoce la forma de derrotar esos demonios mediante gritos, conjuros, invocaciones y el conocer determinadas conductas con qué prevenirse de ellos: ayuno, silencio, abstinencia sexual, cubrirse con un velo, algunos votos o promesas20[13]. Para nuestro estudio nos interesa la otra categoría que aparece en la Biblia: Satán/Diablo21[14]. El nombre Satán originariamente designa un nombre común que significa enemigo, acusador o fiscal que, al irse produciendo un desarrollo cultural fue personificándose en el enemigo, hasatan, entrando el término en una evolución ético‐escatológica: la enemistad última ha pasado a convertirse en nombre propio22[15]. Los LXX lo traducen como diabolos, es decir, el calumniador, dado el sentido común semita de acusador ante un juzgado. Lo que describe esta personificación de esa enemistad última en una variedad de nombres es la concepción de Satán como poder opresor, la fuerza de lo inhumano. En esta cosmovisión el ser humano es un ser increíblemente amenazado y todo lo que amenaza para él está fuera de Dios. Cuando hablamos de la oposición Dios‐Satán ésta no puede desligarse de la oposición hombre‐Satán, las dos son una misma y única oposición23[16]. Y se trata de una oposición trágica porque ese enemigo es el fuerte y su fuerza reside en la sumisión del hombre; él es el dios de este mundo cuya misión es alienar los corazones. (2Cor. 4,4). Éste es su poder, ésta es su enorme fuerza. EL “OTRO SOCIAL” Detengamos para entender el otro social. Nacemos, crecemos y nos movemos en completa alteridad. Y es gracias a esta completa alteridad que nos hacemos humanos. Nacemos en completa indefención, y en completa dependencia el otro social. Todo lo vemos de él. Estamos ligado a lo que son los otros. 19[12] Cfr. GONZÁLEZ, FAUS, José Ignacio. “Jesús y los demonios”. En: Fe y Justicia. Sígueme. Salamanca. 1981. 64 20[13] Cfr. Ibidem. 64 21[14] “Otras tradiciones en vez de transcribir al griego el hasatan hebreo, han retomado la traducción de los setenta diabolos. Este parece ser el uso típico de la fuente Q, mientras que Mateo habría optado por retraducirlo de manera más clara por o echthros el enemigo; y o poneros el malo”. Ibidem. 69 22[15] Cfr GONZÁLEZ, FAUS, José Ignacio. “Jesús y los demonios”. 69 23[16] Cfr. Ibidem. 70




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El otro social se hace modelo de nuestro deseo, lo que somos nos viene del otro social, al igual que capacidad de conflicto. Mi deseo es el deseo del otro social. Él actúa como referente de mis deseos, generando un movimiento de deseos alcanzados y otros no. Así, el estar inmerso en el mundo de completa alteridad, lentamente se da paso a un mundo de extrema rivalidad, una marea de deseos que nos sitúa en un juego rivalístico. El espíritu del otro social entrega un modelo de relaciones para ser imitado y repetido: desde la oposición y la rivalidad. Ser en oposición, en rivalidad con el otro. Ser en contraste con el otro, sobrevivir en virtud de ese contraste. Este continuo aprendizaje de vernos a nosotros mismos a través de los ojos del otro social deviene en lo normal, lo natural, lo que siempre es así. Aquello que ya no necesita ser puesto en crisis. Un modelo que ha generado un juego de relaciones del que nos hemos alimentado desde que nacimos y del cual no es tan sencillo entrar en un proceso de liberación. Finalmente detengamos unos momentos para decir unas palabras entorno al espíritu del otro social. Nacemos, crecemos y nos movemos en completa alteridad. Estoy ligado a lo que son los otros. El otro social es el modelo a imitar que me hace humano. Lo que soy me viene del otro social. De igual forma la capacidad de conflicto me viene de él. Mi deseo es el deseo del otro social. El otro social actúa como referente de mis deseos, generando un movimiento de deseos no siempre alcanzados. Así, de un mundo de completa alteridad se da paso a un mundo de extrema rivalidad, a una marea de deseos frustrados que nos sitúa en un mundo rivalístico. El espíritu del otro social entrega un modelo de relaciones para ser imitado y repetido: desde la oposición y la rivalidad. Soy en oposición, en rivalidad con el otro, soy en contraste con el otro, sobrevivo en virtud de ese contraste. EL “OTRO OTRO” Veamos ahora como se presenta el espíritu del otro Otro. Es un espíritu que actúa en este juego de relaciones dentro del otro social que es bueno, necesario, pero distorsionado por el deseo‐mimético de rivalidad. El otro Otro actúa en medio del otro social, no fuera de él, ni al margen de él, ni a propósito de él, con una característica sin rivalidad, en completa revelación a la espera de ser descubierto. En expectativa de ser contemplado en medio del otro social. Este otro Otro subvierte desde dentro el otro social sin rivalidad para mostrar otro tipo de relaciones posibles desde la no‐rivalidad, la no‐oposición y el no‐




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contraste. El otro Otro que nos viene sin rivalidad. Trae la crisis y desde allí lo mueve sin rivalidad. Nos des‐cubre que no es necesaria la aprobación, el aprendizaje de vernos a nosotros con los ojos del otro social deformado por la rivalidad y que se puede entrar en un juego de relaciones diferentes. Un otro Otro que no tiende a crear un nuevo juego de relaciones por contraste: “los buenos” en relación con los “malos”, sino que tiende a subvertir a partir de dentro del otro social que se construye por vía de la rivalidad. El otro Otro se hace una “voz” a la espera de una escucha auto‐crítica: revelación y contemplación. Desde lo desarrollado se impone un criterio para evaluar tales acercamientos: una experiencia del principio‐misericordia ayuda a una persona a ser más comunitaria o menos comunitaria; más inclinada a amar el género humano, o menos inclinada y a reconocer su dependencia del mismo. Se trata de una espiritualidad que se muestra en la relacionalidad. La Espiritualidad aparece como “un talante, un clima de relaciones24[17]”, juego de relaciones que el ser humano entabla: con el otro social y con el otro Otro. En esta perspectiva hablar del espíritu sería aproximarnos a los modelos de relación. Y al hablar de espiritualidad detenernos en los juegos de relación que entablamos los seres humanos. De esta forma el espíritu anima una espiritualidad. Es decir, un modelo de relacionalidad genera un juego de relaciones y un juego alimenta un modelo. Se ve claramente que la espiritualidad actúa como un juego de relaciones en las que participamos los grupos humanos algunas desde el modelo del espíritu del otro social y otras movidas desde el espíritu del otro Otro25[18]. Veamos ahora como se presenta el espíritu del otro Otro. Es un espíritu que actúa en este juego de relaciones dentro del otro social que es bueno, pero distorsionado por las relaciones en posición y rivalidad. Este otro Otro actúa en medio del otro social sin rivalidad en completa revelación a la espera de ser descubierto. Este otro Otro subvierte desde dentro el otro social sin rivalidad para mostrar otro tipo de relaciones posibles desde la no‐rivalidad, la no‐oposición y el no‐contraste. El otro Otro que nos viene sin rivalidad y nos mueve sin rivalidad nos descubre que no es necesaria la aprobación del otro social deformado por la rivalidad y que se puede entrar en un juego de relaciones diferentes. El otro Otro crea una verdadera historia humana que es de sub‐versión a partir de la

24[17] ESPEJA, Jesús. La Espiritualidad cristiana. Verbo Divino. Estella. 1992. Texto que aprece como lectura de base para la reflexión. 25[18] ALISON, James. Mas allá de la teoría: desatando los nudos de la redención. Material fotocopiado. Londres. 2002. pag.5‐6




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historia del otro social. Construye una historia al revés de la que conocemos: ya no una historia de linchamiento sino de un des‐linchamiento pacífico. Utiliza la historia que conocemos, la historia que sabemos contar, pero nos capacita para que comencemos a contar una historia que incluye la superación de aquella historia de sufrimiento. El otro Otro se conoce desde esta sub‐versión a partir de dentro de la violencia humana. RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS TRABAJO PERSONAL Al finalizar la aprehensión de la temática propuesta el, la estudiante está en la capacidad de resolver la siguiente actividad. Ubicar y describir desde el relato de Apolonio de Tiana los siguientes elementos de la teoría mimética: DESEO, MÍMESIS, RIVALIDAD, VIOLENCIA, EL ESCÁNDALO, SATÁN, CHIVO EXPIATORIO – VÍCTIMA EL HORRIBLE MILAGRO DE APOLONIO DE TIANA Apolonio de Tiana era un célebre gurú del siglo II. En los medios paganos sus milagros se consideraban muy superiores a los de Jesús. El más espectacular fue, sin duda, la erradicación de una epidemia de peste en la ciudad de Éfeso. Gracias a Flavio Filóstrato, escritor griego del siglo siguiente y autor de una Vida de Apolonio de Tiana, al contarnos con un relato de este episodio. Los efesios no podían librarse de la epidemia. Tras intentar inútilmente muchos remedios, se dirigieron a Apolonio, quien, por medios sobrenaturales, se plantó en un abrir y cerrar de ojos en Éfeso y les anunció la inmediata desaparición de la epidemia: “Hoy mismo pondré fin a esa epidemia que os abruma”. Tras pronunciar estas palabras, condujo al pueblo al teatro, donde se alzaba una imagen del dios protector de la ciudad. Vio allí a una especie de mendigo que parpadeaba como si estuviera ciego y llevaba una bolsa con un mendrugo de pan. Iba cubierto de harapos, y su aspecto reñía algo que repelía. Tras colocar a los efesios en círculo en torno al mendigo, Apolonio les dijo: “Coged tantas piedras como podáis y arrojadlas sobre este enemigo de los dioses”. Los efesios se




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preguntaron a donde quería ir a parar Apolonio. Los escandalizaba la idea de matar a un desconocido manifiestamente miserable que les pedía suplicante que tuvieran piedad de él. Insistía Apolonio e instaba a los efesios a lanzarse contra él, a impedirle que escapara. A partir del momento en que algunos de ellos, obedeciendo sus indicaciones, empezaron a arrojarle piedras, el mendigo, que por el parpadeo de sus ojos parecía ciego, les lanzó súbitamente una mirada penetrante que mostró unos ojos llenos de fuego. Y los efesios, convencidos entonces deque tenían que habérselas con un demonio, lo lapidaron con tanto ahínco, que las piedras arrojadas formaron un gran túmulo alrededor de su cuerpo. Pasado un momento, Apolonio los invitó a retirar las piedras y contemplar el cadáver del animal salvaje al que acababan de matar. Una vez liberada la criatura del túmulo de proyectiles, comprobaron que no era un mendigo. En su lugar vieron una bestia que se asemejaba a un enorme perro de presa, tan grande como el mayor de los leones. Allí estaba, ante ellos, reducido a una masa sanguinolenta por sus pedradas y vomitando espuma como un perro rabioso. En vista de lo cual se alzó una estatua a Heracles, el dios protector de Éfeso, en el lugar en que se había expulsado al espíritu maligno. Tal fue el horrible milagro26[19].

26[19] GIRARD, Rene. Veo a satán caer como el relámpago.73‐75




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DESEO

MÍMESIS

RIVALIDAD

VIOLENCIA

EL ESCÁNDALO

SATÁN

CHIVO EXPIATORIO – VÍCTIMA




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2. PRINCIPIOMISERICORDIA ESQUEMA DE INTERACCIÓN CONTEXTUALIZACIÓN CONTENIDO

PRINCIPIOMISERICORDIA EN LA BIBLIA MISERICORDIA COMO HANAN /HESED/RAHAMIN MISERICORDIA COMO ELEOS / SPLANCHNIZOMAI CÓMO ENTENDER EL PRINCIPIOMISERICORDIA

RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS TRABAJO PERSONAL CONTEXTUALIZACIÓN Antes de ahondar en los conceptos es oportuno partir de la reflexión que frente a la misericordia hace el Papa Juan Pablo II en encíclica Dives in Misericordia por ser una directriz que nos permitirá entender en qué sentido hablamos de misericordia. El Papa Juan Pablo II inicia su encíclica mostrando como en Jesús podemos ver, entender y escuchar la misericordia. En Cristo se hace visible la misericordia de Dios. Él no sólo habla de ella a través de parábolas sino que además la encarna y la personifica en sus milagros27[20]. Él mismo es la misericordia de Dios, quien lo ve encuentra en él a Dios que se hace visible como Padre rico en misericordia28[21]. Cuando se habla de misericordia en la vida eclesial29[22], se puede reducir a la expresión "hacer obras de misericordia". Para lo cual ya se tiene estipulado que significa, siete obras corporales y siete obras espirituales, estas mismas que fuimos aprendiendo lentamente en nuestras preparaciones catequéticas a los sacramentos. Esta visión, afirma el Papa, puede llenarnos en el mundo de hoy de una desazón pues al ver el desarrollo que la humanidad tiene, los grandes avances y la realidad de sufrimiento que es cada vez mayor es necesario ampliar el marco de comprensión, las respuestas y los compromisos frente a ella; porque, afirma el Papa, los esfuerzos son pocos y en algunos casos ineficaces30[23]. En la encíclica el Papa Juan Pablo II nos invita a la recuperación del sentido bíblico que tiene la expresión misericordia. Sostiene que para ello es necesario volver a las fuentes para descubrir su riqueza. El término misericordia viene del término miserecorde, del latín, que quiere decir sentir con el corazón las miserias del otro.

27[20] Cfr. Juan Pablo II. Dives in misericordia. 1 28[21] Cfr. Ibidem. 1 29[22] Cfr. Ibidem. 2




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Este término es la traducción que se hace del término griego eleos, que quiere decir, sentir compasión por el que sufre. De igual forma, en algunos casos, se ha traducido como miserecorde el término griego splanchnizomai que traduce sentir desde o con las entrañas el dolor del otro. Finalmente, estos términos en griego son la traducción que los LXX hace de los términos del Antiguo Testamento hesed, rahamim, hanan.

VOLVER CONTENIDO Objetivo: El estudiante al finalizar de aprehender este tema estará en condiciones de conceptualizar la categoría principio‐misericordia desde la experiencia recogida en los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Palabras clave: estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Si no se conoce su significado por favor buscarlas en el diccionario. Misericordia Principiomisericordia Entrañas Entrañamiento Compasión Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas y solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos sobre lo reflexionado en el tema a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento del proceso del curso de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se 30[23] Cfr. Ibidem.




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programen.

VOLVER PRINCIPIOMISERICORDIA EN LA BIBLIA El concepto principio‐misericordia no aparece como tal en la Biblia, pero su sentido recoge el acontecer de Dios tanto en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo. Dios no es sólo unas prácticas de misericordia, es un dinamismo de misericordia a favor del que sufre. El moverse a misericordia/compasión/entrañamiento es una característica esencial del Dios de la Biblia, que ha sido recogida en los relatos en los cuales Dios reacciona para crear, para salvar, para acompañar para liberar o realizar cualquier acción en favor de los seres humanos31[24]. El concepto de misericordia/compasión/entrañamiento es de una gran riqueza en el Antiguo Testamento. Israel descubre en su historia el acontecer misericordioso de Dios en la experiencia personal y comunitaria32[25]. Esta convicción personal y comunitaria se entiende en su experiencia de elección: Yo seré tu Dios y ustedes serán mi pueblo por lo cual Dios escucha su dolor y decide él mismo bajar para liberarlo33[26].

VOLVER MISERICORDIA COMO HANAN /HESED/RAHAMIN En el Antiguo Testamento se encuentra la experiencia de misericordia recogida en múltiples términos, de significados muy afines aunque de grupos semánticos diversos en algunos casos. Este es el recorrido que se inicia, realizar una aproximación a estos términos con los cuales se entiende el principio‐misericordia. El término hanan. El significado de la raíz hebrea hnn, hanan se inscribe en el ser benigno, en el compadecerse de alguien. Esta raíz hace énfasis en la idea de dedicarse, acercarse a alguien. Esta dedicación no quiere decir un sentimiento que nace del interior, sino una acción determinada a favor de ese alguien que la suscita34[27]. Lo que cuenta especialmente para la raíz hnn es la dedicación al prójimo. En la cosmovisión hebrea no se conoce la división entre lo interior y lo exterior, el hanan es la benevolencia que nace de un sentir interior, pero que se traduce en un don, en un

31[24] Juan Pablo II. Dives in misericordia. 4‐5 32[25] Cfr. Ibidem. 33[26] Cfr. Ibidem. 34[27] Cfr. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. Cristiandad. Madrid.1982. 79




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regalo35[28]. El término hanan nace en un contexto no religioso y hace referencia a las relaciones humanas cotidianas, este término tiene su contexto en lo existencial. Hanan está acompañado de una respuesta ànanh. La persona que ha sido privada de algo suplica. La privación se traduce en una súplica hasta tal punto que hanan se entiende como ànanh. Es decir, ir al encuentro de alguien que suplica, ánanh, con benevolencia, hanan dar, entregar al otro de corazón con solicitud como respuesta a su llamada suplicante. El término hanan tiene los matices de tener en cuenta a alguien, inclinarse hacia alguien y finalmente mostrarle benevolencia36[29]. En este mismo sentido perdonar y respetar a los que han sido derrotados en la guerra. De esta forma hanan adquiere el sentido de perdonar, indultar, otorgar gracia. Cuando el término adquiere connotaciones religiosas se inscribe en el mismo marco en el que nació, las relaciones cotidianas. Las relaciones con Dios se entienden desde esta misma perspectiva que ejercerá gran influencia en la consolidación de los relatos del Antiguo Testamento y en el Nuevo37[30]. La hanan de Dios mira a los hombres y mujeres sencillos y humillados. Dios los levanta. En eso consiste la hanan. Desde este marco de referencia se entienden las prácticas y bendiciones del Antiguo Testamento. Por ejemplo la bendición sacerdotal en que se solicita la hanan de Dios: “Dios te dé su favor hijo mío” Gn. 43,39. El término hanan expresa la manifestación de la gracia que comporta, por así decirlo, una constante predisposición magnánima, benévola y clemente. Además de estos elementos semánticos fundamentales, el concepto de misericordia en el Antiguo Testamento está compuesto también por lo que encierra el verbo hamal, que literalmente significa perdonar al enemigo vencido, pero también, manifestar piedad y compasión y como consecuencia, perdón y remisión de la culpa. El término hannun. Este término aparece como un predicado de lo que es Jhwh. “Jhwh es hannun”, es compasivo, bondadoso. Es un término que expresa una característica propia de Dios. La característica que lo hace ser Dios. El término hen. Este término es un sustantivo del verbo hanan. Hen es la forma como se expresa hanan38[31]. Originariamente hen significó fijarse en, tener en cuenta. A diferencia de hanan, hen no es siempre el resultado sino más bien el motivo de que alguien encuentre complacencia en otra persona. Tener hen es gozar del favor de otro. El término hesed. La etimología del concepto hesed es muy incierta. Lo que se puede decir con alguna seguridad es que el término nace en el contexto de las relaciones 35[28] Cfr. El caso de Gn. 33,5 y de Sal. 119,29 36[29] “Sobre todo en la literatura sapiencial, hanan adquiere el significado concreto de compadecerse de los pobres, Prov.14,31, y de los indigentes, Prov. 28,8, dándoles algo, Sal. 37,21;37,26;112,5”. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. 80 37[30] “De las setenta veces que aparece el término hanan, en más de cuarenta el sujeto es Dios, veintiséis de ellas corresponden a los salmos, que son por tanto, el testimonio de benevolencia veterotestamentaria de Dios”. Ibidem. 38[31] Cfr. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. 83




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cotidianas, las relaciones recíprocas existentes en un grupo estable39[32]. Por hesed se ha entendido la conducta de los miembros en virtud de la cual se adquiere su cohesión. Hesed no indica una benevolencia espontánea, sin motivo alguno, sino una forma de conducta que resulta de una relación vital determinada y regulada por derechos y obligaciones propias de un vínculo como padres e hijos, hermano y hermana, rey y súbditos. Cuando hesed se aplica a Dios se entiende como el amor que él tiene a su pueblo basado en la alianza. Por aparecer hesed unido a la relacionalidad de los seres humanos es importante destacar la dimensión de comunión que este concepto presenta. Hesed está unido sin ninguna duda a la comunión. Para poder profundizar aun más en este concepto es necesario hacer una aclaración, hesed no tiene un término equiparable en nuestra concepción moderna, que pueda recoger la experiencia semita que indicaba dicha palabra. No podemos comprender el uso hebreo en la comunidad a partir de nuestras categorías modernas y occidentales40[33]. La traducción a las lenguas modernas de hesed es compleja. Se asocia hesed con gracia y benevolencia pero estos conceptos son insuficientes. Hesed es algo que acontece de forma concreta frente a una situación concreta, pero que la supera. Tiene que ver con el compromiso por la vida de otro e implica toda la persona. Hesed no se queda en el actuar con un misterioso amor, sino en la calidad de ese misterioso amor, en la sobreabundancia. El término rahamim. De igual forma hesed está unido a otro término hebreo rahamim. Rahamim es el plural abstracto de rehem y significa amor cariñoso, natural y emocional. Como el amor que tiene una madre hacia su hijo. Amor de entrañas y por tanto compasión. Este término curiosamente deriva de la raíz raham, que significa directamente entrañas, más específicamente seno materno, cuando no directamente muchacha, mujer. En hebreo, la misericordia con la cual se revela y se hace conocer Dios, toma su imagen del vínculo indisoluble de amor que une a una madre con el hijo que ha nacido de sus entrañas, con aquel al cual se le ha dado la vida. Unido a rahamim, el hesed de Dios adquiere un significado muy especial, el de amor maternal, delicado, vulnerable, que nace de las entrañas41[34]. Esta conjunción se ve claramente en la profecía de Oseas en la que aparece el hesed de Dios como modelo y presupuesto del hesed que Israel ha de entregar a Jhwh. Rahamim engendra una escala de sentimientos entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión. Es decir, la disposición a perdonar. El Antiguo Testamento atribuye al Señor precisamente esos caracteres cuando habla de Dios desde el término rahamim42[35]. Es sobre todo con esta palabra rahamim que se califica el actuar de Dios en el Antiguo Testamento, como se corrige el matiz puramente varonil,

39[32] Cfr. Ibidem. 40[33] Cfr. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. 86 41[34] Cfr. Esta conjunción de los términos parece claramente en Jr. 16,5; Zac. 7,9; Sal. 25,6; 40,12; 103,4; Dn. 1,9 42[35] Leemos en Isaías: ¿Puede acaso una mujer olvidarse de su hijo, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaría . Is 49, 15




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patriarcal, de Dios considerado en masculino, como padre. La paternidad de Dios no queda ceñida a la de la pura imagen del varón sino que se equilibra con esta misericordia entrañable de la madre que termina dominando su figura y su acción.

VOLVER MISERICORDIA COMO ELEOS / SPLANCHNIZOMAI Los términos eleos/eleeir/elear. Estos términos son conocidos desde Homero y significan el sentimiento que se experimenta ante el infortunio que aflige a otra persona y la acción que brota de ese sentimiento. Eleos es la traducción griega del hebreo Hesed. El verbo eleein se entiende como el tener compasión, compadecerse. El término splanchnizomai. El término griego que expresa sentir compasión, splanchnizomai, tiene un aspecto físico en el tono del sentimiento, expresa especialmente un corazón que se conmueve a la vista de la miseria humana, es la forma como en los Evangelios se expresa la piedad mesiánica. El sustantivo que se relaciona con el verbo splanchnizomai, es splanchna que significa entrañas. Tanto el verbo como el sustantivo griegos corresponden a la expresión tener sentimiento. El verbo splanchnizomai es utilizado para designar el comportamiento de Jesús frente a los que sufren. Este verbo expresa un sentimiento de compasión o de amor que brota de lo más profundo del ser humano, que cambia radicalmente una situación negativa en otra totalmente nueva. En el relato del buen samaritano Lucas utiliza splanchnizomai para referirse a la compasión del samaritano opuesta a la actitud de dar un rodeo del sacerdote y el levita, que genera o se invita al eleos. Lucas muestra como el eleos brota del splanchnizomai, opuesta a la actitud del dar un rodeo. Por eso la respuesta frente al splanchnizomai del samaritano será el eleos que dice al doctor de la ley que se debe tener, y no el rodeo que hacen el levita y el sacerdote. Es decir, cuando el splanchnizomai aparece en el interior del ser humano este lo obliga a entregarse al otro, eleos, es decir estar dispuesto a ayudar. Splanchnizomai determina una cadena de acciones que se manifiestan como eleos. Splanchnizomai lo utiliza Lucas también en varios relatos claves. En el hijo perdido (15.20), el padre que tiene compasión del hijo que regresa. La viuda de Naín que había perdido a su hijo único (7.13). Splanchnizomai se relaciona más con el término hebreo rahamim que con hesed, en la medida que los dos recogen esa dinámica en favor del otro que brota de las entrañas

VOLVER CÓMO ENTENDER EL PRINCIPIOMISERICORDIA




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Una vez se ha realizado una pequeña aproximación a los términos hanan, hesed, rahamim, eleos, splachnizomai, expresiones bíblicas que explican la experiencia del Dios de Israel y de Jesús, podemos decir que el acontecer de Dios no aparece como una cualidad interior de Dios, sino como un movimiento constante de él en favor de los hombres. Es una inclinación generosa hacia los seres humanos que se manifiesta en muestras de amor sorprendentes e inesperadas, especialmente a favor de aquel que sufre por causa de la acción de sus hermanos. Su hesed consiste en un amor a favor de la vida del ser humano. Para expresar esta experiencia Israel utilizó términos como hanan que designa la benévola condescendencia de Dios en la que se subraya su preocupación por los hombres y mujeres en especial solicitud y solidaridad con los débiles y oprimidos, con los que padecen alguna necesidad43[36]. Otro término empleado es hesed. Que se refiere al amor que está por encima de cualquier obligación, a la sobreabundancia gratuita, que exige una respuesta histórica con el prójimo, con el que está al lado una respuesta de justicia, en respuesta al que nos ha amado primero, de manera gratuita y generosa44[37]. Que el otro pase antes es algo que pertenece a su condición de otro. No se trata de una cuestión de reciprocidad, sino que estamos ante el primado del otro45[38]. Si el otro pasa primero, en nuestro caso las víctimas, es por gratuidad, porque es necesario amar como Dios ama, no porque se ha recibido sino porque Dios nos ama. Esa es nuestra misión, responder a ese movimiento de amor que nace de las entrañas46[39]. La misericordia en sentido bíblico, se entiende como algo más que un manifestar actos, acciones de solidaridad. La misericordia en el sentido bíblico es un principio que mueve al ser humano desde su interioridad hacia la miseria del prójimo, de aquel que encontramos sufriendo en el camino de la vida, el primado del otro. Por ello se entiende por que hablo de principio‐misericordia. Esa riqueza bíblica se ha entendido de múltiples maneras en la vida eclesial. La que sobresale es aquella que hace énfasis en que la misericordia es un concepto que debe ser aprendido a partir de una serie prácticas, desconociendo que la riqueza de la expresión misericordia radica en ser entendido y vivido como un principio generador, estructurante, que afecta las relaciones humanas47[40]. Cuando se habla de misericordia se suele hacer una lista de las obras de misericordia, como si el principio‐misericordia se pudiera caracterizar de esta manera. Esas listas se deben aprender de memoria para que no se olviden. La misericordia se ha

43[36] Cfr. SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo y los cristianos. 92 44[37] Cfr. Ibidem. 93 45[38] Cfr. GUTIÉRREZ, Gustavo. Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio.113

46[39] Cfr. GUTIÉRREZ, Gustavo. Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio. 113 47[40] Cfr. SOBRINO, Jon. El principiomisericordia. 31‐45




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entendido como un concepto que se aprende y unas prácticas para dar alivio pasajero a las personas necesitadas. Un alivio desencarnado por no comprometer en nada a la persona que auxilia con el que sufre. Se ayuda de forma puntual sin pensar en las causas y en la posibilidad de transformación que están en la raíz de ese sufrimiento. Los conceptos misericordia en la tradición bíblica aparecen como un todo estructural y no como un simple conjunto de ideas que las personas deben conocer para que se apliquen con las personas cercanas, o con aquellas que entendemos como necesitadas. En esta perspectiva la misericordia apuntan como una ideología que aliena y no como una praxis liberadora. Como asistencialismo y no como una práctica que apunta a descubrir las causas de dicha situación parar erradicarla y traer la justicia48[41]. Para evitar malos entendidos acuño el concepto principio‐misericordia49[42] en lugar de misericordia o de compasión, o de entrañamiento, con el propósito de hacer claridad de lo quiero expresar con esta expresión. Vivir en una actitud de misericordia como principio de acción hace de la misericordia el dinamismo que impulsa. Este principio de acción que es la misericordia suscita un proceso en varios momentos: Interiorizar el sufrimiento de los demás. La interiorización provoca una re‐acción. La re‐acción tiene la finalidad de erradicar ese sufrimiento50[43]. El principio‐misericordia no se queda sólo en el asistir a los que sufren, busca erradicar el sufrimiento. La misericordia es un principio porque es un modo de actuar, una manera de ser, interiorizar el sufrimiento para tener una forma especial de actuar, de configurar y dar un estilo a todo nuestro hacer y a todo nuestro ser.

VOLVER RECAPITULACIÓN El concepto principio‐misericordia no aparece como tal en la Biblia, pero su sentido recoge el acontecer de Dios tanto en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo. Dios no es sólo unas prácticas de misericordia, es un dinamismo de misericordia a favor del que sufre. El moverse a misericordia/compasión/entrañamiento es una característica esencial del Dios de la Biblia, que ha sido recogida en los relatos en los cuales Dios reacciona para crear, para salvar, para acompañar para liberar o realizar cualquier acción en favor de los seres humanos51[44]. El concepto de misericordia/compasión/entrañamiento es de una gran riqueza en el Antiguo

48[41] Cfr. CASTILLO, José María. El seguimiento de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1998. 73‐90 49[42] En el ámbito eclesial el término que cobra más fuerza es el de misericordia, pero haciendo esa salvedad es oportuno que para nuestro estudio también se podrían utilizar los términos “principio‐compasión” o “principio‐entrañamiento” están siendo utilizados en el mismo sentido 50[43] Cfr. SOBRINO, Jon. El principiomisericordia. 26 51[44] Juan Pablo II. Dives in misericordia. 4‐5




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Testamento. Israel descubre en su historia el acontecer misericordioso de Dios en la experiencia personal y comunitaria52[45]. Esta convicción personal y comunitaria se entiende en su experiencia de elección: Yo seré tu Dios y ustedes serán mi pueblo por lo cual Dios escucha su dolor y decide él mismo bajar para liberarlo53[46]. LECTURAS COMPLEMETARIAS TRABAJO PERSONAL Al finalizar la aprehensión de la temática propuesta el, la estudiante está en la capacidad de resolver la siguiente actividad. En el siguiente cuadro ubica los rasgos característicos de cada término:

TÉRMINO

IDIOMA

RASGOS CARACTERÍSTICOS

52[45] Cfr. Ibidem. 53[46] Cfr. Ibidem.




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HANAN

HESED

RAHAMIN

ELEOS

SPLANCHNIZOMAI

MISERE CORDE

MISERICORDIA

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3. ABORDAR LA INTELIGENCIA HISTÓRICA DE LA VÍCTIMA EN UN MUNDO SUFRIENTE

ESQUEMA DE INTERACCIÓN

CONTEXTUALIZACIÓN CONTENIDO

DE LA ORALIDAD AL ESCRITO LA PRODUCCIÓN SIMBÓLICA DEL RELATO NARRATIVIDAD: MEMORIA E IDENTIDAD NARRATIVIDAD: REALIDAD REPRESENTADA NARRATIVIDAD EN UN MUNDO SUFRIENTE

RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS LECTURAS SUGERIDAS TRABAJO PERSONAL

CONTEXTUALIZACIÓN La historia de Rigoberta Menchú con la cual se inició el texto, hace pertinente que dedique unas cuantas líneas a contar el motivo de esta búsqueda, retomar fragmentos narrativos con la pretensión de hacer de la reflexión una narración.

VOLVER CONTENIDO

Objetivo: Comprender en que sentido el mundo de las víctimas nos da elementos para pensar, nos enseña a pensar y nos muestra que pensar Palabras clave: estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el, la estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Por favor buscar su significado en el diccionario de la lengua española o en un diccionario teológico. Sufrimiento Víctima




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Inteligencia Comprender Pensar Histórico

Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas, solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se programen.

VOLVER DE LA ORALIDAD AL ESCRITO Contar es el inicio del proceso narrativo, armar la estructura narrativa mediante la palabra. La oralidad nace antes que el escrito, es el primer momento, el contarnos y recontarnos. Escucharnos y confrontarnos, para luego recoger nuestra experiencia vivida, experiencia de encuentro en pequeños relatos de memoria, secuencias de imágenes que al ser puestas unas delante de otras dan origen a una estructura narrativa. Estas secuencias de imágenes recogidas en relatos orales que son articuladas para ser contadas se ponen por escrito. Se les da un ropaje que no pretende agotar la riqueza narrativa, sino que pretende perpetuarlas en el tiempo al ponerlas por escrito. Escribirlas para que otros, al igual que nosotros se animen a contar y escribir su experiencia. Es lo que pretendo con este texto: que otros teólogos y teólogas se animen a poner por escrito sus imágenes, sus narrativas que nacen del encuentro con sus hermanos y con Dios‐Padre. Unas narraciones que nos permitan pasar de la memoria oral y la memoria histórica, a la historia oral y luego a la historia escrita. Ser narradores de la experiencia de Dios‐Padre‐Misericordioso. Ser narradores del Dios‐Padre‐Misericordioso que acontece gratuitamente en los contextos de victimización. El




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relato con el que se inició este capítulo permite descubrir que la tradición oral fue un primer momento valioso en la recuperación de la memoria de Rigoberta Menchú, de su familia y de su pueblo. Ella posibilita la constante construcción y actualización de la experiencia de sufrimiento pasada en la presente memoria cultural. Es la forma como los seres humanos vamos redefiniendo lo que consideramos valor, creencias. Aquellos anclajes a los cuales nos aferramos y a partir de los cuales interpretamos el mundo, las relaciones y las prácticas cotidianas en las que se traduce la cultura y la comunidad. La memoria recoge la oralidad y busca actualizar, representar y configurar la experiencia histórica. Sirve de principio orientador de tradiciones y prácticas culturales específicas. La memoria requiere del intercambio de posibilidades de representación, de diferentes lenguajes y registros. Las tradiciones orales, en este sentido, configuran el relato de la memoria, no como simples cronologías referidas a acontecimientos históricos, narrados de generación en generación, sino como identidad, pertenencia, anclaje, elementos que le permiten al ser humano tener un referente del cual partir y al cual llegar. El relato de Rigoberta Menchú nos permite entender como la oralidad se traduce en memoria social cuando se articula en un registro escrito. Lo escrito por su poder territorializa la memoria y suprime la distancia entre la rigidez de la letra escrita y la inestabilidad de la palabra dicha, da paso a lo que se denomina memoria histórica.

VOLVER LA PRODUCCIÓN SIMBÓLICA DEL RELATO Situarnos en lo narrado es remitirnos a los contextos en los cuales se desarrollan las construcciones sociales cotidianas, y las representaciones logradas por medio de la palabra y del lenguaje. Las narraciones cotidianas tienen como referente la realidad.Quien narra, en nuestro caso Rigoberta Menchú, retoma los objetos o acciones que representan su realidad de victimización y al hacerlo hace una selección, que la ubica en un lugar, un punto de vista, una esquina muy particular desde la cual observa, selecciona, interpreta y narra: su inocencia. Ella lo hace desde su esquina, ser víctima‐inocente, en un mundo sufriente. Tal vez los individuos que generan esa violencia sobre ella y sobre su familia pueden narrar estos acontecimientos de otra manera, lo que nos lleva concluir que cada narración es una modalidad diferente de observación, selección e interpretación de la realidad




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vivida54[47]. Proceso de articulación simbólica que se genera desde los siguientes momentos: 1) ubicación de una esquina para posibilitar el acto de ver, de presenciar, 2) a continuación se pasa al de sentir, 3) al de seleccionar 4) luego al interpretar, articular, organizar y 5) finalmente, producir un relato empleando mediaciones narrativas y comunicativas de un contexto55[48]. En este sentido lo que Rigoberta hace al narrar es realizar un proceso hermenéutico, hacerlo relato y luego escrito. En el narrar hay una traducción de las realidades‐referentes en productos expresivos, simbólicos, comunicativos y relatos. La narrativa es una traducción de experiencias del ver‐seleccionar‐interpretar en palabras y lenguajes delimitados por la realidad del mundo de la vida y los actores sociales o interlocutores.

VOLVER NARRATIVIDAD: MEMORIA E IDENTIDAD Las narrativas hacen parte del proceso de producción simbólica social. En ellas se establecen el principio comunicativo de nueva significación, la posibilidad de consolidar nuevos imaginarios. Así, nos referiremos a las representaciones de memoria e imaginarios, y los modos de lograr dichas representaciones y los órdenes sociales. El relato de Rigoberta Menchú entrega elementos valiosos para entender este apartado. Ella no se conforma con narrar su situación de víctima. Narrar su situación y en ella la de los otros, posibilita el recuperar la memoria. Esa memoria de victimización que se convierte en el elemento desde el cual un grupo humano toma conciencia. La memoria hace posible que esa realidad que se vive no se asuma como querida. Lo anamnético abre caminos para vislumbrar nuevas perspectivas. Por ello la narración, en este sentido, es una simulación y también una mediación56[49]. La memoria nos conduce a la constancia de lo visto, observado, oído o vivenciado en el marco del recuerdo como memorial. La memoria en esta perspectiva adquiere elementos comunitarios y colectivos cuando está en función del grupo y la sociedad respectivamente. Cuando ayuda a constituir la memoria social‐oral que es la fuente variada de datos dispersos y no sistematizados; cuando es la base de relatos y de los imaginarios sociales, cuya transmisión depende de que las comunidades la puedan reproducir sucesivamente. Así, la memoria de los hechos en función del tiempo es la memoria histórica, es el conjunto de experiencias, prácticas y reflexiones sobre la

54[47] Lefèvre indica que es un colocar ante mí (ante sí) algo que uno (yo) vuelve seguro. Por tanto verdadero. LEFEVRE, HENRI. La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones. Fondo de Cultura Económica. México. 1983. 20 55[48] La cultura comunica: la misma interconexión compleja de los acontecimientos culturales transmite información a quienes participan en estos. LEACH, Edmund. Cultura y comunicación: la lógica de la conexión de los símbolos. Siglo XXI. Madrid.1978. 2 56[49] Metz, J.B. Por una cultura de la memoria. Antropos. Madrid.1999. p 73‐ 95




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realidad social que una determinada comunidad construye57[50].

VOLVER NARRATIVIDAD: REALIDAD REPRESENTADA La narración es un discurso que contiene los imaginarios sociales que no son más que las representaciones de proyecciones personales o sociales que contemplan realizaciones, sueños, mitos y que se encuentran de manera consciente o inconsciente. En el relato lo que no está muy claro es el signo de origen, sino un nuevo objeto, una nueva realidad, la interpretada y traducida. Esta es la posibilidad de que el relato siempre esté en constante actualización, de siempre poderse hacer novedoso. Hace que su lectura por parte del interlocutor, esté llena de sentido58[51]. Detengámonos en el proceso que va de la representación de la realidad hacia la realidad de sufrimiento representada en el relato de Rigoberta se puede entender desde los siguientes momentos: 1. Rigoberta para realizar tomó distancia, sin la cual no pudo realizar una selección de acuerdo a sus intereses como mujer, campesina, indígena, latinoamericana. Ella es quien logra transcribir el texto de la realidad y ella misma, se transforma así en objeto simulado. 2. La realidad representada de Rigoberta nos remite a una historia, mientras que la representación de la realidad a su imagen, a su simulación. La operación de contextualización se da mediante la codificación. 3. Las representaciones se dan para señalar y significar su contenido. La pregunta es ¿qué señala y significa? 59[52] Nos dice que el objeto de la representación es la puesta en escena de la vida humana y como tal se entiende el modo en que los hombres están vivos. Y ello se da más allá de las acciones concretas que éstos realizan, por el espíritu que les mueve, o sea, la necesidad de trascendencia hacia la felicidad que permite la construcción de lo cotidiano y que, puesta en escena, sólo se puede objetivar mediante sentimientos y conductas humanas. 57[50] La memoria histórica y memoria oral consolidan la historia oral. Tal memoria se puede llamar también memoria visual, más bien codificada en prácticas y objetos, en actores y funciones sociales desarrollando una memoria de las cosas. Es una memoria que se conforma en representaciones que van desde la escritura propia logográfica, hasta la construcción de objetos de uso diario que recogen aspectos concretos de los relatos cotidianos, los que constituyen la historia social de un pueblo el cual demarca el proyecto ético y político de sus componentes. ORTEGA, Milton Eduardo. Cultura del ocio y memoria histórica. Ciespal. Quito. 23 58[51] El sentido de una obra no puede hacerse solo; el autor nunca llega a producir más que presunciones de sentido, formas, si se quiere, y el mundo es el que las llena. BARTHES, Roland. "La semiología". Tiempo contemporáneo. Buenos Aires. 1983 . 9 59[52] BRENES, Carmen Sofía. Fundamentos del guión audiovisual. 154‐170




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4. La realidad representada nos lleva a observar el cómo se da este nivel de objetivación de sentimientos y conductas, mientras que la representación de la realidad muestra el cómo cada uno de ellos, contextualizados en relato, llevan a definir el sentido de tales actitudes o el mensaje.

VOLVER NARRATIVIDAD EN UN MUNDO SUFRIENTE Al concluir este aparte se quiere explicitar la importancia que tiene la narrativa como elemento esencial en la toma de conciencia de la víctima en su inocencia. La narrativa actúa de tal manera que las personas pueden contar como existen y habitan en este mundo sufriente al mismo tiempo como lo quisieran hacer. Desde nuestra perspectiva en un mundo sufriente, es decir, cada hombre y mujer se hace agente de narración y protagonista de su palabra. Ahora tratemos de abordar el horror de la muerte violenta, busquemos dar sentido a la entrega, que con mucho sentido ellos y ellas han hecho de sus vidas, para tratar de entender su asesinato desde un horizonte interpretativo diferente. Los invito a que apelemos a la imaginación, me gustaría que pudiéramos ver aquí y ahora a estos miles y miles de seres humanos que han entregado su vida de forma consciente e inconsciente en este absurdo conflicto armado colombiano. Ubiquémoslos en el centro de nuestra reflexión para que puedan irrumpir en medio de nosotros. Al contemplarlos, de manera espontánea, sin necesidad de mucha reflexión brotará la pregunta: ¿y por qué, entonces, tantos muertos? Y surgirán otras más. ¿Cómo leer la historia de terror y sufrimiento de nuestros mártires? Sin pensar mucho en la respuesta, creo que nos encontramos en la misma perspectiva que asumieron aquellos hombres y mujeres de la comunidad apostólica. Frente a las víctimas que irrumpen nos quedan dos caminos. El primero guardar silencio en recuerdo de sus muertes y tal vez de la nuestra. O el segundo, intentar un camino en el que la resurrección pueda irrumpir de nuevo hoy como gratuidad, perdón y misericordia Mi camino es el segundo, por eso quiero que apelemos de nuevo a nuestra imaginación, y traigamos a la memoria y a la presencia el recuerdo de tantos hombres y mujeres asesinados, desplazados, desaparecidos, secuestrados, mutilados. Sólo al ver los cuerpos de nuestros mártires es inevitable ver lo poderosa que es la muerte. Un poder que ha desfigurado sus rostros, ha destrozado sus cuerpos, y en algunos casos ha practicado mutilaciones. Sin control seguirán apareciendo preguntas nuevas y otras reiterativas desde el horizonte que he articulado: ¿Su muerte habrá sido en vano? ¿Qué está revelando hoy su muerte? ¿Podremos mirar sus ojos? ¿Cómo




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presentarán a esta comunidad colombiana sus señales del martirio como el triunfo sobre la muerte o como el triunfo, pero de la impunidad frente a su muerte y del silencio de todos los que ahora estamos aquí reunidos? Sólo nos queda apelar a nuestra imaginación y guardar la esperanza de conocerlos de nuevo. Guardemos la esperanza que los encontraremos de tal forma vivos que su belleza de hombres y mujeres resucitados conserve en sus cuerpos resucitados sus historias personales de búsquedas, tentaciones, temores, alegrías, incoherencias y que las marcas, los trofeos de martirio se exhibirán como el triunfo que ellos también muestran con alegría. Y que sus marcas, sus señas se hacen una voz cada vez más fuerte que es necesario apostar por otra forma de constituir lo humano y configurar las relaciones sociales cotidianas ya no desde la muerte‐violenta.

VOLVER RECAPITULACIÓN Es importante tener en cuenta para el estudio de la cristología la recuperación de los relatos de vida del mundo sufriente. El proceso que se da desde la oralidad al escrito, luego ver como se va realizando la producción simbólica del relato, para detenernos en la importancia que tiene la narratividad en los procesos de memoria e identidad de las comunidades evidenciando como esos relatos nos hacen una presentación de la realidad. Al concluir este aparte se quiere explicitar la importancia que tiene la narrativa como elemento esencial en la toma de conciencia de la víctima en su inocencia. La narrativa actúa de tal manera que las personas pueden contar como existen y habitan en este mundo sufriente al mismo tiempo como lo quisieran hacer.

VOLVER LECTURAS COMPLEMETARIAS

VOLVER TRABAJO PERSONAL Recuperar un relato de vida de alguna persona de la comunidad en el que se tenga en cuenta el siguiente proceso: Lo oral: realizar una serie de entrevistas en las que se posibilite el contar el narrar.




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Lo escrito: utilizar figuras y formas narrativas Símbolos y signos utilizados en el contexto de la persona entrevistada Lo interpretativo: hacer una lectura del relato en el que se evidencie el camino de crecimiento, toma de conciencia de la persona entrevistada.

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Bibliografía complementaria GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. Anagrama. Barcelona. 2002. pag. 161‐208. SOBRINO, Jon. El principio‐misericordia. Salterrae. Santander. 1992. pag. 47‐80




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Momento 2: EL CONTEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO: PALESTINA EN TIEMPO DE JESÚS

UNA MIRADA A LA PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS

CONTENIDO CONTEXTO GEOGRÁFICO CONTEXTO SOCIOECONÓMICO CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO EL SANEDRÍN OTROS GRUPOS HUMANOS CONTEXTO RELIGIOSO INSTITUCIONES RELIGIOSAS

RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS LECTURAS SUGERIDAS TRABAJO PERSONAL

CONTEXTUALIZACIÓN Palestina desde siglos antes del nacimiento de Jesús vivía bajo el influjo de culturas extranjeras que ejercían de diversos modos su soberanía en este territorio: los babilonios, los persas, los macedonios, egipcios, sirios hasta caer bajo el dominio del Imperio Romano en el año 64 a.c. Esta relación se estableció bajo una estructura semi‐autónoma del pueblo Judío, pues el imperio les permitía orientar su vida de acuerdo a sus leyes pero al mismo tiempo hacía presencia con un delegado llamado algunas veces Rey Vasallo o procurador que eran los encargados de defender los intereses del Imperio en la Región. La clase privilegiada o los ricos conformada por los soberanos de la corte, los latifundistas, los grandes comerciantes, hombres de política y la aristocracia sacerdotal eran los poseedores de las tierras, se convirtieron como en una raza absoluta, que atentaba contra la autonomía de la población pobre, como los asalariados del campo, los pequeños artesanos, constructores, limosneros. Esta desigualdad social se fomentaba a través de la ley mosaica que concedía al primogénito el doble que a los demás. El que no corría con suerte de ser primogénito tenía que recurrir a prestamistas para hacer productiva su pequeña parcela, los intereses altos y el pago obligatorio de impuestos los convertía en corto tiempo en asalariados que al no encontrar empleo se dedicaban a la mendicidad. El acceso a la economía en Palestina estaba reservada para unos pocos que ostentaban además el poder político y religioso, ejercía este poder sobre la población explotándolos, atentando contra su condición existencia. Este grupo privilegiado de daba una vida llena de lujos, superfluo y materialista mientras que los pobres no podía satisfacer sus necesidades básicas. Se pensaba que esta carecía era fruto de incumplimiento o desconocimiento de la Ley razón por la cual Yahvé los castiga. En este momento histórico




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enmarcado por el dominio de los vecinos, alguna parte de la población se fue identificando con esta cultura imperante, claro esta que un gran grupo de los judíos conservaron sus tradiciones de la "guerra santa y las "protestas de los profetas" Este grupo tenía la firme esperanza de la inminencia del "Reino de Dios" después de vencer a los enemigos opresores, es decir donde Dios se hará presente en la historia para salvarnos. Esta concepción apocalíptica está en íntima relación con los movimientos populares que asume la reivindicación de los pobres como proyecto histórico.

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UNA MIRADA A LA PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS Objetivo: Realizar una aproximación a Palestina en tiempos de Jesús Palabras clave: estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Por favor buscar su significado en un diccionario de la lengua española o en un diccionario de teología. Palestina Contexto Geográfico Socioeconómico Sociopolítico Religioso Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas, solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se programen.

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CONTEXTO GEOGRÁFICO En tiempos de Jesús tres zonas eran de mucha importancia a nivel político, cultural y, sobre todo, religioso; esos tres territorios eran, de norte a sur, Galilea, Samaría y Judea. Galilea: Los habitantes de la región al norte del territorio palestino no simpatizaban mucho con los habitantes de Judea (al Sur), estos veían a los galileos como gentes de poca pureza religiosa por estar en constante contacto y mezcla con pueblos "paganos" o pueblos de religiones distintas a la religión Yavista; por tal motivo el territorio era denominado "Galilea de los Paganos" o "Galilea de los Gentiles". Las principales poblaciones del territorio Galileo eran Cafarnaum, Corozaín y Betsaida. Samaría: Si los Judíos no gustaban mucho de los Galileos, con los Samaritanos la enemistad era mucho mayor, llegando a manifestarse de las formas más extravagantes, como negarse el saludo, o, en algunos casos, evadiendo el paso por ambos territorios si era posible. Para los Judíos en tiempos de Jesús, los Samaritanos habían prostituido el culto a Yahvé y de igual modo consideraban los Samaritanos a los Judíos, por lo que no rendían culto a Dios en el Templo de Jerusalén, sino que habían edificado un "Alto" o lugar Sagrado en el Monte Garizín (en Siquén). Los Samaritanos al igual que los Judíos participaban de la espera mesiánica; para ellos el Mesías que ha de venir sería un nuevo Moisés, liberador de la servidumbre romana y quien debe implantar el santo cumplimiento de la Ley. Judea: La ciudad capital, Jerusalén, acaparaba toda la vida cultural, religiosa, económica y política de la región, por ser la estancia del Templo más importante de la religión Judía, del Sanedrín y de las instituciones políticas relevantes del imperio Romano en este sector de las colonias. Su principal renglón económico estaba sustentado por el turismo religioso en torno al Templo, ya que todo judío piadoso debía ir al menos una vez por año a rendir culto a Dios. Poblaciones hasta cierto punto importantes, de este territorio son Perea, La Decápolis, Belén y Betania.

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CONTEXTO SOCIOECONÓMICO La base de la alimentación lo constituía para entonces el trigo, seguido a su vez por la cebada; además se encontraban higos, olivos y la vid, de donde se extraía el vino más famoso de la región. En materia de ganadería, se tenían sobre todo cabras y ovejas, de entre los cuales el cordero era de uso frecuente para los sacrificios en el culto. Las clases populares solían tener un borriquito para transporte y carga; los más pudientes tenían acceso al uso de caballos y carruajes. En lo que respecta a la industria, vale destacar la pesquera, realizada en el lago Tiberíades y en el Jordán. Para la época de Jesús la industria de la construcción está en pleno




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apogeo, lo mismo que la alfarería. Se hace también betún, con el cual se calafateaban los barcos. El comercio era frecuente, efectuándose en caravanas que se adentraban muchas veces en el desierto. Era para entonces el principal producto de exportación en Israel el olivo; a la vez que se importaba con frecuencia madera de cedro proveniente del Líbano, excelente madera destacada sobre todo por su calidad y dureza, no pocas veces empleadas en la construcción de muebles para el servicio del Templo.

VOLVER CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO Cuando nace Jesús de Nazaret, el territorio palestino se encuentra en plena ocupación romana, en el período identificado como el del "Imperio", siendo para entonces emperador Octavio Augusto; quien se proponía establecer un poder personal, respetando sin embargo las instituciones republicanas dejando en su sitio las antiguas magistraturas. Con su gobierno, los territorios que antes dependían del Senado siguen sujetadas a éste, pero con el nombre de consulados; las provincias donde habían legiones (ejército imperial) dependen ahora directamente del emperador y se denominan "Legados", y en los territorios donde existían especiales problemas de orden y control, se rigen por un prefecto o procurador y se les denomina "Procuradurías". Cuando muere Jesús, el emperador es Tiberio (hijo de la esposa de Octavio). Para entonces las cosas en materia administrativa no ha sufrido cambios de consideración, en las colonias de Palestina a primera vista todo hacía indicar que las cosas marchaban bien, que económicamente había prosperidad y que el futuro era alagador, que eran colonias donde la gente la pasaba bien y no había pobreza. Pero cuando nos detenemos a mirar detrás de esa primera máscara, lo que se encuentra es otra realidad, el común del pueblo estaba arrin‐conado por la pobreza desde distintos frentes, tanto en el campo político del imperio, como en el religioso del judaísmo de la época; se iban institucionalizando grandes impuestos y una injusta distribución de las riquezas. Es así que el pueblo en tiempos de Jesús es, en su inmensa mayoría, marginado, desposeído y ultrajado en su dignidad humana; las tierras estaban acaparadas por unas cuantas familias poderosas; el trabajo era poco y mal remunerado; y a todo eso se le agregaba la carga religiosa, que distinguía entre oficios puros e impuros: pastores, médicos, administradores de cementerios, cobradores de impuestos o publicanos. El Imperio Romano había logrado su máxima expansión, penetrando con sus instituciones político‐militares, respetando algunas instancias organizativas de algunas localidades y pueblos, como es el caso de la región Palestina, y a su vez había infiltrado modas, valores y patrones culturales que se reflejaban en las distintas clases sociales de diversos modos, sobre todo en las expectativas Mesiánicas; habían grupos en donde despertaba simpatía la invasión, como los Saduceos; a los Fariseos, de clase media, les creaban cierta antipatía por contaminar los valores morales del Yavismo; los zelotes , clases bajas, viendo como se perdía la identidad




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y se acentuaban las injusticias sociales junto a la marginación, les despertaban los romanos un desprecio tal que los hacían empuñar las armas y organizarse como grupos de resistencia militar. En general, como pueblo dominado que era, no poseía gobierno propio. Eran entonces los romanos quienes estructuraban, conforme a sus intereses colonialistas, el gobierno en el territorio de Palestina. Para la época de Jesús dicho gobierno estaba conformado por el Emperador Octavio Augusto, es quien gobierna el imperio cuando nace Jesús; cuando éste es asesinado, el emperador es Tiberio, hijo de la esposa de Octavio; el rey en los territorios de Palestina era Herodes I, el Grande, "hombre de talante helenista y origen árabe... fue puesto por el Senado romano como rey vasallo de toda Palestina del año 37 a.C. al 4 a. C.. Estaba obligado a defender con sus tropas auxiliares las fronteras del imperio que le correspondían". Angel Calvo, refiriéndose a la política Herodiana, la cataloga de oportunista "estar siempre del lado del que mandase en Roma" y de terrorista "eliminar a los que podían aspirar a su puesto, principalmente a sus hijos"; por eso no es de extrañar que se le pueda atribuir una matanza de niños por la aparición de un cometa en el cielo romano, ya que según las tradiciones religiosas de la época, todo gran personaje de la historia tenía una estrella que le acompañaba desde su nacimiento; es así que el miedo a la aparición de un futuro soberano que le pusiera en peligro la estabilidad de su gobierno pudo originar la narración teológica de tan nefasta masacre de infantes de la cual nos habla el evangelio. Con estrategias populistas, Herodes pretendía mantener una cierta simpatía entre la gente, haciendo muchísimas obras públicas y abriendo puestos de trabajo reconstruyó el Templo de Jerusalén, hizo acueductos, teatros ,estadios deportivos; antes de su muerte fraccionó su reino en tres territorios y le entregó a tres de sus hijos el gobierno de los mismos, pero al gobierno central romano no le gustó mucho la idea, y aunque admitió el fraccionamiento e institución de esos tres gobernantes, tan sólo los reconoció como "gobernadores" no como "reyes", como si lo fue Herodes I. Las gobernaciones fueron entonces así distribuidas: Arquelao = Virrey de Samaría y Judea. Herodes Antipas = Virrey de Galilea y Perea Filipo = Virrey de Iturea y Traconítida Pero, esta distribución en la práctica duró muy poco en el territorio de Arquelao, quien por su crueldad fue desterrado a Vienne, sur de Francia, y en su reemplazo Roma asignó "procu‐radores" romanos; el quinto de ellos es el conocido procurador Poncio Pilato, quien era el protegido del hombre más influyente de Roma, el "antijudío" Sejano.

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EL SANEDRÍN Esta institución Judía aparece entre los años 134 y 104 a.C. en tiempos de Juan Hircano, remontándose sus orígenes hasta la época de la dominación Judía por parte de los Persas (223‐187 a.C.). Este organismo se erigió como Corte Suprema de Israel y su nombre de origen Griego (Synedrión) hacía referencia al "sentarse Juntos". Veamos en una breve descripción los elementos relevantes de su organización: Integrado por 71 miembros seleccionados a partir de cuatro órdenes: Un Sumo Sacerdote en ejercicio de sus funciones a quien asesoran en sus decisiones los demás miembros de la corte. ‐ Senadores o ancianos, los Sumos Sacerdotes que habían sido depuestos, Algunos Sacerdotes miembros de los Saduceos Algunos Escribas Fariseos. Su función principal original era la de operar como corte de justicia, y de ella derivaban sus otras funciones específicas; a este objeto original, se le sumó durante la ocupación romana la función de gobernar el país bajo la tutela del gobierno central romano. Las otras funciones específicas que derivaban del objeto general eran: Juzgar delitos contra la Ley de Israel; Fijar la doctrina que ilumine el cumplimiento fiel de la Ley y Controlar toda la vida religiosa del pueblo. Su poder coercitivo fundamental emanaba de la Ley misma por su carácter esencialmente religioso: violar la norma era atentar contra el mismo Dios; pero además la corte podía fijar penas que podían alcanzar hasta la sentencia de muerte del infractor; en todo caso se ha discutido mucho si tal poder estaba vigente en tiempos de Jesús, porque todo parecería indicar que no podían condenarlo a muerte y por eso lo llevaron hasta el procurador Poncio Pilato, para que, con acusaciones no de tipo religioso que no bastaban, según esta hipótesis, para condenarlo a muerte, sino de tipo políticas pudieran deshacerse en definitiva de él. Además, para garantizar ese poder, el Sanedrín disponía de una tropilla de guardias y también abarcaba un amplio territorio con una serie de pequeños Sanedrines de tres miembros, uno de ellos haciendo las veces de Juez. GRUPOS HUMANOS Herodianos: Grupos de personas aliadas al poder romano en cabeza del rey herodes y que perduraron después de su muerte hasta la época de Jesús (Mc 3,6). Se caracterizan por ser un grupo de contra‐ofensiva a favor de los romanos y en oposición a todo movimiento o revuelta mesiánica que pusiera en peligro la estabilidad del imperio. Bautistas: Grupo de tipo religioso, que daba mucha importancia al Bautismo como rito que simbolizará el arrepentimiento y la conversión como camino de vida espiritual, con el fin de preparar los corazones a la llegada del Mesías (político‐religioso); su objetivo era el despertar la auténtica fe de Israel como en una ocasión lo hicieron los profetas; el personaje más conocido para nosotros por su relación con Jesús, fue Juan el Bautista. Los marginados: Son varios los grupos de personas marginados del orden vigente en la época : Los "amhaares" o "pueblo del país": Grupo representado por las clases populares de Israel,




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campesinos en su mayoría, hijos de extranjeros, ignorantes de la Ley y despreciados (por ello) por los grupos de alta influencia religiosa. Los esclavos o extranjeros: Principalmente de orígenes árabe, más que esclavos eran muchas veces sirvientes que se auto‐vendían por un salario de hambre. Los Publicanos: Uno de los grupos más despreciados por el Pueblo de Israel. Eran Israelitas que estaban al servicio del opresor romano; tenían la responsabilidad de cobrar los impuestos para el gobierno romano central y por tal razón, eran tenidos por traidores a Israel, el pueblo elegido y por tanto, traidores a Yahwé. A esto además hay que agregarle que, para ellos obtener algunas utilidades de sus servicios, se veían en la necesidad que terminó convir‐tiéndose en abuso de subirle un porcentaje a los impuestos y así sacar algún provecho, con lo cual quedaban no sólo como traidores, sino también como unos vulgares ladrones. Los enfermos: Debido a la idea de que la enfermedad era el fruto de algún pecado personal o de sus padres, los enfermos eran apartados para que con su pecado no contaminaran al pueblo; entendiendo que el pecado se podía contagiar con la enfermedad. De entre los enfermos, los más despreciados eran los de la piel, los cojos, ciegos, paralíticos, los dementes y los epilépticos considerados muchas veces como endemoniados. Además eran tenidos a menos todos los Gentiles, los que no eran judíos, las prostitutas, los samaritanos a los que llamaban, para que veamos la talla del desprecio, "los imbéciles que viven en Siquem", las mujeres y los niños.

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CONTEXTO RELIGIOSO Para Israel es un factor fundamental, el hecho de entenderse como Pueblo elegido por Dios (Dt 7,6), pueblo de la Alianza que en su "Actuar" se manifiesta como sacramento, como signo y señal, como transparencia del Amor salvífico de Yahvé; el esfuerzo por tratar de responder a esa vocación fundante y fundamental de "Pueblo de Dios" es lo que da la medida de cómo organizarse y reorganizarse a lo largo de su historia (Jueces, reyes, profetas...etc.). El habitar en un territorio libre es requisito fundamental de pueblo libre, liberado de la tierra de la esclavitud y la servidumbre por la mano fuerte de su Dios Yahvé siendo así que la tierra es para ellos la tierra de la promesa de que Dios vive en medio de ellos; por tal razón, cuando el pueblo es dominado, como en el caso ya descrito del destierro a Babilonia, la monarquía cesa y se entiende este hecho como fruto de la desobediencia e infidelidad al Rey Yahvé; en ese momento es en el futuro en donde se proyecta su historia bajo el dinamismo esperanza, en donde la esperanza los sumerge no en una espera pasiva, sino activa, por eso decimos "dinamismo esperanza" que los lanza a depositar su confianza nuevamente en el Dios liberador. Esta esperanza de Israel, empieza a traducirse entonces en lo que llamamos la




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Espera Mesiánica, la espera de un "Elegido", de un "Ungido de Yahvé " Mesías o Cristo, ambos términos traducen eso mismo; para cada sector religioso del Pueblo de Dios esa esperanza toma un acento distinto como veremos más adelante unos acentúan lo político, otros lo religioso. "El pueblo pasa de una dominación a otra... La esperanza mesiánica se institucionaliza y se crea el judaísmo, que busca preparar la época salvífica, la recuperación de la monarquía. El judaísmo funciona como comunidad de santidad, dirigidas por los sacerdotes, entendiendo la santidad como medio para obtener el orden salvífico, es decir, el reinado de Yahvé" Los saduceos. El nombre de Saduceos les venía de un Sacerdote llamado Sadoc. Sus orígenes se remontan a los tiempos del rey Salomón. Jugaron un papel importante durante la resistencia religiosa contra la dominación griega. En materia política eran simpatizantes del imperio romano por la intervención de estos contra los griegos, pero sobre todo, por formar parte de la aristocracia sacerdotal. Por tal razón estratégica, política y económica, no tenían ninguna intención de estar en contra del orden establecido. En consonancia con esto, habían acomodado la religión con miras a que fuera más un adormecedor de las conciencias que una instancia de crecimiento del espíritu humano el cual es, en esencia, proyección y búsqueda de la libertad y la justicia. Siendo así las cosas, su fe estaba remitida al pasado y la seguridad de la tradición; sospechaban de los libros proféticos, negaban la inspiración de los textos de influencia griega: Eclesiástico, Daniel 13, Proverbios, Sabiduría, sólo admitían sin discusión el Pentateuco. Fundamentaban su esperanza sólo en esta tierra bajo el supuesto de la teoría de la retribución inmediata y material, no tenían nada más que esperar, más bien si mucho que justificar, en particular sus muchos privilegios a los cuales les atribuían origen en la providencia divina por su vida tan santa; por tal teoría negaban la esperanza de la resurrec‐ción de los muertos. Con todo lo anterior, es de entender que ellos no se movían en la dimensión de una "esperanza mesiánica", no esperaban ningún Mesías que fuera a tocar y a alterar el orden tan "bueno" en que se movían. Los zelotes. Etimológicamente la palabra zelote traduce "celoso", "sentir celos de". Al igual que los Saduceos eran estrictos cumplidores de la Ley, pero, a pesar de esto, distaban de ellos radicalmente. Mientras a los Saduceos los podríamos distinguir en términos nuestros como un grupo de extrema derecha, a los Celosos los podemos identificar como un grupo de extrema izquierda. Sus orígenes los podemos rastrear en la época de la resistencia Macabea a los griegos; para la época de Jesús sus artes de guerra se habían desarrollado hasta el punto de hacerlos supremamente peligrosos para los intereses romanos. Entre sus más frecuentes modos de ataques estaban la resistencia en las montañas y los sorpresivos atentados de los "sicarios" u "hombres de la sica" un pequeño cuchillo que camuflaban entre sus ropas, para acercarse desapercibidos a personajes romanos en medio de los tumultos y, con certeras punzadas, quitarles la vida. Para los zelotes, Dios era en definitiva el único y verdadero soberano de Israel, cualquier invasión era entendida como un atentado contra Dios mismo. Para ellos "Dios desea el heroísmo de su pueblo para hacer llegar su reino y expulsar a los




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romanos y a sus colaboradores. Esperan un Mesías‐rey salido de entre sus jefes, e incluso alguno de ellos llega a ser proclamado como tal Simón bar Kosba, el hijo de la estrella, reconocido mesías por el rabino Aquiba en el año 132 d.C.". Fariseos. Proviene de la palabra aramea "Peryssaya" que significa "los separados". Se les llamaba así porque la exagerada búsqueda de lograr una radical pureza moral de la fe los hacía distanciarse del común del pueblo a quienes consideraban impuros y malditos. Los miembros de este grupo no colaboraban con el poder romano como los Saduceos de los cuales eran adversarios al igual que los Zelotes, pero tampoco eran tan radicales como los violentos zelotes. Elemento típico era, por tal razón, su rechazo a todo activismo político, la liberación y la salvación vienen de Dios, no hay nada más que hacer sino, cumplir estrictamente la Ley y con eso acelerar la acción redentora (liberadora) de Dios. Dada su extrema preocupación por el cumplimiento de la Ley, los "Separados" se convirtieron en profundos estudiosos de la Torá (La Ley), con lo cual lograron alcanzar una gran influencia ideológica sobre el Pueblo de Dios y fue tal su influencia que muchos sacerdotes acudieron a ellos para consultarles algunos casos morales. En cuanto a su organización y condición económica, no estaban dirigidos por sacerdotes, aunque había algunos entre ellos. Su organización era bastante completa y tenían hasta 'economatos`, quizá para tratar menos con el pueblo. Hillel, Sammay, Gamaliel, Johanán ben Zakkai fueron algunos de sus Rabinos famosos. En cuanto a la situación social eran de clase media, artesanos y gente que sabían escribir, es decir escribas. No tenían mucho dinero, pero tenían saber, el pueblo los veía a ellos como guías espirituales. Los Esenios. Fueron una comunidad de monjes, con una tradición muy cerrada y misteriosa, por lo cual, rehacer su historia resulta algo difícil. Los datos más lejanos los alcanzamos a encontrar en el año 136 a.C.. El nombre es también oscuro. Puede traducir muchas cosas, entre otras, "los devotos", "los silenciosos" o "los varones del consejo de Dios". Vivían en comunidad y se retiraban de la vida ordinaria del Pueblo de Israel, de sus aldeas y ciudades para evadir el pecado del mundo y alcanzar la pureza y la santidad espiritual. Eran mucho más estrictos que los demás grupos en la observancia de la Torá y de las reglas de pureza; para ellos la fe de Israel se había prostituido. Por esas razones bajo la guía de un sacerdote al que llamaban "Maestro de Justicia" orientaban su vida en la más estricta disciplina espiritual (ascética) con el fin de preparar la llegada de dos Mesías. Participaban al igual que los otros grupos descritos de la espera mesiánica, pero a diferencia de ellos, los esenios "se centraban en esperar dos Mesías: el de Aarón, que eliminaría el pecado, y el Mesías de Israel, que establecería el imperio Israelita expulsando a los romanos. A ambos los designaban como "hijos de Dios". La guerra final duraría 40 años con altibajos y, al final, ellos se vengarían. Es decir, esperaban un Mesías sacerdote (el de Aarón, hermano de Moisés de donde deriva el sacerdocio según una tradición de Israel) que purificaría la religión y la fe en Yahvé, y otro Mesías, un Mesías Rey (político) que sacaría adelante la implantación del Reino definitivo de Dios en la tierra reestableciendo el reino de Israel.




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VOLVER INSTITUCIONES RELIGIOSAS La religión de Israel, en su versión clásica, estaba identificada con tres instituciones básicas : El Templo de Jerusalén, las grandes fiestas y la Sinagoga. Veamos cada una de ellas. El templo. Para entender la importancia real del Templo es menester aclarar previamente la tradición religiosa de fondo que le da su contexto teológico: " Los Judíos tenían muy en claro que Dios es el único Santo. Sin embargo esa santidad de Dios se irradiaba a todo el universo y al hombre a través de aquellos lugares o personas elegidas por él; esto corresponde a lo que se conoce como los "Círculos de Santidad". En esta perspectiva entramos a hablar del Templo. El Templo es por excelencia, en contraste con cualquier otro, el lugar de la presencia de Dios; el lugar Santo de donde emana la Santidad para todo el Universo. Estaba distribuido de manera jerárquica: el "Sancta Sanctorum" (Santo de los Santos) era el sitio más reservado del Templo, donde reposa la presencia de Dios sacramentalizada ‐según la tradición‐ por la piedra donde se había depositado en otro tiempo el arca de la Alianza, y de allí irradiaba esa santidad divina por ser lo más santo entre lo santo; a este lugar sólo tenía acceso el Sumo Sacerdote (una vez al año), quien contaba con una buenísima posición y estabilidad económica, con una renta proveniente de los diezmos, cuyo mayor porcentaje era reservado para él, al igual que la venta de los animales para el sacrificio. El Sumo Sacerdote "nombraba a miembros de su familia en otros cargos que dependían de él: jefes de los sacerdotes, el comandante del pueblo, los jefes de las 24 secciones de culto semanales. Cuando quería le arrebataba a los sacerdotes las pieles de los animales sacrificados que sí eran propiedad de éstos últimos". Después encontramos el Santo, el altar de los sacerdotes, el patio de Israel al que sólo entraban los hombres, el patio de las mujeres y de los niños, el patio de los gentiles y, en continuación con esos círculos de santidad, luego de esos círculos primarios del Templo, seguían en ese orden: la ciudad santa, el territorio circunvecino de Israel y de allí el resto del mundo. Otras personas que dependían del Templo eran los Sacerdotes, 7000 en tiempos de Jesús, y ofrecían sacrificios en el Templo de Jerusalén. Eran divididos en 24 equipos, por turnos cada semana. Así, a cada sacerdote le tocaba ejercer su sacerdocio únicamente cinco veces al año. De resto se dedicaban a ser consejeros en sus aldeas de origen, cuando así lo exigían las necesidades. Por tal razón los sacerdotes eran más bien de clase media o clase baja, vivían escasamente de la parte que les tocaba en los sacrificios que realizaban y del diezmo, que cuando se era sacerdote de una comunidad pobre era bien escaso o ni siquiera lo recibían. Los Levitas eran el último grupo que participaba de la organización del Templo. Eran en tiempo de Jesús unos 10000, igualmente dividido en 24 grupos; económicamente no tenían ninguna entrada por sus servicios litúrgicos, y desempeñaban funciones de animación con el canto o de porteros para recibir a la gente, asear el Templo y vigilar que no se alterase el orden en su




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interior. La sinagoga. Estaba en íntima relación con el culto del Templo. Eran pequeñas capillas distribuídas por todo el territorio, de las cuales se encargaban un sacerdote al que se le encomendaba la animación espiritual de los fieles, ya que para muchos habitantes de territorios alejados era muy difícil estar trasladándose con frecuencia al Templo de Jerusalén. Las sinagogas estaban, de este modo, dispuestas para celebraciones litúrgicas menores, como la celebración del Sábado, y se utilizaban también para la enseñanza. Las fiestas. Todas las festividades históricas de Israel estaban revestidas de un profundo sentido religioso, y todo lo religioso de Israel tiene sus raíces más profundas en la historia del pueblo, entendida como Historia de Salvación, no como Historia abocada al fracaso y al sin sentido; es decir, que aunque la historia se revista muchas veces de un lenguaje mítico, legendario y simbólico, lo que se celebra no son ni mitos, ni leyendas ni simples proyecciones imaginarias; es así que a lo largo del calendario se distribuían fechas cuya intención era festejar la acción salvadora de Yahvé en los distintos momentos de su vida como Pueblo Elegido. Veamos algunas de esta celebraciones: La Pascua: Se celebraba conforme al calendario lunar, el primer plenilunio de primavera, que solía corresponder día 14 o 15 del mes de Nisán, en nuestro calendario suele caer en Marzo o Abril. La palabra etimológicamente significa "salto" o "paso" y al igual que las otras fiestas, aunque en su origen es de tradición agrícola, por coincidir con aquel momento en que los Israelitas fueron liberados de Egipto, la fiesta pasó a conmemorar el "paso" liberador de Yahvé, que con mano fuerte sacó de la esclavitud al pueblo y lo condujo hasta la tierra de la promesa. Para celebrarla se inmolaba un cordero, se pintaba con sangre la puerta de las casas y se comía el pan sin levadura. Jerusalén para esta época se veía asediada de peregrinos que acudían a las celebraciones en el Templo. Pentecostés: Esta palabra hace referencia a "cincuenta días después de la Pascua", y con ella se celebra la entrega de las Tablas de La Ley a Moisés en el Sinaí y el pacto o Alianza que hizo Dios con su Pueblo. Su tradición agrícola coincidía con el tiempo de la siega o de la recolección de la cosecha. Corresponde en el calendario hebreo (lunar) a los meses de Iyyar o Sivan (mayo). El centro de la celebración es la renovación de la Alianza. Ros Hashana O Año Nuevo: Con el mes de Ellul termina el año y con el de Tishri se inicia el año nuevo (ambos meses coinciden en nuestro calendario con el mes de septiembre); esto era igualmente motivo de celebración (se celebra Yavé Rey), pero era más tranquila que las demás fiestas debido a la proximidad con la rigurosa fiesta del Yom Kippur, que diez días después se celebraba. Yom Kippur: Es la fiesta del perdón; se hacía una vez al año y, por su caracter estrictamente




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penitencial, poseía un tinte triste dedicado a la oración y al ayuno. Era el único día en el cual el Sumo Sacerdote tenía la obligación de presidir en persona la liturgia y el único día en el que entraba al Santo de los Santos realizando el rito de desagravio a Dios por los pecados del Pueblo. Una vez dentro del Sancto Sanctorum llenaba el lugar con humo de incienso y derramaba, sobre la piedra donde se supone que habían estado los restos del Arca de la Alianza, la sangre de un cordero sin mancha (perfecto) ofreciéndolo en holocausto por los pecados ocultos de todo el Pueblo y por los suyos propios. La celebración incluía el tomar un macho cabrío al que se le llamaba Azazael, y lanzarlo con dirección al desierto para simbolizar el despojo y el lanzamiento de todos los pecados (Azazael era el chivo expiatorio). El Yom Kippur se celebraba en el mes de Tishri al igual que la siguiente festividad, la de las tiendas. Las Tiendas: En el origen agrario de esta fiesta se celebraba el tiempo de la vendimia (el final de las cosechas); posteriormente evolucionó su sentido y pasó a celebrarse la estancia del pueblo en el desierto, su peregrinación hacia la tierra de la promesa (Lev 23,43). La celebra‐ción consistía en que cada familia construía en los alrededores de Jerusalén una tienda de campaña y habitaba en ella durante una semana simbolizando aquel período de su historia de salvación (Cfr. Jn 7,2.37; 8,12). El Sábado: Esta fiesta semanal celebraba el descanso del Señor al final de la creación cuando toda la obra creadora de Dios había sido puesta en marcha. Con ella el hombre entraba a participar no sólo de la acción creadora de Dios como co‐creador del Universo, sino también de su descanso contemplativo. Ese sentido original se fue perdiendo hasta transformar el cumplimiento del precepto (sábado) en una carga pesada. La Oracion Diaria: Aunque no era una festividad del todo comunitaria, era, para la santificación del tiempo un precepto de igual importancia en la vida del creyente. Se realizaba una en la mañana ante de iniciar labores (Laúdes) y, otra por la tarde (Vísperas).

VOLVER TRABAJO PERSONAL 1. En el mapa de palestina ubicar: Las regiones de Galilea, Samaría y Judea El Río Jordan El mar muerto El lago de Galilea Las ciudades de: Nazareth, Cafarnaum, Betel, Jerusalén, Belén, Betania, Jericó




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2. Indicar cuáles eran los productos base de la economía de la Palestina en tiempo de Jesús 3. Qué es el sanedrín y cuál era su importancia en la vida política de los judíos en tiempos de Jesús 4. Cuáles son las principales instituciones religiosas 5. Cuáles eran las principales fiestas de los judíos 6. Indicar cuál es sentido de estudiar el contexto en que vivió Jesús para el estudio de la cristología.

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Bibliografía complementaria JEREMÍAS, Joaquim. Jerusalén en tiempos de Jesús. Sígueme, Salamanca. 1988. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Ricos y pobres en tiempos de Jesús. American press service. Bogotá. 1990. THEISSEN, Gerd. La sombra del Galilea. Sígueme. Salamanca. 1998. PIKAZA, Xavier. El evangelio : vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1993 CASTILLO, José María. El Proyecto de Jesús. Sígueme. Salamanca.1990. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ Reino de Dios : por la vida y la dignidad de los seres humanos. Desclee de Brouwe. Bilbao. 1999 NOLAN, Albert. Jesús antes del cristianismo. Verbo Divino. Quito. 1998.




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Momento 3: EL JESÚS HISTÓRICO: PUNTO DE PARTIDA DE LA REFLEXIÓN CRISTOLÓGICA

NUESTRO PUNTO DE PARTIDA: EL JESÚS HISTÓRICO

CONTENIDO ¿QUÉ ENTENDER POR LA CATEGORÍA JESÚS HISTÓRICO? EN LA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO LA PRIMERA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS UN PARÉNTESIS DE ESCEPTICISMO LA NUEVA BÚSQUEDA LA TERCERA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO

TRABAJO PERSONAL CONTEXTUALIZACIÓN La actual investigación histórica sobre Jesús proporciona los elementos necesarios para realizar una reconstrucción hipotética, aunque más sugerente y más cercana al Jesús que vivió en Palestina en el siglo primero de nuestra era. Al partir del Jesús histórico no se pretende simplemente consolidar unas “bases reales” sobre las cuales desarrollar la reflexión cristológica. Mi interés será consolidar un punto de partida que nos sumerja en el proseguimiento de Jesús El intento es poner en relación a Jesús con su historia Si no se tiene clara esta relación se puede caer en posturas religiosistas o secularistas, en detrimento del anuncio de Jesús y la instauración del reino.

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NUESTRO PUNTO DE PARTIDA: EL JESÚS HISTÓRICO

Objetivo: Abordar la categoría Jesús históricos y sus implicaciones para un estudio cristológico hoy desde América Latina Palabras clave: Estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Por favor buscar su significado en un diccionario de la lengua española o en un diccionario de teología. Jesús Real Jesús de la historia




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Jesús Histórico Cristo de la fe Búsqueda (Quest) Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas, solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se programen.

VOLVER ¿QUÉ ENTENDER POR LA CATEGORÍA JESÚS HISTÓRICO? Conviene precisar desde el principio que el “Jesús histórico” no se puede identificarse con el Jesús real, ni siquiera con Jesús terreno. El “Jesús histórico” es el Jesús que podemos recobrar utilizando los recursos y la metodología de la investigación histórica. Se trata, pues, de una reconstrucción conceptual moderna, necesariamente limitada, como todo conocimiento histórico. De hecho, la historia de la investigación sobre la vida de Jesús es un reflejo de la evolución que ha experimentado la historiografía en los dos últimos siglos, lo cual explica que nuestro conocimiento de Jesús haya ido progresando en la medida que los estudiosos han podido disponer de nuevos datos y de nuevas herramientas metodológicas. La investigación sobre el Jesús de la historia ha sido un tema central en los estudios sobre el Nuevo Testamento de los últimos doscientos años. A. Schweitzer, en su aguda evaluación del primer tramo de esta historia, afirmaba a comienzos del siglo XX, que “la hazaña más grandiosa de la teología alemana es el estudio de la vida de Jesús"". Y cincuenta años más tarde, después de un largo periodo de indiferencia con respecto a este problema, J. Jeremias, se atrevía a decir que “el esfuerzo por llegar al Jesús histórico y a su mensaje no es una tarea marginal de la investigación neotestamentaria, sino que es la tarea central de la investigación acerca del Nuevo Testamento"".

VOLVER EN LA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO El estudio de la vida de Jesús con criterios históricos comenzó en la época de la Ilustración. Por entonces surgió un gran interés por la figura histórica de Jesús, que se extendió a lo largo de todo el siglo XIX. En la primera mitad del siglo XX, sin embargo, se fueron alimentando serias dudas sobre la posibilidad de reconstruir la vida de Jesús. A mediados del siglo XX ha




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vuelto a florecer el interés por el Jesús histórico y se ha desarrollado una intensa investigación sobre él desde diversos puntos de vista. El estudio de la vida de Jesús con criterios históricos es fruto de la Ilustración. Antes no se había planteado la necesidad de una investigación crítica sobre él, porque se creía que los evangelios eran testimonios fidedignos de lo que había dicho y hecho. Ni siquiera los estudiosos renacentistas o los reformadores, que conocían las incoherencias de los evangelios, pensaron en ello. Simplificando un poco podemos decir que dicha investigación se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos. En este periodo de tiempo suelen identificarse tres “búsquedas” del Jesús histórico: la llamada “vieja búsqueda” (old quest), que abarca todo el siglo XIX; la llamada “nueva búsqueda” (new quest), que suele situarse entre 1950 y 1980; y la tercera búsqueda (third quest), que se inició en 1980 y llega hasta nuestros días. Esta forma de presentar la historia de la investigación sobre el Jesús histórico, que está muy difundida, no hace justicia, sin embargo, a dos datos importantes. En primer lugar, no integra el largo paréntesis de la primera mitad del siglo XX, atravesado por un profundo escepticismo respecto a la posibilidad y a la relevancia del acceso al Jesús de la historia. En segundo lugar, la distinción entre las dos últimas búsquedas es, en mi opinión, un espejismo producido por el asombroso desarrollo que ha experimentado en estos últimos veinte años la investigación sobre Jesús. Es cierto que existen notables diferencias entre ellas como señalaremos más adelante, pero también lo es que ambas búsquedas están cimentadas sobre las aportaciones de la Escuela de la Historia de las Formas, de modo que podemos considerarlas como dos etapas distintas de una misma búsqueda, que abarca la segunda mitad del siglo XX.. Así pues, podemos distinguir tres grandes etapas en la historia de la investigación sobre la vida de Jesús: dos grandes periodos de búsqueda y estudio divididos por un dilatado paréntesis de escepticismo. El primer periodo de búsqueda abarca el último tercio del siglo XVIII y todo el siglo XIX; el periodo de escepticismo comprende la primera mitad del siglo XX; y el segundo periodo de búsqueda, que aún está abierto, abarca, por ahora, la segunda mitad del siglo XX.

VOLVER LA PRIMERA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS La primera etapa en la investigación sobre la vida de Jesús comenzó a mediados del siglo XVIII con los trabajos de H. Reimarus, y concluyó a comienzos del siglo XX con la publicación del libro de W. Wrede sobre el secreto mesiánico en los evangelios. El comienzo de esta etapa coincide con el despertar de un gran interés por la historia en la cultura de occidente, y su desarrollo con el de los estudios científicos sobre los evangelios. A lo largo de este periodo se escribieron diversas vidas de Jesús, que reflejan en muchos casos, las preocupaciones de quienes las escribieron. Crisis y nuevas preguntas Un nuevo paso en la investigación de los evangelios quebraría el optimismo basado en la prioridad de Marcos. Fue en 1901, justo al comenzar el nuevo siglo, cuando W. Wrede publicó




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su estudio sobre el secreto mesiánico en los evangelios. Este libro puso de manifiesto la importancia de las motivaciones teológicas de Marcos, y en entredicho su fiabilidad histórica. Según Wrede, el evangelio de Marcos no es una crónica de la vida de Jesús, sino una elaboración teológica, que proyecta hacia el pasado la condición de Mesías e hijo de Dios que le fue atribuida posteriormente por sus discípulos. La obra de Wrede llevó la investigación sobre la vida de Jesús a un callejón sin salida. Primero se había descartado el evangelio de Juan como fuente histórica menos fiable (Baur, Strauss). Después se había establecido la prioridad de Marcos sobre los otros dos sinópticos (Weisse, Wilke). Y ahora se demostraba que también Marcos estaba mediatizado por los intereses teológicos de la comunidad cristiana primitiva, que ya incorporaba en su relato una interpretación creativa del papel de Jesús en la historia de la Salvación. La primera búsqueda del Jesús histórico terminó, así, con una sensación de impasse, que se acentuó con la publicación en 1906 de la Historia de la investigación sobre la vida de Jesús de A. Schweitzer. En su aguda presentación de las obras publicadas desde Reimarus hasta finales del siglo XIX, Schweitzer demostró que los autores de las vidas de Jesús, lejos de haber recuperado los acontecimientos históricos sepultados por el dogma, habían proyectado sobre él lo que cada uno consideraba el ideal ético supremo. En su intento por liberarse de las ataduras del dogma habían caído en los lazos de las modas filosóficas. Con todo, el balance de estos esfuerzos no es negativo. La primera búsqueda del Jesús histórico puso sobre el tapete una serie de problemas a los que no supo dar una respuesta satisfactoria, pero también intuyó que dicha respuesta sólo podía encontrarse por el camino que abría el estudio crítico de los evangelios. Las vidas de Jesús Los trabajos de Reimarus sobre Jesús no fueron conocidos hasta después de su muerte. En 1778 uno de sus discípulos, G. Lessing, publicó un opúsculo suyo titulado “Sobre los objetivos de Jesús y sus discípulos”, que señala el comienzo de la investigación crítica sobre la vida de Jesús. La tesis de Reimarus era que Jesús y sus discípulos persiguieron objetivos distintos. Jesús fue un Mesías político que anunció la llegada del reinado de Dios y fracasó; pero sus discípulos, que no estaban preparados para ello, decidieron continuar aquella forma de vida e inventaron el mensaje de su resurrección y de su segunda venida. En consecuencia, no podemos fiarnos de lo que los apóstoles nos dicen sobre Jesús, porque su testimonio acerca de él no responde a lo que dijo y enseñó en su vida. Reimarus establece así una distinción entre el dogma y la historia, que será básica en la investigación sobre la vida de Jesús. El dogma se origina a partir de la interpretación teológica que la Iglesia primitiva hizo de la vida y muerte de Jesús, asignándole una función en la historia de la Salvación. La vida de Jesús, en la que se incluye, junto con sus obras y enseñanza ética, su propio pensamiento teológico, es, sin embargo, objeto de estudio para la historia. La reconstrucción histórica de la figura de Jesús no rechaza el elemento teológico, pero lo asume únicamente como parte del pensamiento o de las creencias de los personajes que estudia




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(Jesús, sus seguidores, sus correligionarios), sin juzgar acerca de su verdad. El planteamiento de Reimarus era el de un historiador, no el de un teólogo, pero los teólogos comprendieron enseguida el alcance de su intuición. En el último tercio del siglo XVIII y en el primero del XIX aparecieron diversas vidas de Jesús escritas con un talante racionalista, que reflejaban el espíritu de la Ilustración y proclamaban su consigna: “¡liberémonos del dogma y volvamos al hombre Jesús!” Esta etapa culmina con la publicación, entre 1835 y 1836, de la primera vida extensa de Jesús, que apareció en tres volúmenes. La escribió un filósofo y teólogo llamado David Friedrich Strauss, que había sido discípulo de Baur y de Hegel. La vida de Jesús escrita por Strauss integró las conclusiones de su maestro F. Ch. Baur acerca de la prioridad de los sinópticos sobre el evangelio de Juan, pero aún pensaba que Mateo y Lucas eran los evangelios más antiguos. Esta forma de entender las relaciones entre los evangelios cambiaría enseguida. En el año 1838 Ch. H. Weisse y Ch. G. Wilke propusieron de forma independiente una nueva hipótesis que estaría llamada a tener una gran fortuna. Según ellos, el evangelio de Marcos no era un resumen de los otros dos, sino el que les había servido de fuente. Weisse postuló además la existencia de otra fuente de dichos común a Mateo y a Lucas, poniendo así las bases de la hipótesis de las dos fuentes, que ha determinado el estudio de los evangelios hasta hoy. El descubrimiento de la prioridad de Marcos abrió una nueva etapa en la investigación sobre la vida de Jesús. Si Marcos era el evangelio más antiguo, entonces tenía que ser también el más fiable desde el punto de vista histórico. Contemplados desde esta nueva perspectiva, los detalles pintorescos y aparentemente innecesarios de Marcos aparecieron ante los ojos de los estudiosos liberales como una confirmación de su cercanía a los acontecimientos. El evangelio de Marcos se convirtió así en el nuevo paradigma de las vidas de Jesús. La propia secuencia argumental del relato se interpretó como un reflejo fiel de los acontecimientos más relevantes de su ministerio: Después de una primera etapa en Galilea marcada por el éxito, Jesús habría experimentado un momento de crisis reflejado en el episodio de Cesarea de Filipo (Mc 8,27‐30), el cual daría lugar a una nueva conciencia de su misión, que le llevaría hasta Jerusalén. Este es el tono de las vidas de Jesús liberales, que se publicaron en la segunda mitad del siglo XIX.

VOLVER UN PARÉNTESIS DE ESCEPTICISMO La primera mitad del siglo XX estuvo dominada por el escepticismo respecto a la posibilidad de reconstruir la vida de Jesús. La causa principal de este escepticismo fueron los descubrimientos de la Escuela de la Historia de las Formas, que floreció en Alemania después de la primera guerra mundial. Esta escuela descubrió que las tradiciones recogidas en los evangelios habían sido transmitidas oralmente en pequeñas unidades literarias independientes, lo cual hacía muy difícil su localización en la vida de Jesús. Además, estas unidades se habían transmitido en el seno de las comunidades cristianas después de la pascua, y reflejaban la fe de estas comunidades.




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Una de las claves para entender la investigación sobre el Jesús de la historia en la primera mitad del siglo XX son los descubrimientos realizados por la Escuela de la Historia de las Formas con respecto a los evangelios. Entre 1919 y 1921 aparecieron tres obras fundamentales, que sentaron las bases para entender de una forma completamente nueva la historia de la formación de los evangelios. K. L. Schmidt descubrió que los evangelios habían sido compuestos a partir de pequeñas unidades independientes y que el marco narrativo en que ahora se encuentran había sido creado por los evangelistas. M. Dibelius, y R. Bultmann, confirmaron y completaron el descubrimiento de Schmidt, mostrando que incluso esas pequeñas unidades literarias estaban impregnadas de simbología e interpretación teológica originada en la propia comunidad, pues su transmisión aparecía íntimamente relacionada con diversos contextos de la vida eclesial. Este descubrimiento situó el estudio crítico de los evangelios en un escenario completamente nuevo: se pasó del estudio de las fuentes, que tanto influyó en la primera búsqueda, al estudio de las tradiciones orales. En este nuevo escenario la tarea de quien quisiera reconstruir la vida de Jesús se había hecho mucho más compleja, pues ahora había que situar cada una de las unidades de la tradición oral en el contexto de una vida de Jesús cuyo itinerario o desarrollo histórico no podía suponerse conocido. Bultmann y sus compañeros de escuela pensaron que esto era imposible, y que lo único que podía hacerse era situarlas en la vida de las primeras comunidades cristianas. Más aún, estaban convencidos de que muchas de estas tradiciones no habían tenido su origen en Jesús, sino que habían sido creadas después de la pascua para responder a diversas situaciones de la vida comunitaria. La reacción de Bultmann, cuyo influjo como maestro y como escritor fue decisivo en este periodo, consistió en atrincherarse en el baluarte de la predicación. Si muchas de estas tradiciones son posteriores a la pascua, y todas ellas están teñidas por la experiencia de fe y la interpretación teológica de las comunidades, entonces la tarea de recuperar la vida de Jesús resulta casi imposible. Es verdad que podemos averiguar muchas cosas acerca de lo que hizo y dijo, pero no podemos reconstruir su vida. Y aún en el caso de que pudiéramos hacerlo, afirma Bultmann, no encontraríamos nada que sea relevante para la fe, porque Jesús pertenece a la esfera del Judaísmo, no del Cristianismo. El Cristianismo comienza propiamente con el anuncio relativo al efecto absolutamente singular e irrepetible que su muerte y resurrección han tenido, y siguen teniendo, en la historia de la Salvación. Por tanto, el único fundamento de la fe es este anuncio o kerigma predicado por los primeros cristianos. Fiel a este postulado, Bultmann consideró la predicación del propio Jesús como la mera antesala de la teología cristiana, no como parte integrante de su contenido. El influjo de Bultmann fue tan extraordinario, que la primera mitad del siglo XX ha sido definida como un periodo de “No búsqueda” (no‐quest). A pesar de ello, a lo largo de estos años no faltaron quienes seguían empeñados en abrir caminos hacia Jesús. El autor más representativo de esta tendencia es Joachim Jeremias, que vivió durante muchos años en Palestina, y nunca renunció a buscar al Jesús del que le hablaban a cada paso los lugares y las costumbres que conocía bien. Su estudio sobre la invocación abba, o sobre las parábolas, así como su teología del NT, son un excelente exponente de este intento perseguido durante toda una vida.

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LA NUEVA BÚSQUEDA A mediados del siglo XX se reavivó el interés por el estudio de la vida de Jesús, y se inició una nueva investigación que dura hasta nuestros días. En este periodo pueden distinguirse dos etapas. La primera, que llega hasta 1980, estuvo dominada por los estudios de los discípulos de Bultmann, todos ellos alemanes y protestantes, que revisaron las tesis de su maestro, examinando las pequeñas unidades de la tradición oral para encontrar en ellas aquello que es más característico de Jesús. La segunda etapa, que llega hasta nuestros días, posee un carácter más internacional e interconfesional, y ha contribuido a situar mejor a Jesús en el contexto social e histórico en que vivió. El despertar de un nuevo interés por la vida de Jesús La llamada “nueva búsqueda” del Jesús histórico comenzó con una conferencia pronunciada por E. Käsemann en de octubre de 1953 durante una reunión de antiguos alumnos de Bultmann. Käsemann comenzó levantando acta de la situación con estas palabras: “una de las características de la revolución que se ha producido en nuestra época es que el antiguo problema del Jesús histórico ha pasado a ocupar en la última generación un plano relativamente muy secundario en los trabajos alemanes sobre el Nuevo Testamento”. Käsemann propuso revisar esta situación y replantear la vieja cuestión de la teología liberal sobre el Jesús histórico. Según él, esta necesidad tenía su fundamento en la misma naturaleza del kerigma cristiano, que identifica al Cristo resucitado con el Jesús terreno, haciendo así del Jesús de la historia un asunto central para la fe cristiana. La propuesta de Käsemann fue escuchada, y a su ensayo programático siguieron otros de sus colegas, que fueron explicitando sus consecuencias. Su influjo fue decisivo en las tres décadas siguientes, aunque las publicaciones sobre Jesús fueron más bien escasas. La autores de esta nueva búsqueda, que en su mayoría eran alemanes y discípulos de Bultmann, tomaron en serio los hallazgos de la Escuela de la Historia de las Formas sobre la tradición evangélica, pero al mismo tiempo tenían la convicción de que los primeros cristianos quisieron evocar la historia de Jesús en su testimonio de fe. Esta intencionalidad histórica hacía posible recuperar críticamente algunos recuerdos sobre Jesús anteriores a la pascua. Al mismo tiempo creían que era posible detectar en la propia vida y predicación del Jesús prepascual factores novedosos respecto al Judaísmo de la época. Guiados por esta convicción, los discípulos de Bultmann elaboraron un criterio de historicidad que constituye la piedra angular de esta primera fase de la nueva búsqueda: el criterio de desemejanza. Según dicho criterio, puede considerarse histórico todo aquello que no proceda del Judaísmo anterior a Jesús, ni del Cristianismo posterior a él. Así, por ejemplo, la invitación de Jesús a sus primeros discípulos para que se conviertan en “pescadores de hombres” puede atribuirse a Jesús, porque ni se encuentra en el Judaísmo, ni la Iglesia posterior la utilizó para designar el ministerio pastoral. Con este criterio como instrumento básico, la nueva búsqueda fue elaborando una “base de datos” de aquellos elementos, principalmente palabras de Jesús, que podían considerarse




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históricos. Estos elementos “más seguros” podrían utilizarse después como canon para evaluar otros menos claros, dando lugar así al criterio de coherencia. A este segundo criterio se añadían otros, pero todos ellos pivotaban sobre el criterio de desemejanza, que era el fundamental. La aplicación de este criterio dio como resultado una imagen de Jesús desvinculada de sus raíces judías, que en última instancia trataba de corregir la visión unilateral de Bultmann sobre su irrelevancia para el Cristianismo. Este es, sin duda el rasgo más característico del Jesús reconstruido por los discípulos de Bultmann: un Jesús recuperado de la trastienda judía a la que lo había relegado su maestro, un Jesús cuya vida y predicación sí era relevante para la fe cristiana.

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LA TERCERA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO La investigación reciente sobre Jesús suele recibir el nombre de “tercera búsqueda” (Third Quest). En cierto modo es un desarrollo de la investigación llevada a cabo por los discípulos de Bultmann, pero posee algunos rasgos propios. Su centro se ha desplazado desde Alemania a Estados Unidos, y quienes estudian ahora el problema del Jesús histórico no son sólo protestantes, sino católicos, judíos y no creyentes. Esta tercer búsqueda ha sido posible gracias al desarrollo de los estudios sobre el Judaísmo de la época de Jesús, a un mejor conocimiento de los textos literarios de aquella época, y a los descubrimientos arqueológicos recientes. La investigación reciente sobre Jesús Hacia 1980 comienza una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que fue propiciada por diversos factores. Uno muy importante, fue la aparición de nuevas perspectivas metodológicas que intentaban comprender mejor los textos del Nuevo Testamento reconstruyendo su contexto con ayuda de las ciencias sociales. Esta nueva perspectiva metodológica coincidió con un mejor conocimiento de los textos cristianos antiguos, tanto canónicos (Documento Q), como apócrifos (Evangelio de Tomás); con un notable desarrollo de los estudios sobre la obra de Flavio Josefo y sobre los escritos de Qumrán, y con importantes aportaciones procedentes del campo de la arqueología. Estos y otros factores han contribuido a un conocimiento más preciso y diferenciado del Judaísmo del siglo I d.C, que ha sido decisivo en esta nueva etapa. Todos estos avances científicos coincidieron con un desplazamiento de la investigación bíblica desde Centroeuropa hacia Norteamérica, cuyas universidades se han convertido en los últimos veinte años en el hogar de la investigación sobre el Jesús histórico. Este nuevo contexto vital ha contribuido notablemente a que los estudios sobre el Jesús de la historia hayan dejado de ser un patrimonio de la teología protestante alemana. El círculo de los estudiosos se ha abierto para integrar otras disciplinas (la antropología o la arqueología), otras confesiones y religiones (católicos y judíos), y otras nacionalidades (sobre todo norteamericanos). La nueva búsqueda se ha vuelto interdisciplinar, interconfesional, interreligiosa, e internacional. La coincidencia de todos estos elementos ha propiciado una revisión a fondo de los resultados de la investigación llevada a cabo por los discípulos de Bultmann. Una de las principales claves de este cambio de perspectiva ha sido el mejor conocimiento del Judaísmo antiguo, que ha ido madurando a partir de la segunda guerra mundial. El Judaísmo del siglo I d.C. no fue una realidad homogénea sino plural, y dentro de esta pluralidad Jesús puede ser comprendido como un judío de su tiempo. Este descubrimiento ha cuestionado la primacía del criterio de desemejanza, y ha puesto en su lugar un nuevo criterio de historicidad: el llamado criterio de plausibilidad histórica. Según este criterio, es históricamente plausible todo aquello que revele, al mismo tiempo, una relación de continuidad y discontinuidad con respecto al Judaísmo anterior a Jesús, y con respecto al Cristianismo naciente. Así, por ejemplo, la actitud de Jesús hacia la ley fue de aceptación y de crítica al mismo tiempo. Por un lado, esta actitud




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responde a un debate interno del Judaísmo, y revela una cierta novedad con respecto a él. Por otro, es una actitud que explica por qué los diversos grupos cristianos posteriores se enfrentaron a causa de este tema. La novedad de estos planteamientos respecto a la investigación inmediatamente precedente ha hecho pensar a muchos que estamos ante una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico: la llamada “tercera búsqueda”. A pesar de que se trata de una convicción muy difundida y apenas discutida, en mi opinión esta nueva fase en la investigación debe entenderse como una segunda etapa de la nueva búsqueda iniciada a mediados del siglo XX. Es cierto que existen muchos elementos nuevos, como ya he señalado, pero también es cierto que existe una gran continuidad con la investigación precedente en los presupuestos básicos. En primer lugar hay una continuidad cronológica, que relaciona ambas fases como dos momentos de un proceso dialéctico en torno a un mismo planteamiento. En segundo lugar, a pesar de que el criterio básico utilizado en ambas fases ha sido diferente, es común la preocupación por establecer unos criterios que sirvan para determinar la historicidad de las tradiciones. Y en tercer lugar – y esto es tal vez lo más importante – la investigación de la segunda mitad del siglo XX está basada en los resultados de la Escuela de la Historia de las Formas, que colocó en primer plano el estudio de las tradiciones orales recogidas en los evangelios. Dicho esto, es necesario reconocer la peculiaridad de las investigaciones de los últimos veinte años. En ellos hemos asistido, y aún estamos asistiendo, a una avalancha de publicaciones propiciada por un renovado interés sobre Jesús, que ha traspasado las fronteras de los círculos académicos y ha llegado hasta la prensa y la televisión, hasta convertirse en un fenómeno mediático.

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TRABAJO PERSONAL Esquematizar en el siguiente cuadro el proceso de búsqueda del Jesús Histórico en sus tres etapas identificando el momento histórico, sus principales características y sus principales representantes:

MOMENTO HISTÓRICO

CARACTERÍSTICAS

REPRESENTANTES

PRIMERA BÚSQUEDA

SEGUNDA BÚSQUEDA

TERCERA BÚSQUEDA

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Bibliografía complementaria MEIER, John. Un judío marginal, nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1. Verbo Divino. Estella. 2001. 48‐209 SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. Trotta. Madrid. 1997. pag. 23‐92 THEISSEN, Gerd. La sombra del Galileo. Sígueme. Salamanca. 1998.




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Momento 4: UN SAMARITANO MOVIDO A MISERICORDIA

UN SAMARITANO MOVIDO A MISERICORDIA

CONTENIDO

EL TEXTO

LOS PERSONAJES

UNA HISTORIA EN TRES MOMENTOS

APROXIMACIÓN AL TEXTO

EL PRINCIPIOMISERICORDIA: EL AMOR ESPECÍFICO DE DIOS

PRINCIPIOMISERICORDIA COMO MISIÓN

PRINCIPIOMISERICORDIA COMO ENCARNACIÓN

PRINCIPIOMISERICORDIA COMO MESIANISMO RECAPITULACIÓN LECTURAS COMPLEMETARIAS TRABAJO PERSONAL

CONTEXTUALIZACIÓN

En este aparte me dedicaré a mostrar desde el texto del Buen Samaritano cómo los seguidores de Jesús descubren el sentido de sus hechos y de sus dichos enmarcados desde el principio‐misericordia. Ellos ven en Jesús muchos elementos desde los cuales pueden estructurar su praxis, pero aquello que más les sorprendió y por ello aparece con tanta insistencia en los textos del Nuevo Testamento, Jesús se deja mover por la misericordia, es decir, hace de ella el principio de su actuar .

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CONTENIDO




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UN SAMARITANO MOVIDO A MISERICORDIA Objetivo: Hacer una aproximación hermenéutica al texto de Lucas 10,25‐37 como punto de partida de la reflexión sistemática de la persona de Jesús el Cristo. Palabras clave: estas son una serie de palabras o conceptos que se repetirán en el desarrollo de este tema, es necesario que el estudiante tenga claridad sobre ella en la medida que va asumiendo el tema. Por favor buscar su significado en un diccionario de la lengua española o en un diccionario de teología. Misericordia Principiomisericordia Samaritano Dar un rodeo Conmoverse Metodología: para la adecuada aprehensión de esta temática se requiere de una lectura comprensiva del contenido. Luego, es necesario realizar las lecturas complementarias y actividades asignadas. Al finalizar el tema, cada estudiante estará en capacidad de participar en las diferentes herramientas de interacción con las que cuenta la plataforma: correo electrónico para enviar preguntas, solicitar aclaraciones al tutor, enviar pequeñas reflexiones (una cuartilla tamaño carta) y enviar correos a su compañeros de curso; el foro para participar en cualquier momento de la discusión de cada tema con sus compañeros y el tutor; el Chat para participar en las discusiones on‐line que se programen.

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EL TEXTO60[1]

“ 25En esto se presentó a Jesús un doctor de la ley para ponerlo a prueba y le preguntó: “Maestro qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?” 26Él le dijo: “¿Qué está escrito en la ley? ¿Qué es lo que en ella lees?” 27El doctor de la ley le contestó: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todas tus fuerzas y todo tu espíritu’ , ‘y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. 28Jesús le dijo: “Bien respondido, haz eso y vivirás.” 29Él, queriendo justificar su

60[1] Traducción que hace el P. Pedro Ortiz V. s.j en su texto: Evangelios Sinópticos, Estudios Exegéticos. Ceja. Bogotá. 110




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actitud, le preguntó a Jesús: “¿Y quién es mi prójimo? “ 30Jesús le respondió: “Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos, le quitaron la ropa, lo apalearon y se fueron dejándolo medio muerto. 31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar: al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 33En cambio un samaritano que iba de viaje, al l legar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, 34se acercó, le lavó sus heridas con aceite y vino y se las vendó; luego lo montó sobre su propia bestia y lo l levó a una posada, donde acabó de cuidarlo. 35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: “Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso”. 36¿Cuál de esos tres hombres te parece se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” 37Él le respondió: “Pues el que hizo misericordia con él.” Jesús, entonces, le dijo: “Vete y haz tú otro tanto”

El texto de Lc. 10. 30‐36 está colocado en un contexto narrativo, Lc. 10, 25‐37, donde encontramos un diálogo de Jesús con un doctor de la ley. La relación de este texto con el que lo antecede y con el que precede es artificial61[2]. El texto está ubicado en la parte IV del Evangelio de Lucas que se ha denominado La Subida a Jerusalén en la preparación a su ministerio en Jerusalén62[3].

En la perícopa aparece un doctor de la ley que quiere poner a prueba a Jesús (25) y le realiza una pregunta: “Maestro: ¿qué debo hacer de bueno para alcanzar la vida eterna? (25). La pregunta se puede entender con dos finalidades: una el deseo sincero de alcanzar la vida eterna y el otro el sólo hecho de entrar en una discusión de carácter conceptual sobre un tema. Esta última, según el contexto, parece ser la finalidad del doctor de la ley.

A lo anterior Jesús responde con una pregunta: “¿Qué está escrito en la ley?” “¿Qué es lo que en ella lees?” (26). Porque la ley para el israelita es la voluntad de Dios y es el medio para alcanzar la vida. Continúa el diálogo, el doctor de la ley responde con unas citas tomadas del Dt. 6,5 (hace parte de la oración recitada por los judíos, el Shemá) y del Lv. 19,18b63[4]. Jesús aprueba la repuesta y le recuerda con otro texto del Dt. 5,32; 30,15; lo que la ley dice como norma para tener vida: “haz eso y vivirás” (28). La pregunta inicial fue: qué debo hacer... Jesús

61[2] Es la afirmación que hace ORTIZ, Pedro. Evangelios sinópticos, estudios exegéticos. Ceja. Bogotá. 1996. 110 62[3] Como aparece en la estructura de la Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer, Bilbao. 1992 : Prólogo 1,1- 4; I Nacimiento y vida oculta de Juan el Bautista y de Jesús, 1,5 - 2,52; II Preparación del ministerio de Jesús, 3,1 - 4,13 ; III Ministerio de Jesús en Galilea 3,14 - 9,50; IV La subida de Jesús a Jerusalén 9, 51 - 19,27; V Ministerio de Jesús en Jerusalén 19,28 - 21,37; VI Pasión 22,1 - 23,56; VII Después de la resurrección 24, 1 – 53 63[4] A este respecto el P. Pedro Ortiz V. s.j amplía el contexto mostrando como la respuesta a la pregunta es el centro del mandamiento de la ley, es el resumen del decálogo, primero se habla de los deberes para con Dios y luego para con el prójimo. Ibidem. 111




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concluye diciendo: Haz esto... La respuesta remite a la pregunta inicial. La discusión alcanza su punto central cuando el doctor de la ley plantea que aún queda algo que aclarar y de paso justificar su actitud: “¿Y quién es mi prójimo64[5]?” (29). ¿Por qué será necesario para el doctor aclarar este aspecto?

Para terminar la discusión Jesús responde a la pregunta del doctor de la ley no con un discurso justificador de quien debe ser el prójimo, mostrarle qué persona reunía las condiciones necesarias para hacerse próxima, cercana; Jesús evita dar una serie de explicaciones utilizando una parábola (29‐35). La parábola termina con una nueva pregunta de Jesús: “¿Cuál de estos tres hombres te parece que se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” De nuevo la pregunta no se centra en resolver la problemática de manera teórica. Jesús busca hacer caer en la cuenta al doctor de ley cual de esos personajes que aparecen en la parábola no esperaron que el sujeto que estaba malherido en el camino reuniera las condiciones necesarias para ser tenido en la categoría de prójimo, sino ¿cuál se hizo prójimo? La pregunta de Jesús apunta a: ¿quién se hizo prójimo actuando como prójimo? ¿Quién descubre y recupera el rostro de Dios en ese que ha encontrado malherido en el camino? La propuesta final de Jesús entrega una respuesta del doctor: “el que se movió a misericordia con él” (37), finalmente, Jesús lo invita a la acción, dejarse mover por el principio‐misericordia para hacerse prójimo: “Vete y haz tú otro tanto” (37).

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LOS PERSONAJES

En la narración aparecen dos personajes: Jesús y un doctor de la ley, pero en el desarrollo de la parábola aparecen cuatro personajes principales:

Los asaltantes (30). El camino de Jerusalén a Jericó era un camino peligroso debido a la presencia de bandidos y salteadores. De Jerusalén a Jericó existe una distancia de unos 30 Km. Era un camino por el cual se descendía desde el Monte de los Olivos, 750 m sobre el nivel del mar, hasta 350 m bajo el nivel del mar. Flavio Josefo describe esta este camino como un escondite natural de bandidos65[6]. Se dice que era tal la peligrosidad de este camino que se organizaban expediciones con escolta militar para los grupos que transitaban hacia Jerusalén. Por eso la presencia de bandidos y le robo a un asaltante es materia conocida por el interlocutor de Jesús. La historia inicialmente no causa una sorpresa sobre el doctor de la ley.

64[5] Para los judíos el prójimo tenía que reunir una serie de características para que un judío lo pudiera sentir como el más cercano (rea’, proximun, prójimo). En la tradición rabínica más antigua el término se entendió de la manera más estrecha, es decir, el prójimo es el israelita o el verdadero prosélito. Para la época de Jesús, siglo I, tal vez ésta concepción se entendería de forma más amplia. 65[6] En Guerras Judaicas 4,474




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Un hombre que es asaltado (30). Un extraño, un hombre cualquiera, lo que se hace importante no es tanto su origen o el destino de su camino, sino lo que le sucede en el camino. Es asaltado, le quitan la ropa, lo apalearon y lo dejan medio muerto. El hombre ha quedado sin algún elemento que nos permita inferir su identidad. En un muy corto tiempo padece cuatro acciones que le vienen de fuera de manera gradual, de menos a peor. Situación que muestra el estado al cual ha sido sometido por los bandidos.

Un sacerdote que pasa por ese lugar (31). Este segundo personaje ya no es alguien extraño, tiene por lo menos una función, una clase social, un pueblo, una identidad. El centro está en el personaje y en lo que hace: “...bajó por ese camino... quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino” (31)

Un levita que pasó por el camino. Este segundo personaje tampoco es un extraño, es un trabajador del templo (32) “lo mismo hizo” (32) esta expresión lo sitúa en la dinámica del sacerdote: “pasó por ese lugar: al verlo, dio un rodeo y siguió su camino (32).

Un samaritano que pasó igualmente por el camino. (33) Este personaje es introducido en el ejemplo con la expresión “en cambio” (33) para hacer contraste con los dos personajes anteriores: “al llegar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, se acercó, le lavó las heridas...se las vendó, luego lo montó sobre su propia bestia y lo llevó a una posada donde acabó de cuidarlo. Al día siguiente sacó el dinero....se lo dio al dueño de la posada y le dijo: encárgate de cuidarlo (33‐35). La actitud del samaritano, a diferencia de los asaltantes, es de más a mejor. Esta acción la hace el samaritano por un dinamismo que brota del interior, la conmoción66[7].

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UNA HISTORIA EN TRES MOMENTOS

La parábola está estructurada en tres momentos: situación, crisis y solución. A continuación realizaré una aproximación más puntual a cada momento.

Momento 1: Situación 66[7] Otras traducciones dicen: le dio lastima. FITZMYER, J.A. El evangelio según San Lucas III. Cristiandad. Madrid.1986. 286, sintió compasión Biblia de estudio Dios Habla Hoy, tuvo compasión Biblia de Jerusalén, se le conmovieron las entrañas “ La actitud básica y decisiva de toda acción que por ser fundamentalmente humana es esencialmente cristiana.




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(30) Jesús le respondió:

“Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó

y lo asaltaron unos bandidos,

le quitaron la ropa,

lo apalearon

y se fueron

dejándolo medio muerto .

Este primer momento tiene como finalidad ofrece un carácter expositivo, que describe la situación inicial en forma general y escueta. El narrador pone al oyente ante un caso de pillaje que se produce en el conocido camino de Jerusalén a Jericó, un camino en el cual es muy común la presencia de bandidos y la realidad de asaltos. La situación muestra cómo un hombre que transita un camino, por esas cosas del azar, es asaltado y en menos de un minuto su vida cambia por completo. De una situación de normaliadad pasa a una condición de víctima. El centro de esta primera escena son las acciones recibidas por este extraño que por el contexto se entiende que es un judío67[8]. La parábola inicia con una adversidad que busca solución a lo largo de la exposición.

Momento 2: Crisis

31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien

al verlo

dio un rodeo (antiparerchomai)

y siguió su camino .

67[8] Este elemento no se pude perder de vista porque nos permitirá tener más adelante la comprensión global de la historia.




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32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar:

al verlo

dio un rodeo (antiparerchomai)

y siguió su camino .

Este momento busca alentar al oyente a que busque una solución frente a lo sucedido en el primer momento. Pero en la estructura narrativa se deshacen las expectativas al ahondar aún más el problema.

En el lugar del suceso, el camino, aparecen, uno tras otro, dos personajes empleados en el culto del templo de Jerusalén. Es lógico que se espere que los dos van a ayudar al malherido, pero la narración continua con un hecho de absoluta indiferencia de un judío por otro judío68[9]. En este texto se le ha asignado cierta fuerza al precepto de pureza ritual que prescribe evitar todo contacto físico con aquel que esté en peligro de muerte, pero la verdadera fuerza de la parábola está en presentar la negación de auxilio como algo inesperado y escandaloso. La actitud del sacerdote y el levita está revelando no la maldad de estos hombres sino su incapacidad para reaccionar de otra manera frente al sufrimiento del otro. Evidencia como los filtros, los imaginarios de rivalidad, de identidad por oposición son más fuertes, el estar habituado a un imaginario.

El habituarse a vivir y entender sus relaciones por contraste, “nosotros” en oposición con “ellos”, los ha dejado impotentes, frente a la revelación que hace la víctima que encuentran en el camino, la posibilidad de actuar ya no con relación a la rivalidad sino desde la entrega y la donación, que exige la víctima reveladora. Para ellos, ésto es imposible. El sacerdote y el levita tienen mucho que perder, sus certezas, su plan de salvación, su programa de vida, su identidad como grupo “otro”. No pueden salirse de sus esquemas para vivir de manera atrevida su contingencia, de inducirse en otros hábitos, crear una historia libre. Pasar del mecanismo de rivalidad, ser yo en oposición con el otro, sobrevivir por contraste con el otro.

El sacerdote y levita se afianzan cada vez más como nosostros, los buenos, puros, santos en una relación de contraste con los otros, los extraños, los impuros, los malos, es decir el

68[9] Rea hijo de tu pueblo Lv. 19,18; compañero, socio Lv. 19,17; hermano Lv.19,18. De todas formas con este término se referían al israelita, al miembro del propio pueblo.




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malherido en el camino.

Momento 3: Solución

33En cambio un samaritano que iba de viaje,

al llegar a donde estaba el hombre

y verlo,

se conmovió, (splanchnizomai)

34se acercó ,

le lavó sus heridas con aceite y vino

y se las vendó ;

luego lo montó sobre su propia bestia

y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo.

35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: ‘Encárgate de cuidarlo y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso’ .

Para aumentar el dramatismo de la narración, entra en escena un personaje que por su sola presencia produce desilusión ya que se asocia la historia a una serie de problemáticas y conflictos sociales y culturales entre judíos y samaritanos. Los samaritanos hacen parte de una comunidad que abandonó el área de influencia del Templo de Jerusalén e instaló en el monte Garizim su propio culto. Él es para el judío un apóstata y por ello suscitaba graves reservas para un judío piadoso como el doctor de la ley, que es quien le pregunta a Jesús.

La aparición de este personaje en lugar de distensionar el ambiente agrega aún más dramatismo y complica el desarrollo de la narración: ¿Qué se puede esperar de un samaritano? Lo desconcertante es que el samaritano, el despreciado, el apóstata va a dar una respuesta de auxilio al hombre que ha caído en manos de los asaltantes.

La expresión en cambio indica otra actitud, la del samaritano, un X, un nadie, un otro, que




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viene a mostrar la verificación del amor a Dios en el otro que sufre. Esta actitud afianza la expresión que no se puede separar el amor a Dios del amor al hermano porque perdería su razón de ser. Es lo que en el fondo Jesús está revelando, el otro que sufre, la víctima reveladora, me hace reaccionar a salir en función de ella. El valor es el ser humano, lo que va en función o referido a él. Por ello el trascender se entiende referido al otro que sufre. Trascender será en esta perspectiva salir de la seguridad que me hace ser otro por oposición, para salir hacia el otro para construir el nosotros. La prueba de la trascendencia es ese salir hacia el otro, permitir que Dios‐misericordia acontezca sin rivalidad para ser sacados de sí mismos hacia el otro que sufre, ya no en oposición, sino en entrega y donación.

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APROXIMACIÓN AL TEXTO

Queriendo justificarse (29). La justificación por parte del doctor de la ley implica que en la primera parte no se estaba cumpliendo el mandamiento del amor, que está muy relacionada con la expresión que aparece en el (25), queriendo poner a prueba a Jesús.

Quién es mi prójimo (29). La pregunta muestra cómo el doctor de la ley está preocupado por conocer los límites del amor. La pregunta que el doctor formula sería: ¿Hasta dónde, hasta cuándo, con quién, ser prójimo? Por eso, el ejemplo que es propuesto por Jesús amplía los límites y supera lo establecido en Lv. 19,16. Según la concepción judía, el amor es una ley, por lo tanto es una pregunta lógica. El amor es la primera ley, sin duda, pero en cuanto tal puede tener excepciones y puede ir perdiendo fuerza obligatoria en la medida en que ese prójimo se va alejando y es cada vez menos prójimo, menos próximo. Y los judíos lo tenían muy claro: En primer lugar había que amar a la familia, después al clan, después a la propia tribu, después al pueblo de Israel.

Los exegetas dicen que es una concepción del amor que va por círculos concéntricos: primero se ama a los cercanos, pero en la medida en que las personas se van alejando de uno, como no son tan prójimos, no son tan próximos y la obligación de amarlos va disminuyendo. En Israel decían que incluso podía llegar el caso de que a los paganos, que estaban tan alejados; y eran tan enemigos del pueblo de Jhwh, que ya no se tenía obligación de amarlos, sino de odiarlos.

Un hombre (30). Se utiliza una expresión en indefinido anthropos tis69[10] que quiere resaltar que este hombre es un desconocido con el cual no hay un lazo determinado con los que escuchan a Jesús. Es un hombre cualquiera, uno de tantos que transitaba por el camino de

69[10] Expresión que utilizará nuevamente Lucas en 12,16; 14,2.26; 15,11;16,1.19;19,2;20,9 ;Hch 9,33. Es utilizada exclusivamente por Lucas en todo el nuevo testamento. Cfr. FITZMYER, J. A. El Evangelio según San Lucas III. 283




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Jerusalén a Jericó.

Jerusalén (30). La Ciudad Santa, lugar donde estaba el Templo, lugar donde estaba Dios. El lugar del encuentro con Dios.

Jericó (30). Distaba de Jerusalén unos 150 estadios (28 Km.) por un camino pedregoso y árido. Una ruta en contínuo descenso desde unos 800 m sobre el nivel mar se baja a unos 300 m por debajo del nivel del mar. Esta Jericó no es la misma ciudad del Antiguo Testamento, sino la Nueva Jericó, la ciudad de las palmeras, la que fue construida por Herodes.

Lo asaltaron unos bandidos (30). Según Flavio Josefo, este camino era muy peligroso. Los viajeros iban armados para protegerse de los salteadores de camino, él utiliza la palabra lestai bandidos, que es la misma que utiliza Lucas en el relato.

Coincidió (31). Esta palabra puesta al principio de la frase, cobra mucha fuerza “kata synkyrian” por casualidad para indicar que fue algo no preparado, algo que sucedió en el camino, algo que irrumpió y que necesitaba una respuesta inmediata.

Un sacerdote (31). La narración hace referencia probablemente a uno de los sacerdotes que había estado de servicio en el Templo de Jerusalén y que al concluir sus días de turno volvía a su casa. Jericó era una ciudad en donde residían algunos sacerdotes del Templo de Jerusalén.

Dio un rodeo y pasó de largo (31). Esta expresión pone en el escenario las prescripciones contenidas en el Lv. 5,3;21,1‐3; Nm. 5,2; 6,6‐8; 19,2‐13; sobre la clase de contaminación ritual por contacto o por proximidad con un cadáver. Un sacerdote sólo podía contaminarse para enterrar a uno de sus familiares más cercanos.

Un levita (32). Eran hombres que vivían igualmente del culto, que tenían una consideración social y que fueron creciendo desmesuradamente. La designación levita hacía originariamente referencia a los miembros de la tribu de Leví, pero las condiciones fueron cambiando con la aparición de los nuevos clanes sacerdotales y muy pocos fueron los levitas que volvieron del exilio en Babilonia. Con este título se quiere afirmar otro trabajador del templo.




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Un samaritano (33). Este personaje actúa como contrapunto entre los personajes anteriores, miembros respetables de la sociedad judía y un despreciable samaritano considerado pagano. El samaritano se encuentra fuera de su territorio haciendo un viaje por Judea, precisamente por ese mismo camino.

Se conmovió (33). O se le conmovieron las entrañas. Es un hombre que siente compasión por un semejante, indica la actitud básica de toda acción humana. Este conmoverse hace que el samaritano eche aceite y vino, dos elementos que eran las provisiones de los caminantes para el viaje. Esta mezcla era conocida con un valor terapéutico para suavizar el dolor, como antiséptico. Era una medicina típica. Esa conmoción hace que él lo monte a su propia cabalgadura y lo lleve a una posada y pague para que lo cuiden hasta su vuelta.

¿Cuál de estos tres se hizo prójimo? (36). Esta contra pregunta de Jesús cambia el giro de la pregunta inicial del doctor de la ley; es inesperada el doctor esperaba que Jesús le argumentará quién es tu prójimo y Jesús plantea la necesidad no de buscar con quien ser prójimo, sino la necesidad de hacerse cada uno un prójimo del otro.

El que tuvo compasión (37). Es decir, el que hizo misericordia con él. No obras de misericordia. El que reaccionó frente al extraño que cayó en manos de salteadores.

Anda y haz tú lo mismo (37). Es la propuesta de Jesús a la acción, al no conformarse con una serie de normas o preceptos que indiquen como actuar y que justifiquen los comportamientos humanos, sino el compromiso real con el otro, especialmente con aquel que sufre.

El recorrido que se ha hecho por el texto hasta este momento permite puntualizar dos cosas que existen dos formas de reaccionar frente a la situación de sufrimiento del otro: 1. Una actitud de contemplación cómplice del sufrimiento recogida en el término antiparerchomai. Dar un rodeo. 2. Otra de re‐acción cuando el dolor es interiorizado y sólo este lo lleva a actuar splanchnizomai. Destrozarse las entrañas. La segunda actitud muestra como el sufrimiento que padece la víctima‐reveladora al ser interiorizado actúa como dispositivo de reacción con el fin de erradicar el sufrimiento definitivamente.

En este sentido el término splanchnizomai supera el antiparerchomai, no buscando instaurarse como fundamento de una nueva ley, sino en la vivencia del principio‐misericordia.

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EL PRINCIPIOMISERICORDIA: EL AMOR ESPECÍFICO DE DIOS

El principio‐misericordia no es un mandamiento nuevo. Lo que Lucas plantea en este texto es la revisión de los preceptos del Antiguo Testamento: el amor a Dios y al hermano. La conmoción de un forastero por un hombre malherido que encuentra en su camino, viene a expresar la revisión que hace Jesús. Él amplía de manera radical el limitado concepto de prójimo. El no da una definición teórica al concepto prójimo, ni exige un amor universal a toda la humanidad, sino que muestra a partir de la parábola la manera de proceder: la misericordia, la compasión, el entrañamiento. No para indagar si la persona es de ésta o aquella nacionalidad, si tiene ésta o aquella confesionalidad, si ejerce esta profesión o no; sino que muestra que todo esto es relativo a la hora de enfrentarse al sufrimiento de alguien que ha sido causado injustamente por otros.

En el centro de la parábola está pues la víctima‐reveladora, que es ubicada al margen del camino, pero que en la narración es el eje central a través del cual se va ha revelar el Dios diferente, la comunidad, diferente, los seres humanos diferentes. La propuesta frente al dolor del otro es no quedarme en la simple contemplación, sino reaccionar con el fin de erradicarlo definitivamente.

La ampliación del concepto de prójimo tiene su fundamento en el conmoverse: principio‐misericordia. No es un accesorio del amor a Dios y al prójimo, es concretamente el amor. Es la verificación del amor a Dios en el hermano que sufre. Si se separa el amor a Dios del amor al hermano perdería su razón de ser. Es lo que en el fondo Jesús está desenmascarando, el otro que sufre es la posibilidad que me sensibiliza a salir en función de él, de allí la recuperación del valor óntico que nos hace la víctima‐reveladora‐perdonadora: el ser humano, lo que va en función o referido a él. El acontecer de Dios es sucediendo, transformando lo humano. Trascender es salir del propio ser hacia el otro. La prueba de nuestra trascendencia es salir hacia el otro. Romper la finitud permitiendo que Dios‐misericordia acontezca en los seres humanos para sacarlos de sí mismos hacia el otro que sufre. De esta forma queda al descubierto que la misericordia es lo específico del amor de Dios y del amor a Dios, es la propuesta de amor hacia el otro. La parábola del buen samaritano se instaura en esta perspectiva como síntesis cristológica que muestra lo que Jesús mismo hizo, llevar el amor misericordioso de Dios Padre a la humanidad, especialmente a todos aquellos que sufren por causa de los sistemas que generan salteadores o malhechores del camino.

Se puede entender en este sentido por qué el principio‐misericordia aparece como el eje central, no entendiéndolo como una serie de actos o acciones, sino como el dinamismo que




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hace reaccionar ante el sufrimiento ajeno.

En un mundo dominado por Satán, hace su aparición Jesús. Viene con la autoridad de Dios no sólo para mostrar la misericordia sino parar emprender la lucha contra el maligno70[11]. Con el movimiento a misericordia Jesús rompe las cadenas de Satán. Por ello la significación del logión recopilado por Lucas: “yo veía a Satán, arrojado, precipitadamente del cielo, caía en la tierra como un rayo” Lc. 10,18. Esta expulsión del cielo presupone la victoria de Jesús en la tierra. Satán es vulnerable. Ha sido aniquilado, se ha descubierto su dinamismo violento, generador de víctimas. El cielo, la esperanza se abre, los hombres escriben su nombre en el libro de vida y se instaura el reino en el principio‐misericordia71[12]. Satán ha quedado quebrantado: Satana mayor Christus.

Jesús contempla el sufrimiento humano y es ante él que va a reaccionar sin límites. Se va a dedicar a los que sufren el desprecio y la exclusión pública. Hacia ellos es que se va a enfocar, hacia los excluidos. Es con ellos que va a ser visible la misericordia del reino de su Padre72[13]. En este sentido Jesús aparece como el profeta poderoso que muestra las señales del Reino, en el sentido de entrega, pues como se ha visto, sólo en la entrega, en el salir de sí es que Jesús, el Mesías, adquiere su poder. Jesús describe que por encima de la ley está el principio‐misericordia. Dios se ha revelado más allá de la ley y de la violencia que ésta genera, se ha revelado como misericordia que recrea y como gozo que transforma73[14]. Jesús sale a los caminos y es allí donde hace visible el Reino al moverse a misericordia como nos lo recuerda la parábola del Buen Samaritano.

Los signos de Jesús, sus dichos, sus hechos revelan el misterio de Dios sobre el camino de la vida de los seres humanos. Superan el nivel de la violencia destructiva del tener‐gozar‐poder‐saber, que convierte la vida en un espiral de contagio mimético, de deseo, rivalidad y violencia; sino desde la entrega y gratuidad que se revela a favor de la víctima. Las acciones de Jesús ofrecen una teodicea para aquellos ptochoi que son signo de la revelación de Dios. Ese Dios que se revela en Jesús viene a mostrar que estos signos no se basan en el triunfo de los sistemas sacrificiales en los que Satán demuestra su poder: acabar la violencia con violencia. Donde imponen su dominio los mejores adaptados a estos sistemas, sino que estos signos brillan de la mejor forma en el reverso de la historia y la sociedad: los ptochoi, los perdidos, los pecadores, los abandonados, los que sufren, los excluidos y marginados de este mundo, los nadies74[15].

Todo esto define a Jesús como un hacedor de signos que hace visibles las señales de Dios en la

70[11] Cfr. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. Sígueme. Salamanca.. 1974. 107-119 71[12] Cfr. Ibidem. 107-119 72[13] Para profundizar un poco más ver: “La buena nueva a los pobres” En: JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. 1974. 133-148 73[14] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1993. 63 74[15] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 66.




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tierra. Jesús ha preferido entrar en este mundo reaccionando frente a la miseria para recrear desde allí la humanidad victimizada75[16]. Entrega estos signos en los lugares donde pareciera imponerse las dinámicas sacrificiales.

Donde hay pecado, Jesús ofrece perdón. Donde hay enfermedad, realiza sus curaciones y anuncia la salud definitiva. Donde está presente la pobreza, anuncia y proclama las bienaventuranzas de la vida76[17]. Es por eso que la historia se va a convertir en el lugar de la epifanía del Dios de Jesús, el Padre de la misericordia77[18], historia entendida como ese proceso de emergencia y realización humana78[19]. Historia como ese espacio donde el ser humano se hace dueño de sí mismo, se realiza en un proceso de creatividad y trasmisión de aquello creado. No se encuentra a Dios allí donde están las cosas de manera más perfecta, permanentes y sagradas. A Dios lo hallamos en lo pequeño, en lo frágil, en lo indefenso, en lo fracasado que los seres humanos han ido realizando en la historia. Es el Dios que sale al camino como nos lo recuerda el texto del buen samaritano para curar nuestras heridas y recuperar la dignidad humana. Dios principio‐misericordia, pero de igual forma, principio‐esperanza y principio‐fe, afianzante de la historia como superación del poder y de la estructura social impositiva sacrificial79[20].

Por esta razón, el Nuevo Testamento no se ocupa de la historia de dominación y poderío como lo hacen otros textos en los que se recoge la sabiduría de este mundo. El Nuevo Testamento sabe que existen los imperios y sus formas de dominar el mundo (Lc. 3,1‐2) y sabe que la vida y las relaciones entre los hombres no puede medirse tan sólo por paradigmas de fuerza.

Estas historias oficiales llevan en su interior la presencia de Satán y el rechazo de la actuación del principio‐misericordia de Dios. La presencia de Satán que revela su principioviolencia/rivalidad/destrucción, en oposición al principiomisericordia/compasión/entrañamiento de Dios80[21].

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PRINCIPIOMISERICORDIA COMO ENCARNACIÓN

Esto es hombres y mujeres que hacen posible la encarnación en la comunidad. Que llegan a ser carne real en una historia real. Que llevan a cabo su misión de anunciar el Reino de Dios no como posibilidad sino como realidad. 75[16] Cfr. Ibidem. 67 76[17] Cfr. Ibidem. 77[18] Cfr. Juan Pablo II. Dives in misericordia. 10 78[19] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 21 79[20] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 22 80[21] Cfr. Ibidem. 3




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No espectadores que contemplan el sufrimiento desde una tribuna sino que bajan al camino para reaccionar a favor de la víctima y ayudar a que el victimario entienda sus dinámicas satánicas que lo enceguecen y no permiten su conversión. Meterse en el camino para desenmascarar los sistemas sacrificiales productores de sufrimiento injusto. Jesús inicia su camino uniéndose al pueblo pecador, recibiendo con ellos el bautismo de Juan, vinculante con los desechados de la tierra.

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PRINCIPIOMISERICORDIA COMO MISIÓN

La parábola nos recuerda que el elemento estructurante en la vida de Jesús es el principio‐misericordia, la re‐acción ante el sufrimiento ajeno, infligido injustamente, interiorizándolo hasta las entrañas. Esta acción es motivada sólo por ese sufrimiento y no la búsqueda de reconocimiento o méritos. Es, pues, interiorizar el dolor ajeno con la finalidad de erradicarlo. Jesús se define como el enviado de su Padre. Experimentar en su carne la miseria de la humanidad y de la historia y desde allí iniciar una misión de liberación.

La parábola sistematiza que el principio‐misericordia es el específico amor que está en el principio creador‐salvador de Dios. Es el principio de la acción de Jesús y la génesis del proceso de construcción de la comunidad que genera una dirección concreta hacia el otro. En muchas ocasiones la comunidad puede convertirse en un discurso encubridor del anti‐reino, de la anti‐misericordia; puede caer en una reducción a sentimientos y reflexiones y preceptos que subordinan el compromiso y el testimonio. Es lo que se evidenció en la pregunta que el doctor de la ley le formula a Jesús y este de manera radical desenmascara su dinámica y le hace una nueva propuesta.

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PRINCIPIOMISERICORDIA COMO MESIANISMO

Nos viene a decir el relato que sin el principio‐misericordia no se puede entender la expresión ser humano. Ese principio es lo que garantiza la humanización. En la parábola quedan reveladas las actitudes deshumanizadas y deshumanizadoras del sacerdote y el levita, dar rodeos ante el sufrimiento y seguir su camino. Ellos no están movidos por el principio‐misericordia. La actitud del samaritano revela lo que significa un ser humano. La misericordia es el dinamismo que humaniza la persona. El mesianismo que asume Jesús será pues un mesianismo de humanización desde la entrega.




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RECAPITULACIÓN

Jesús es la historia en el cual Dios nos cuenta el sentido radical del ser humano: Un hombre que se deja mover por el principio‐misericordia; un hombre que es compasivo, comprensivo, diferente de todas las figuras satánicas del poder que dominan de manera despiadada el mundo; Jesús se limita simplemente a ser humano, situando frente a Dios el Reino que se acerca como don y entrega81[22]. Como puede verse, la propuesta que se desprende de la parábola del buen samaritano es el apostarle a una comunidad y a unas personas que se parezcan cada vez más a Jesús: el que se deja mover por el principio‐misericordia.

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TRABAJO PERSONAL Una vez aprehendido el tema el, la estudiante estará en la capacidad de.

1. Indicar y explicar cuáles son las tres escenas en las que se estructura el relato de Lucas 2. Presentar la diferencia entre la dinámica de dar un rodeo y moverse a misericordia 3. Establecer la diferencia entre misericordia y principio‐misericordia. 4. Establecer las implicaciones que la narrativa de Lucas entrega para el estudio de la

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Bibliografía complementaria ARANGO, Oscar. Teología del Principio‐misericordia. Javeriana. Bogotá. 2004

81[22] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 26




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Momento 5: JESÚS DE NAZARET, EL REINO ESTÁ EN MEDIO DE USTEDES

BAUTISMO Y TENTACIONES: OPCIÓN Y MISION DE JESÚS CONTEXTUALIZACIÓN Todo acercamiento a Jesús es mediado por un punto clave: en su vida, Jesús no hizo más que anunciar el Reino de Dios82[1]. Lo novedoso de su anuncio consistía en que él mismo había experimentado el Reino como acontecimiento en su propia persona, en haber experimentado a Dios como absolutamente cercano y presente en su vida, al cual le obedeció siempre, y que lo motivaba a entregarse a los otros, en especial a los más necesitados. El Reino se hace presente y se encarna en el mismo Jesús, y su actuar dará testimonio de ello. Sin embargo, sólo hasta aproximadamente los treinta años Jesús inicia su "vida pública", su predicación, y en muy poco tiempo esto le llevará a conflictos tan extremos con el entorno social de su momento, que el Hijo de Dios terminará crucificado83[2]. Surge aquí la pregunta por esa "vida oculta" de Jesús que antecedió a su predicación. Por los datos disponibles podemos afirmar que Jesús descubrió, en todos esos largos años, la cercanía de Dios hacia el hombre, su propia cercanía a El, y toda la invitación y exigencia que de allí se generaban. Fueron años de un servicio silencioso, pero llega un momento en el cual Jesús "rompe" con su silencio, porque así lo exige la lógica de Dios que actúa en él, y sale al mundo: marchó Jesús a Galilea y proclamaba la Buena Nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc 1, 14‐15). Antes de este momento, narrado en los evangelios sinópticos, encontramos tres pasajes que enmarcarán toda la actividad posterior de Jesús. Nos referimos a la predicación de Juan Bautista (Mt 3,1‐12; Mc 1,1‐8; Lc 3,1‐20), el bautismo de Jesús (Mt 3,13‐17; Mc 1,9‐11; Lc 3,21‐22), y el pasaje de las tentaciones (Mt 4,1‐11; Mc 1,12‐13; Lc 4,1‐13). Estos textos si bien no nos proporcionan la especificidad del anuncio del Reino, nos sitúan dentro de un marco de actuación humano y determinado que es, en últimas, donde transcurre la historia del hombre y donde se revela el actuar de Dios en toda su potencia. Por ello se hace necesario comprender el sentido de estos textos y, en especial, el de las tentaciones, pues conforman una especie de abertura musical, de gran marco, de la exigencia de Dios al hombre para que se realice plenamente. LA ESPERANZA MESIÁNICA EN TIEMPOS DE JESÚS El pueblo de Israel ha experimentado a Dios en su historia como experiencia de salvación y liberación. El acontecimiento fundante de esta experiencia fue la liberación de un grupo de esclavos oprimidos por el poder de los egipcios84[3], la cual es interpretada como una obra de Dios, Yahvé, del cual ‐a partir de la travesía por el desierto‐ se va reconociendo "un Dios que sale al encuentro y elige, un Dios liberador de oprimidos y esclavos, un Dios que sólo exige

82[1]Todos los estudiosos de la materia coinciden en este dato. El Reino de Dios es el anuncio central del Jesús histórico, anuncio que es recogido por los evangelistas y expresado según lo que la comunidad post-pascual experimenta en su momento. 83[2]Lo dicho en estos dos párrafos se desarrollará de una manera más extensa y detallada en capítulos siguientes. Apuntemos aquí que el Reino se da a los hombres, ante todo, por la gratuidad de la Fe, "pues antes de toda decisión y acción humanas está la decisión y acción de Dios de crear hombre y mujeres plenamente humanos" (Peña, Para iluminar estos momentos...). 84[3]En el Deuteronomio encontramos una síntesis de este acontecimiento trascendental para el pueblo, conocido como El Credo Histórico: "Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros Padres, y Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, señales y prodigios" (Dt 26,5-8).




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una ética social grupal como culto, un Dios comprometido con los intereses limpios del grupo"85[4]. Pero en toda su historia, Israel es continuamente dominado por imperios extranjeros y abandona, muchas veces, el ideal de comunidad querido por Dios, el cual se dibuja como un ideal de no violencia y justicia social (preocupación por los más pobres, sin clases sociales, atención especial a los desvalidos). Esta situación se hace tan extrema que hace surgir en el pueblo una esperanza contra toda esperanza, una confianza extrema en el actuar imprevisible de Dios en la historia, que se traduce en lo que se ha llamado la "espera mesiánica", la llegada de un elegido o "ungido de Yahvé" y expresado de diferentes maneras en los grupos humanos de la época (Saduceos, Fariseos, etc.): pero, o bien se esperaba un Mesías político, que instaurara la gloria del Imperio de David y expulsara a los Romanos, o bien un Mesías de corte religioso, una especie de reformador religioso... En todo caso, se esperaba algo seguro, alguien que señalara los caminos de un pueblo que ya se sabía elegido por Dios desde los tiempos de Abraham, protegido, y que sólo esperaba que Yahvé lo atendiera. LA PREDICACIÓN DE JUAN BAUTISTA: LA NECESIDAD DE CONVERSIÓN Su llamado había levantado ampollas en Israel y sacudió la conciencia de muchos israelitas; causaba escozor su mensaje y sus recriminaciones al pueblo que se veía como el elegido de Yahvé86[5]. Su forma de predicar posee ciertas características que lo hacen muy particular, y que lo colocan en continuidad con la predicación de Jesús87[6]: Juan aparece en escena "bautizando en el desierto"(Mc 1,4), en la región del Jordán, llevando "un vestido de piel de camello" y alimentándose "de langostas y miel silvestre"(Mc 1,6; Mt 3,4). Lo característico es que se encuentra alejado tanto del mundo profano como de los lugares sagrados de culto; se encuentra en el desierto, aquel lugar al que se vinculaban las esperanzas escatológicas de Israel. El llamado a la conversión se vincula a atreverse a abandonar las seguridades del templo, de la "religión", pues como antaño, Dios se revelaría inesperadamente en el camino del desierto. Juan invitaba a los judíos a prepararse a recibir a Dios, pues la llegada del Reino ya era inminente. Lo escandaloso, sin embargo, es que para Juan ya no existe la garantía del pueblo elegido: "y no creáis que basta con decir en vuestro interior `Tenemos por padre a Abraham'; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham" (Mt 3,9). Este pueblo que antaño fue elegido, no puede ya esperar simplemente que Dios siempre lo salvará por una obligación adquirida; ahora se exige algo más: "ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles, y todo árbol que no de buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Lc 3,9). Si Israel aparecía como una plantación de Dios que no sería arrancada en toda la eternidad88[7], ahora el Bautista hace tambalear esa seguridad colectiva de Salvación: "El juicio viene precisamente para el pueblo de Dios"89[8]. Con estos datos podemos comprender el fastidio y la incomprensión que causaba el mensaje de Juan. Los israelitas ya no se sentían seguros de la promesa de salvación, su pertenencia a la descendencia de Abraham ya no era garantía de nada90[9]. Hoy diríamos que ser bautizados,

85[4]BAENA, Gustavo. El Deuteronomio, guía para seguir con más facilidad este curso. Material fotocopiado, pp.3. Tomado de Peña, Para iluminar estos momentos... 86[5]LOHFINK, Gerhard. La iglesia que Jesús quería. En especial la primera parte, "Jesús e Israel". 87[6]Seguimos, en los siguientes párrafos, a BORNKAMM: Jesús de Nazareth, pp.46-52. 88[7]Salmos 14,3ss. 89[8]LOHFINK, op.cit. pp.18. 90[9]Aclara BORNKAMM: "la idea del pueblo de Dios no es sacrificada y la promesa de Dios no es aniquilada. Lo que se elimina es el




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rezar, ir a misa o "ser buena gente" no basta para ser cristiano; hace falta "orientarse hacia el Reino de Dios inminente"91[10], o convertirse. La conversión pedida por Juan se vincula, en este momento, a la disponibilidad de dejar actuar en sí el Reino que viene. Lo mínimo que se exige son unas actitudes concretas: ante las preguntas del pueblo sobre qué hacer, se destaca la actitud de comunitariedad y compartir que exige Juan, y que, por más sencillas que sean, desafían toda lógica humana: "El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo" (Lc 3,11), "No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas" (Lc 3,14). Esta actitud ‐se verá luego en el enfrentamiento de Jesús con la Ley‐ no ha de caer en el legalismo o el interés, sino que ha de estar inscrita en la dinámica de gratuidad del amor, pues es necesario dar "fruto digno de conversión" (Mt 3,8). Más adelante sintetizaremos en cinco puntos el sentido de la conversión. Finalmente apuntemos que Juan Bautista es muy enfático en aclarar que él no es el Mesías, y advierte que su predicación será más radical: "El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Lc 3,16). Si bien existe una continuidad en el mensaje de Juan y el mensaje de Jesús92[11], lo curioso es que el mensaje de Jesús será más exigente en cuanto el Reino de Dios se halla bajo el signo de la misericordia y del amor de Dios para con los pecadores. Así, "el Bautista es el mensajero de Dios en el tiempo de la preparación antes del final y Jesús es el portador del tiempo de la alegría"93[12]. EL BAUTISMO DE JESÚS: LA VOCACIÓN COMO HIJO En el pasaje del bautismo de Jesús, cuya historicidad podemos afirmar94[13], aparecen dos datos centrales: por un lado, el mismo hecho que Jesús sea bautizado por Juan, a tal punto que éste se resiste a bautizarlo, y Jesús lo convence afirmando "conviene que así cumplamos toda justicia" (Mt 3,14); por otro, el mismo hecho de la voz en la nube que proclama "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Mc 1,11). Analizando estas dos partes entenderemos con más exactitud el sentido que se insinuará a partir del pasaje de las tentaciones (numeral 4). El Mesías bautizado El hecho de que Jesús sea bautizado podría suponer para las primitivas comunidades una dificultad en su anuncio de Cristo, por presentarse éste subordinando a Juan y, por tanto, Juan como figura escatológica decisiva95[14]. Pero esto no ocurrió, y no existía tal peligro, pues lo que se indica aquí es que al asumir Jesús el bautismo está asumiendo el lugar de los otros y, en concreto, de los pecadores96[15]. Esto explica las palabras que coloca Mateo en labios de Jesús: "conviene que así cumplamos toda justicia". La justicia de Dios, que se cumple efectivamente, viene de asumir Dios el lugar de los hombres: se revela en ese lugar, se encarna y camina con él. Jesús no tiene ninguna intención de apartarse de su destino humano: será Hijo (lo que ya puntualizaremos enseguida) y será Hermano en el camino del Reino.

hecho de identificar pura y simplemente el pueblo de Dios con el Israel visible y terrestre", pp.47. 91[10]BORNKAMM, op.cit. pp.47. 92[11]Así lo indican KASPER, op.cit. pp.79, BORKNKAMM, op.cit. pp.52, y LOHFINK, op.cit. pp.19. 93[12]BORNKAMM, op.cit. pp.52. 94[13]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.28. Aclaremos que referimos lo histórico del texto a la afirmación de que Jesús, al igual que muchos judíos contemporáneos suyos, se hizo bautizar en el Jordán. La forma en que se elabora este dato por parte de los evangelistas implica la narración de una experiencia de fe: el bautismo de Jesús, por ejemplo, es descrito dramatizando las palabras del profeta Isaías (42,1), para mostrar que ya desde el principio de la vida pública de Jesús actuaba la fuerza de Dios en todas sus obras, y cómo en su obediencia (obediencia al Padre, obediencia del Hijo hasta la muerte) se realizaba la salvación de Dios. 95[14]KASPER, op.cit. pp.79. 96[15]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.29.




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El Hijo de Dios Este apelativo o profesión de la filiación divina de Jesús es, prácticamente, lo distintivo cristiano, pues allí se vincula la pretensión escatológica de "que Dios se ha revelado y comunicado en Jesús de Nazaret de una vez para siempre, de modo incomparable, insustituible, definitivo e insuperable"97[16], a tal punto que es uno de los principales títulos que expresan los evangelios, y que el apóstol Pablo podía resumir todo su mensaje en la fórmula "Evangelio de Dios sobre su Hijo" (Rom 1,3.9). No podemos detenernos aquí en un análisis exhaustivo de este título, pero detengámonos en algunas opiniones autorizadas. En el Antiguo Testamento. La filiación divina no se fundamenta... en la descendencia física, sino en la elección libre, gratuita por parte de Dios. El elegido de esa manera para hijo de Dios recibe una especial misión histórico‐salvífica, que lo obliga a la obediencia y al servicio. El título de hijo de Dios no se entiende, pues, en el Antiguo Testamento de modo natural‐sustancial, sino funcional y personal98[17]. Para el momento en que la primitiva Iglesia experimenta a Jesús Resucitado, interpreta el título de hijo de Dios a la luz de la vida, muerte y resurrección de Jesús; es decir, historia y destino de Jesús fueron interpretados como historia del acontecimiento mismo de Dios; Dios se ha manifestado no como una especie de esencia etérea y supra‐histórica, sino en la historia concreta de un hombre. Esto, por lo menos, contradice las concepciones normales que podamos tener de Dios, pues frente a lo grande, noble, bello y estimado, Dios se mostrará en lo pequeño e insignificante99[18]. Entendemos entonces la necesidad de salir de nuevo al camino del desierto del que hablaba Juan Bautista, y esa justicia que será locura, debilidad y escándalo para el mundo de las seguridades y las fórmulas fijas. Lo anterior ayuda a entender el sentido en el cual es pronunciada la voz del Cielo. Esta es una copia casi literal del canto de Isaías, "He aquí a mi Siervo, a quien yo sostengo" (Is 42,1), con lo que los evangelistas no sólo vinculan a Jesús con el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, sino que subrayan la intención de vincular al Hijo con la figura del Siervo Sufriente, que será clave para entender todo el sentido de la muerte de Jesús. El Hijo en quien se complace Dios será el siervo, en completa identificación con los sufrientes y excluidos de la historia. Lo que aquí se descubre es el carácter kenótico de la venida del hijo100[19]. Es decir, es tal el amor de Dios a los hombres, que asume su condición para indicarles el camino de salvación. Dios se expresará, no en el tener fórmulas prefijadas y seguras de salvación, no en la conciencia tranquila ni en el camino asegurado, sino en el riesgo de vivir humanamente asumiendo la tarea que le corresponde al hombre en su historia concreta por llevar a cabo la voluntad de Dios, expresada en el "Reino de Dios": este es el bautismo "con Espíritu Santo y fuego". Bajo esta perspectiva se comprende, entonces, el hecho de las tentaciones. Allí se vislumbrará una particular manera de actuar de Jesús como Hijo, que fundamentará su posterior predicación del Reino.

97[16]KASPER, op.cit., pp.199. 98[17]KASPER, op.cit., pp.200. 99[18]"Dios revela su poder en la impotencia; su omnipotencia es simultáneamente sufrimiento ilimitado; su eternidad supratemporal no es rígida inmutabilidad, sino movimiento, vida, amor que se comunica a sí mismo a lo distinto de él. Por eso, la trascendencia de Dios es, al mismo tiempo, su inmanencia; el ser Dios de Dios es su libertad en el amor. No encontramos a Dios en la abstracción de todo lo concreto y determinado, sino muy concretamente en la historia y destino de Jesús de Nazaret". KASPER, op.cit., pp.207. 100[19]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.29.




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TENTACIONES DE JESÚS: UN MOMENTO PARA EL DISCERNIMIENTO101[20] Para situarnos en el pasaje de las tentaciones, tengamos en cuenta que: En primer lugar, son relatos nacidos en la catequesis judeo‐helenista, y las versiones de Mateo y Lucas (en especial la primera), agrupan y tipifican diversos pasajes de la vida de Jesús. Por otro lado, se considera histórico el hecho de la tentación de Jesús102[21], y su contenido implica una opción entre dos formas de mesianismo, pues "Jesús vivió profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su misión un planteo distinto del que en realidad tuvieron"103[22]: es decir, se trataba de elegir entre un mesianismo de forma espectacular y un mesianismo en forma de "siervo". Para comprender el hecho de las tentaciones, es necesario mirar dos puntos claves: por un lado, el hecho mismo de la tentación como tentación del elegido (del Hijo‐Siervo), y, por otro, el contenido de esas tentaciones. Las tentaciones del elegido Nos encontramos, al inicio del pasaje que nos ocupa, con un dato extraño: "Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). El mismo Espíritu que ha recibido antes ahora lo conduce al desierto. Y parece que Jesús estuviera en manos del diablo. Cómo se entiende esta paradoja? En primer lugar, se vislumbra que la misma condición de la tentación, o mejor, de elegir actuar de tal o cual modo en la vida personal y en la historia, es condición esencial del desenvolvimiento del hombre; por tanto, "la tentación ha de pertenecer a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia de Dios entre nosotros y en uno de nosotros"104[23]. Así, el elegido no por su caracter de elegido dejará de experimentar lo que experimenta todo hombre, pues su tarea se realiza en esta historia, con todas las limitaciones e indecisiones que ello pueda traer. A tal punto que la tentación será una constante en la vida de Jesús como posibilidad de abandonar la voluntad de su Padre. Sólo el amor tan fuerte que experimenta, la constante compañía de la comunidad que fue forjando alrededor de él, y la esperanza inclaudicable en Dios, le permitirán a Jesús ser fiel hasta el momento de la Cruz. Jesús no está, entonces, en manos del diablo. Simplemente ha decidido asumir su filiación divina en la condición humana. Y ésta, que perfectamente puede fallar frente al plan de Dios, indica que "Dios corre el riesgo de los hombres hasta el fondo"105[24]. La invitación al Reino permanece abierta, pero el hombre es libre de elegir entre una libertad plena106[25] o entregar su libertad a cambio de falsas seguridades107[26]. Jesús, lo veremos, fue capaz de entender la lógica de Dios, y consecuentemente se comportó al asumir una forma de mesianismo que se dibuja ya en las tentaciones. Siguiendo el relato de Mateo, Gonzalez Faus las nombra así: tentación de la "religión", tentación del prestigio, y tentación del poder108[27].

101[20]En este punto presentamos, básicamente, una síntesis del artículo de Gonzalez Faus, "Las tentaciones de Jesús y la tentación cristiana". Recomendamos su lectura, pues es un estudio muy serio y revelador de todo lo que implica este pasaje de las tentaciones. 102[21]Cfr. nota 13. 103[22]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.36. 104[23]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43. 105[24]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43. 106[25]Libertad plena que no dejará de ser un riesgo, ni será algo seguro, ni dejará de cuestionar continuamente, pues en últimas es un horizonte siempre vislumbrado y nunca alcanzado, por la misma constitución ontológica del hombre como ser falible e íntimamente egoísta. Esto no anula para nada que el ser humano se deba poner siempre en camino, pues nunca se encontrará plenamente. 107[26]El hombre, por lo general, no aspira más que a entregar su libertad a cambio de pan, conciencia tranquila, paz u orden: "no hay para el hombre preocupación más grande que la de encontrar cuanto antes a quién entregar ese don de la libertad con que nace esta desgraciada criatura". (Dostoyevsky, Los hermanos Karamazov). 108[27]Los dos textos que presentan las tentaciones del diablo a Jesús (Mateo y Lucas), aunque recogen una misma tradición el orden de las mismas se encuentra alterado: la segunda y tercera tentación, en Mateo, invierten su orden en Lucas. Esto se debe a que Lucas desea




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La tentación de la "religión" "Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre" (Mt 4,2). Mateo realiza aquí un empalme entre un dato teológico‐simbólico (los 40 días y noches) con un dato real (hambre), para mostrar, entre otras cosas, una real necesidad de Jesús (comer). Lo que se dibuja de fondo es cómo enfrentará Jesús esa necesidad real, pues es algo que hay que satisfacer. Satán le plantea: "Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes" (Mt 4,3). Es absurdo pensar que Satán está tratando de averiguar si Jesús es o no el hijo de Dios; en realidad, la frase significaría: "puesto que eres el Hijo, aprovecha esta circunstancia". Si Jesús accede, significaría que vería a Dios como un amuleto personal, como una ventaja personal, con un paternalismo que le indicaría qué hacer y qué no hacer... y eso no es el hombre. "La tentación está, pues, en el uso de Dios y la relación privilegiada con él como medio para alterar la condición humana en beneficio propio, y de esta manera eludir la tarea humana en el mundo"109[28]. La respuesta de Jesús es clara: el hombre no sólo vive del alimento del momento, "sino de toda palabra que salga de la boca de Dios" (Mt 4,4); es decir, de todo lo que la vida traiga. La vida humana no sólo tiene momentos buenos, también tiene momentos de desierto, de oscuridad, de desconcierto, de abandono, y aún en esos momentos, aunque se crea que Dios no está, Dios está allí. Y es el hombre, con lo que es de limitado, el que debe hacerse a la tarea de sacar el pan del desierto (sembrarlo y cosecharlo) sin apelar en ningún momento a relaciones privilegiadas. Por eso, Juan Bautista advertía que lo importante, antes que una relación privilegiada con Yahveh ("está el hacha puesta a la raiz de los árboles") era dar "frutos dignos de conversión". Así, Jesús apela, en su respuesta, a la tarea del hombre (de un hombre cualquiera). Es en ese punto donde se muestra de manera verdadera, no sólo al hombre auténtico, sino en su auténtico encuentro con Dios. Es ese "tener que suceder según las escrituras" o el "cumplir toda justicia" que mencionábamos arriba. El Mesías no reemplazará, en ningún momento, la tarea del hombre en su historia110[29]. Esto molestaría mucho a los grupos de la época de Jesús, y aún hoy, pues poco soportamos andar por la vida sin manuales que nos indiquen qué hay que hacer... Apunta González Faus, de manera muy incisiva: "la ley de Dios no es que sucumba el hombre, sino que sea él (el hombre) precisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocultas: hay ciertamente que sacar pan del desierto (sembrándolo y cuidándolo), pero sin rogativas; hay que vencer la enfermedad, pero sin curaciones milagrosas. Hay que vivir en el mundo ante Dios, pero sin Dios (es decir, sin esperar a que Dios nos haga el `milagrito')"111[30]. La tentación del prestigio En un segundo momento, el Diablo lleva a Jesús al alero del Templo y le conmina a tirarse, pues, citando las escrituras, los ángeles le ayudarán (Mt 4,6). En este momento, Jesús ya no concluir la narración en Jerusalén, en consonancia con su teología sobre la Ciudad Santa. Esto le permite concluir a Gonzalez Faus, junto con otros datos exegéticos, que el orden presentado por Mateo es más fiel a la versión original que el de Lucas (op.cit., pp.30-32). Seguiremos aquí, entonces, el relato de Mateo. 109[28]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.45. 110[29]Es contradictorio, aparentemente, la posterior actividad de los milagros de Jesús. No utiliza en esos momentos su relación privilegiada con Dios? En realidad tal problema no lo es tanto, pues a los milagros subyace toda una teología que los muestra como signos de la salvación del reino de Dios que ya irrumpe, y por tanto, interpelan y exigen una conversión (cfr. KASPER, pp.116-121); además, Jesús no hizo milagros para sí, sino para los demás, en servicio. 111[30]GONZALEZ FAUSS, op.cit., pp.46. La cursiva es añadido nuestro.




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está en necesidad, sino que la necesidad la crearía él, tirándose. Esto daría a Jesús una prueba palmaria y absoluta de la presencia de Dios en él; esta prueba, de realizarla Jesús, eliminaría todo el espacio de riesgo y ambigüedad que hay en toda vida y en toda misión humana, y ya no tendría ningún sentido el caminar del hombre en su historia. Por otro lado, se destaca el caracter público de esta tentación (ocurre en el Templo de la Ciudad Santa). Una espectacularidad de prodigios y milagros es, al fin y al cabo, más fácil de creer, que algo realizado "en la anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio a la misma condición humana"112[31] En suma, esta tentación se aplica al ejercicio mismo de la misión mesiánica de Jesús. De nuevo, la espectacularidad pedida por Fariseos y zelotes se derrumbará ante un actuar que asume el simple servicio a la condición humana, que implica actuar en esta historia por ir haciendo efectivo el Reino de Dios (creando nuevas formas de relaciones económicas y sociales), sin pedir privilegios o prestigio a cambio. La tentación del poder En esta última tentación (en el orden de Mateo) se le promete a Jesús aquello mismo de lo cual es Señor o tiene prometido serlo, en la teología del Nuevo Testamento. Prácticamente, lo que se le ofrece es la anticipación de ese poder en el sentido de utilizarlo como medio para su misión: "Así, el poder de Cristo cambiaría de sentido: ya no sería el absoluto poder del amor, sino el de la fuerza"113[32] (no podemos evitar aquí ver cierta analogía con el Mesías esperado por los zelotes, o en la fe ciega con que algunas personas depositan sus esperanzas en sus dirigentes). Por ello es que la aceptación de ese poder redundaría en considerar al hombre inútil para construir su historia. Señalemos de paso que es esto lo que se respira en los actuales momentos neoliberales: se imponen metas de crecimiento económico y de exaltación personal que implican un abandono, desconocimiento y sacrificio del pobre en nombre del mercado, considerando a los pobres como unos perdedores que no aprovecharon las oportunidades que se les brindaron, olvidando así que los pobres son exigencia primera del Reino de Dios. Por eso la aceptación de ese poder es para el evangelista idolatría, un acto de postrarse y adorar a Satán (Mt 4,9), pues lo primero en el evangelio es el hombre, y lo primero en el hombre es el pobre. La respuesta de Jesús apela de nuevo "a lo que constituye la tarea y el deber del hombre"114[33]. Pues si sólo "al Señor tu Dios adorarás" (Mt 4,10), le está vedado al hombre forjarse y postrarse ante otros dioses, y así se conserva para el hombre (en Jesús) el Dios de la radical libertad. Esta certeza permite al cristiano de hoy saber que es necesario actuar y crear estructuras económicas y políticas en esta historia, pero sabiendo que frente a ello siempre ha de estar alerta y en conflicto, pues por su misma dinámica esas estructuras tienden hacia la absolutización negando la tarea continua del ser humano115[34]. Desde esta tensión entre un Dios inútil y un hombre necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios silencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza, el cristiano se revela como el hombre que no es del otro mundo ni de éste, no vive ni en el más allá ni en el más acá, no es monista, ni dualista, sino que está situado en el punto mismo del cambio de piel, de la transformación de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5,17), en la continua 112[31]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.49-50. 113[32]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51. 114[33]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51. 115[34]Es diciente, al respecto, cómo la estructura económica capitalista actual (neoliberalismo) ha llegado a su absolutización. Francis Fukuyama lo formula como "el fin de la historia", donde, en términos de un cinismo suicida, no hay más que seguir en esa dinámica. Esta claudicación de los mejores ideales del hombre, en la línea de lo que venimos reflexionando, no es más que un "postrarse ante Satán".




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metanóia: cambiad porque llega el Reino (Mt 3,2)116[35]. LA OPCIÓN HUMANA DE JESÚS Sobre el análisis anterior, podemos concluir de manera breve: a. Jesús no elude la condición humana, sino que en ella verifica su relación con Dios. b. La misión mesiánica de Jesús es llevada a cabo con la fe y el riesgo de todas las misiones entre los hombres. "De esta forma su fe enmarca y funda la nuestra". c. Jesús no realiza su mesianismo ni su filiación "mediante poder recibido de los poderes de este mundo. Y menos aún a costa de pactar o postrarse ante ellos"117[36]. Con esto entendemos que el sentido de la tentación en el elegido corresponde a las condiciones de posibilidad de la presencia de Dios entre nosotros, que nombrábamos en 4.1. De esta manera, se entiende que Jesús optó por realizar su filiación divina como verdadero hombre, y se profundiza de manera más nítida la experiencia histórica de Dios vislumbrada en el Antiguo Testamento: el querer de Dios se revela de una forma insospechada en Jesucristo. "CONVERTÍOS Y CREED EN LA BUENA NUEVA" El mensaje de Juan Bautista, y el mismo mensaje de Jesús, exigirán ante todo una actitud de conversión. En los párrafos anteriores se vislumbran las actitudes de Jesús (que se detallarán, en próximos capítulos, frente al Templo, la Ley y los marginados) que tienen el imperativo del anuncio del Reino. Jesús, en su anuncio, tomará unas actitudes ‐ya esbozadas en el pasaje de las tentaciones‐ con el fin de abrir a las personas a la acción de Dios. Claro que esta apertura "sólo es posible por la fe (por eso se les pide: "creed"), pues antes de toda decisión y acción humanas, está la decisión y acción de Dios de crear hombres y mujeres plenamente humanos"118[37]. Así, y a manera de conclusión de este capítulo, el sentido de la conversión lo podemos sintetizar en los siguientes puntos: Es asumir la salvación ofrecida gratuitamente por Dios en Jesús y entregarlo todo por ella. Este es el sentido de la parábola del tesoro (Mt 13,44) y el de la parábola de las perlas preciosas (Mt 13, 45‐46). Es no disculparse con toda clase de razones para "hacerle el quite" al compromiso que exige el aceptar a Dios en la propia vida. Es el sentido de la parábola de los primeros invitados al banquete que no aceptaron la invitación por estar entretenidos en "asuntos más importantes", razón por la que invita a los de las márgenes de la ciudad ("buenos y malos") que si están dispuestos (Mt 22, 1‐14). En sentido positivo es responder a la invitación de Dios, abandonarlo todo y seguirlo, transformando todas aquellas seguridades en las que falsamente se ha puesto el sentido de la existencia. Es el significado del texto del joven rico que prefirió la muerte (la confianza en las riquezas de las que era esclavo) a la vida del compartirlo todo y entregarlo a los pobres para formar parte del grupo de los seguidores de Jesús (que en la comunidad satisfacen todas sus necesidades) (Mt 19, 16‐25). Es hacerse pequeño delante de Dios en la lógica del Reino en la que los primeros serán los últimos y los últimos serán primeros. Porque "todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado" (Lc 14,11). Es el sentido de la invitación a ser como niños para entrar en el Reino de Dios (Mc 10,15) lo cual implica una total confianza en Dios. Es comenzar de nuevo, volver a nacer, en el sentido que recoge Juan

116[35]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.56. 117[36]GONZALEZ FAUS, op.cit. pp.47, pp.50, pp.53. 118[37]PEÑA, op.cit. Los puntos sobre los que presentamos la conversión, los copiamos literalmente del documento de PEÑA, quien los trabaja en Marcos siguiendo a BORNKAMM, PP.87-89.




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en el diálogo con Nicodemo: se trata de un nacer de nuevo, pues "el que no nazca de nuevo no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3,3).

EL REINO: ACONTECER MISERICORDIOSO DE DIOS EN FAVOR DE LAS VÍCTIMAS

En este capítulo abordamos la novedad que nos hace esa nueva comprensión de la cruz como camino‐innovación: El Reino: acontecer de Dios en favor de las víctimas. El acontecer de Dios en la persona de Jesús posibilitó la más grande reacción que se constituye en su Reinado. Porque si bien es cierto que Dios no se limitó a establecer alianzas con su pueblo, ni mucho menos a entablar leyes, sino que se ofreció “bajar de la cruz al crucificado”. Para Ignacio Ellacuría Dios se comprometió en la cruz de Jesús “bajar a los pueblos crucificados de la Cruz” en cuanto nunca querrá el sacrificio de inocentes, al contrario siempre optará por los expulsados de este MUNDO, constituyéndose esta en un grito de misericordia. A este grito Jesús responde desde su misión: “al bajar Jesús de la barca vio mucha gente y se movió a misericordia......” Este capítulo lo hemos estructurado en dos partes: en una primera enfrentaremos como el reino de Dios es la centralidad en la vida de Jesús y en la segunda, mostraremos como el reino de Dios se presenta al mundo como plenitud de vida.

LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS COMO PRAXIS DE MISERICORDIA EN LA VIDA DE

JESÚS DE NAZARETH

En la reflexión teológica moderna el tema de la cristología ha tomado un puesto importante. Y en ella se ha querido recuperar la figura del Jesús histórico con el fin de entender mejor a Jesús‐Cristo. Introducirnos en el estudio del Jesús Histórico nos muestra una realidad la vida de Jesús fue una vida des‐centrada y centrada alrededor de algo distinto de sí mismo”119[1]. A ésto central que nos ubica en perspectiva de entender mejor la totalidad de la vida de Jesús de Nazaret se le llama Reino de Dios. Este es el eje central en la vida de Jesús como una realidad dual. El Reino y Dios están en una relación intrínseca. Ambas cosas son una misma realidad en la vida de Jesús que configuraron su persona. Las dos realidades, Reino y Padre, se complementan de tal forma que “el Reino da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al Reino”1. Y por ello, se habla igualmente de Dios y de Reino, o de voluntad realizada de Dios; o de Dios y pueblo de Dios. Por tanto, “lo que sea el Reino dependerá, en último termino, de lo que sea Dios. Y de la comprensión de Dios dependerá lo que sea el Reino”120[2]. Para descubrir la comprensión de Dios y profundizar mejor se toma el Antiguo Testamento donde la concepción de Reino de Dios hunde sus raíces. En éste, “Dios nunca aparece como un Dios‐en‐sí, sino como un Dios para la historia y, por ello, como el Dios‐de‐un‐pueblo. Es decir que se proclama un Dios que su esencia es en alteridad; un Dios que se revela y que es en relación a un pueblo. Por diferentes que sean las tradiciones sobre Dios en el Antiguo Testamento, tienen algo en común: que es un Dios‐de, un 119[1] Jon Sobrino, Jesucristo Liberador, Lectura histórica teológica de Jesús de Nazaret, UCA editores, San Salvador, 1991, p. 121. 120[2] Ibid., p. 123




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Dios‐para, un Dios‐en”121[3]. Por eso, Jesús comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a la historia y una historia que llega a ser según Dios. Esa unidad dual, que es lo último, es lo que formalmente se quiere expresar con el Reino de Dios y que Jesús anunció. En Jesús aparece una paradoja en referencia al Reino, Él habla muchas veces del Reino de Dios pero nunca dice qué es en concreto. “Y digamos que eso no debería sorprender, los mismos sinópticos afirman que el día del Reino no lo conocen ni el mismo Jesús, sino sólo Dios (Mc 13, 32)”122[4]. Si Jesús lo hubiera definido estaría sobrepasando su propia historia y su aparición sobre la tierra no hubiera sido a la manera humana. Por tanto, necesitamos un método para averiguar qué es lo que Jesús pensaba del Reino de Dios. Es lo que se pretende desarrollar a continuación.

DIVERSAS PERSPECTIVAS PARA ENTENDER EL REINO DE DIOS El Reino de Dios en el Antiguo Testamento. El punto de partida del Antiguo Testamento es, según Sobrino, la relación de Yahvé con la realeza que Israel hace. Dicha terminología no es original ni específica de Israel sino que existía en todo el Oriente antiguo. “Lo que hizo Israel fue historizar la noción de Dios‐Rey, según su fe fundamental de que Yahvé interviene en la historia”123[5]. Esa realeza de Yahvé fue presentada en la historia de Israel con diversos matices y dimensiones. “Durante la monarquía, la realeza de Yahvé se hizo compatible con la del Rey de Israel, quien es adoptado como Rey”124[6]. Sin embargo, después del fracaso monárquico y las catástrofes nacionales fue apareciendo con mayor claridad lo que era el esperado reinado de Dios: un futuro como Reino de justicia para Israel, en cuanto pueblo y al interior del mismo Israel. La apocalíptica universalizó esta expectativa, expandiéndola incluso cósmicamente; y, dado su pesimismo histórico, la escatologizó, es decir, hizo coincidir la aparición del reinado de Dios con el fin de los tiempos, cuando se dará la renovación definitiva de toda la realidad y la resurrección de los muertos, pues este mundo actual, tal cual es, no puede recibir a Dios. La confesión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental para Israel y recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios actúa en la historia y a favor de Israel. Sin embargo es central y fundamental entender la categoría de Reino de Dios para evitar malentendidos. Por eso, él nos presenta dos connotaciones esenciales del Reino de Dios: el regir de Dios en acto y para transformar una realidad histórico‐social mala e injusta en otra buena y justa.125[7] Más que de Reino de Dios hay que hablar de Reinado de Dios porque se trata de las acciones positivas de Dios por la que transforma la realidad. En cambio Reino de Dios es lo que ocurre cuando Dios reina realmente: Una historia, una sociedad, un pueblo según la voluntad de Dios. “El Reino es, pues, una realidad sumamente positiva, una buena noticia, pero es también una realidad sumamente crítica hacia el presente malo e injusto”126[8]. Sobre el Reino de Dios, al respecto Jon Sobrino insiste en tres cosas: 1. La incidencia real del Reino de Dios en la historia de los hombres del Reino de Dios. Es decir que el Reino es una

121[3] Ibid., p. 124 122[4] Ibid., p. 125 123[5] Ibid., p. 127. 124[6] Ibid., p. 128. 125[7] Ibid., p. 128 126[8] Ibid., p. 129




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realidad histórica y no trans‐histórica. Por eso es esencial a la fe de Israel es que Dios puede cambiar la realidad mala e injusta en una realidad buena y justa. Por ello, al Reino de Dios se corresponde con una esperanza histórica. 2. La acción de Dios, desde su Reino, versa en directo sobre la transformación de toda la sociedad, de todo un pueblo. Por tanto al Reino de Dios se le corresponde no sólo como esperanza, sino como una esperanza popular, de todo un pueblo y para todo un pueblo. 3. La tercera es que el Reino de Dios surge como buena noticia en presencia de realidades muy malas, es decir, en presencia del anti‐reino. El Reino de Dios no vendrá, por así decirlo, como una tábula rasa sino desde y contra el anti‐reino que le es formal y activamente contrario127[9]. El Reino de Dios es una utopía que responde a una esperanza secular y popular, en medio de innumerables calamidades históricas. Es lo bueno y lo sumamente bueno, pero es también algo liberador porque adviene en medio y en contra del anti‐reino. La expectativa del Reino de Dios en tiempos de Jesús. Una cosa queda clara y es que en tiempos de Jesús existían grandes expectativas de la llegada del Reino de Dios y Jesús se vio en medio de ellas. Una figura paradigmática de ese tiempo fue Juan Bautista. Él, como profeta de su tiempo, intentó dar una respuesta a la coyuntura en la cual se movió. Su predicación era en términos de juicio de Dios y no de Reino de Dios. Juan Bautista habla de la cercanía de Dios como ira inminente, escatológicamente, “aparece como profeta que denuncia el pecado del pueblo; anuncia la venida del Reino de Dios y de su juicio radical y ante ello queda abierta una posibilidad y solo una posibilidad: la conversión expresada en el bautismo como perdón de los pecados y realizada en frutos concretos de conversión”128[10]. En medio de la ira de Dios, Juan anuncia una buena noticia: hay salvación y el camino es por medio del bautismo. Toda esta predicación del profeta Juan causó un momento expectante en el pueblo de Israel. Juan va a ser visto por sus contemporáneos como el Mesías esperado; como el liberador que deseaba el pueblo. Sin embargo, él anuncia que su misión simplemente es la de aquel que abre el paso, detrás de él viene uno mayor que su persona, al cual no es digno de desatarle la correa de las sandalias. (Mc 1,7). Jesús debió pertenecer al círculo de los discípulos de Juan. Es más, históricamente fue bautizado por el mismo Juan. Esto es importante porque eso nos da una referencia de dónde pudo tomar Jesús algunos contenidos sobre el mensaje del Reino de Dios. En este sentido, desde la proclamación del Reino de Dios, Jesús aparecerá, fundamentalmente, como profeta que anuncia la venida cercana de ese Reino de Dios. Jesús se entronca en una tradición esperanzadora de su pueblo, participa de ésta y trata de dar su gran respuesta a las expectativas de sus contemporáneos. Por tanto, “hay que valorar grandemente el mismo hecho de que Jesús participa de la expectativa del Reino, que cree que es posible, que cree que es bueno y liberador”129[11]. Sin embargo, su visión del Reino de Dios tiene algo propio y particular que es lo que va a marcar la novedad de Jesús. En ese sentido es necesario descubrir cuáles fueron las nociones que él tenía sobre el Reino de Dios.

127[9] Ibid., pp. 129-130 128[10] Ibid., p. 132. 129[11] Ibid., p. 135.




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EL REINO DE DIOS ESTÁ CERCA

LAS NOCIONES DE JESÚS SOBRE EL REINO DE DIOS Para entender mejor la novedad del Reino de Dios en Jesús de Nazaret, hay que partir de la solidaridad de Jesús con la esperanza de una humanidad oprimida. Jesús se dejó marcar por toda la realidad de opresión de su tiempo. Esta realidad lo configuró de tal forma que los pobres de su tiempo lo llevaron a Dios y Dios lo llevó a ellos. Jesús dice que el reino de Dios está cerca (Mc 9,1), es decir, que él no sólo espera el reino de Dios, sino que afirma que su venida es inminente, que el reino no debe ser sólo objeto de esperanza, sino de certeza (Lc 17,21). Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace del drama de la historia; la superación, por fin, del anti‐reino; la venida inequívocamente salvífica de Dios. El reino de Dios es pura iniciativa de Dios, don y gracia. Jesús afirma que el Reino es don y puro don de Dios, no puede ser forzado por la acción de los hombres. Dios viene por amor gratuito. Pero esta gratuidad no se opone a la acción de los hombres. Las parábolas del crecimiento subrayan que el Reino de Dios y su venida definitiva no dependen de la acción de los hombres, pero tampoco se trata de un crecimiento mágico. Y el mismo Jesús, que anuncia la gratuidad del Reino, no deduce de ahí la inactividad hacia el Reino, sino más bien realiza una serie de actividades relacionadas con el Reino. Que ésto lo haga porque viene el Reino, y así puede poner esos signos, o para que venga el reino, y así de esa acción de Jesús depende su venida, no se puede dilucidar en pura teoría, pues, existencialmente, está unido en Jesús, pero es decisivo recalcar el hecho mismo: Jesús sirve activamente al Reino. Y por lo que toca al anti‐reino como situación de injusticia no la tolera, lo denuncia y actúa en contra de él. En ese sentido a los oyentes, de la venida del Reino les va a exigir conversión (Mc 1, 15). Por tanto, la venida del reino de Dios es algo que por una parte, sólo se puede pedir y, por la otra incide ya sobre esta tierra como la voluntad de Dios que tiene que realizarse. Por lo tanto queda claro, la absoluta iniciativa amorosa de Dios, cuyo amor es gratuito, que genera la necesidad y posibilidad de la reacción amorosa de los hombres. El reino de Dios como euaggelion, buena noticia. La venida del reino de Dios es crisis y juicio sobre el mundo y sobre la historia, porque Jesús va a afirmar enfáticamente que la llegada del reino de Dios es lo bueno y lo sumamente bueno. Es, antes que nada, buena noticia. Esto es lo que revela cuando afirma que Dios se acerca y que se acerca porque es bueno; apareciendo Dios, por esencia, como salvador, y su acercamiento como salvación para los seres humanos. Los evangelios, la buena noticia es Jesús mismo. Es aquello que Jesús trae: el reino de Dios. Por tanto si ésto es así, el anuncio del reino de Dios no es sólo algo verdadero, sino algo que en esencia debe ser anunciado con gozo y debe producir gozo. En suma, que el Reino de Dios sea euaggelion significa que debe alegrar a los oyentes, ya que el Dios del Reino expresa la esperanza real de un pueblo en grandes dificultades materiales, sumido en una crisis de identidad cultural y política130[12]. La Centralidad de los Pobres en el Reino de Dios. Para entender qué significa que el Reino de Dios tiene un destinatario concreto y que por ello es esencialmente parcial, Sobrino apunta lo siguiente: si el Reino de Dios es buena noticia, sus destinatarios ayudarán esencialmente a 130[12] Ibid., pp.137-142




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esclarecer su contenido, pues buena noticia es algo por esencia relacional, ya que no toda buena noticia es buena de la misma manera para unos que para otros. El amor de Dios que ofrece Jesús es igual para todos. Él, en la concreticidad de su misión, no cerró sus puertas a ningún hombre o mujer. Al contrario, su praxis y su visión era abarcadora. Era para todos y todas. Sin embargo a la hora de ofrecer el amor de Dios que él expresa no es lo mismo para unos que otros. El no excluía a nadie, pero no es lo mismo no excluir que dirigirse en directo a cierto grupo de personas, y estos son los pobres. De qué marginados se trata como destinatarios del Reino. La misión de Jesús, el Reino de Dios, está dirigida a los pobres. Para nuestro autor esta clave se ve clara en los evangelios: “Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva” ( Lc 4,18). Lo mismo se va a mostrar en la respuesta de Jesús a los enviados de Juan “a los pobres se les anuncia la buena noticia” (Lc 7, 22). Todas estas afirmaciones presentes en el Nuevo Testamento marcan y afirman algo sobre el Reino de Dios. Nos dan una perspectiva, una clave de lectura para comprender mejor de qué trataba la predicación de Jesús y qué significaba para Jesús esto del Reino de Dios. “Son afirmaciones que no están en la línea de discontinuidad, como lo puede estar su audacia de afirmar que el Reino está cerca, sino en la línea de la continuidad, pues están enraizadas en el Antiguo Testamento”131[13]. Relación entre el Reino de Dios y los pobres que se establece en los evangelios como una relación de hecho, pero más radicalmente aparece como una relación de derecho, basada en la misma realidad de Dios tal como apareció en el Antiguo Testamento. Por que allí, Dios es el que está al lado del huérfano y de la viuda, al lado de aquél desprotegido y que sus condiciones son precarias haciendo de su vivir un terrible peso. En tiempos de Jesús los pobres son los hambrientos, los encarcelados, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los que lloran, los que están agobiados por su peso real (Lc 6, 20‐21; Mt 25, 35ss). Pobres son los que viven encorvados (anawin) bajo el peso de alguna carga; aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una durísima carga. Aquellos que se les roba hasta el mínimo de vida; los que están debajo de la historia y los que están oprimidos por la sociedad y segregados de ella. Son los cercanos a la muerte lenta de la pobreza, para quienes sobrevivir es una pesada carga y su máxima tarea, y a la vez, son los privados de la dignidad social y a veces de la dignidad religiosa. Por tanto, Jesús muestra su indudable parcialidad, con lo que se entronca a lo que hoy se le llama opción por los pobres. En este mismo sentido, nuestro autor, hace una breve caracterización de los pobres como grupo social en tiempos de Jesús: Ante todo habían pobres en plural. Una realidad, ya sea grupo o clase, colectiva o masiva, y caracterizada suficientemente en términos históricos. A esos grupos o colectividad de pobres, en primer lugar, hay que decir que son económico‐sociológicamente pobres. Y en segundo lugar, son los dialécticamente pobres. En los evangelios se habla de pobres y ricos como grupos diferentes y contrarios. Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el Reino de Dios. Aquellos para quienes es sumamente difícil dominar lo fundamental de la vida; aquellos que viven en el desprecio y la marginación.132[14] Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del Reino, entonces, desde ellos se puede comprender mejor también en qué reino pensaba Jesús. Es un Reino formalmente parcial y un Reino cuyo contenido fundamental es la vida y dignidad de los pobres. 131[13] Ibid., p.143. 132[14] Ibid., pp. 146-1147




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LA PARCIALIDAD DEL REINO DE DIOS El Reino de Dios es una realidad escatológica universal. En él pueden entrar todos, pero en directo el Reino es únicamente para los pobres. Y eso es así por opción. El Dios que se nos muestra en el Antiguo Testamento es un Dios que se muestra a favor de los que más sufren. En esta misma perspectiva, en el acontecimiento fundante del Antiguo Testamento, el éxodo, Dios se muestra parcial hacia un pueblo oprimido. Es a él y no a todos al que se revela y libera. Esta parcialidad es ahora mediación esencial de su propia revelación. Por tanto es en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va revelando su propia realidad. En el tiempo de Jesús el anuncio de la buena noticia a los pobres sacude y conmociona los cimientos de la religión judía, mostrando la gratuidad de Dios en ese mundo que ideologizaba la riqueza. El escándalo de los que no son pobres va a ser una prueba indirecta pero eficaz de que el Reino de Dios es para los pobres por el mero hecho de serlo, y que Dios se revela, según su propia realidad, como parcial hacia ellos. Así pues, dice nuestro autor, esta parcialidad de Dios se vuelve una constante de su revelación. En ella se opta por unos a diferencia de y en contra de otros. Es una parcialidad dialéctica, y de ahí, la tipificación frecuente de dos tipos de grupos o de seres humanos: unos aceptados por Dios y otros rechazados por Dios. El Reino de Dios como Reino de vida mínima. Si el Reino de Dios es para los pobres, entonces, por su misma esencia, tiene que ser, como mínimo, un reino de vida, y de esta forma es como aparece en Jesús. Para Jesús la pobreza es contraria al plan original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la creación de Dios aparece como viciada y aniquilada. La vida que traerá Jesús va más allá del hecho primario de sobrevivir, pero incluye este hecho como algo esencial. No hay duda que Jesús hace defender la vida de los pobres en cuanto hecho primario de vivir. Defensa que expresa la voluntad primigenia de Dios. Este hecho mismo se expresa, en la compresión que Jesús hace de la ley de Israel. Para Jesús está es expresión de la primigenia voluntad de Dios. En los evangelios son pocos los pasajes en que Jesús menciona la Tora escrita, pero cuando lo hace la presenta como la última voluntad de Dios. “Y curiosamente, pero lógicamente, se concentra en su segunda parte, es decir, en aquellos mandamientos que se refieren al prójimo y aseguran la vida. (Cfr. Mc 10, 19; 7,10; Mt 15,4)”133[15]. Por tanto, Jesús fue un inconformista con respecto a la ley, porque cuando lo que está en juego es la defensa de la vida primaria, lo más específico de la ley, es defender ésta sin vacilar. Por eso Jesús, también, va a condenar a los escribas ya que su interpretación de la ley va atentar contra la vida humana. Por tanto, todas aquellas tradiciones humanas que van en contra de la vida humana no son expresión de la voluntad de Dios. Recapitulando, el Reino de Dios debe, entonces, incluir como mínimo, lo que es un máximo para los pobres la vida. Para quienes, hoy como ayer, tienen ya la vida asegurada, no parece ser esto una inesperada utopía, pero para los pobres lo es. Para los pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de esotérico ni misterioso en que el Reino de Dios ofrezca ese mínimo. Y tampoco lo es para Dios, pues se trata de que llegue a ser realidad el mínimo de su creación. La Liberación de los pobres como buena noticia del Reino de Dios. La primera consecuencia importante, es que la liberación de la que Jesús habla en Lucas incluye la liberación de la miseria material. Y la segunda conclusión es que las buenas realidades es lo 133[15] Ibid., p. 152.




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que los pobres necesitan y esperan. Se trata, reflexiona nuestro autor, lo que el sentido común nos advierte: que anunciar una buena noticia a los pobres de este mundo, no puede ser cosa sólo de palabras, pues hartos y desengañados están de ellas. Buenas realidades es lo que los pobres necesitan y esperan. De allí que la buena noticia sólo será buena en la medida que eso sea una realización en la vida de los pobres. De esta manera toda la práctica de Jesús va una señal concreta de que el Reino de Dios es buena noticia para los pobres. LOS MILAGROS SIGNOS LIBERADORES DEL REINO DE DIOS Las teologías aceptan hoy que el Reino es una realidad a la cual hay que corresponder con esperanza. Si el ser humano no fuera un ser de la esperanza simplemente no podría comprenderlo. Sin embargo, esa esperanza sería una mera expectativa de la venida del Reino si no la acompaña una práctica. Es importante averiguar qué tipo de esperanza tenía y generaba Jesús, si es expectante y activa. En los evangelios sinópticos queda reflejado que Jesús fue un ser humano que actuó. Es decir, Jesús hizo cosas concretas de cara al Reino. De hecho los evangelistas marcan esto desde los inicios de su vida pública: “Jesús recorrió toda Galilea, predicando en las sinagogas y expulsando demonios” (Mc 1, 39). “Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó demonios” (Mc 1,34; Mt 8, 16; Lc 4,4ss). Jesús anunció el Reino e hizo muchas cosas con relación a él. Es decir, Jesús no sólo esperó pacientemente a que Dios actuara portentosamente para cambiar la historia que lo rodeaba. Al contrario, el anuncio del Reino conllevaba a Jesús a una actividad concreta, la cual fue vista como la señal de que el Reino se estaba realizando en su momento histórico. Por tanto, para la hermenéutica esto significa que el Reino no es sólo un concepto “de sentido”, en este caso, de esperanza, sino también un concepto “práxico”, que connota la puesta en práctica de lo que se comprende en él, es decir, la exigencia a una práctica para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor comprensión de lo que es el Reino. Los milagros tienen una gran importancia para Jesús. El mismo se los atribuye, de allí que diga “yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana” (Lc 13, 22). Es importante dilucidar qué dicen los milagros del Reino. Qué perspectiva nos dan. Hacia dónde nos encaminan. En último término se trata de evitar malos entendidos en torno a los milagros tan conflictivos en el hoy. Es necesario tomar en cuenta un primer mal entendido que viene de la concepción moderna occidental entorno a los milagros. Esta, “ve la formalidad del milagro en el hecho mismo de la violación de la naturaleza, y como expresión de un poder supra‐natural”134[16]. Esta concepción choca con la idea misma de milagro en sentido bíblico, porque, para el judío la naturaleza no es un sistema cerrado y, por ello, los milagros no eran importantes por lo que tuvieran de supra‐natural, sino por lo que tenían de poderosa acción salvífica de Dios. Por eso en los relatos evangélicos para describir los milagros nunca se usa el termino griego teras, que hace referencia a lo portentoso del milagro. En su lugar se usan los términos semeia que se traduce como signo, lo cual se atribuye al acontecimiento de Dios. También se usa dymanis que son actos de poder y por último erga haciendo referencia a las obras de Jesús. Él no aparece como un taumaturgo de su época. Sus acciones iban más allá de ésto. Quieren demostrar la cercanía amorosa de Dios que viene liberando de la opresión a los oprimidos de su tiempo. Un segundo mal‐entendido, es considerar los milagros con relación a Jesús como reveladores 134[16] Ibid., p. 159.




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de su poder supra‐natural y en consecuencia de su ser divino. Esto no es así porque los milagros están con relación al Reino. Ellos son signos del Reino. Se trata de signos que quieren mostrar la real cercanía de Dios a los últimos, y por tanto son generadores de esperanza. Quieren ser los clamores que ponen en dirección correcta lo que será el advenimiento del Reino. En ellos se quiere presentar toda la fuerza que representa el Reino de Dios. Quieren marcar el hito de la nueva humanidad que Jesús enmarca en el Reino de Dios. Estos signos no son solo beneficios, dirá nuestro autor, sino son liberadores. Los milagros ocurren en una historia en la que se da la lucha entre Dios y el maligno porque para la mentalidad judía las enfermedades significaban estar bajo el dominio de demonios. Los milagros son un no a esa opresión. Marcan ese tinte liberador en contra de alguien o algo que se oponga al Reino. Es un enfrentamiento contra el anti‐reino. De esta manera los milagros generan esperanza y gozo porque expresan que las fuerzas opresoras que quitan la dignidad a los seres humanos son vencidas. Estas pueden ser derrotadas y por eso en Jesús los milagros, formalmente son signos del Reino. Marcan el acercamiento de Dios‐Padre‐misericordioso, cerrarse a ellos es cerrarse a Dios mismo que viene a nuestra historia a liberar. Al enfrentar la realidad de los milagros es importante abrirse a una comprensión más general del concepto de salvación, que no se limita al hecho sólo de salvar de los pecados. Se trata de entender desde los pobres la realidad soteriológica de la praxis de Jesús. Son los pobres los que necesitaban la salvación de sus innumerables males cotidianos. Ellos son los que entendieron los milagros de Jesús y no los grupos apocalípticos que esperaban prodigios portentosos como señales de la venida del Reino. En la compresión de los milagros se presenta una dificultad en la interpretación cuando después de la resurrección los evangelistas entienden la salvación simplemente como un romper con el pecado para entrar en una mejor relación con Dios. “El término de salvación se absolutizará y se presentará como una realidad indivisible y escatológica, expresada en singular: la salvación (de los pecados)”135[17]. Sin embargo, en los evangelios la salvación no aparece así, sino al contrario, aparecen un sinnúmero de salvaciones plurales con las que Jesús quiere expresar la Buena Nueva del Reino de Dios para los pobres. Son salvaciones de la vida cotidiana las cuales quieren devolver dignidad a los excluidos de su tiempo que bajo el régimen legalista de los dirigentes religiosos de su época marginaban, oprimían y hasta se aprovechaban de ellos haciendo más pesada su vida. Por tanto, los milagros de Jesús son, antes que nada, signos liberadores del Reino. La mejor manera de comprenderlos es situarse en el lugar histórico de aquellos que se sienten y están anhelando la salvación de los diversos males que los oprimen en la sociedad. Es importante descubrir que los milagros muestran una dimensión de Jesús: la misericordia. Los milagros no nos muestran tan sólo el poder sobrenatural de Jesús, sea cual fuere su capacidad para realizar curaciones, sino nos ponen en relación con lo profundamente humano de él, a saber, su reacción ante el dolor de los pobres y los débiles. “Repetidas veces se dice en los sinópticos que Jesús sintió compasión y misericordia ante el dolor ajeno, sobre todo de las mayorías sencillas que le acompañaban”136[18] Es decir, Jesús no pasaba desapercibido ante tales sufrimientos, sino que los hacía vida en su vida y eso lo ponía en acción, mostrando así el Dios‐Padre, del Reino de Dios que quiere la vida para todos sus hijos e hijas. Esta misericordia 135[17] Ibid., p.161. 136[18] Ibid., p.161.




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ayuda a explicitar mejor lo más profundo de los milagros. “Jesús aparece como quien se siente profundamente conmovido por el dolor ajeno, reacciona ante él salvificamente y hace de esa reacción algo primero y último, criterio de toda su práctica”137[19]. Esta realidad del dolor externo penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello, reacciona con ultimidad desde lo más profundo de él. Por eso, la misericordia de Jesús no es un mero sentimiento sino que es una reacción‐acción ante el dolor ajeno que tenía frente a él. La misericordia fue una actitud y una práctica fundamental de Jesús que tiene que ver con lo último y, por lo tanto, con Dios. Es algo teologal, no simplemente ético. El valor permanente de los milagros de Jesús estriba en que son expresión de misericordia. Los milagros son signos poderosos que surgen del dolor ante el sufrimiento ajeno y, específicamente, de las mayorías que le rodeaban. El autor nos hace una última precisión de cara a los milagros de Jesús. Jesús no actúa sin más, más bien “se mostró reticente a aparecer como taumaturgo profesional”138[20]. Se nota en que, con frecuencia, las escenas de los milagros están relacionadas con la fe de aquellos que son curados. A veces, la fe se exige como condición para el milagro: “no temas, solamente ten fe” (Mc 5, 36). La fe en Jesús no tiene que ver nada con aceptar verdades doctrinales, sino que tiene que ver con Dios y de una manera bien precisa. Es la aceptación y el hondo convencimiento de que Dios es bueno para con lo débil y que su bondad puede y triunfa sobre el mal. La fe tiene su propio poder, a través de ella el mismo ser humano queda transformado y potenciado. Quien llega a hacer el acto fundamental de fe en la bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está poseído de un poder de índole distinta a cualquier otro poder, y es un poder eficaz. La fe tiene que ver con el mismo Jesús, pues es él quien la posibilita. De él se dice que sale una fuerza que es en los sinópticos los primeros indicios de la realidad del Espíritu que contagia y que puede hacer cambiar a los hombres. “La fe es en un Dios quien, al acercarse, hace crecer en nuevas las posibilidades activamente negadas en la historia a los pobres. Es fe que supera el fatalismo. Es fe en un Dios del reino en contra de los ídolos del antirreino”139[21]. La Victoria del Reino de Dios: Expulsión de Demonios. Otro punto en la presentación sobre la praxis de Jesús es el tema de la expulsión de demonios como la victoria del Reino de Dios. En el Antiguo Testamento y en tiempos de Jesús existía la convicción de que el mundo estaba poblado por fuerzas desconocidas y dañinas se hacían muy presentes en la vida de los seres humano. Se trataban de fuerzas “poderosas” que paralizaban a las personas y las hacían socialmente indeseables. “Estas fuerzas actuaban sobre todo a través de la enfermedad y especialmente de las enfermedades de tipo psíquico, de tal manera que los demonios real y totalmente poseían a sus víctimas”140[22]. De la misma manera Jesús va a afirmar que el mal tiene gran poder ante él los hombres se sienten indefensos e impotentes. Pero, Jesús transforma la visión demonológica al hacer ver que esas fuerzas superiores al hombre no son superiores a Dios ni más fuerte que Dios sino al contrario están bajo su dominio. La esclavitud al maligno no es el destino último del ser humano, la liberación es posible. La actuación de Jesús es la respuesta a la apremiante pregunta de la gente sencilla por la posibilidad de la superación del maligno. Sus acciones van a mostrar que ha comenzado la eliminación del maligno y el fin de las tribulaciones está cerca. Desde este punto de vista se ve mejor el acercamiento del Reino de Dios que proclamó Jesús. Es su Buena Nueva. Veamos la 137[19] Ibid., p. 162. 138[20] Ibid., p. 164. 139[21] Ibid., p. 166. 140[22] Ibid., p. 167.




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profundidad de lo que nos quiere decir la expulsión de demonios. Nos encontramos ante la cercanía del Reino de Dios, pues la llegada del Reino de Dios no es sólo benéfica sino también liberadora. La cercanía de Reino marca esta lucha duélica entre lo que es Reino y anti‐rreino como dos realidades formalmente excluyentes. La exclusión se expresa en la interpretación que se hace de su propia venida de Jesús: o proviene de Dios o de los demonios. Jesús revela claramente su venida: el expulsa los demonios en nombre de Dios. Para sus adversarios, sin embargo, Jesús lo hace en nombre del demonio, él mismo está endemoniado. (Mt 12, 24; Jn 7, 20). “Lo que la expulsión de los demonios esclarece, entonces, es que la venida del reino es todo menos pacífica e ingenua. Acaece contra el anti‐reino y, por ello, su advenimiento es victoria y que la práctica de Jesús, al mismo tiempo, es lucha”141[23]. La Liberación de la marginación y de sí mismo: acogida a los pecadores. Un hecho más que revela la praxis de Jesús fue la acogida a los pecadores. En los evangelios, Jesús aparece con frecuencia relacionándose con pecadores o con personas tenidas por tales en la sociedad religiosa de su tiempo. Para el propósito que compete al Reino de Dios. Una de las actitudes de Jesús fue el de acoger a los pecadores y no mostrarse como juez severo y castigador. “Él muestra directamente su tierna y cariñosa “acogida” a los pecadores”142[24]. Desde un punto de vista histórico, más bien debe hablarse de acogida a los pecadores que de perdón de los pecados. Otra cosa importante que nos marca todo esto, es que Jesús no va a aparecer directamente, como “confesor absolvente” de pecados. Lo que Jesús va a hacer con el pecador es acogerlo, amarlo, sentir compasión de él y devolverle dignidad. Jamás se va a mostrar con una actitud negativa de rechazo, muy al contrario trata de demostrarle que el Dios suyo no es el castigador y marginador sino el Dios del amor a sus hijos. Con todo esto lo que Jesús está anunciando es la venida del Reino de Dios. Por tanto, la acogida de Jesús a los pecadores debe ser comprendida como un signo de la venida del Reino y no como otra forma de mostrar el poder (divino) de Jesús. La venida del reino es buena noticia para el pecador. De ahora en adelante el miedo no es la palabra última para ellos sino la acogida absorbente y amada de Dios‐Padre‐Misericordioso. Es necesario comprender la profundidad de toda esta acción de Jesús. Empecemos por ver quién es pecador para Jesús. En el tiempo de Jesús pecador es el que, en lenguaje actual, podemos denominar el “opresor”. Se trata de aquél que vive en un endiosamiento tal que se siente por encima de los demás. Cree que con lo que “es” o lo que “tiene” es capaz de pasar por encima de los demás y aplastarlos. Por eso, “su pecado fundamental consiste en oprimir, poner cargas intolerables, practicar la injusticia”143[25]. Por otra parte, tenemos al pecador “por debilidad” o como el “tenido legalmente por pecador”, de acuerdo a la religiosidad vigente. Este es aquél que descubre la fragilidad de su condición humana y vive en una actitud pasiva ante ella y se deja arrastrar por ella. En general vive esclavo de sus pasiones y gustos. Su sentido de libertad es el de libertinaje. No es capaz de tomar una actitud crítica ante sí mismo y tomar opciones que le integren en su vida. Entonces, la pregunta sería cuál es la actitud de Jesús ante estos dos casos. Es llamativo ver cómo el propio Jesús toma diferentes posturas. A los primeros Jesús exige una conversión radical, se trata de “un activo dejar de oprimir. Para éstos, la venida del Reino, pasa por la exigencia radical de dejar de oprimir”144[26]. En cambio, a los segundos, la exigencia de conversión de Jesús es distinta. En general, se trata de “la aceptación de que Dios no es como se los han 141[23] Ibid., pp. 169-170 142[24] Ibid., p. 170 143[25] Ibid., p. 172. 144[26] Ibid., p.172.




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introyectado sus opresores y la religiosidad imperante, sino que es verdadero amor”145[27]. Dicho de mejor manera, en lenguaje de Sobrino: El Dios que se acerca es un Dios amoroso, con más ternura que una madre, que quiere acoger a todos aquellos que piensan que no pueden acercarse a él por su pecado. Es un Dios que sale al encuentro del pecador, porque la venida del Reino es buena noticia146[28]. Por tanto, con la venida del Reino de Dios el trágico descubrimiento de la pecaminosidad va acompañado simultáneamente de la acogida y del perdón. La motivación que da Jesús a la conversión es la increíble bondad de Dios. Es el Dios que con su amor misericordioso acoge a sus hijos y les muestra su amor de Padre. Si los milagros y expulsión de los demonios expresan la liberación del mal físico y del poder del mal, la acogida expresa la liberación del pecador de su propio principio interior de esclavitud. Se trata de la gracia misericordiosa del Dios‐Padre que lo libera. Ese amor incondicional que se hace vida en el ser humano acogiéndole como su hijo y devolviéndole su dignidad perdida por el pecado. Ante este amor desbordante el ser humano responde agradecido y cambia su vida: de explotador pasa a servidor; de la entrega a la pasión desenfrenada pasa a la libertad para amar a los otros. En fin, su vida se vuelve una propuesta para los otros, un testimonio y un testigo de lo que Dios ha hecho en él. Dicho de otra manera, la acogida al pecador va a expresar amistad de Jesús. Este signo, primigeniamente humano de acercarse, libera porque en sí mismo supera la separación y la oposición. Este signo no va a pasar desapercibido por los seguidores del anti‐reino. En Jesús, la acogida a los pecadores va a causar escándalo porque Dios ofrece su gracia a aquellos que eran tenidos como los “últimos”, los indignos de recibir tal regalo. “Esa nueva imagen de Dios es lo que va a causar escándalo porque con ella se derrumba lo más sagrado: el cumplimiento de la ley como aquello a lo que Dios reacciona en justicia” 147[29]. Jesús no desenmascara sólo eso en general, lo que está detrás del injustificado escándalo es el descubrimiento de quién es el verdadero pecador y quién no lo es, pues es ésto lo que revela la cercanía de Dios para con unos y la lejanía para con los otros. Pues ser revela aquí el pecado fundamental que es la autosuficiencia ante Dios. Se trata de no aceptar ser acogido por Dios y despreciar a los demás. De esta manera “La parcialidad y la gratuidad de Dios va a causar escándalo, porque conmociona la sociedad religiosa oficial, pero ésa es también la forma que tiene Jesús de decir que el Reino de Dios se acerca como buena noticia”148[30]. LAS PARÁBOLAS DEL REINO DE DIOS La práctica de los milagros, de la expulsión de demonios y la acogida a los pecadores representan los hechos de Jesús. A esto hay que añadir los “dichos”, su práctica de la palabra. Lo fundamental de éstas son el mismo anuncio de la venida del Reino, lo que Jesús acompañó con muchas otras palabras: enseñanzas, exigencias, oraciones, discursos apocalípticos… Con las parábolas Jesús quiere esclarecer y profundizar elementos importantes del Reino de Dios. En ese sentido entiende a las parábolas como relatos basados en hechos de la vida cotidiana que se comparan con el reino aunque no lo definan. El contenido de esos relatos es de tal naturaleza que la interpretación del hecho relatado queda abierta y exige, por su naturaleza, 145[27] Ibid. 146[28] Ibid., p.172. 147[29] Ibid., p. 174. 148[30] Ibid., p. 175.




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una toma de postura en el oyente. Es un relato, por lo tanto, cuyo significado permanece en suspenso hasta que el oyente se decide. Su mensaje central es el anuncio y la práctica de Jesús: el Reino de Dios se acerca a los pobres y marginados, es parcial, y por ello, causa escándalo. Las parábolas retoman ese mensaje central de Jesús y lo que cambia es el auditorio. El modo de presentar lo central de ese mensaje, irá variando de acuerdo al auditorio al cual se dirige. Unas veces son sus adversarios otras veces los pobres. “A sus adversarios les dice que Dios es parcial, rico en misericordia, tierno y amoroso con los pobres y pequeños”149[31]. El mensaje fundamental es que Dios es así, y por eso, los pobres y pecadores pueden esperar a ese Dios con gozo y sin miedo. Jesús con estas parábolas sale en defensa de los pobres y justifica su propia actuación parcial a favor de ellos. Jesús justifica en las parábolas la parcialidad del reino afirmando simplemente que Dios es así. Esta es simplemente la justificación del evangelio: así es Dios, tan bueno. Con esto Jesús defiende su propia actuación. A través de este mensaje sumamente positivo, nuestro autor expresa, que Jesús desenmascara también la hipocresía de sus adversarios, pues sus parábolas son fuertemente criticadas. Con frecuencia Jesús contrapone en sus parábolas dos tipos de personas y sus adversarios tienden a identificarse con uno de ellos produciéndoles una fuerte crítica en ellos. Junto al mensaje central de la cercanía del Reino las parábolas tienen otro elemento del reino de Dios con carácter de crisis. No puede ser que el reino de Dios se acerque y todo siga igual. El tiempo apremia y hay que hacer algo. La conclusión es clara: ante la inminente venida del reino tienen que hacer producir sus talentos no sea que cuando el Señor vuelva los aparte de sí y les señale su suerte entre los hipócritas. Así todas estas parábolas recalcan que la venida del reino es también crisis. “Son una sacudida a las conciencias: hay que reaccionar a tiempo. Jesús proclama la exigencia fundamental ante el reino que llega: hay que ser misericordiosos con el necesitado”150[32]. La venida del Reino de Dios es buena noticia, y por ello, es incompatible con la tristeza. Más aún, el Reino de Dios tiene que ser celebrado con gozo, pues rara buena noticia sería si no llevase a ello. Eso es lo que muestra Jesús, especialmente en las comidas otorgándole especial importancia en su propia vida: come con pecadores y despreciados. Las comidas son signos de la venida del reino y de la realización de sus ideales: liberación, paz, comunión universal. Comunión, por fin, de toda la familia humana que celebra ese hecho con gozo. Pero, como también “la celebración del reino se hace en contra del anti‐reino, Jesús concede gran importancia a que estén a la mesa aquellos a quienes habitualmente el anti‐reino separa de ella. Y por eso las comidas de Jesús son signos liberadores a quienes por siglos se les ha impedido comer juntos, ahora comen juntos”151[33]. Como constante simplemente el autor nos presenta también aquí la reacción del anti‐reino. En lugar de convertirse en gozo para todos, también sus adversarios, tergiversan profundamente la alegría de comer juntos y acusan a Jesús de “comilón” y bebedor y amigo de publicanos y pecadores (Mt.11, 19). Sus adversarios están absolutamente ciegos al Reino de Dios. “Que los pobres estén a la mesa, ése es el gran gozo de Dios y eso es lo que hay que celebrar sobre esta tierra. Si el gozo de Dios y el gozo de los pequeños son incapaces de conmover el corazón de piedra, es que no habrá corazón de

149[31] Ibid., p. 178. 150[32] Ibid., p. 180. 151[33] Ibid., p. 182.




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carne, y nada se habrá entendido del Reino de Dios”152[34]. La celebración del Reino de Dios es la gran expresión de que ya ha llegado algo de él. Las Parábolas nos dicen que el Reino de Dios está dónde se defiende la vida. Vistas así las cosas, se comprende mejor la apasionante actualidad que entraña el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios. Sin embargo, decir que el Reino de Dios se hace presente donde se defiende la vida, se dignifica la vida, incluso donde se consigue el disfrute de la vida, sin duda alguna, en una cosa importante y hasta seguramente decisiva. Pero todo esto puede resultar una afirmación demasiado genérica y hasta posiblemente trivial. Este fue un recurso de Jesús para tratar de explicar con mayor claridad qué significaba para él lo del Reino de Dios. En cierto sentido, es una forma original de enseñanza de Jesús con las cuales quiere mostrar toda la significación y las consecuencias insospechadas que el Reino de Dios tenía para la vida. “Con esto quiero decir que, para comprender mejor el mensaje del Reino, es indispensable comprender previamente el mensaje de las parábolas. Y esto, no sólo porque las parábolas añadan “algo más” o sea un complemento necesario a la enseñanza general de los evangelios, sino ante todo porque precisamente en las parábolas es donde se encuentra el significado más profundo y, por supuesto, el más sorprendente sobre lo que representa el Reino de Dios para los seres humanos”153[35]. El centro de interés no es el explicar todas las parábolas evangélicas, sino analizar lo que las parábolas aportan a la relación Reino de Dios y la vida. El primer problema a resolver al estudiar las parábolas es sí Jesús con ellas pretendió “revelar” lo que significa el Reino de Dios o, más bien “ocultarlo”. Lo más aceptable en este planteamiento está en estas dos cosas: Las parábolas tienen, al mismo tiempo, un sentido revelador y encubridor. Es decir, aclaran, para unas personas, lo que significa el Reino; y ocultan, para otras, ese significado. Más en concreto, las parábolas revelan lo que Jesús quiere decir, cuando se está en el “secreto del Reino”, pero ocultan el mensaje evangélico, cuando se está enfrentado a Jesús, como se ve claramente en la parábola de los viñadores homicidas. Y que las parábolas se pronunciaron en un contexto polémico. De manera que, para entender el mensaje de las parábolas, es decisivo tener presente este contexto. Lo que ocurre es que en esto está precisamente uno de los problemas más difíciles que se plantea a la interpretación de las parábolas, tal como han llegado hasta nosotros. Porque se pronunciaron en un contexto de enfrentamiento, el enfrentamiento de Jesús con los dirigentes judíos, pero se redactaron bastantes años después, cuando ya ese enfrentamiento no existía o existía de una manera muy distinta. Y, entonces, ocurrió lo siguiente: lo que originalmente fue la respuesta a una situación de conflicto, más tarde se interpretó como exhortación a la práctica del bien. De ahí que, desde este punto de vista, no me parece que sea exagerado afirmar que las parábolas siguen siendo revelación para unos y ocultamiento para otros154[36]. Las parábolas expresan preferentemente situaciones de lucha; se trata también de justificación, de defensa, de ataque, incluso de desafío; las parábolas son armas de combate. Sólo a partir de la comprensión del Reino de Dios, es como se ha dado el último paso en la interpretación de las parábolas. “Nos dicen algo nuevo, que no se puede decir sino mediante 152[34] Ibid., p. 183. 153[35] Ibid., p. 144. 154[36] Ibid., pp.145-146




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tales parábolas. Las parábolas no son una mera añadidura o una ampliación al significado del Reino de Dios, tal como lo presenta la predicación general y la actividad de Jesús. Las parábolas nos dicen lo más profundo que se puede decir sobre el Reino, algo que no se podría decir sino mediante las metáforas que, de hecho, son las parábolas”155[37]. La mayor parte de las parábolas cuentan una historia que se refiere a la vida diaria. Pero, cuentan esa historia de tal manera que, en el relato mismo, se produce un corte con lo normal, lo cotidiano. Ese corte se presenta de tal forma que, en el relato, se da “un elemento de sorpresa o de estupor, de lo extraordinario”156[38], que rebasa el realismo predominante y llega a otra dimensión de la realidad, a la dimensión estrictamente humana. “Es precisamente en este corte problemático entre las historias de lo ordinario y lo extraordinario, de lo real y lo posible, donde está la clave para entender lo que la parábola nos quiere decir. Y esto es así porque el corte indicado es lo que hace posible y lo que provoca que el contenido de la parábola pase a la existencia del oyente”157[39]. Ellas ponen de manifiesto y hacen patente es que lo que tendría que ser lo normal en la vida, nos resulta extravagante. Y lo que tendría que ser cotidiano, ha venido a parecernos sorprendente. “Quiero decir: los seres humanos hemos “organizado” la vida de tal manera que nos resulta extravagante que un padre monte una fiesta por todo lo alto para celebrar la vuelta del hijo, y que se alegre más por recuperar el cariño de su hijo que por los trabajos que, con mentalidad de jornalero, le hace el hermano mayor”158[40]. El Reino de Dios, precisamente porque es la defensa de la vida y de los instintos básicos de la vida, justamente por eso, viene a poner en cuestión y a revolucionar los usos y hábitos que nosotros hemos asumido como lo “normal” en la vida, pero que, de hecho, son agresiones constantes que cometemos sin darnos cuenta, todos los días y a todas horas, contra la vida. Y, en ese sentido y por eso mismo, dice nuestro autor, el Reino de Dios es contraste incesante con la realidad cotidiana que nos rodea y a la que nos hemos habituado, hasta ver semejante realidad como lo que tiene que ser. Y, entonces, “el Reino es el gran relato, la gran metáfora, que apunta, no a lo que es, ni a lo que nosotros imaginamos como lo que tiene que ser, sino a lo que tendría que ser la vida, si es que queremos que sea verdaderamente humana”159[41]. Las parábolas distorsionan o invierten, es decir, la primera cosa que nos cambian, de manera bastante radical, es la “imagen” de Dios. “Lo que cambian es la imagen que, en la vida normal del común de la gente, se suele tener sobre Dios”160[42]. Si algo distorsionan las parábolas de Jesús, es, ante todo, la imagen convencional de Dios, que había en la sociedad de aquel tiempo. En este sentido para José María Castillo tres son los puntos de novedad que nos dan las parábolas: 1. El Dios que amenaza. Concretamente, lo primero que tiran por tierra las parábolas es la imagen del Dios que “amenaza”, el Dios que da miedo, porque es el Dios que va a pedir cuentas, exigiendo que cada uno rinda según los “talentos” que ha recibido. Esto se marca en la famosa parábola de los talentos que los evangelios nos marcan (Mt 5, 14‐30; Lc 19, 11‐27).

155[37] Ibid., p.150. 156[38] Ibid., p.151. 157[39] Ibid., p.151. 158[40] Ibid., p.152. 159[41] Ibid., p. 155. 160[42] Ibdi., p.162.




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Pero en lo que nadie piensa es en que la perdición del que recibió un talento se produjo exactamente porque tuvo miedo (Mt 25, 25; Lc19,11). Y tuvo ese miedo porque la idea, que había en su cabeza sobre el dueño de los talentos, es que es “un hombre duro, que siega donde no siembra y recoge donde no esparce” (Mt 25,24; cf Lc 19,21). Es decir, la clave de la parábola está en comprender que el Dios que asusta y produce angustia, el Dios exigente y amenazante, paraliza la persona, bloquea sus posibilidades, su creatividad, su capacidad de producir. Y todo esto, en definitiva, termina por ser la perdición para el que cree en semejante Dios. 2. El Dios que rechaza al perdido. En segundo lugar, las parábolas también acaban con la imagen del Dios que rechaza al “perdido”, sobre todo al que se ha perdido por culpa propia. Sin Duda alguna, el Dios en el que creían los escribas y fariseos no tiene nada que ver con el Dios del que habla Jesús. Se trata de dos imágenes de Dios que se contraponen y se excluyen mutuamente. Porque el Dios de los líderes de la religión oficial no tolera al perdido, mientras que el Dios de Jesús no puede pasar sin el perdido, de manera que toda su alegría está precisamente en encontrar al extraviado. Esto se marca sobre todo en las tres parábolas con las que Jesús responde al sentirse criticado por sus adversarios. A saber: la oveja perdida ( Lc 15, 47), la moneda perdida ( Lc 15, 8‐10) y el hijo pródigo ( Lc 15, 11‐32). 3. El Dios que paga según los méritos de cada uno. En tercer lugar, las parábolas también acaban con la imagen del Dios que paga según los “méritos” de cada cual. Es la enseñanza clave que presenta la parábola de los jornaleros (Mt 20, 1‐15). Sencillamente, se trata de que, en este mundo, a cada cual se le paga (y se le tiene que pagar) de acuerdo con los méritos que se ha ganado, según lo que ha rendido. Y la extravagancia de la parábola está en que el Señor de la viña no actúa según el criterio de pagar a cada cual según sus méritos, sino de acuerdo con el principio de relacionarse con todo ser humano a partir de la generosidad. Jesús viene a decir, con esta historia, que el mundo tiene que ser transformado milagrosamente a la luz del amor. Dios no se relaciona con los seres humanos según el principio calculador de los méritos de cada uno, sino desde el principio desconcertante de la bondad que no anda calculando lo que a cada cual le corresponde161[43]. La conclusión que se desprende de las parábolas es que el Dios del que hablaba Jesús es un Dios que tiene muy poco que ver con el Dios del que suele hablar la gente que, a todas horas, está hablando de Dios. El Dios del que hablaba Jesús es un Dios que apenas se parece al Dios que, con demasiada frecuencias, suelen ofrecer, en su normal discurso, muchos hombres de la religión. Dios quiere, antes que ninguna otra cosa, que cambiemos radicalmente nuestra manera de entender la sociedad y las preferencias que normalmente hemos asimilado como lo que tiene que ser. “Y es que, en definitiva, el mensaje de Jesús sobre el Reino es la subversión más radical de lo que, en la vida normal, nos parece intocable”162[44]. “Las parábolas del Evangelio enseñan una manera de pensar y entender el Reino de Dios tan desconcertante que, a mi manera de ver, nos siguen resultando, en unos casos, sencillamente increíble; y en otros, algo que no se puede ni admitir ni tolerar. Las parábolas se empiezan a comprender en la medida en que se empiezan a vivir. Porque nos cambian, la imagen que solemos tener de Dios, la forma de entender la religión, los criterios de la moral convencional y las convicciones que

161[43] Ibid., pp 162-168 162[44] Ibid., p.184.




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alimentamos sobre el orden social establecido”163[45].

EL REINO DE DIOS COMO PLENITUD DE VIDA La visión de Reino de Dios que presenta José María Castillo es universal. Él pretende analizar la relación que los evangelios sinópticos establecen entre el Reino de Dios y la Vida. De esta manera argumenta que lo más claro y lo más inmediato es que el Reino de Dios, tal como lo presentó Jesús, es una realidad presente y operante en esta vida. No puede haber ninguna duda de que Jesús afirmó repetidamente que el Reino de Dios pertenecía a su propio aquí y ahora. “El Reino de Dios llega a los seres humanos, ante todo, como liberación del sufrimiento, de la indignidad y de la muerte”164[46]. La relación directa entre la presencia del Reino y las curaciones, expresamente afirmada por Mateo y Lucas nos van a ir marcando de cómo el Reino de Dios está vinculado con la vida. Especial atención merecen los textos (Cfr. Mt 4, 23; Lc 4, 40 ) en los que Jesús les dice a los discípulos lo que tienen que hacer a la misión que les envía. En esos textos, el mandato de “anunciar que ya llega el Reino de Dios” va unido siempre al de “curar enfermos”. Es decir, “esas curaciones son los signos que prueban la realidad del Reino de Dios. Un Reino liberador que se hace ya presente en la actualidad. Y se hace presente interesándose por el ser humano en lo más básico y elemental: la curación de todo achaque y enfermedad, devolviéndole la salud e incluso la vida”165[47]. En todo caso ya sea que hablemos de la persona, o sea que hablemos de la salud, en último término, lo que está en juego es la vida humana en toda su plenitud. Es indudable que, en la teología de los evangelios sinópticos, el Reino de Dios incluye, como elemento indispensable, la tarea, el empeño y hasta la lucha por asegurar (o por devolver) a las personas la plenitud de la vida humana. Con esto, no se trata de decir que el Reino de Dios se reduzca a eso. “Lo que se quiere decir es que donde no hay empeño y lucha por asegurar (en la medida de los posible) la plenitud de la vida, no puede hacerse presente el Reino de Dios. Lo que Jesús quiere de su comunidad de discípulos es que defiendan la vida y alivien el sufrimiento de los seres humanos”166[48]. Es la señal que Jesús presenta de que el Reino de Dios ya ha llegado: él expulsa los demonios con el poder de Dios. (Crf. Mt 12, 8; Lc 11, 20). Cosa que se entiende porque el enfermo, en el tiempo de Jesús, era una persona que, no sólo sufría en su cuerpo, sino que, además era vista como un ser contagiado por influencias demoníacas. Sin embargo, el problema se agudiza porque la vida del enfermo es vista como indigna. “En efecto, según las tradiciones de los pueblos del Oriente antiguo, las enfermedades se interpretaban de acuerdo con la valoración de carácter sagrado, concretamente en relación con el pecado y, por tanto, como maldición divina”167[49]. Un segundo punto es el mensaje de las Bienaventuranzas. Jesús va a declarar dichosos a “los pobres”, “los que tienen hambre”, “los que lloran”( Cfr. Mt 5, 12; Lc 6, 20‐23) y lo decisivo de esta promesa incondicional es la salvación dirigida a estas personas. A todos éstos que viven situaciones desesperadas (pobreza, hambre y sufrimiento) se les dice que de ellos “es el Reino de Dios”, por eso la salvación, es decir, la solución brilla ya y se hace ya realidad para esas personas en la dedicación de Jesús para estos desclasados, en su convivencia con ellos y en la 163[45] Ibid., p.189. 164[46] José María Castillo, El Reino de Dios por la vida y la dignidad de los seres humanos, Desclée de Brouwer editores, Bilbao 1999, p. 65 165[47] Ibid., p.67. 166[48] Ibid., p. 67. 167[49] Ibid., p. 72.




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alegría experimentada por el gozo del amor de Dios. “La consecuencia, que obviamente se deduce de todo esto, es que el Reino de Dios se hace presente, no sólo dando vida a los que carecen de salud y dignidad (enfermos y endemoniados), sino además cambiando las situaciones sociales desesperadas que se traducen en pobreza, hambre y sufrimiento”168[50]. Por tanto, si lo más importante y lo más grande que nos ha dado Dios es la vida, el Reino de Dios tiene su centro en esta vida. Sin embargo, en los círculos de reflexión teológica se ha planteado la pregunta de cuando este Reino de Dios alcanzará su plenitud. Ahora bien, Castillo responde de esta manera: “a mí me parece que esta pregunta sobre cuándo se realiza el Reino de Dios, en el fondo, nos remite a la cuestión de la vida en la que se realiza el Reino. Y, como acabamos de ver, el Reino se relaciona, ante todo, con la vida. La realización es la realización de la vida. Yo creo que esta complicada discusión deja de tener sentido en cuanto caemos en la cuenta de que la relación más directa e inmediata del Reino es con “esta” vida” 169[51]. LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS EN JESÚS DESDE LOS EVANGELIOS El fundamento principal de esta visión de Reino de Dios de nuestro autor está en la vida de Jesús de Nazaret. Desde Jesús podemos encontrar las claves para comprender mejor el significado del Reino de Dios. Y eso es así porque para Jesús el centro de su mensaje fue precisamente el Reino de Dios. Es la recapitulación o compendio del mensaje evangélico. Es elocuente la frecuencia y la importancia que los mismos evangelios dan a este asunto. El evangelio de Marcos resume así el mensaje de Jesús en Galilea: “Se ha cumplido el plazo, ya llega el Reino de Dios. Convertíos y creed la buena noticia”. (Mc. 1,15). El sumario que presenta el evangelio de Mateo viene a decir que Jesús recorría Galilea entera, enseñando en aquellas sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y curando todo achaque y enfermedad del pueblo (Mt .4,23). Por último, en el evangelio de Lucas, resumen muy bien lo mismo que afirman Marcos y Mateo: también en otros pueblos tengo que anunciarles el Reino de Dios, porque para eso he sido enviado. Este fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia del Reino de Dios. (Lc. 4,42; 8, 1‐3). De esta manera “lo primero que se puede decir, es que los tres evangelios sinópticos, cuando quieren presentar en pocas palabras lo más esencial de la predicación y la vida de Jesús, lo resumen en la fórmula el Reino de Dios”170[52]. Es verdad que, en esta fórmula, la palabra “Dios” está en genitivo. Y, según dicen los expertos, se trata de un genitivo explicativo, de manera que el Reino de Dios se identifica con Dios, bajo un punto de vista: el de la actuación de Dios en el mundo. Pero lo que ahora “se trata de recalcar es que, para Jesús, incluso “Dios” es visto dentro de una totalidad más amplia: el Reino de Dios”171[53]. Lo cual significa que lo central, en el mensaje de Jesús, no es Dios, sino las mediaciones en las que los seres humanos podemos encontrar a Dios y a Jesucristo. Dicho de otra manera, “lo que Jesús quiso dejar claro, antes que nada, es dónde y cómo podemos nosotros encontrar al Dios que el mismo Jesús nos vino a revelar. Porque el verdadero problema, cuando está en juego el asunto de Dios, no consiste en tener unas ideas muy claras sobre Dios y sobre Jesús, sino encontrar al Dios de Jesús donde ese Dios está realmente y

168[50] Ibid., p. 71. 169[51] Ibdi., p. 74. 170[52] Ibid., p. 29. 171[53] Ibid., p. 30.




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como ese Dios quiere realmente que nos relacionemos con Él”.172[54] Por otra parte, se comprende mejor que el Reino de Dios es el centro del Evangelio, cuando se cae en la cuenta de la identificación del Reino de Dios con el Evangelio. En primer lugar, esta identificación entre el Evangelio y el Reino aparece ya en Mc 1, 14‐15, donde se encuentra dos veces la palabra euaggélion (buena noticia), que se entiende en relación al Reino de Dios anunciado y realizado por la obra de Jesús. En segundo lugar, Mateo utiliza la palabra “Evangelio” y, por tanto, también “Reino” (Mt. 4, 23; 9, 35; 24,14), para expresar, no sólo que Jesús predicaba, sino también sus obras. Por último, la identificación del Evangelio y el Reino está atestiguada también por Lucas: después de esto (Jesús) fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia del Reino de Dios.(Lc. 8,1) Y a continuación, el mismo evangelio añade que Jesús realizaba esta tarea acompañado por los “Doce” y por muchas mujeres. (Lc. 8, 2‐3). Otra vez se afirma que el Evangelio consiste (por lo menos) en la realización del Reino de Dios. Por tanto, “lo primero que se ha de tener presente, cuando hablamos del Reino de Dios, es que este asunto está en el centro mismo del Evangelio. Hasta el punto de que el Evangelio consiste, en su núcleo más esencial, en la realización del Reino que anunció Jesús”173[55].

172[54] Ibid., p. 32. 173[55] Ibdi., p. 33.




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EL REINO DE DIOS: ENTUSIASMO MASIVO DE LOS MARGINADOS La centralidad del Reino de Dios y la centralidad del conflicto son dos datos tan claros, tan insistentemente repetidos, en los evangelios sinópticos. La presencia del Reino de Dios, tal como lo planteó y lo vivió Jesús, provocó dos efectos al mismo tiempo: en la gran masa del pueblo, un entusiasmo desbordante; y en los grupos dirigentes, un rechazo brutal. Ahora bien, ésto significa obviamente que el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios respondía a algo que ansiaban las gentes más sencillas de aquella sociedad, los débiles del tiempo, puesto que, de no ser así, no hubiera provocado tal entusiasmo; mientras que ese mismo mensaje tenía que ser algo que inquietaba, ponía nerviosos y hasta irritaba a los grupos y personas más consideradas, mejor vistas y, en ese sentido, más instaladas en el sistema religioso del pueblo judío, es decir, a las gentes más identificadas con la religión establecida, tal como aquella religión era interpretada y vivida en la primera mitad del siglo primero. El problema, por tanto, no estaba en que Jesús anunciará que llegaba el Reino. El problema se planteó, y se convirtió en conflicto mortal, cuando Jesús se puso a explicar cómo entendía él en qué consiste el Reino de Dios y cómo hay que vivir para entrar en ese Reino. En los evangelios sinópticos se repite insistentemente que, en cuanto Jesús se puso a decir que se acercaba el Reino de Dios, aquello produjo, en la gente o, si se quiere, en la masa del pueblo, un entusiasmo masivo. Su fama se extendió enseguida por todas partes, llegando a toda la comarca circundante de Galilea (Mc. 1,28; Mt. 9,26; Lc. 4,14). En todo caso, “lo que está claro es que los evangelios quieren destacar el interés y hasta la impresión generalizada que causó, no ya sólo la persona de Jesús, sino, más concretamente, su enseñanza sobre el Reino, ya que eso es lo que se dice en los textos”174[56]. De esta manera es importante plantearse la pregunta: ¿quiénes se entusiasmaron por el anuncio del Reino? O con mejor precisión, cuando se habla de las muchedumbres en los evangelios a ¿qué clase de gente se refiere? Nuestro autor argumenta haciendo un análisis de los términos griegos utilizados en los textos evangélicos. El Evangelio de Marcos empieza el discurso de las parábolas del Reino (Mc .4,11.26.30) diciendo que se reunió un “gentío enorme”(óchlos pleístos). Y Lucas presenta a Jesús como el predicador del Reino justamente cuando dice que “las gentes” (oí óchloi) lo buscaban y querían retenerlo. También “el gentío”(óchlou polloú) es el que escucha las parábolas del Reino (Lc 8, 4); y a las “gentes”(óchloi) les habla Jesús del Reino de Dios. Por eso, “según creo el sustantivo óchlos es el término que se repite con más frecuencia, en los evangelios sinópticos, cuando hablan de la multitud, el pueblo o el gentío, que se reúne en torno a Jesús”175[57]. Está fuera de duda, es el “gentío” (la muchedumbre) el que acogió, positivamente entusiasmado, el mensaje del Reino. El origen del sustantivo óchlos, en el griego clásico significa la “muchedumbre del pueblo” o el “gentío”, en contraposición especialmente a los nobles o a la clase superior. Es “la masa carente de orientación y caudillaje, la plebe carente de significado político e intelectual”176[58]. En los LXX, se expresa con esta palabra la “multitud del pueblo” (Dn. 3,4) o el “tropel de gente” (Dn. 10,6). Por eso, cuando los evangelios hablan de la gente, la mayoría de las veces designan la multitud desorganizada de gentes, que vienen para oír a Juan Bautista o a Jesús, o esperan de éste la curación. Jesús dirige su palabra y su misericordia precisamente a esos seres humanos que no tienen ninguna cualidad especial.

174[56] Ibid., p. 42. 175[57] Ibid., p. 44. 176[58] Ibid., p. 45.




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EL CONFLICTO ENTRE EL REINO DE DIOS Y LOS ENEMIGOS DE LA VIDA Castillo muestra otro grupo de seres humanos que la predicación y la praxis del Reino de Dios no les fue de mucho entusiasmo, sino que se sintieron interpelados y hasta amenazados ante tal propuesta. Dichas personas estaban vinculadas al sistema religioso vigente de su tiempo, por eso nuestro autor profundiza más en lo que estos judíos esperaban con la llegada del Reino de Dios, o mejor dicho ¿Cómo tenía que realizarse este Reino? ¿Qué condiciones se exigía como absolutamente necesaria para la venida del Reino? Es seguro que estos judíos del tiempo de Jesús pensaban que el Reino de Dios tenía que incluir necesariamente el cumplimiento más exacto de la Torá (la ley divina). Por eso, en este punto concreto, lo que interesa es saber si, a principios del siglo primero, se pensaba ya en que el Reino de Dios vendría cuando el pueblo se sometiera plenamente al “yugo de la ley”. Un testimonio bastante seguro, se trata de los salmos de Salomón, que se encuentran entre los apócrifos del Antiguo Testamento, concretamente en el salmo 17 escrito en los años 63‐60 a.C. En éste el tema central es como Yahvé es el único rey de Israel y va a expresar lo que las gentes piadosas y observantes del tiempo de Jesús esperaban cuando pensaban en el Reino de Dios o hablaban de él. La labor del Mesías tendría que ser destructiva contra todo lo que se consideraba como pecado, infidelidad, paganismo. “pues bien, en este contexto de ideas, el v 30 del salmo 17 dice así: Obligará a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificará al Señor de la vista de toda la tierra y purificará a Jerusalén con su santificación, como al principio”177[59] Por consiguiente, en la piedad popular se tenía la convicción de que el Reino de Dios se realizaría cuando las gentes se sometieran al “yugo”. Estas mismas ideas ya se encuentran en el Libro de los Jubileos, de mediados del siglo II antes de Cristo. “En este libro ( 50, 9‐ 11), se describe el sábado como “un día del Reino santo eterno”. En otras palabras, la abstinencia sabática de todo trabajo de las ocupaciones de los hijos de los hombres, y una dedicación al culto por medio de ofrendas de incienso y de dones y sacrificios en el santuario, simbolizan y logran místicamente el Reino de Dios”178[60]. Es decir, el sometimiento a lo que Dios manda era considerado, como la condición indispensable para lograr el Reino de Dios en la tierra. Es seguro que los judíos contemporáneos de Jesús, especialmente los escribas y fariseos, esperaban la venida del Reino de Dios cuando el pueblo se sometiera al yugo de la ley. Al pueblo se le enseñaba que el Reino vendría cuando todos se sometieran al yugo de las observancias legales. Y eso significa que la esperanza que las gentes de aquel pueblo podían tener, estaba condicionada fundamentalmente por la idea de un sometimiento incondicional a “los fardos pesados que cargaban en las espaldas. Y con eso, aquellos presuntos dirigentes, en realidad, lo que hacían era cerrar a los hombres el Reino de Dios”179[61]. La Religión cuando se práctica como poder pierde su relación con el Reino de Dios Lo explicado anteriormente nos da la pauta para entender la realidad “de los hombres religión” del tiempo de Jesús que van hacer enemigos del Reino de Dios. En este sentido, los“hombres de la religión” vieron claramente que lo que allí estaba en juego era su poder: el

177[59] Ibid., p.57. 178[60] Ibid., p. 58. 179[61] Ibid., p. 60.




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poder religioso (localizado en el templo) y el poder político (localizado en la nación). Sencillamente, aquellos hombres se dieron cuenta de que la fe en Jesús desestabilizaba la sociedad que ellos habían montado. Porque, en el fondo, lo que Jesús ponía en cuestión era la religión como poder. Se trata de que “cuando la religión se entiende y se interpreta como poder; y, sobre todo, cuando la religión se practica como poder, inevitablemente la religión entra en conflicto con el Reino de Dios. Porque, en ese caso, la religión se antepone a la vida, hasta exigir el sacrifico de la vida misma con tal de salvar y asegurar la integridad de la religión”180[62]. “Si digo estas cosas, es porque habría que estar ciegos para no darse cuenta de que, en última instancia, la relación entre religión y poder es la razón que explica el conflicto que provocó el anuncio del Reino de Dios, tal como lo presentó Jesús y, sobre todo, tal como lo vivió. Ya expliqué cómo y hasta qué punto los dirigentes esperaban la venida del Reino de Dios como el yugo de la ley, que tenía que aceptar el pueblo y al que se tenía que someter la gente”181[63]. Ahora bien, estando así las cosas, se comprende el entusiasmo que provocó en el pueblo el anuncio del Reino de Dios, sobre todo cuando la gente se dio cuenta de que el Reino no venía como un yugo al que había que someterse, sino que era todo lo contrario. Es decir, “el Reino no era ley, sino vida”182[64]. Y eso, justamente, es lo que explica también la oposición y el enfrentamiento de los “hombres de la religión”: ellos eran los “hombres de la ley” porque la ley era su instrumento de poder. Para comprender lo que ésto implicaba conviene recordar algo que resulta obvio: “la religión, por el hecho mismo de representar a la autoridad divina, es interiorizada por los fieles como una instancia suprema y última, es decir, como poder supremo”183[65]; “la religión representa un poder que llega donde nadie puede llegar y toca donde nadie puede tocar: en la intimidad secreta de la conciencia, o sea allí donde cada cual se ve así mismo como una persona digna y respetable o, por lo contrario, como perdido y un indeseable”184[66]. Los dirigentes religiosos se basaban normalmente en argumentos divinos, con los cuales justificaban el valor insustituible de la ley como mediación necesaria de la voluntad de Dios. En por eso que su discurso era casi siempre el mismo: lo que ellos quieren es que se haga lo que Dios quiere. Sin duda alguna aquí está el punto clave de la conciencia que tenía de sí mismos los escribas y fariseos, que se enfrentaron a Jesús, precisamente porque quebrantaba la ley. O más exactamente, porque presentaba el Reino de Dios, no como sometimientos a la ley, sino como fuente de vida. Los escribas y fariseos sabían perfectamente lo primero que cualquier judío sabía de memoria: el primer precepto de la ley y el más importante de todos los mandamientos el amor, ante todo a Dios, y, justamente con eso, el amor al prójimo. Lógicamente, “que si querían sinceramente que el pueblo se sometiera a la ley, en lo primero que tenían que haber insistido era en esto: practicar el amor por encima de todas las cosas, ya que en eso, como consta por los evangelios y era un principio ético fundamental del judaísmo, se resumía toda ley y los profetas”185[67]. Sin duda alguna, lo que de verdad les interesaba era imponer su propio criterio, su propia norma, su propia verdad. Escribas y fariseos eran, no sólo colaboradores íntimos de quienes ejercían este poder totalitario, sino, sobre todo, quienes lo

180[62] Ibid., p. 106. 181[63] Ibid., p. 107. 182[64] Ibid., p. 107. 183[65] Ibid., p. 108. 184[66] Ibid., p. 108. 185[67] Ibid., p. 110.




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legitimaban ante el pueblo. Pues bien, en esta situación, “se comprende que los intereses reales de escribas y fariseos no estaban ni en la observancia de la ley ni en el servicio divino, sino en que el pueblo se sometiera a lo que ellos enseñaban y a lo que ellos decidían”186[68]. Es decir, lo que de verdad les importaba es que la gente se les sometiera. Se trataba de una cuestión de poder, no un problema de fidelidad a Dios. “Escribas y fariseos no pudieron ver en Jesús sino el enemigo mortal que tiraba por tierra sus aspiraciones de poder. Aspiraciones enmascaradas de fidelidad a Dios, de religiosidad dignísima y de obediencia a la ley. Pero, en realidad, apetencias de imponerse y mandar sobre un pueblo indefenso al que le habían lavado el cerebro con sus elucubraciones religiosas y sus teologías”187[69]. El problema del poder viene a ser la clave que explica el enfrentamiento de los escribas con Jesús, desde el comienzo al fin de su vida pública. “El poder de Jesús es el poder liberador, que devuelve la integridad de la vida al que la tiene limitada; el poder que restituye la dignidad al que es tenido por un pecador; el poder que se comunica a los discípulos “para expulsar demonios” y “para curar enfermedades”. Es decir, la exousía de Jesús es un poder exclusivamente al servicio de la vida”188[70]. Es la “autoridad” que caracteriza a los que anuncian el Reino de Dios. “Mientras que el “poder” de los que se enfrentan a Jesús es el poder asociado a “las tinieblas” porque es amenaza de muerte y condena a muerte”189[71]. Toda pretensión de situarse por encima de los demás incapacita radicalmente para entender y vivir el Reino de Dios. Y esto quiere decir que tal pretensión hace imposible encontrar al Dios de la vida y relacionarse con él.

EL REINO DE DIOS DESDE EL PRINCIPIOMISERICORDIA Ha llegado el momento pleno de reafirmar el acontecer de Dios desde el principiomisericordia el cual no sólo se constituyó en el motor de la vida de Jesús, sino que es el eje dinamizador del Plan de Salvación previsto por Dios desde el comienzo de los tiempos. Además puede ser que falte mucho por decirse al respecto sobre el Reino como principiomisericordia, y sería un absurdo afirmar que se ha terminado la investigación, por el contrario lo que se ha querido es abrir una propuesta investigativa que continúe indagando sobre la soberanía misericordiosa de Dios que a lo largo de la historia revela su amor entrañable en clave de Reino de Dios. De igual forma, en el recorrido de la presente investigación se utilizan algunos términos propios de nuestro estudio y que ahora se cree oportuno mencionarlos pero con una óptica diferente, porque de lo que se trata es de no repetir ideas claves, sino por el contrario, reafirmar conceptos que por volverse “cotidianos” pierden todo el poder entrañador que encierran. Ahora el reconocer a un Dios que es principiomisericordia desde el primer halito de vida de todo ser humano es revelarle su amor de entrañas, un amor que se lee con clave de principiomisericordia. Por eso, se comienza este recorrido tocando el tema de la creación, fuente inspiradora de un amor entrañable, a lo cual se suma la grandeza de la misericordia hecha carne en Jesús quien con sus dichos y acciones mostrará la opción que Dios a hecho a favor de las 186[68] Ibid., p. 113. 187[69] Ibid., p. 113. 188[70] Ibid., p. 114. 189[71] Ibid., p. 115.




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víctimas. Dicha opción “especial” que Dios hace por cada ser humano se ve plasmado en el hecho de ir paso a paso con el, revelándole una historia de amor, una historia que no finaliza al contrario se hace plena en el día a día de su existencia; y eso se hace novedoso a medida que la persona se abre a esa acción a ese acontecer de Dios, lo contrario será una desesperanza y una vida rutinaria sin sentido o como se dice en la presente investigación con ausencia de vida que puede ser funesto a la hora de cerrarse ante la esperanza de la misma vida. De ahí que en el segundo espacio de este mismo apartado se ha considerado clave también tratar una de las bienaventuranzas por el hecho mismo de hablar de la misericordia “bienaventurados los misericordiosos porque alcanzaran misericordia” Mt. 5,7 lo cual puede evocar la situación de dar y recibir e incluso puede leerse desde este sentido; pero dentro del contexto de esta investigación prácticamente quiere ir más allá, ya que no se trata simplemente de una retribución sino de transformación del otro. He aquí el meollo de la situación, porque sería injusto plantear sólo un método de intercambio y siendo así, se reduciría aquella misericordia que Dios tiene para con todos. Por tanto no se puede dejar de lado la intencionalidad en la que esta planteada la bienaventuranza al contrario, es importante recordar que está articulada con el Reino de Dios y es desde ahí, desde el ser y hacer mismo del acontecer de Dios que hay que leer el principiomisericordia. Para comprender todo lo anterior es esencial proponer un parámetro de lectura, es decir que es vital leer la historia de liberación, tanto del pueblo Israelita como del mundo actual, desde el lenguaje principiomisericordia, de ahí el interés y la preocupación de este estudio, para aproximarse a una lectura más articulada de los contextos y donde lo clave radica en: historizar el sufrimiento190[72], reaccionar frente a él y desde luego erradicarlo. Esta es la propuesta que Dios ofrece a la humanidad, por eso la preocupación para hacer una lectura Bíblica desde el contexto de vida donde muchos sin esperanza solo ven muerte. Y antes de comenzar a desarrollar los puntos antes descritos es oportuno recordar una y otra vez lo que esta teología del principiomisericordia significa y es que ante todo ha salido de la experiencia viva de las víctimas, es desde un contexto concreto en el Salvador, donde Dios ha acontecido, es decir donde Él palpita y donde reclama que lo primordial no es sencillamente dar un pan, sino que se constituya en la esencia misma de la misericordia, en el sentimiento más propio de Dios, en la reacción y transformación de la realidad de víctimas a personas libres.

El amor entrañable de Dios como principiomisericordia

Si se tiene en cuenta que el Reino de Dios se entiende como el establecimiento del Señorío de Dios en la tierra, así mismo se comprende que ese reinado comienza en su creación, lo cual implica una y otra vez comprender que ese reinado es “puro amor entrañado en su obra culmen de la salvación en el ser humano. Lo anterior lleva a decir como “en el principio del

proceso de salvación estaba la misericordia” porque desde siempre Dios ha estado

190[72] SOBRINO. Jon. El principio-misericordia. Sal terrea: Santander. 1992. 26




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involucrado con su creación, la ha ido acompañado desde muchos perfiles, a pesar de la lejanía que ha querido dar el hombre a ello. Más aún en el caminar del pueblo de Israel, Dios conoce su situación “ve la opresión de su pueblo.... ha oído sus quejas contra los opresores, ha visto sus sufrimientos” (Ex 3,7) a tal grado que entraña sus padecimientos. Y esto es sólo un pequeño ejemplo donde decide reaccionar proponiendo una liberación: salir de Egipto. Por lo

demás para nadie es desconocido que la historia de salvación es un proceso de “amor entrañable de Dios por su pueblo” a tal punto que los antiguos lo miraron como un eje

alentador para llegar a la tierra prometida, y que en el lenguaje de Jesús se contempla como “el acontecer de Dios en su pueblo” o mejor llamado Reino de Dios.

Desde esta perspectiva ese “entrañamiento” se fue guardando muy celosamente en la conciencia de los israelitas y se quedó en un “deseo escatológico de Dios por revelar su poder y su gloria en su pueblo amado”191[73]. Jesús lo traduce como la esperanza amorosa del Padre que no dejará que exista más sufrimiento, porque ama desde lo más hondo: desde sus entrañas, que traducido es desde el principio‐misericordia aun más ese amor se llama también el Reino de Dios porque no va a dejar que lo más preciado sufra o incluso muera, de ahí su acontecer por medio de Jesús plenitud máxima de su amor. En este orden de ideas cabe recordar que esa misericordia ha sido entregada de generación en generación, por ello en Jesús se cumple a cabalidad, porque no permite que muera sino que lo resucita, por eso cabe aquí lo que dice la Escritura “misericordia quiero y no sacrificios”, ya que una y otra vez Dios continúa optando por aquellos a quienes ama, porque experimenta hasta lo más hondo, hasta sus entrañas, que lo mueve a reaccionar frente a ello. Lo anterior se relaciona con el Reino al cumplirse las profecías de una manera muy silenciosa, hasta se diría oculta, porque su “soberanía se demuestra con amor” es decir con la venida del Reino, pues en ese misterio insondable que es Dios, se experimenta su entrega total, llegando a “manifestar su gloria en el mundo”, puesto que aquella creación de amor se renueva, y por ende el mundo alcanza la salvación o mejor Dios a acontecido en la humanidad y la ha salvado, como el efecto que produce la levadura en la masa.

La reacción de Dios a través de Jesús: la misericordia de Dios encarnada. La escritura narra una y otra vez como Dios en su amorosa misericordia nunca se cansó de ofrecer su amor entrañable, de hecho, se hizo carne, para entrañar todo lo que representa

el ser humano. El acontecer de Dios en la persona de Jesús posibilitó la más grande reacción que se constituye en su Reinado. Porque si bien es cierto que Dios no se limitó a establecer alianzas con su pueblo, ni mucho menos a entablar leyes, sino que ofreció “bajar de la cruz al crucificado” en palabras de Ellacuría se diría “bajar a los pueblos crucificados” en cuanto nunca querrá el sacrificio de inocentes, al contrario siempre optará por quienes están en situación de miseria, constituyéndose esta en un grito de misericordia, al cual una y otra vez Jesús responde desde su misión: “al bajar Jesús de la

barca vio mucha gente y se movió a misericordia......” ¿Por qué Jesús experimenta esa gracia de principio‐misericordia en su vida? Responder en este instante no se podría, primero que todo porque este estudio es un abre bocas a este

191[73] MEIER. John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. 368




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significado y también porque de lo que se trata en este momento es de aproximarnos a esta experiencia que lleva a constituirse como cita Sobrino a Orígenes “el llamar a Cristo la auto‐basileia de Dios, el Reino de Dios en persona”192[74] implica que se reconozca el acontecer de Dios en Jesús y abrir la posibilidad de que toda la creación viva según el corazón de Dios. Paralela a esta situación de mediación no se puede desligar el objetivo y es descubrir que ese querer de Dios va hacia alguien en concreto, Jesús se dirige a alguien preciso, o prioritario y es el mundo de las víctimas quienes a quienes Dios ama y defiende porque los quiere libres e incluso liberadores. La opción de Dios por las víctimas: un deseo de liberación. Al experimentar en sus entrañas el sufrimiento de los otros, Jesús “liberó de sus miserias humanas a los pecadores, leprosos, marginados... ofreciendo el Reino a todos y a cada uno”193[75] es decir que Dios entrega lo más preciado “su corazón” a quienes desea humanizar. Y es que numerosos textos de la Biblia, o mejor del nuevo testamento en este caso, describen como el amor incansable de Dios manifestado en Jesús es incalculable, de hecho como ya se ha mencionado antes, en el inicio de su misión refleja que “ha sido enviado a ocuparse de quienes descuidan los poderosos de este mundo”194[76]. Aquellos que son considerados pobres materiales, pobres de espíritu o pecadores, ciegos, sordos, cada uno visto desde su condición refleja miseria, la cual deshumaniza y se convierte en un sistema sacrificial al cual Dios no se queda impune, reacciona y opta por ellos, es decir lleva a cabo el principio‐misericordia; brindando de esta manera un proceso de evangelización evidenciado en la liberación de “las miserias del espíritu”195[77] a través de los milagros, o acciones que realizaba Jesús porque ‐el acontecer del Reino era inmanente‐ y con esto “promete el cambio radical de su presente situación de sufrimiento por medio de algún don o acto escatológico”196[78], es decir del Reino. Al respecto se ha dicho mucho, pero se reafirma que Dios ha optado por las víctimas, por los pobres, porque en ellos es necesario “historizar la misericordia”197[79] en cuanto no es que se excluya a unos de la posibilidad del Reino de Dios, sino que al contrario es primordial establecer prioridades, y son las víctimas las que se han convertido en chivos expiatorios, ya que pareciera que nos estamos acostumbrando a una interpretación de la pobreza “bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el Reino de los cielos” a lo cual responde Ignacio Ellacuría: “... no basta con el hecho material de la pobreza, como no basta con la sustitución de la pobreza material por una intencionalidad espiritual. Hay que encarnar e historizar el espíritu de pobreza y hay que espiritualizar y concientizar la carne real de la pobreza”198[80]. La visión anterior de historizar la misericordia sirve para articular la idea de que El

192[74] SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. 147 193[75] GALILEA, Segundo. El Reino de Dios liberación del hombre. Paulinas. Bogotá. 1985. 30 194[76] MEIER. John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. 402 195[77] GALILEA, Segundo. El Reino de Dios liberación del hombre. 39 196[78] MEIER. John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. 400 197[79] SOBRINO, Jon. El principio-misericordia. 26 198[80] SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. 169




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Reino de Dios acontece en la historia humana, es decir que se sirve de mediaciones para hacerse visible, sabiendo que el Reino nunca deja de lado su aspecto escatológico, no por ello es algo fuera de la realidad, al contrario es la historia un vehículo para –hacer notar que Dios Reina, que ese reinado es liberador en todos los aspectos de la vida humana: llámese físicos, espirituales, personales y sociales. Cabe recordar aquí que ese amor principio‐misericordia si bien es cierto reacciona ante el sufrimiento del otro, no por ello quiere “vengarse” de los culpables de esta situación, al contrario “ se nos recuerda que Jesús al iniciar su misión y al anunciar la llegada del Reino, finaliza diciendo “ y proclamar el año de gracia” traducción que según los estudiosos fue cambiada porque en Isaías dice “día de venganza de nuestro Dios” por lo cual nos demuestra una vez más que desea romper a tal grado ese sistema sacrificial que no quiere más víctimas, ni mucho menos víctimarios, porque esa el maravillosa pedagogía de Dios, “ es que el oprimido no se libera haciéndose opresor”199[81] por el contrario no se trata de remediar con más violencia, sino de romper desde raíz esta situación. Más aún siguiendo con el tema de “historizar el Reino” en los pobres, se ve que aunque en ellos se de un sistema sacrificial, se convierten paradójicamente en posibilidad de evangelización, es decir “son la buena noticia.... el evangelio”200[82] dónde ellos “mueven las entrañas, mueven a misericordia”, abriendo posibilidades para establecer un nuevo orden de valores, “solidaridad, servicio, sencillez, disponibilidad para acoger el don de Dios”201[83] esto demuestra una vez más que Dios no sólo reacciona sino que transforma la situación de la víctima, como se diría viviendo la parábola de la levadura “hasta que fermentó la masa”. El fruto del principiomisericordia “bienaventurados los misericordiosos porque alcanzarán misericordia” El plantear un fruto o un resultado del principio‐misericordia es hacer una aproximación al querer de Dios en cuanto Él es la esencia de la misericordia que no escatima en quedársela para sí, sino al contrario la entrega a otros u otras. Con lo anterior no se quiere reducir el fruto del principio‐misericordia, al contrario se trata de articularlo en un contexto, en el de las víctimas, la cual a su vez de alguna u otra forma reciben misericordia, porque si bien es cierto que su vida pueda ser que este anhelando esa misericordia de parte de los otros u otras, no por ello “Dios en su infinita esencia se ha olvidado de su bondad” pues en su corazón siempre habrá misericordia para entregar misericordia. Y es que toda la historia de liberación como se ha dicho enmarca en el regalo de la misericordia, en la entrega al otro, en el servicio al otro, en el dar sin esperar a cambio; esa es la imagen de Dios en Jesús de Nazareth el es quien representa como se mencionó antes la misericordia hecha carne, frente a lo cual se presenta el reto de asumir su vida, de seguir su camino de optar como un imperativo por el principio‐misericordia. Por consiguiente cuando Jesús proclama la Bienaventuranza de la misericordia, muy probablemente lo haría con su intencionalidad profunda pero con el deseo de renovar el

199[81] GONZALEZ, Luis. Los signos de los tiempos: el Reino de Dios esta entre nosotros. Sal térrea: Santander. 1987. 143 200[82] SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. 170 201[83] Ibidem.




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sentir sobre el establecimiento del Reino de Dios, desde aquellas víctimas de un sistema sacrificial operante en la época que tiene nombre propio: el imperio Romano. De igual forma no se trata tampoco de forzar el texto al interés del presente estudio, sino el motivo es reconocer una y otra vez que el principio‐misericordia esta latiendo en la Sagrada Escritura a tal punto que Jesucristo invita a seguir esta alternativa al exhortar el ser “ misericordiosos como su Padre es misericordioso”, reto que no fue simplemente para los de su época sino que ahora también se presenta como desafío para el mundo de hoy. Lo anterior invita a hacer una revisión de las actitudes cristianas frente a las cuales se plantea la necesidad de una misericordia con mayor compromiso en la realidad, es decir un “compromiso con la justicia histórica” 202[84] e ahí la clave de lectura de la realidad, para desde esta sacar esperanza, en medio de la desesperanza, sacar vida en medio de la cultura de muerte que impera en la actualidad, esta es la propuesta cuando realmente se vive la bienaventuranza de la misericordia. La misericordia de Dios transforma la sociedad. En el segundo momento de este trabajo se trató el binomio “religión y sociedad”203[85], y aquí se trae a colación por la importancia que tienen ambos aspectos al interior de las personas ya que es la manera a través de la cual establece relación todo individuo. Por tanto los aspectos de la religión y la sociedad son elementos claves que posibilitan el ejercicio del principio‐misericordia siempre y cuando sean guiados y orientados por la “soberanía de Dios”, de lo contrario pueden ser mecanismos que antes de brindar liberación a la persona lo encierren en todo un sistema sacrificial. Cabe añadir que cuando se plantea la soberanía de Dios sobre la sociedad no debe ser entendida como un poder de sometimiento como lo entiende la sociedad de ayer y hoy, sino al contrario como ese acontecer de Dios que esta a favor de las víctimas. Por eso el conflicto de Jesús con la sociedad religiosa de su tiempo que en vez de ser una praxis de la misericordia se vuelve todo un sistema sacrificial el cual se centra en la observancia de la ley y en un plano moralista de buscar una identificación con el “Omnipotente”, visión que obviamente choca contra la propuesta de Jesús que aunque invita a “ser perfectos como su Padre” lo hace no en la medida de alcanzar su poderío sino en la medida de la práctica del principio‐misericordia. Esta propuesta de ejercer una reacción frente al sufrimiento del otro o de la otra en la sociedad, acompañan todo el caminar de Jesús y un ejemplo clave se perfila en la parábola del buen Samaritano204[86], la cual denuncia la situación que se vive entre el poderío religioso del tiempo de Jesús y la situación victimaria del pueblo de Israel. Así mismo, la mayoría de las parábolas de Jesús nacen en un conflicto y desde este es necesario leerlas para no justificar un sistema sacrificial que disimula la limpieza de su conciencia en practicas religiosas, de ahí que las parábolas son usadas por Jesús como un desenmascaramiento de una estructura de muerte que quiere imperar en su tiempo. Y en eso radica la verdadera práctica de la voluntad de Dios, la cual no sólo se reduce a unas prácticas convencionales religiosas, sino a la esencia de lo que Dios realmente quiere, y esto es el meollo de la situación, porque no se trata simplemente de obrar conforme a la ley, sino en “no hacer lo que los dirigentes religiosos

202[84] Ibidem. 242 203[85] La presente investigación en el momento conceptual: Sufrimiento violencia y sacrificio como elementos de la cultura. 204[86] CASTILLO, José María. El Reino de Dios por la vida y la dignidad de los seres humanos “Los profesionales de la religión aparecen como modelo de insolidaridad, mientras que el hereje samaritano es el modelo de lo que hay que hacer ante el dolor, el mal y el sufrimiento en el mundo. 173




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hacen” quienes caían en una moralización de sus prácticas y se justifican con ellas, a lo cual responde Jesús con un no es cuestión de aparecer como personas piadosas, sino que la importancia radica en “cambiar la manera de entender la sociedad”205[87]. Por tal motivo ejercer el principio‐misericordia en la sociedad es una exigencia y un reto para asumir en el hoy, debido a que es fundamental tomar una posición de “acogida” de las víctimas e incluso de los que son considerados enemigos de la sociedad malhechores, prostitutas, ladrones, no en orden a una aceptación de su situación como tal sino a un interés de transformación de la misma. De igual forma la sociedad rechaza a las víctimas porque ocasionan un supuesto desequilibrio social, pero que en últimas los desequilibrados son otros, porque no acogen la propuesta de Jesús, de ahí que el mensaje del Reino de Dios en su época suene escandaloso para los practicantes religiosos. Por eso el acontecer del principio‐misericordia es fundamental para la sociedad ya que urge que se transforme, porque el Reino es aquella levadura que esta inmersa en el mundo y que denuncia los sistemas sacrificiales que hacen de las personas víctimas y victimarios, frente a lo cual Dios reacciona proponiendo un “nuevo orden” que prime ante todo a los seres humanos para desde ellos continuar el proceso fermentador que Dios quiere para con el mundo. En efecto faltaría decir que las implicaciones que conlleva acoger una propuesta de esta magnitud no es nada sencillo, porque se hace un imperativo para la sociedad la necesidad de romper estructuras alienantes, economías excluyentes e in‐solidarias, que buscan el poderío de unos pocos y la exclusión de otros constituyéndose en sistemas sacrificiales que en vez de aportar para el bien común de la sociedad lo que hacen es crear más y más víctimas. De ahí que una de las condiciones posibles sea tomar la iniciativa de rescatar la memoria histórica e historizar el sufrimiento con nombres propios, guerras, políticas de hambre, de miseria, de injusticia, que hacen de la historia un momento pero no una trayectoria trayendo como consecuencia un enmascaramiento de la misma porque no se parte de la raíz del problema; y si se quiere tener una historia nueva es vital reconocer el acontecer de Dios en la misma, es decir sacar esperanza de toda desesperanza. Así mismo reconocer que la economía es una de las mayores causantes de víctimas y victimarios ayudaría a romper con el sistema sacrificial, no con ello queriendo decir que no sirve la economía, al contrario una economía planteada con ética sirve para el bien común, pero una economía con injusticia que prioriza a unos y excluye a otros no trae una Buena Nueva al contrario trae un problema mayor, de ahí la urgencia por la necesidad de desenmascarar políticas de sistemas sacrificiales y establecer una verdadera economía donde todos crezcamos en pro‐existencia y “sacudamos nuestra interioridad para hacer de ella una conducta solidaria”206[88] una conducta con principio‐misericordia.

LA MUERTE DE JESÚS CONTEXTUALIZACIÓN Hasta aquí, hemos tratado de estudiar del modo más completo posible, lo que ha sido la vida de Jesús de Nazareth. Sus sueños, su pretensión, sus conflictos y su proyecto que sigue siendo significativo para el hombre.. Alguien que se hace un ser enteramente para los demás, y por lo

205[87] Ibidem. 183 206[88] ESPEJA, Jesús. El evangelio en un cambio de época. Verbo Divino: Navarra. 1996. 241




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mismo es procesado, condenado y ajusticiado en una cruz. Es este Jesús, el que profundizó la conciencia del hombre, y no cercenó su libertad sino que amplió su horizonte, para que así, libre de toda atadura, eligiera con corazón libre lo que es bueno y lo que es malo. En los capítulos anteriores hemos visto lo que fue su pretensión: "El Reinado de Dios". Esta pretensión no fue bien entendida por sus contemporáneos, en especial por aquellos que sustentaban el poder religioso y político de Palestina. Ahora nos detendremos un poquito en este conflicto para entender mejor el final trágico de Jesús en la cruz. UNA CONSTANTE EN EL MINISTERIO DE JESÚS: EL CONFLICTO Los evangelios narran, en su mayoría, como las preguntas que le dirigen a Jesús los escribas y fariseos están destinadas a ponerlo a prueba, para observarlo y encontrar una palabra de la que lo pudieran acusar. Así lo ponen a prueba a propósito del divorcio (Mc.10,2) Mt.19,3) y de curar en sábado (Lc.14,1), en este caso Lucas escribe: "Cuando salieron de allí, comenzaron los escribas y fariseos a acosarle implacablemente y hacerle hablar de muchas cosas, buscando con insidias, cazar alguna palabra de su boca" (Lc.11,53). Si nos fijamos en el evangelio de Marcos, casi al inicio de su evangelio, se narra la curación de un hombre que tenía una mano paralizada; milagro que realiza en la sinagoga y siendo un día sábado. El texto termina diciendo: "en cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para ver cómo eliminar a Jesús" (Mc.3,2). De tal forma que la persecución y las amenazas de muerte son una realidad en su vida. Esta realidad de conflicto se evidencia cuando Jesús entra en Jerusalén, todos los sinópticos describen cinco escenas en las que él aparece corriendo peligro de su vida: a) En el relato sobre el pago del tributo al César: (Mc.12,13‐17) b) El relato sobre la Resurrección de los muertos ( Mc.12,18‐23) c) El pasaje de la expulsión del templo (Mc.11,15‐19) d) La parábola de los viñadores homicidas (Mc.12,1‐12) e) El relato sobre el mandamiento principal (Mc.12,28‐34; Mt.22,34‐35). Esta es una escena que Mateo y Marcos presentan como tentación insidiosa contra Jesús. Las cinco escenas anteriores tienen un final común: "Los sumos sacerdotes y los escribas andaban buscando cómo podrían apoderarse de El con engaño y darle muerte" (MC.14,1.ss.) De lo anterior se puede deducir, de acuerdo con los relatos de los evangelios, que la persecución y la sentencia a muerte de Jesús, por parte de las autoridades religiosas, está presente, casi desde el inicio de su ministerio de tal manera que la muerte trágica de Jesús no es casual, sino la culminación de un proceso histórico. De igual forma que el pueblo común y corriente no aparece entre los responsables de la persecución a Jesús. Las causas aducidas a la persecución contra Jesús son muchas, pero en el fondo, no son otras que las denuncias de Jesús contra el poder opresor, el poder religioso en directo, en cuyo nombre se justificaban los demás poderes. Finalmente que la persecución real, mantenida y progresiva muestra objeti‐vamente que el "conflicto no es algo puntual accidental", y que subjetivamente, que es un proceso que Jesús asume de manera cada vez más lúcida... no sólo lo sufre. sino que lo provoca. Si Jesús lo asume así, él sabe también lo que le espera al final. Jesús se mantiene consciente en el conflicto a sabiendas de sus consecuencias.




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LA MUERTE EN CRUZ: UN DESENLACE DEL CONFLICTO Los relatos de los evangelios al hablar del ministerio de Jesús, están de acuerdo que, desde el inicio de su vida pública, su predicación creó fuertes resistencias, en especial entre las autoridades religiosas. Entre Jesús y las autoridades religiosas de su tiempo, se pueden distinguir dos tipos de conflictos: unos ideológicos o de mentalidad, provenientes del enfrentamiento del mensaje de Jesús con la doctrina y las instituciones oficiales de Israel; otros, relacionados con las expectativas nacionalistas del pueblo que se vería acusarle por el comportamiento de Jesús y sus reservas frente al movimiento Zelote. En el primer grupo, ideológico, se sitúan aquellos conflictos que se desprenden del Mensaje de Jesús referente al Reinado de Dios. Un reinado que Jesús presenta como gracia para todos los que creen en el Evangelio, sin distinción de razas y culturas, pero en el que de hecho, encuentran acogida preferentemente los pobres, los pecadores, los excluidos y marginados de la sociedad. Las parábolas nos hablan de cómo son excluidos los ricos y los que se consideran buenos y son acogidos los pobres y los que no están seguros de su propia justicia. Este mensaje choca necesariamente con la autosuficiencia de los fariseos y con la pretensión de un pueblo que se considera heredero de todas las bendiciones divinas, por el mero hecho de ser descendiente de Abraham según la sangre. Otra motivo de conflicto es la postura de Jesús frente a la Ley, la cual entra en clara contradicción con la postura que los fariseos, y con ellos todo el pueblo, tienen de la Ley. Frente a una ley monolítica, intocable, sacralizada, que había llegado a suplantar al mismo Dios en vez de expresar su voluntad, Jesús anuncia la nueva ley del amor y relativiza las cláusulas legales, cuando no las declara ya abolidas. Por último, está la actitud de Jesús frente al Templo. Para los judíos, el templo era el centro de la vida religiosa, política y económica, y el culto que se celebraba era la más clara manifestación de ese centralismo. Jesús, que respeta el Templo, muestra sin embargo su animadversión al abuso que se hace del templo y del culto. Por eso, anuncia su destrucción, colocándose el mismo en su lugar, dando a entender que en El y por El entra el hombre en relación con Dios y es posible la adoración en Espíritu y en verdad. El ataque de Jesús al templo fue también un ataque a los señores del templo. Ahora detengámonos en el segundo grupo, expectativa nacionalista. Cuando Jesús comienza su actividad en Galilea, desata una ola de entusiasmo y la gente le sigue a todas partes, admirándose porque "habla con sabiduría". Al proclamar la inminencia del Reinado de Dios, Jesús conecta inmediatamente con las esperanzas del pueblo de Israel y, especialmente, con las expectativas de los zelotes. Pero Jesús no entiende su misión tal y como lo deseaban sus contemporáneos. El se distancia de los zelotes y se niega a ser proclamado Rey. El silencio mesiánico que Jesús impone a los discípulos lo separa del pueblo. De alguna forma el pueblo se decepciona y Jesús se ve obligado a concentrar su atención en el pequeño grupo de incondicionales. La salida de Jesús de Galilea y la subida a Jerusalén señala el momento crítico de esta decepción popular. INTERPRETACIÓN HISTÓRICA: EL PROCESO A JESÚS Para hablar del proceso de Jesús es necesario partir de lo que nos relata el Nuevo Testamento sobre este acontecimiento: Es necesario tener en cuenta que los Evangelios no pretenden ser una obra histórica, sino una profesión de fe de la comunidad primitiva que, a la luz de la




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misma fe se amalgaman en una unidad vital: la historia y la interpretación de ésta. Lo anterior no lo podemos ignorar, porque corremos el peligro de perder profundidad en esta reflexión. Lo cierto es que la muerte no le sobrevino a Jesús repentinamente. En realidad su vida, su mensaje y su muerte forman una profunda unidad. La muerte en la cruz es, de algún modo, la consecuencia de la manera cómo él entendió a Dios y lo explicitó en la historia. Y esto no lo pudieron soportar quienes sustentaban el poder en aquella sociedad, y empezaron a planear su ejecución. Una vez detenido Jesús, se habla de un doble proceso; uno religioso, ante las autoridades judías, y otro político, ante las autoridades romanas. En realidad se trata de uno solo, el proceso religioso. Jesús no fue una amenaza para el poder romano, pero para quien sí resultaba incómodo era para el Sanedrín, (Consejo supremo judío), los fariseos, los sacerdotes, las autoridades religiosas de Israel, y son ellos quienes manejan la situación. La acusación religiosa La primera acusación ante el Sanedrín es por blasfemia. Jesús es acusado de atacar la dignidad del templo. Unos testigos afirman que él ha dicho que lo destruiría. Una acusación verdaderamente grave si pensamos en el valor religioso y social del templo para los judíos. Esta acusación adquiere mayor importancia cuando Jesús afirma solemnemente ante el tribunal que él es el Mesías. Esto sonó como una blasfemia, vayamos al relato: "Algunos, levantándose, testimoniaban falsamente diciendo: Nosotros le hemos oído decir: "yo destruiré el santuario este, edificado por hombres y en tres días construiré otro no edificado por hombres" Pero ni en ésto concordaban sus testimonios. El Sumo Sacerdote se puso en pie en el centro e interrogó a Jesús: ¿No tienes nada que responder? ¿Qué significa estos cargos en contra tuya?. Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote, siguió preguntando: ¿Tú eres el Mesías, el hijo de Dios bendito? Jesús, contestó: Yo soy. Y van a ver cómo este hombre toma asiento a la derecha del todopoderoso y cómo viene entre las nubes del cielo. El Sumo Sacerdote se rasgó las vestiduras diciendo: ¿Qué falta hacen más testigos? ¿Han oído la blasfemia? ¿Qué les parece? (Mc. 14. 57‐64): Según los parámetros de la Ley judía, "Jesús era un blasfemo", en el anterior interrogatorio lo acaba de confirmar, por tanto ¿qué falta hacen más testigos?, ¿para qué perder más tiempo? La ley es clara y según esa misma ley, él debe morir apedreado, eso es lo legal. Transgredió la ley, por tanto debe ser castigado. La acusación política El proceso político ante el gobernador romano Poncio Pilato se efectúa con el fin de ratificar la decisión del sanedrín y nunca para someterlo a un proceso justo. Con un engañoso y mañoso montaje, las acusaciones de orden religioso se transforman en difamaciones de orden político, pues es la única posibilidad para que el Consejo supremo del Sanedrín sea escuchado por el procurador romano. Entonces ante el Procurador Romano, los sumos sacerdotes y escribas no pueden acusar a Jesús de falso profeta, ni siquiera de hacerse llamar "Mesías" en el supuesto de que este último no llevara consigo una connotación política, por tanto sólo pueden acusarle de ser un revoltoso y de soliviantar al pueblo o de ir contra la autoridad del César. El Sanedrín, tribunal supremo de los judíos, tenía razones, para entregar a Jesús a los romanos. En primer lugar, el Sanedrín no podía ejecutar al reo, si la sentencia de muerte no era confirmada por el procurador romano. En segundo lugar, si el Sanedrín conseguía implicar a los romanos en el proceso podría contar con la guarnición romana para hacer frente a una posible oposición




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popular. Por último, si Jesús moría en una cruz, según la costumbre de los romanos y bajo el poder de los romanos, aparecería automáticamente como un excomulgado de la comunidad de Israel, lo que contribuiría a destruir su imagen. Por todas estas razones, llevaron a Jesús ante Poncio Pilato y cambiaron la causa de acusación, según aparece claramente en el interrogatorio que le hace Pilato: "Eres tú el rey de los judíos? Le contestó: Tú lo estás diciendo" Seguramente Pilato no hubiera hecho esta pregunta, si Jesús no hubiera sido acusado de hacerse llamar "rey de los judíos". En el relato del evangelio de Juan, añaden unas palabras para aclarar en qué sentido él se considera efecti‐vamente rey: "La realeza mía no pertenece a este mundo. Si perteneciera a este mundo esta realeza mía, mi guardia personal habría luchado para impedir que me entregaran en manos de las autoridades judías. Ahora que la realeza mía no es de aquí" (Jn.18,36) Pilato no entendió ni una sola palabra, no podía comprender, cómo un hombre sin soldados podía llamarse rey. Pero cuando Pilato insistió en saber de que se le acusaba, se presentaron tres acusaciones: Jesús pervertía a la nación judía. Los dirigentes judíos, por supuesto entendían la perversión de la nación como la estigmatización misma del judaísmo, pero querían que Pilato la entendiese como deslealtad al emperador. Jesús prohibía el pago de impuestos. Esta era la acusación habitual hecha contra los zelotes. Jesús reclamaba para sí el título de "rey": algo que sólo el senador romano podía otorgar. Después que Pilato interrogó a Jesús comprendió que no era culpable de ningún crimen ante la ley romana y así lo expresó: "No encuentro ninguna culpa en este hombre. Ellos insistían. Solivianta al pueblo con su enseñanza por todo el país judío; empezó en Galilea y ha llegado hasta aquí". (Lc.23,4) El procurador romano ya no puede desentenderse y entra en negociaciones. Pilato, aprovechándose del indulto usual de la Pascua, propone un cambio: Barrabás por Jesús de Nazareth, cambio que no es aceptado y ante la amenaza y la presión de los sumos sacerdotes y fariseos que le acusaban de no ser amigo del César si deja libre a Jesús (Jn.19,12)...lo entregó para que fuera crucificado" (Jn.19,16), y ordena redactar el delito por el que es condenado en tres idiomas: "Jesús de Nazareth Rey de los Judíos". Según la costumbre romana, los condenados a morir en cruz (que por lo general son esclavos o rebeldes, y que, según dice Cicerón (Verres II,5,65,165), constituye el más bárbaro y terrible de los castigos) son primero flagelados sin misericordia. Después deben llevar a cuestas el travesaño de la cruz hasta el lugar de la ejecución, donde ya se encuentra el madero vertical de la cruz. Se les desnuda y se les clava en el travesaño para se izados uno o tres metros sobre el suelo, y permanecen durante horas o días en esa postura, hasta que llega la muerte por agotamiento, asfixia, hemorragia, rotura del corazón o colapso. Jesús permaneció en la cruz desde el medio día hasta las tres de la tarde, hora en que murió. Tan pronto como Jesús, estuvo sepultado en una tumba prestada por un amigo, los judíos continuaron con sus prácticas religiosas tradicionales, tal vez dando gracias a Dios por la desaparición de una enseñanza que de haberla dejado continuar podría tener una influencia peligrosa, para la sana religión. APROXIMACIÓN TEOLÓGICA: ¿PARA QUÉ MUERE JESÚS? Hasta aquí se ha hablado de la muerte de Jesús como proceso histórico, tratando de dar respuesta del por qué en la cruz, indicando que esa muerte es la consecuencia de su praxis y de su mensaje. Y si nos preguntamos en este plano por qué matan a Jesús, se llega la




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conclusión que Jesús muere, como tantos otros hombres y mujeres que por defender la justicia y la verdad se meten en problemas a tal punto que los tienen que callar con la muerte. De hecho si estamos de acuerdo en que Jesús muere por lo que dijo y por lo que hizo. También se entenderá que otros siguen muriendo en circunstancias parecidas. Jon Sobrino apunta que en la muerte de Jesús, tal y como ha sido narrada, no hay nada de misterioso, "pues ocurre con frecuencia, con todos aquellos que rompen con el status‐quo; pero sí hay en ello una inmensa tragedia, aunque no en primer lugar porque le ocurriese a Jesús, quien será reconocido como Hijo de Dios, sino porque ocurre a muchos seres humanos, hijos también de Dios. El que sea el Hijo de Dios a quien matan, añade una profundidad a la tragedia, pero no es su primera expresión. La muerte de Jesús no fue un error. Fue consecuencia de su vida y esta a su vez, consecuencia de su concreta y explícita encarnación en medio de una realidad opresora. Si nada más hubiera ocurrido tras su muerte, si no hubiese surgido la fe en ese Jesús después de la resurrección, su fin hubiese sido registrado en la historia como el de tantos otros. Permanecería, sin duda, el Por qué de la muerte de un justo inocente, y, en definitiva, el por qué de toda muerte. Y la respuesta para quien tiene la osadía de hacer tales preguntas, sería simplemente:"así es la historia". El hombre religioso podría añadir: "Reconozcámoslo, el pecado tiene poder, mayor que el de Dios". Pero no fue así con Jesús. Sus discípulos afirmaron que vive y que vive en plenitud. Parece que con esta afirmación ya no habría que seguir preguntándose por la muerte de Jesús. Pero sucede exactamente lo contrario: precisamente, porque después de la resurrección se le reconocerá como el Hijo de Dios, se hace más aguda la pregunta por el sentido de esa muerte. ¿ Para qué muere Jesús? El filósofo Platón tiene una frase en su libro de la República, que si no conociéramos su autor, pensaríamos que está hablando del sentido de la muerte de Jesús: "el justo será flagelado, desollado, amarrado y cegado con fuego. Y cuando haya soportado todos los dolores, será clavado en la cruz" (Platón, Rep. 2,5,361 E) El texto nos sirve para ilustrar también una de las interpretaciones que las comunidades le otorgan a la muerte de Jesús: "El justo ajusticiado". ¿Una muerte tan cruel e ignominiosa podrá tener algún sentido?, ¿Qué reflexión hicieron las primeras comunidades cristianas de la muerte de Jesús en la cruz? La verdad es que si se siguen los textos evangélicos, es fácil darse cuenta que el proceso de condenación y muerte de Jesús tomó por sorpresa a sus apóstoles y seguidores. Tanto es así que la mayoría de ellos huyen ante la detención de su maestro (Mc.14, 27; Mt.26,31); la comunidad que había intentado formar Jesús con ellos se disuelve y se desperdiga; incluso es deficiente el hecho que los más antiguos textos de las apariciones del Resucitado acontecen en Galilea, lo que nos hace suponer que los apóstoles ante el eminente fracaso de Jesús, regresan a Galilea. Lo que expresan los discípulos de Emaús al caminante que se les une manifiesta el sentir de ellos: "...lo condenaron a muerte y lo clavaron en la cruz. Nosotros esperábamos que sería El, quien iba a liberar a Israel" (Lc.24,20b‐21). Estos sentimientos expresan, de alguna manera, la frustración de aquellos que, ante el aparente fracaso, huyeron de Jerusalén. Lo anterior indica que los apóstoles en un principio no encontraron ningún significado salvífico en la muerte de Jesús. Sólo a partir de la resurrección pueden ellos descifrar, progresivamente, el sentido de la muerte y la resurrección. Surgen, entonces, varias reflexiones en torno a su significado. El Nuevo Testamento emplea imágenes diferentes o representaciones de estilo para describir




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lo que Jesús estaba haciendo al morir en la cruz. Entre las más conocidas están: * Fue crucificado por nosotros * Tomó el castigo de nuestros pecados * Nos rescató * Nos justificó No perdamos de vista lo que ya se dijo (con respecto a los relatos de la muerte de Jesús). Hay relatos que son analogías o imágenes y es importante que reconozcamos la naturaleza esencialmente simbólica del lenguaje empleado en el Nuevo Testamento a propósito de su muerte, porque de lo contrario podemos desembocar en interpretaciones equivocadas. Recordemos que los textos del Nuevo Testamento fueron escritos después de la Resurrección de Jesús, lo cual aporta una luz nueva para hacer una lectura de Jesús como El Cristo, El Hijo de Dios, El esperado de los Tiempos. Es a partir de la Resurrección, cuando los discípulos de Jesús comienzan a preguntarse, por el sentido de su muerte en la cruz. Se dedican a consultar en las Sagradas Escrituras y a la luz de la resurrección comienzan a descifrar el misterio que encierra la muerte violenta e injusta de Jesús. Y surgen varias interpretaciones del mismo acontecimiento: La primera es la menos elaborada teológicamente, y es la que se encuentra presente en los textos evangélicos que pertenecen a la fuente "Q" (Marcos, Mateo, Lucas), los cuales interpretan la muerte de Jesús, como "la muerte del profeta rechazado". Pero no se atribuye ninguna significación salvífica a su muerte, aunque abre a perspectivas más amplias y profundas: "El martirio del profeta enviado por Dios y el rechazo de su mensaje; "Israel mata a sus profetas" (Mt.5,11; Lc.6,22‐23; Mt.23,29‐36). La comunidad entiende que Jesús‐profeta, predicador de la conversión (metanóia), participó del destino común de los profetas: La muerte violenta, pero también comprenden que Dios lo exaltó y lo constituyó como Hijo del hombre, presto a venir sobre las nubes. Esquema histórico‐salvífico (Plan oculto y salvífico de salvación): La muerte de Jesús también fue interpretada por otro grupo de comunidades como la realización del plan oculto y pre‐establecido de Dios, según encontramos en Hechos de los Apóstoles: "...Sin embargo cuando él fue entregado en manos de ustedes, conforme a los planes y propósitos que Dios tenía hechos de antemano, ustedes lo arrestaron y lo mataron crucificándolo de un madero" (Hch.2,23) En este sentido se dice que Cristo debía morir ya como predecían las Escrituras del A.T.; y en la misma línea se conciben las profecías de Jesús acerca de su muerte: "El Hijo del hombre tendría que sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley". (Mc.8,31) Pero no basta con constatar la necesidad histórico‐salvífica de que Jesús tuviera que recorrer un camino tan doloroso. "la cruz", lo cierto es que la comunidad intenta descifrar su sentido secreto y por eso se pregunta por el sentido de la muerte violenta del justo? y poco a poco se va interpretando la muerte como la forma suprema de servicio a la humanidad y en este sentido se comprende las palabras del Evangelio: "El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Mc.10,45). Esta interpretación fue posible porque en los am‐bientes del judaísmo tardío y helenístico, circulaba la idea que la muerte de mártires y hasta de inocentes criaturas, podía asumir un carácter representativo y redentor en favor de los




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pecadores. El capitulo 53 de Isaías se refiere con toda claridad al siervo doliente que "tomó sobre sí nuestras dolencias y soportó nuestros dolores...; aún siendo inocente, el Señor hizo recaer sobre él la culpa de todos nosotros..., Sin embargo ese castigo nos salvó y con su sangre hemos sido perdonados". (Is.53,4,6 y 5). Se podrían decir muchas cosas más,pero basta con añadir que cuando la comunidad interpreta la muerte de Jesús de este modo, lo que intenta es expresar lo que ya se transparentaba en el comportamiento y en las palabras de Jesús de Nazareth: que con su muerte, injustamente cometida, Dios había vuelto su rostro hacia los pecadores, y perdidos, invitándolos a la comunión con El. El tercer modelo de interpretación exige una mayor madurez en su reflexión teológica y es el que entiende que la muerte de Jesús tiene un valor salvífico porque en la cruz se realiza la reconciliación entre Dios y los hombres; por eso su muerte es un Sacrificio. Lo fundamental es entender que el sacrificio de Cristo ha sido aceptado por Dios, y por ello, puede traer salvación, de ahí que según lo expresa la carta a los Hebreos el sacrificio de Jesús realiza la comunión porque "sí ha sido aceptado por Dios, ha penetrado los cielos (9,24), y por ello, puede salvar (7,25), es nuestro intercesor (9,24), consigue "redención eterna" (9,12), "conduce a muchos hijos a la salvación" (2,10). Este mismo pensamiento ya está contenido en las palabras de la última cena, cuando se habla de "la sangre que habrá de ser derramada por nosotros" (Mc.14,24; Lc.22,20; Mt.26,28), para "remisión de nuestros pecados". Pablo, el primer escritor del Nuevo Testamento, entiende que la muerte de Cristo en la cruz significa el final de la ley: "A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él (2 Cor 5,21). Mediante la cruz, Jesús siendo inocente, atrajo sobre sí toda la maldición de la ley (Dt.21,23) y de ese modo cumplió todas sus exigencias, aboliéndola consiguientemente (Gal.3,13; 3,23; Ef.2,14‐16). La Cruz de Cristo nos ha liberado de la ley convertida en maldición. De hecho para Pablo, la ley proviene de Dios y es cosa buena; pero la situación existencial de los hombres, más su propia experiencia personal (judío‐fariseo y ferviente seguidor de la misma hasta que conoció a Cristo), le convence de que la ley se ha convertido en maldición: la ley prescribe lo que hay que hacer, pero no da la fuerza para hacerlo. La ley muestra al hombre su incapacidad radical, su condena al fracaso: "La Escritura encerró todo bajo el pecado" (Ga.3,22), "Todos los que viven las obras de la ley incurren en maldición" (Ga.3,10). La ley es para San Pablo la situación existencial de angustia y fracaso del hombre, y lo que a Pablo le interesa afirmar es que de esa situación nos ha liberado Cristo. RECAPITULACIÓN Todas estas reflexiones en torno a la muerte en la cruz de Jesús, de las primeras comunidades cristianas nos están diciendo de una u otra manera, que Cristo no murió por sus propios pecados y culpas, sino por maldad de los hombres y que esa muerte no fue en vano. De ahí que ya para terminar se puede resumir acogiendo las palabras de Leonardo Boff: "Cristo murió a consecuencia de la atmósfera y la situación de mala voluntad, odio y cerrazón en sí mismos que los judíos y toda la humanidad vivía y sigue viviendo. Jesús no se dejó determinar por esta situación, sino que nos amó hasta el extremo, asumiendo sobre sí esa pervertida condición haciéndose solidario con nosotros, muriendo en soledad para que nunca más tuviera nadie que morir de ese modo. Cristo está con cada de nosotros para hacernos parti‐cipar de aquella vida que se manifestó en su Resurrección: vida eterna en comunión con Dios, con los demás y con el cosmos".




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COMPRENSIÓN DE LA MUERTERESURRECCIÓN DESDE LA MUERTE DE JESÚS HASTA LA CONFESIÓN DE FE EN EL

RESUCITADO La fe en el Resucitado es un proceso veamos: • Jesús muere crucificado en el año 30, su muerte fue vista por sus discípulos como un escándalo, la cruz era entendida por los judíos como una maldición, un castigo que contaba a la víctima como asesino o malhechor.

• Varios indicios en los evangelios dejan entender una fuga de los discípulos a sus lugares de origen, todos eran galileas. Y posiblemente allí nace la primera comunidad cristiana.

• Esto indica que los discípulos cercanos de Jesús comandados por Pedro, regresan en grupo a Jerusalén, dando testimonio de Cristo Resucitado. Sólo desde la experiencia comunitaria en el Resucitado releen su experiencia comunitaria con su maestro y adquieren definitivo valor para ellos sus palabras, sus gestos y hechos. Esta nueva presencia de su maestro fundamenta no solo la esperanza y la libertad sino el nuevo agrupamiento.

• Los discípulos se sienten perdonados, acogidos por la experiencia del Resucitado vivo en ellos y se comprometen con la causa de Jesús, la salvación de sus hermanos, la preocupación por los pecadores, los pobres, enfermos, impuros, los rechazados de la comunidad Judía.

• En la medida que se dispusieron por la fe a la acción salvadora del Cristo Resucitado fueron comprendiendo el sentido de manera más nítida el sentido de la muerte y la Resurrección.

DISTINTAS COMPRENSIONES DEL SENTIDO DE LA MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS EN LA IGLESIA PRIMITIVA Primera comprensión: apologética La convicción de que aquel a quien habían visto morir crucificado, que estaba vivo y se dejaba sentir vivir para ellos, despejó el escándalo de la Cruz. En efecto si el padre resucitó a Jesús ello era un signo muy claro para ellos que la vida de Jesús, su pasión y muerte habían sido aprobados por Dios y la forma autentica de cumplir su voluntad en consecuencia la vida pasión y muerte de Jesús empezaron a ser entendidas como revelación y modelo del destino




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del hombre según la voluntad de Dios y en suma el fundamento de la autoridad de Jesús como rey universal. Esta comprensión rajo como resultado una relectura o nueva Hermenéutica de los textos del A.T. que entendían e interpretaban la vida muerte y resurrección como su más auténtico cumplimiento y por lo tanto constituyeron de ese modo varias de las profesiones de fe en Jesús como el salvador o el Cristo o como el hijo de Dios. Segunda comprensión: soteriológica Es la comprensión de valor soteriológico de la muerte y Resurrección de Jesús a partir de la experiencia pascual. En efecto la resurrección de Jesús muestra que ella no sólo fue un escándalo sino el querer de Dios para los hombres, pero algo más la muerte de Cristo es un acontecimiento salvador capaz de transformar la humanidad. Tercera comprensión: vivencia comunitaria El Evangelio o el Bautismo o la vida Bautismal no tienen sino consistencia en comunidad. En otros términos, la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento salvador en los cristianos solo se da realmente en comunidad.

LA HISTORIA DESPUÉS DE LA MUERTE DE JESÚS La historia de Jesús continúa, la cruz, su muerte violenta no lo ha logrado detenerle. El escándalo de cruz se transforma en principio de un gran movimiento mesiánico. La resurrección de Jesús asume un carácter absolutamente nuevo en relación con las tradiciones que otros pueblos tienen en relación con ella. No se puede entender la resurrección como una simple reanimación de un cadáver que re‐asume un espíritu para asumir de nuevo su lugar en la historia y continuar como si nada hubiera pasado. No es tampoco la aparición de un espectro que se deja ver de manera espiritualizante compartiendo una vida supra‐sensible, transhistórica207[1]. La resurrección de Jesús ha de entenderse en el marco de la esperanza judía en sintonía con una serie de experiencias histórico‐teológicas que han conformado la vida de Israel208[2]. La novedad de la pascua de Jesús tiene un carácter de experienciaencuentrodesencadenante209[3]. Los seguidores de Jesús se encuentran ante una realidad que los desborda y los recrea. Lo anterior desaparece. Se encuentran sin piso, los elementos culturales que tenían no les alcanza para contar la nueva historia que están construyendo. Se sienten arrojados a un abismo en el cual sus creencias que les daba el soporte han desaparecido. Pero de igual forma descubren que han adquirido una nueva forma de entender a Dios, a Jesús, el reino y las víctimas: lo definitivo está aconteciendo ahora210[4]. Veamos la

207[1] PIKAZA, Xabier. Evangelio: vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca.199º. 246 208[2] Ibídem. 209[3] Ibídem 210[4] SCHILLEBEECX, Edward. Jesús la historia de un viviente. Cristiandad. Madrid. 1981




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forma como las primeras comunidades leen esta presencia de Jesús. Una presencia que implica de algún modo cambio y ruptura.. Detengámonos en la forma como el grupo apostólico descubre este cambio que empieza a acontecer desde el instante mismo de la crucifixión en los diferentes grupos que tiene que ver en la muerte de Jesús. Una cosas si ha quedado muy clara para ellos la resurrección de Jesús ha provocado un proceso de cambio, que no se puede ocultar. CON LOS OJOS PUESTOS EN LA CRUZ En este aparte nos detendremos a explorar como los diferentes grupos que aparecen a lo largo de la vida de Jesús y que en los textos del Nuevo Testamento se posicionan a la hora de su muerte‐resurrección, frente a la cruz estos grupos son: el poder romano representado por el centurión, la autoridad judía, los sacerdotes, Pedro y los doce y finalmente las mujeres. El poder romano Jesús es condenado por el poder romano como un perturbador social, por ello sobre su cruz se pueden leer los cargos que han generado su muerte. Estos cargos poco o nada afectan la estabilidad del imperio. Para los romanos es la muerte de un delincuente más. Uno de tantos que mueren en la cruz en esta época. Sin embargo, los relatos bíblicos presentan la historia de otra manera. Con la muerte de Jesús acontece algo más. Una serie de símbolos presentes en el sitio de la crucifixión así lo demuestran: Frente a la cruz se haya un soldado romano vigilante, en oposición a la total indefección por la que pasa el crucificado. En el momento de su muerte, este hombre romano exclama: en verdad este hombre era hijo de Dios. Sabemos que la muerte de Jesús en relación con el poder romano no ocasiona nada, pero para los escritores sagrados el acontecimiento muerte‐resurrección revela al mundo una gran verdad: la estructura de poder sobre la cual se afianza el mundo se ha fisurado, a revelado su estrategia: la violencia ya no vence la violencia, la fuerza ya no puede vencer con fuerza. El desamparo de la cruz del crucificado revela al centurión, representante del imperio y sus ejércitos, la hondura de Dios. Es claro que este hecho no puede leerse como algo histórico. Es más bien una lectura teológica que afirma la necesidad que las estructuras de poder generadoras de víctimas se dejen confrontar por la revelación que hace el crucificado y que ella tiene sentido porque es capaz de entregar un amor que es capaz de morir y perdonar. La autoridad judía Representada por los sacerdotes encargados de condenar y entregarle al poder romano se ubican de igual forma como testigos de su muerte. Estos textos igualmente se han de entender en perspectiva teológica. Frente a la cruz los sacerdotes lo desprecian como el rey sin poder, el profeta excluido que tenía la pretensión de acabar con la estabilidad del templo. Para los sacerdotes la muerte de Jesús no trajo grandes cambios en su estructura. Las cosas parecen




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que siguieron igual hasta la caída del templo en el año 70 d.C. Ellos pensaban que las cosas continuaran igual por muchos años en el templo: vivir del sacrificio y las ofrendas religiosas. De la misma forma que con el centurión romano los escritores sagrados elaboran una serie de simbólicas para expresar la novedad que trae la muerte en cruz para este grupo. En este caso se toma un signo muy conocido el velo del templo, aquel que protegía el sanctum sanctorum, el lugar donde habita Dios. Este velo ha mostrado su fragilidad, no pudo aguantar más su misión de separar y aislar a Dios del mundo. Se rasgó en dos desde arriba hacia abajo. La muerte de Jesús lo ha desgarrado. El sentido y la importancia que para los sacerdotes tenía el velo en el templo, la cortina que separaba lo sagrado de lo profano ya no existe más. La cortina de sangre que sólo se podía atravesar mediante el sacrificio sustitutivo de animales ha desaparecido. La muerte de Jesús que evitaría la destrucción del templo, la aceleró, su caída está cerca. Los textos quieren mostrar como los sacerdotes al eliminar a Jesús el enemigo del templo, querían solucionar con su muerte la estabilidad del templo, han acelerado y puesto fin a su existencia. Matando a Jesús, acabaron con el templo. Los doce y Pedro Son los seguidores más cercanos, lo llamados a establecer la comunidad escatológica. Es con ellos que Jesús quiere construir esa comunidad. Pero Jesús se encuentra con un grupo de hombres contagiados por la rivalidad, una resistencia armada con la cual intentan defenderse, mientras su maestro responde con no‐violencia. Los que frente a esta actitud de Jesús huyen asustados y temerosos, dejándolo solo con su suerte. Al interior y en el centro de este grupo aparece Pedro, la piedra, sobre la que sostiene el grupo. La simbología que se utiliza es la triple negación. Estos que habían decidido seguirle lo abandonan completamente. Este simbolismo de la triple negación se repliega sobre el grupo, su conducta en el momento decisivo es de negación y abandono. Con este grupo en el momento de la cruz no se da ningún signo de cambio. Eso sucederá con en el encuentro con el muerto‐resucitado.




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Las mujeres Las mujeres son un grupo que permaneció como fieles seguidoras de Jesús en la penumbra durante la vida publica de Jesús, en la que el protagonismo es de los discípulos varones. Ellas hacen su aparición en el momento de la pasión‐muerte‐resurrección. Este grupo de mujeres tiene una dificultad al calcularse su número, y en conocer sus nombres. Son las anónimas, ausentes pero presentes cuando los varones huyen. Ellas son presentadas como el testimonio de amor que suscita Jesús con su entrega en la cruz. Estas mujeres son presentadas en una relación con la muerte, ellas son las encargadas de evidenciar tal vez un culto que se tendría en Jerusalén, la visita al sepulcro. En ellas todavía no hay una ruptura, la cruz no ha podido ser entendida, están en continuidad con el mundo de las tinieblas y de la muerte a pesar de las evidencias que ya no está allí. Aunque son las primeras en recibir el anuncio de la resurrección pero no son creídas es necesario un testigo oficial. Estos son los posibles grupos de personas que podríamos catalogar de testigos de la resurrección. Lo que nos está indicando es que en ninguno, al menos en un inició, la resurrección les ocasionó algo, un cambio, una diferencia. Veamos ahora como los relatos posteriores a la cruz nos cuentan como fueron apareciendo una actitud diferente el grupo apostólico, una experiencia de cambio que va a mostrar la novedad que ofrece la resurrección de Jesús.

EL GRUPO DE COBARDES SE REÚNE DE NUEVO

Esta pregunta nos sitúa nuevamente en el binomio dispersión/reunirse y en el centro la pregunta ¿que pasó? Si los relatos del sepulcro vacío y de las apariciones no explican o tienen la pretensión de explicar la resurrección o contar que les pasó a los seguidores de Jesús, que nos queda para hablar, par entender la resurrección. La invitación es detenernos en el proceso. Que sucedía antes, y que se presenta después. Como eran las cosas antes y como se desarrollaron luego los acontecimientos. Lo que se puede afirmar es que ente el abandono y el reunirse aparece un proceso de conversión. La articulación de los relatos del sepulcro vacío y de las apariciones ya suponen la conformación de una comunidad, al igual que un Kerigma cristológico. Nuestro interés será preguntarnos en el como de ese proceso que vamos a denominar CONVERSIÓN. Este proceso tiene un punto de partida y un punto de llegada: Punto de partida: una revelación de aquel que se ha abandonado. Punto de llegada: una relación con aquel a quien retoman y llaman ahora CRISTO. Para los judíos la conversión esta asociada con la iluminación que concede la ley. La ley entrega una gran luz que permite ver las cosas de manera clara. Conversión es pues una visión de conversión. En la perspectiva cristiana Jesús el Cristo irrumpe como el iluminador, el se aparece acaece entregándose el mismo como luz. LOS DISCÍPULOS SE REÚNEN POR INICIATIVA DE PEDRO




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Pedro aparece como el iniciador de reunir de nuevo a los doce, este es el signo que le ha llegado la conversión. Este es el proceso del perdón a la conversión: Gratuidad. Es imposible imaginar este proceso de conversión sin la experiencia de la gratuidad. Esta se produce cuando alguien nos da algo y no exige nada a cambio, cuando nos sentimos movidos por algo que está más allá del contexto e el que nos habituamos a vivir. Cuando en la vida se produce algo que no tiene que ver nada con lo que nosotros queremos, creemos que necesitamos o que nos hemos ganado, algo que no podemos controlar ni manipular. Perdón. Pero, a pesar de su originalidad, ha de ser comprendido lo acontecido: acontece entonces dentro del marco referencial de los discípulos, pero lo desborda. Lo primero habla de lo habitual y agradable; lo segundo, de lo desacostumbrado, terrible y conflictual; este segundo término ocasiona una revisión del primero. Así, “el otro, total, gratuito, absoluto [que irrumpe], no era simplemente un extraño, sino que, sin dejar de ser el otro, era para ellos una presencia amorosa, conocida, familiar” Misión. Tal calificación indica: (a) la devolución de una persona entera que ama libremente, no un espíritu; (b) la comprensión de tal gratuidad dentro de un marco referencial cualificado: el perdón; éste (nombre y contenido de la gratuidad) se sale de la relacionalidad habitual (la herida y la virtuosa, basadas en la protección y en la seguridad) y la reestructura211[5]; (c) tal forma y concretud de la experiencia, ocasiona e impulsa la comunicación gratuita de lo gratuito: la misión (el envío).. HISTORICIDAD Y RETOQUES Abordar la historia que continúa aconteciendo tras la muerte de Jesús, es iniciar una aproximación al proceso que los seguidores de Jesús emprenden. Los textos del Nuevo Testamento presentan este proceso como un camino de Conversión. Los traidores y temerosos discípulos se reúnen nuevamente dispuestos a correr la misma suerte de su maestro. Que los lleva a tomar esta decisión ¿Cómo aconteció esta conversión? La tesis de marcos. Para marcos los discípulos no entienden nada de Jesús, no son capaces de ver quien es. En su evangelio es claro que ellos están inmersos en una serie de

211[5] Es importante pensar estas bellas citas de Alison: “La resurrección es perdón: no una sentencia de perdón, sino la presencia de la gratuidad en persona… La pena, la culpa y la confusión desaparecieron de ellos, porque el objeto de su pena, culpa y confusión había vuelto a la vida, como si nada hubiera pasado” (31). También: “Es la presencia del otro gratuito como perdón lo que se da en el Espíritu Santo, y es lo que se ha de ofrecer a todas las naciones. El otro gratuito ha irrumpido en la trama de relaciones humanas como perdón”. Y concluye: “Jamás podremos enfocar la resurrección sin estas categorías” (32).




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incomprensiones y malentendidos en torno a él. Están viviendo una abierta negación y apostasía. Esta incomprensión va en aumento por parte de sus discípulos, en contraste con la multitud que se muestra comprensiva. Esta incomprensión radica en una visión errónea del mesianismo (Mc.8,32‐33): 32 Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle. 33 Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: “¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”. El Evangelio de marcos es enfático en mostrar esta incomprensión, como un camino de negación‐traición‐abandono. El escándalo de Jesús, su camino a la cruz, lleva a que sus discípulos lleguen a escandalizarse y por tanto llegar a la negación. Esto contrapone a la experiencia que parece después de la resurrección, fe en Jesús que los lleva al creer traducido en seguimiento. El paso de una realidad a la otra es lo que nos permite hablar de la conversión: el paso de la ruptura con Jesús que genera desintegración del grupo, a la fe en Jesús que genera la integración del grupo.

La negación de Pedro. Es una construcción posterior. Ella evidencia el abandono‐incomprensión‐negación de Jesús por parte de su grupo de amigos. Jesús recorre el camino de cruz solo y abandonado. Por ello ser autentico discípulo es aquel que le sigue en la pasión. Dispersión / Reunión. El binomio dispersión / reunión enfatiza la dinámica que se presenta en los textos marcanos. Es la dinámica que atraviesa toda la construcción y la interpretación

de este Evangelio Por qué buscar entre los muertos al que está vivo

Mc 16,18: 1. 1 Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarle. 2 Y muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida del sol, van al sepulcro. 3 Se decían unas otras: «¿Quién nos retirará la

piedra de la puerta del sepulcro?» 4 Y levantando los ojos ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que era muy grande.5 Y entrando en el sepulcro vieron a un joven sentado en el lado derecho, vestido con una túnica blanca, y se asustaron. 6 Pero él les dice: «No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde le pusieron. 7 Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo.» 8 Ellas salieron huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto

se había apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo... Este texto es punto de partida para entender aquello de las tradiciones del sepulcro vacío. Una tradición muy antigua que esta revelando la práctica del culto a los sepulcros tan común en Jerusalén en aquella época. Sepulcro y apariciones En el relato de Mc. Un ángel es el encargado de anunciar que Jesús ha resucitado, no que el




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sepulcro está vacío. Tampoco se afirma que las mujeres vieran el sepulcro vacío. La figura del sepulcro vacío aparece como el signo visible de la irrupción escatológica (definitiva) de la resurrección en la historia: Ya no habrá más muerte. Un elemento nos debe quedar claro antes de continuar con la reflexión, las tradiciones sobre el sepulcro vacío son posteriores a la al Kerigma de la resurrección y no al contrario. No se puede afirmar que por estar el sepulcro vacío se ha efectuado la resurrección.

El Santo sepulcro. Vayamos en detalle al texto de Mc.16,1‐8. La parición de un ángel, al igual

que otros relatos quieren mostrar la importancia de lo que allí está sucediendo. Una angelofanía es el estilo redaccional mediante el cual se quiere marcar el sentido de lo que sucede. El ángel no aparece, no cae del cielo, se dice que está allí, es más esta sentado. Esta angelofanía nos está diciendo la fe en Jesús crucificado‐resucitado es una revelación de Dios en la comunidad‐eclesial. El texto está insistiendo que la comunidad tenía una tradición asociada a un lugar que exigía una peregrinación‐visita. En Jerusalén era muy común esta

práctica de visitar los sepulcros. Lo fascinante del texto es que no se concluye que esta que la resurrección del crucificado se verifica por un lugar vacío, sino al contrario porque resucitó el

sepulcro está vacío, no está aquí. Otro elemento fundamental en el texto es la unión que se hace entre el crucificado (nazareno) que es el resucitado. La expresión Jesús de Nazaret tiene una fuerte carga significativa: el acusado‐asesinado‐maldito, el crucificado. La presencia del ángel indica pues que la resurrección es acción de Dios: ha sido resucitado. Es una acción salvífica que acontece en Jesús y esto es lo que sus discípulos todavía no pueden entender. El ángel no anuncia nada nuevo sus palabras recogen lo que comunica. Las palabras ya viven en la comunidad. El contenido del mensaje nos es la novedad sino el lugar desde donde se dicen, desde un sepulcro vacío. El sepulcro es el lugar donde reina la muerte, pero está vacío. La muerte no esta allí, en ese sepulcro no pudo ejercer su poderío. El no está, ha sido vencida. Un sepulcro no pudo contener el poder de la vida, no la puede corromper. La blanca presencia del ángel elimina, borra la presencia de la muerte. El lugar sagrado de la muerte ha sido profanado, el sepulcro esta abierto, no hay cadáver. El poder de la muerte ha sido privado de su esplendor, poder, dominio. Mateo 28,110 1. Pasado el sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. 2 De pronto se produjo un gran terremoto, pues el

Angel del Señor bajó del cielo y, acercándose, hizo rodar la piedra y se sentó encima de ella. 3 su aspecto era como el relámpago y su vestido blanco como la nieve. 4 los guardias,

atemorizados ante él, se pusieron a temblar y se quedaron como muertos. 5 El Angel se dirigió a las mujeres y les dijo: «Vosotras no temáis, pues sé que buscáis a Jesús, el Crucificado; 6 o está aquí, ha resucitado, como lo había dicho. Venid, ved el lugar donde estaba. 7 ahora id




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enseguida a decir a sus discípulos: "Ha resucitado de entre los muertos e irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis." Ya os lo he dicho.» 8 Ellas partieron a toda prisa del sepulcro, con miedo y gran gozo, y corrieron a dar la noticia a sus discípulos. 9 n esto, Jesús les salió al encuentro y les dijo: «¡Dios os guarde!» Y ellas, acercándose, se asieron de sus pies y le adoraron.10 Entonces les dice Jesús: «No temáis. Id, avisad a mis hermanos que vayan a

Galilea; allí me verán.» El sepulcro vacío un lugar para entender la polémica entre judío y cristianos. Los judíos argumentaban que en la resurrección era necesario que desapareciera el cadáver. Esta es la estructura del texto: una angelofanía apocalíptica, un ángel, el señor, aspecto como relámpago, tremendo terremoto, se corre la piedra. Esta aparición del ángel prepara las apariciones de Jesús. Lucas 24,112. 1 El primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. 2 Pero encontraron que la piedra había sido retirada del

sepulcro, 3 y entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús.4 No sabían que pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. 5 Como ellas temiesen e inclinasen el rostro a tierra, les dijeron: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? 6 No está aquí, ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: 7. "Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, y al tercer día resucite. "» 8 Y ellas recordaron sus palabras.9

Regresando del sepulcro, anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás. 10 Las que decían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y

las demás que estaban con ellas.11 Pero todas estas palabras les parecían como desatinos y no les creían. 12 Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se

volvió a su casa, asombrado por lo sucedido. En este texto las mujeres son las que constatan que el sepulcro está vacío, que luego será constatado de forma oficial por Pedro. Lucas utiliza en su presentación un figura muy común en su contexto y en la tradición Biblia el modelo del rapto. Un hombre justo que es raptado por Dios aun en su cuerpo( Henoc – Elías) Este modelo es la herramienta como Lucas puede anunciar a los griegos la resurrección. El rapto se verifica mediante la aparición del sepulcro vacío y las apariciones del raptado. Este es un modelo común en su época que no encasilla el anuncio sino que simplemente es una mediación redaccional cultural. Las apariciones. Estos relatos no surgen como aspectos apologéticos de la resurrección, sino para acentuar la acción misionera apostólica. Mateo 28,1620. 16 Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado.17 Y al verle le adoraron; algunos sin embargo dudaron. 18 Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y




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haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo

estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.» El texto inicia presentando a Jesús como señor del mundo (kosmokrator), se presenta la misión y el contenido de la misión y la promesa de su presencia en la misión. Lucas 24,3649. 36 Estaban hablando de estas cosas, cuando él se presentó en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» 37 Sobresaltados y asustados, creían ver un espíritu. 38 Pero él les dijo: «¿Por qué os turbáis, y por qué se suscitan dudas en vuestro corazón? 39 Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como véis que yo tengo.» 40 Y, diciendo esto, los mostró las manos y los pies. 41 Como ellos no acabasen de creerlo a causa de la alegría y estuviesen asombrados, les dijo: «¿Tenéis aquí algo de comer?» 42 Ellos le ofrecieron parte de un pez asado. 43 Lo tomó y comió delante de ellos. 44 Después les dijo: «Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando todavía

estaba con vosotros: "Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí."» 45 Y, entonces, abrió sus inteligencias para que

comprendieran las Escrituras, 46 y les dijo: «Así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día 47 y se predicara en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. 48 Vosotros

sois testigos de estas cosas. 49 «Mirad, y voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto.» Las apariciones en Lucas tienen una clara finalidad: unir el fin de la misión terrestre de Jesús con la futura misión de la comunidad. Esta es la estructura en el contexto de Lucas:

- Kerigma apostólico - Permanencia en Jerusalén: legitimación como garantes de la fe en el resucitado - Anuncio de la promesa del padre: el espíritu santo.

Juan 20,1923. 19 Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó

Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» 20 Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. 21 Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» 22 Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. 23 A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a

quienes se los retengáis, les quedan retenidos.» Se presenta el mismo esquema lucano: El sentido de los relatos es legitimar la misión




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apostólica a todas las naciones, este es el fundamento de la iglesia y de su misión. Se deben entender en la dinámica duda‐revelación‐reconocimiento. LA RESURRECIÓN DE JESÚS CONTEXTUALIZACIÓN Jesús anunció el reinado de Dios y con ello anunciaba la esperanza y la liberación de toda aquello que ata al hombre y no le permite realizarse en plenitud. Su mensaje y su práctica liberadora hicieron creíble el sueño de la humanidad: un mundo sin divisiones, sin injusticia, sin discriminaciones. Pero resulta que con su muerte en la cruz, todo se derrumbó... aquél que había hablado de liberación, y de amor, moría, víctima del odio y del egoísmo que en nombre de la ley lo sentenció a morir de esa manera. Con su muerte parece que no sólo se enterraban las esperanzas de liberación, sino también la rudimentaria fe de sus discípulos, y así muere también esperanza de la realización de ese sueño, allí se acababa todo. Por eso, los discípulos huyen, se esconden porque tienen miedo, y se sienten decepcionados de su maestro... ¿QUÉ SUCEDIÓ DESPUÉS DE LA MUERTE DE JESÚS? Como ya lo anotamos, la muerte de Jesús produjo en los discípulos un profundo desconcierto. La pretensión de Jesús había fracasado. La cruz para los judíos significaba "maldición de Dios" (Dt 21,33) y si Jesús murió en una cruz significaba que Dios rechazaba su obra, que Dios mismo le estaba condenando. Era lógico que los discípulos huyeran, tuvieran miedo, regre‐saran a sus antiguos oficios; estaban decepcionados y resignados al fracaso. Lo vivido al lado de Jesús no había enraizado profundamente en ellos. Por eso, "muerto el maestro se dispersan los discípulos". Pero algo inaudito y único en la historia de la humanidad sucedió días después de la muerte de Jesús. Sus seguidores vuelven a reunirse en Jerusalén. Y empiezan a caminar juntos anunciando: "Dios ha resucitado al que fue crucificado"(Hc 2,23‐24). Esta confesión de fe mostraba que contra todos los pronósticos humanos, ellos sentían que Jesús estaba vivo, que Dios lo respaldaba. Que Jesús no se había equivocado. Que su causa era la misma causa de Dios y por eso ellos estaban dispuestos a dar la vida por ella. Desde aquel momento la historia de la humanidad se dividió en dos. La muerte no tenia ya la última palabra, uno de los nuestros, Jesús de Nazareth había resucitado, y con él "todos recibíamos la vida" (1 Cor 15,22). ¿QUÉ SENTIDO PUEDE TENER LA RESURRECCIÓN PARA NOSOTROS? La resurrección nos llena de esperanza y viene a atacar la decepción que anotábamos antes: el que se compromete con Jesús y su causa, posiblemente lo matan como a él, pero la muerte no tiene la última palabra porque resucita con Cristo. Podemos entonces, afirmar que los mártires son testigos de la vida, porque participan de la resurrección de Cristo y a su vez, nos




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han dejado abierto el camino de la vida en nuestra historia. Ya Pablo lo afirmaba: "Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe..." (1 Cor 15,17), vano es nuestro compromiso con la justicia y la igualdad, porque nos matarán como a todos los profetas de la historia. Pero la resurrección, nos invita a creer que la muerte no termina esta causa, sino que construyéndola en este presente histórico se prolonga por toda la eternidad. Pero todo esto nos puede resultar muy abstracto todavía. Por eso necesitamos profundizar el tema para llegar a entender qué estamos diciendo cuándo afirmamos que "Jesús ha resucitado y con El todos recibimos la vida". ¿QUÉ PENSAMOS NOSOTROS CUANDO HABLAMOS DE RESURRECCIÓN? Para ninguno de nosotros es desconocida esta afirmación central de nuestra fe: "Jesús ha resucitado". Posiblemente la identificamos con los pasajes que recordamos de los evangelios y que podemos resumir más o menos así: a los tres días Jesús resucitó, las mujeres fueron a la tumba y no encontraron el cadáver, encontraron unas sábanas encima de la tumba, unos ángeles que les dijeron que Jesús había resucitado, etc.; posteriormente se fue apareciendo a los discípulos, a las mujeres, a Tomás. Y posiblemente recordamos esa segunda aparición a Tomás donde Jesús le reprocha su incredulidad y le hace tocar sus llagas y su costado abierto. Pero otros podrán pensar, haciendo eco del cuestionamiento actual a la interpretación literal e historizante de los textos bíblicos, que éstos son simplemente símbolos. De hecho el mundo moderno nos invita a no creer en nada que no podamos comprobar directamente. En este sentido para muchos la resurrección solamente fue una proyección subjetiva de los discípulos y posteriormente de la Iglesia para mantener viva la memoria de Jesús entre nosotros. Por último, cuando hablamos de resurrección pensamos en la otra vida, una posibilidad que todos buscamos, y que se ve con claridad en el deseo de prolongar nuestra vida lo más que podamos. Este mismo deseo de vivir se manifiesta cuando se nos muere un ser querido. Normalmente, buscamos mantener su presencia de alguna manera y creemos que nos acompaña y nos ayuda en nuestra vida. Tal es nuestro deseo de seguir viviendo que la reencarnación es el tema del día. De alguna manera es un consuelo y una salida "aparentemente lógica" ante el absurdo de la muerte: como no alcanzo a hacer todo lo que quisiera, le reencarnación me ofrece otra posibilidad, otra vida para perfeccionarme... la lástima es que no se es consciente de esas "otras vidas" ni se puede disfrutar tranquilamente porque tampoco la reencarnación es "demostrable" como quisiéramos. ¿Con cuál postura quedarnos? Es lo que vamos a intentar aclarar en los puntos siguientes. EL HECHO DE LA RESURRECCIÓN La resurrección no fue una invención de los discípulos, fue una experiencia que impacto tanto su vida que los que los llevo a predicar esta Buena Noticia a todos los hermanos. No podemos olvidar que la ciencia en algunos aspectos de nuestra vida no puede ir más allá de "mostrar" el hecho. Por ejemplo, el amor entre dos personas no se puede "demostrar" sino que se




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"muestra" en la cotidianidad de la vida, en la dedicación constante, pero el uno y el otro tienen que poner en juego su fe en el otro cada día, nadie está seguro del amor del otro, lo conquista y lo gana en el día a día... así mismo en el hecho de la resurrección la ciencia sólo puede llegar a la constatación de un hecho capital: los apóstoles predicaron unánimemente y con riesgo de sus vidas la resurrección de Jesús. Ante este testimonio sólo es posible la fe que en su libertad y responsabilidad asume el riesgo de creer porque sabe que no puede llegar a una demostra‐ción científica sino a una opción personal. Por lo tanto podemos afirmar que la resurrección fue un hecho histórico, en el sentido de que aconteció realmente, pero no lo es en el sentido de que se pueda comprobar en el espacio‐tiempo. Jesús resucitado no está ya en el espacio y en el tiempo, sino que ha superado la historia para vivir lo definitivo. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DE LA RESURRECCIÓN El testimonio de los discípulos sobre el hecho de la resurrección quedo consignado en el Nuevo Testamento. Para acercarnos a estos testimonios tenemos que recuperar lo dicho anteriormente. Tienen razón los que se sitúan en contra de una lectura textual e historizante de la biblia. Pero de aquí no se deduce que estos textos sean "símbolos" carentes de todo contenido. Lo que si es claro en la exégesis actual es que todo el Nuevo Testamento es un libro de fe, que interpreta la historia real a la luz del amor y la fe en Jesucristo, y por tanto necesi‐tamos conocer los diversos géneros literarios, los contextos en que surgen y sobretodo acercarnos a la fe de los primeros cristianos para entender a fondo el mensaje que encierra. En este sentido, los relatos que hemos mencionado no podemos invocarlos cómo pruebas de la resurrección, ni como relatos contundentes del cómo aconteció. Estos relatos no tienen esas pretensiones. Su alcance es darnos testimonio de la experiencia de fe que vivieron los primeros cristianos. Los primeros testimonios de la resurrección los encontramos en las cartas apostólicas. El texto más antiguo que poseemos sobre la resurrección de Jesús se encuentra en 1 Cor 15, 3‐5: "En primer lugar les he transmitido la enseñanza que yo mismo recibí, a saber: que Cristo murió por nuestros pecados, tal como lo dicen las Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día como lo dicen también las Escrituras, que se apareció a Pedro y luego a los Doce..." Se trata evidentemente de una fórmula de fe en la que la Iglesia ha recogido el Kerygma apostólico en los orígenes de su tradición. Kerygma es una palabra griega que significa pregón, mensaje. En el Nuevo Testamento se llama Kerygma a la predicación de los apóstoles. El contenido del Kerygma es la muerte y resurrección de Jesús, como lo vemos en la cita anotada anteriormente. Tres son las afirmaciones fundamentales que hace el texto: que Cristo murió, que resucitó, que se apareció a Pedro y luego a los doce. Se distingue claramente entre la muerte y resurrección de Cristo a la par que se unen ambos acontecimientos. Si el hecho de haber sido sepultado subraya la realidad de la muerte, el hecho de haberse aparecido




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subraya la realidad de la resurrección. El sepulcro vacío y las apariciones Los cuatro evangelistas (cada cual a su manera) al hablar de la resurrección de Jesús se refieren al sepulcro vacío y a las apariciones: Mt 28, 1‐15 : aparición a las mujeres: tumba vacía, ángel, Jesús aparece. Mt 28, 16‐20: aparición a los once discípulos Mc 16, 1‐8 : las mujeres encuentran la tumba vacía Mc 16, 9‐11 : aparición a Maria Magdalena Mc 16, 12‐13: aparición a dos de los discípulos Mc 16, 14‐20: aparición a los once discípulos Lc 24, 1‐12 : tumba vacía (mujeres y Pedro) Lc 24, 13‐35: aparición a los discípulos de Emaús Lc 24, 36‐43: aparición a los once discípulos Jn 20, 1‐10 : tumba vacía (Maria Magdalena, Pedro y otro discípulo) Jn 20, 11‐18: aparición a Maria Magdalena Jn 20, 19‐13: aparición a los discípulos Jn 20, 26‐29: aparición a los discípulos con Tomás Jn 21, 1‐25 : aparición a los discípulos a orillas del lago Cómo ya lo señalamos anteriormente estos textos no pretenden demostrar la resurrección, ni decirnos cómo aconteció. Son explicitaciones posteriores del Kerygma apostólico, más elabo‐radas, pero que conservan la finalidad fundamental: dar testimonio de la resurrección de Jesús. Para enriquecer nuestra reflexión conviene profundizar en los elementos que en estos textos se señalan. Recogiendo el estudio de los especialistas en la interpretación bíblica, pode‐mos afirmar: ‐ Los dos tipos de relatos afirman la fe en la resurrección, sin pretender demostrar nada. ‐ En los relatos de la tumba vacía se afirma esencialmente dos puntos: que la tumba en donde fue enterrado Jesús fue encontrada vacía; y que Jesús nazareno, el crucificado, ha resucitado. Lo primero es un hecho que todos pudieron comprobar: los judíos del sanedrín, los soldados romanos y los propios discípulos; pero que admite de suyo muy diversas explicaciones, como la hipótesis del robo del cadáver: "Vinieron los discípulos de Jesús por la noche y robaron su




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cadáver mientras la guardia dormía" (Mt 28,12‐15). Por tanto la tumba vacía por sí sola no prueba nada. No podemos referirnos a ella buscando demostrar algo. La intención de los evangelistas era dar testimonio de la resurrección y es lo que se afirma en la segunda parte "el crucificado, ha resucitado. Hacer referencia al sepulcro abierto ‐en los textos de la tumba vacía se afirma que la piedra estaba corrida‐ está indicando la derrota del sheol (lugar de los muertos para los judíos) por el poder divino que resucita a Jesús y en él a todos los hombres. Las apariciones tienen la misma intencionalidad. Afirman la fe en la resurrección. Con unas características especiales: En los relatos de apariciones, Jesús se les presenta inespe‐radamente. Esto pretende mostrar que la resurrección no es una proyección subjetiva de los discípulos, sino que el resucitado les sale al encuentro, que la experiencia de resurrección depende de la libre voluntad del mismo Jesús. También en estos relatos los discípulos no reconocen a Jesús inmediatamente. Con esto siguen mostrando que la iniciativa parte de Jesús. Por otra parte el énfasis de hacerlo presente entre ellos, de que come con ellos, camina con ellos, etc., está mostrando que ellos quieren resaltar la identidad personal entre Jesús crucificado y Cristo resucitado. El que resucitó es el mismo que fue crucificado. También en los textos de apariciones es común encontrar que al final Jesús les confía una misión: "seréis mis testigos..., Id y haced discípulos a todas las gentes..." Como ya lo hemos dicho, estos relatos quieren mostrarnos como la resurrección no es un símbolo para mantener la memoria de un difunto. Es una experiencia que irrumpe en la vida de los discípulos por iniciativa divina. Es una experiencia de "encuentro" con el resucitado, con las características que tiene un encuentro: cada uno es libre de dejarse ver, de encontrarse con el otro... por eso Jesús se deja ver de los que creen en él y no de todo el mundo, porque se trata de un encuentro personal y se precisa al menos estar dispuestos a creer en él. Además, es una experiencia que no se queda en ellos mismos, sino que los compromete con una misión, la misma misión de Jesús, que les implica toda la vida. CONTENIDO DE LA FE PASCUAL Hemos visto la variedad de imágenes y lenguaje con que el N.T. se refiere a la resurrección. Así mismo, lo que hoy llamamos "resurrección" se llamó también "ascención", "glorificación", "exaltación", términos que no están indicando diferentes fases de un proceso, sino el contenido esencial de la fe pascual: la pascua o el paso de Jesús de este mundo al Padre. Pero es preciso pasar al contenido propiamente dicho de la fe pascual. Es decir, cuando los apóstoles confesaban "Jesús ha resucitado", ¿Qué querían decir? Antes de poder responder a esta pregunta es necesario aclarar algunas concepciones falsas que han condicionado la predicación de la resurrección en la Iglesia.

FALSAS CONCEPCIONES DE LA RESURRECCIÓN Según la concepción que tengamos sobre el hombre así será nuestra concepción de la




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resurrección. Podemos señalar diversas antropologías, pero nos interesa resaltar las dos más significativas: la antropología griega, que es la que ha condicionado fuertemente la predicación cristiana, y que sin lugar a dudas todos nosotros reconoceremos fácilmente y que curiosamente, hoy está favoreciendo profundamente la creencia en la reencarnación. Y por otra parte, la antropología bíblica, que necesitamos conocer para poder entender lo que el Nuevo Testamento quiere decir cuando nos habla de la resurrección de Jesús.

ANTROPOLOGÍA DUALISTA Las antropologías dualistas desarrolladas en especial desde Platón han condicionado fuertemente hasta nuestros días la comprensión de la resurrección. Platón con su idealismo objetivo, entiende al hombre como un compuesto de alma‐cuerpo, correlativo al dualismo idea‐materia. Como la idea, también el alma es la verdadera realidad o esencia del hombre que existe, como una substancia completa, ya antes de su unión con el cuerpo, en el que vive encerrada durante la vida terrena del hombre como en una cárcel. Aristóteles, por su parte, con su realismo orgánico, también aplica al hombre la composición hilemórfica de materia‐forma correlativa al dualismo potencia‐acto. El alma humana es el "acto primero del cuerpo físico orgánico"; es la forma substancial, que juntamente con el cuerpo como materia, constituye la naturaleza del hombre. La separación entre el alma y el cuerpo por la muerte es una situación violenta que reclama tarde o temprano la resurrección de los muertos. Dentro de esta mentalidad griega, que tanto ha influido en el pensamiento cristiano, la resurrección consiste en liberar el alma del cuerpo, mediante la muerte. El alma del justo vuelve a los dioses, mientras que el alma de los imperfectos vuelve a reencarnarse.

ANTROPOLOGÍA BÍBLICA La antropología bíblica entiende al hombre como un ser unitario (monismo), es decir, no está formado por dos principios separables. No esta constituído por un alma y un cuerpo sino que es un cuerpo, una carne. Por consiguiente, la vida no es concebible sin el cuerpo. El cuerpo es caduco, perecedero pero fué hecho viviente por el hálito de Dios (Génesis 2,7). El hálito de Dios no corresponde al concepto griego de alma (psyche). El cuerpo viviente forma una unidad psicosomática. Por lo tanto, la muerte en la antropología bíblica no consiste en una eliminación del cuerpo para liberación del alma sino en la cesación de todo ejercicio de comunicación del ser personal. Pero la muerte para el judío no significa un término definitivo; el difunto, todo entero en su condición individual, pero ya no personal, va al "sheol" o reino de los muertos, donde reina el silencio, pero conservando una existencia "umbrátil". Para la antropología bíblica, los justos al morir, se convierten en una especie de sombra inconsciente a la que Dios "resucita", es decir, la retoma y le infunde un nuevo hálito de vida. En esta concepción resucitar significa volver a la vida terrenal y mortal para gozar de la salvación de Israel: la monarquía como realización de su independencia política. Los impíos, por el contrario, se condenan, esto es, no resucitan.




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CONCEPCIÓN NEOTESTAMENTARIA DE LA RESURRECCIÓN

El Nuevo Testamento, conservando la antropología bíblica, nos va a dar una novedad total: la resurrección significa propiamente "vivir", pero no como un retorno a la vida temporal, sino un paso adelante, un vivir para siempre, superando definitivamente la caducidad y la muerte. Esta concepción de la resurrección, por lo tanto, es totalmente nueva para los judíos del tiempo de Jesús. Por eso el testimonio de ellos desconcierta profundamente, no coincide con ninguna de las ideas del judaísmo, causa escándalo y no la pueden aceptar fácilmente. En este sentido, para los discípulos de Jesús, proclamar la resurrección de Jesús, era salirse de toda precomprensión anterior, dar testimonio de algo totalmente nuevo para ellos. Para más claridad podemos hacer otra precisión para entender la diferencia: una cosa es resucitar y otra cosa es revivir. Revivir es volver a la vida que se tenía antes de la muerte. Por tanto, el que revive vuelve a ser un hombre mortal, vuelve a estar en este mundo, como uno de tantos. Eso es lo que ocurrió en el caso de Lázaro (Jn 11, 43‐44) o en el del hijo de viuda de Naín (Lc 7,15). Esto era lo que esperaban los judíos para ver la gloria de Israel. Y hoy en día, podríamos decir, que de alguna manera es lo que se nos propone con la reencarnación, encarnar nuevamente en otro cuerpo pero en este mundo. Resucitar, por el contrario, es vencer definitivamente la muerte y escapar ya para siempre de ella. Por lo tanto, Jesús no revivió, sino que resucitó. Y cuando el Nuevo Testamento nos habla de la resurrección de Jesús, está hablando propiamente de la resurrección, como superación de toda temporalidad, como posesión de una condición existencial totalmente distinta de la nuestra y de la que nosotros, hoy por hoy, no tenemos punto de comparación empírica y no como un volver a esta vida, o revivir. PROCESO VIVIDO POR LOS DISCÍPULOS ANTE LA RESURRECCIÓN Lo primero que produce la fe pascual en los apóstoles es una mirada retrospectiva sobre todo el actuar de Jesús en su vida terrena. Los discípulos empiezan a entender la propuesta de Jesús: el reinado de Dios. Comprenden que el reinado de Dios no se impone por la fuerza. Es un reino de amor que se ofrece y exige una respuesta libre y generosa. La resurrección de Jesús les asegura la vigencia que sigue teniendo su propuesta en la historia y por lo tanto, vale la pena comprometerse activamente con ella. La resurrección es el sí que Dios da a la propuesta de Jesús, desautorizando el no que antes le habían dado sus representantes oficiales en la tierra matándole en una cruz. Pero la fe pascual no sólo rehabilita la causa de Jesús, sino también la misma persona de Jesús. Los apóstoles entienden que el reinado de Dios es inseparable de la persona de Jesús y que, por tanto, el reino de Dios no viene a la historia si Jesús no vive en ella. Esta es la diferencia radical entre mantener la memoria de un líder, sus ideas, sus obras y la resurrección de Jesús. Para los cristianos, la obra de Jesús sólo tiene valor si Jesús mismo sigue vivo entre ellos.




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Ahora bien, esta confesión de fe, fueron descubriéndola paulatinamente. En los evangelios se pueden ver cuatro sentidos que fueron descubriendo sobre la resurrección: Un primer sentido, es la experiencia que se les impone a los discípulos, antes incluso de poderle dar nombre: ellos pasan de ser cobardes y temerosos ante los judíos a entregar la vida por dar testimonio del Señor. "Resurrección", es, pues, en primera instancia, el hecho de ser capaces de dar la vida por la causa de Jesús. La experiencia de resurrección se identifica con la capacidad de martirio. Todo el N.T. da testimonio de la resurrección en este sentido. Todo él fue escrito en tiempo de persecución y sin embargo, el telón de fondo es una paz y una alegría inquebrantables. Un segundo sentido que van descubriendo los discípulos es la fuerza interior que experimentan para eliminar el mal, y esa fuerza la reconocen como el Espíritu de Jesús. Ellos experimentan a Jesús actuando en el interior de cada uno de ellos. De esta manera ellos van viviendo de nuevo a Jesús en su propia circunstancia. Un tercer sentido, complementario a los anteriores, es que ellos encuentran que Jesús es norma de vida: sus actitudes fundamentales ante la vida son normativas, son regla de con‐ducta para todo cristiano. No se trata de "imitar" a Jesús, sino de adoptar sus actitudes profundas, de mirar la vida con sus mismos ojos, de asumirla desde su mismo ángulo y de sen‐tirla de manera similar. Esto les lleva a asumir la actitud de libertad de Jesús frente a las instituciones de su tiempo: la Ley, el Templo, las discriminaciones sociales. Por último, podemos señalar un cuarto sentido, fundamental en la experiencia cristiana: la comunidad cristiana es Jesús. Cristo continua vivo en su Iglesia. Los cristianos son Jesús. De esta manera la experiencia de resurrección de los discípulos es una realidad sumamente rica y compleja: Jesús no es solamente un criterio de vida, como cualquier personaje de la historia que puede dejar muchas enseñanzas, sino un Principio de vida. Es la fuerza interna que permite a los hombres realizar aquello que se les propone como norma de vida. Y esta vida que se desenvuelve en ellos, por el espíritu de Jesús, es la vida comunitaria, la Iglesia, que nace de esta experiencia y asume unas actitudes muy concretas frente a su mundo: ponerse del lado de los excluidos para hacer creíble la soberanía de Dios en medio de los hombres.




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SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN PARA NOSOTROS HOY El mensaje del N.T. sobre la resurrección se refiere no sólo a Jesús sino también a los cristianos. Este punto que nos ocupa es muy importante. Todo el recorrido que hemos hecho hasta ahora nos ha brindado elementos para acercarnos a la resurrección de Jesús e intentar comprenderla. Pero todo esto quedaría vacío si no tuviera un significado para nosotros. Por eso, nos interesa preguntarnos: ¿Qué significa para nosotros creer en la resurrección de Jesús? Si Jesús ha triunfado sobre la muerte, nosotros los cristianos tenemos una esperanza firme: la vida no termina con la muerte, porque el destino de Jesús es también nuestro desti‐no. Si Jesús ha vencido la muerte, también nosotros la hemos vencido (1 Cor 15, 12‐14). Siguiendo la antropología bíblica, que no concibe al hombre como compuesto de dos realidades separables: cuerpo y alma, sino que lo considera como un ser unitario (una persona que entraña necesariamente corporalidad), podemos afirmar que la resurrección es la verdadera liberación del hombre, que no consiste en el abandono del cuerpo (antropología dualista), sino en la orientación total de toda la persona hacia Dios. Con la expresión "cuerpo espiritual" que utiliza San Pablo para decir cómo resucitamos (1 Cor 15,44) se quiere decir que por la resurrección el hombre entero queda radicalmente lleno de la realidad divina y, así, es liberado de todas sus alienaciones y limitaciones: la debilidad, el dolor, la incapacidad de amar y comunicarse, el pecado y la muerte. El hombre resucita no a la vida biológica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte ni por ninguna limitación. Esta certeza acaba con el carácter dramático de la muerte. La muerte no es la última palabra sobre el destino del humano. La última palabra sobre este destino es la vida, sin ningún tipo de limitaciones. Por otra parte, y esto es muy importante, la resurrección compromete al cristiano en la misma misión de Jesús. La pretensión de Jesús se convierte así en programa para la historia, jalonada por la anticipación de la meta definitiva: la resurrección de todos y todo en Cristo. Esto se traduce en la vida concreta del cristiano en unas actitudes que podríamos resumir de la siguiente manera: El cristiano es una persona que hace programa de vida lo siguiente: ‐ Defiende la vida, de todo hombre, siempre ‐ Cree en la vida para siempre ‐ Cree que el hombre es un proceso ilimitado y que nada de cuanto podamos imaginar es demasiado grande para El. ‐ Cree que la fuerza del presente es el futuro




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‐ Cree que el mundo está en marcha y no lo detendrán las conquistas logradas, ni los intereses de los vencedores. ‐ Cree que estamos en la revolución permanente y es preciso cambiar el mundo desde sus cimientos ‐ Cree que es posible construir una ciudad sin clases, donde el hombre no sea lobo para el hombre, sino compañero y amigo. ‐ Cree en una tierra nueva y una tierra para todos. ‐ Cree que hoy somos Jesús en esta historia y por eso en nosotros se cumplen estas palabras: En definitiva, la resurrección de Jesús apunta al futuro absoluto, pero apunta también al presente histórico. Creer en la resurrección no separa al cristiano de la historia sino que lo introduce en ella de una nueva forma; los creyentes en el Resucitado deben vivir ya como resucitados en las condiciones de la historia. San Pablo repite con frecuencia que la resurrección de Jesús lleva a nuestra propia transformación, a partir de esta misma vida: "Para que, así como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, también nosotros empezaremos una nueva vida... Así también ustedes ténganse por muertos al pecado y vivos para Dios mediante el Mesías Jesús" (Rom 6, 4.11). "Murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos" (2 Cor 5,15). La vida del creyente es la vida de Cristo. Jesús resucitado tiene relación personal con cada uno de los creyentes. Por eso Pablo puede decir: "Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Gál 2,20). Estas palabras deben ser verdaderas para todo creyente. En cierto sentido, Pablo es Cristo viviente. Se siente a sí mismo en relación íntima con Cristo, de quien depende enteramente, sin el cual vivir ya no es vivir. Pablo tampoco olvida que esta nueva vida ha surgido de la cruz. El camino hacia el hombre nuevo no puede ser otro que el camino sufriente de Jesús hacia la resurrección.




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Sería un grave error pensar que sólo para Jesús fueron necesarias la encarnación y la fidelidad a la historia. La vida del hombre nuevo sigue siendo esencialmente un proceso de seguimiento de Jesús por sus mismos caminos. Por tanto, es claro ver que la encarnación del cristiano tiene que ser en el mundo de los pobres, salir en su defensa, denunciar y desenmascarar las falsas divinidades tras las que se esconden los poderosos, de asumir el destino de los pobres y la última consecuencia de esa solidaridad, la cruz. El señorío de Jesús se ejerce repitiendo en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús: dando vida a los crucificados de la historia; dando vida a quienes están amenazados en su vida. La resurrección se presenta en medio de nosotros como "el paso de condiciones inhumanas a condiciones más humanas". Cualquier adelanto fraterno en una comunidad es ese paso, en pequeño, de la muerte a la vida. Avanzar en ser más personas, más unidos, más libres, es un caminar hacia la resurrección, junto con Cristo resucitado. Todo lo que sea amor comunitario es triunfo vivo sobre la muerte del egoísmo. Es ya la gran resurrección empezada. La resurrección entendida así no tiene nada de pasividad ni de alienante. La presencia del Resucitado produce la libertad del amor para servir, sin que nada ponga límites al servicio, ni miedos, ni prudencias mundanas. Consiste en tener la actitud del mismo Jesús que da su vida libremente, sin que nadie se la quite. Una vida radicalmente libre para servir trae consigo su propio gozo, aun en medio de los horrores de la historia. Ese gozo es señal de la presencia del Resucitado. Esa libertad y ese gozo son la expresión de que vivimos ya como hombres nuevos, resucitados en la historia. Son la expresión histórica entre nosotros de lo que hay de triunfo en la resurrección de Jesús. La Iglesia, se constituye así, en la vivencia única, original y necesaria de la resurrección. Somos el "cuerpo resucitado del Señor" donde se hace posible este compromiso con la vida para desterrar definitivamente la muerte.

Bibliografía complementaria CASTILLO, José María. Víctimas del Pecado. Trotta. Madrid. 2004. Pag. 47‐81




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Momento 5: CRISTOLOGÍA ¿PARA QUÉ HOY?

EL SEGUIMIENTO

Los evangelios expresas la relación fundamental entre Jesús y los creyentes mediante la metáfora del seguimiento. Esto quiere decir que hay verdadera relación y auténtica fe si hay

seguimiento.

José María Castillo. El seguimiento de Jesús, p. 14. Los capítulos anteriores nos han servido para conocer los diversos dinamismos que intervienen en el construcción del proyecto de vida. Todo esos dinamismos que los hemos entendido de apoyo, es decir , que sirven de soporte a todo el proceso, tienen su sentido en el seguimiento, dinamismo esencial. ¿Qué sentido tiene un proceso de discernimiento o la clarificación de valores o el proyecto personal de vida, si todo esto no desemboca en el seguimiento ? ¿ Entonces, qué entender cristianamente por seguimiento ? La relación fundamental que se entabla entre los discípulos y Jesús se entiende mediante la metáfora del Seguimiento. Donde hay auténtica fe y verdadera relación con Jesús surge el seguimiento. Donde se haga un adecuado discernimiento debe surgir el seguimiento. El Seguimiento es la expresión más genuina, mediante la cual, las primeras comunidades cristianas vieron la forma de relacionase con el Resucitado, se podría decir porque tiene sus orígenes en el mismo Jesús histórico. Esto se puede ver plasmado en los relatos en los que Jesús tiene un encuentro con determinadas personas: los primeros discípulos en el lago, Leví, los primeros creyentes. En estos casos el término que se emplea es el del seguimiento y casi




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todos manejan este esquema desde el texto Mc 1,16.19:

1. Jesús Pasa.

2. Ve a alguien.

3. indicación de la actividad o profesión de ese personaje.

4. Jesús hace una llamada.

5. una invitación a dejarlo todo.

6. El que es llamado sigue a Jesús. SEGUIMIENTO DESDE EL BINOMIO CERCANÍA – MOVIMIENTO Seguir a alguien implica mantener una relación de cercanía gracias a una actividad de movimiento. Cuando estas no se dan, pueden surgir unas reacciones. Al entablar una relación de CERCANÍA implica proximidad, estar con, estar junto a la persona que se sigue. El seguimiento desde esta perspectiva implica estar con él, vivir con él; en otras palabras estar donde está Jesús. Esta relación origina una actividad de MOVIMIENTO. Seguir a Jesús no es sólo cercanía, que podría parecer un estatismo contemplativo. El seguimiento no implica estar sólo con Jesús, sino ir donde él va, es cercanía en el movimiento. Quien detiene su marcha deja por eso mismo de estar cerca. Jesús es un personaje que siempre aparece itinerante, que jamás se detiene, va en camino hacia la misión que le ha marcado su Padre. De esta forma la cercanía afecta el movimiento y el movimiento la cercanía. Por ello, no se puede hablar de seguimiento donde existe inmovilismo. El inmóvil es aquel que no se mueve de donde está. Porque sus intereses, miedos y cobardías le impiden moverse. El binomio cercanía – movimiento produce las siguientes reacciones: INMOVILISMO. Estar inmóvil tiene sus causas en la fijación de la persona en experiencias y situaciones vividas que han sido para él fuente de seguridad, tranquilidad y alegría. De esta forma estar inmóvil supone siempre una dosis fuerte de dependencia al pasado, un estancamiento en lo vivido, en lo que fue y ya no es. En el fondo lo que se encuentra es una gran debilidad que brota del miedo a todo riesgo, a lo nuevo, a lo no experimentado. Esta gran




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debilidad surge como tranquilizante y fuente de seguridad. Quien se comporta así vive inconscientemente en una profunda dependencia de situaciones y experiencias infantiles que le marcaron decisivamente sus primeros años de vida. La debilidad, que es más la manifestación del temor, paraliza el sujeto hasta el punto de impedirle moverse lo más mínimo de la posición en la cual ha encontrado su seguridad. Y es en esta seguridad que el inmovilista va sacralizando, canonizando sus valores y actitudes y los convierte en norma de vida para los otros. El inmóvil empieza a confundir su testarudez con la voluntad de Dios INVOLUCIÓN. El término Seguimiento implica ir hacia adelante, marcha y progreso. Jesús mismo le prohíbe a quienes les siguen que miren hacia atrás. Esto puede tener una explicación lógica en el sentido que venimos expresando, este individuo quería emprende algo nuevo pero anclado en su pasado. El seguimiento lleva consigo apertura al futuro, una tensión hacia adelante. Seguir a Jesús es estar dispuesto a lo nuevo a lo por venir. Una de las dificultades para vivir esta apertura al futuro y a lo nuevo es la involución. Este término se utiliza en biología para expresar al conjunto de fenómenos de envejecimiento, esclerosis y atrofia, fenómenos característicos de los seres en los que la vida se degrada, es decir se está acabando de una manera alarmante. Se utilizará el término involución para referirnos como esa realidad que viven los seres humanos, las familias, las comunidades, las instituciones de atrofia y estancamiento. PESIMISMO. La involución lleva esencialmente a dos actitudes: pesimismo y desesperanza. Como vemos en nuestro entorno el pesimismo es una experiencia característica de nuestros días. Es la decepción o el desencanto ante el giro que van tomando los acontecimientos, Se habla de la CRISIS, para referirnos a la decepción que nos producen nuestras instituciones. DESESPERANZA. Como consecuencia a esta decepción surge la desesperanza histórica que nos sitúa con desilusión frente a los acontecimientos de hoy y del futuro. La decepción y el desencanto hacen que las personas ya no esperen nada o casi nada del futuro, por tanto la reacción lógica es aferrarse al pasado, a las costumbres pasadas, a los proyectos de ayer. Las personas viven en la nostalgia y esta empieza a ocupar el papel y el dinamismo de la Esperanza.

EVASIÓN HISTÓRICA. Una actitud frente a esta situación es la evasión histórica. Es considerar los acontecimientos de la vida cosas sin importancia para la fe, incluso tentaciones que nos distraen de lo único necesario Dios. El Dios que nos saca de la historia y de nuestros problemas no es el Dios de nuestro Señor Jesucristo, sino es un dios ídolo y pagano en el cual se apoyan todos aquellos que quieren alejar a Dios de la historia.




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Un involucionista puede llegar a pensar desde esta perspectiva que a Dios se le ha escapado la historia de sus manos, la historia presente y futura y que la historia buena era la antes y no la de ahora. Por eso intenta con todas sus fuerzas de reconstruir la historia de antes, frenar el curso de los acontecimientos y regresar en la medida de lo posible a lo que ya pasó. Es poner a Dios en la línea que él está de acuerdo con unos procesos históricos y con otros no.

EL SEGUIMIENTO ENCUENTRO PERSONAL. El seguimiento implica un encuentro personal con Jesús. Se trata de una experiencia original que no se equipara a ninguna otra. Los seres humanos entablamos relaciones con personas y cosas. Las dos tienen características particulares. A los objetos los podemos usar, transformar y manipular. Con las personas no se puede hacer nada de ello porque se trata de una persona dotada de inteligencia, libertad. Relaciones interpersonales. Para referirse a este tema han aparecido unos términos que podría llamar Palabras esenciales, ellas son YO ‐ TÚ y YO ‐ ELLO. Yo – Tú: Es la relación persona o relación personal. Es la relación que llamamos de más a más o de ganar ‐ ganar. En este tipo de relación el otro no está simplemente allá fuera de mí, ni es un medio para satisfacer nuestros intereses como si fuera una cosa o un instrumento. Por eso estas relaciones para que no terminen en la cosificación y utilización del otro deben enmarcarse dentro de las siguientes características: La Apertura; La disponibilidad, el deseo de ponernos al servicio del otro; Comprensión para indicar que en nuestra relación interpersonal aceptamos el punto de vista del otro, que aceptamos su singularidad, con deseo de escuchar y ser escuchado; dar recibir; Compartir estar con el otro; Generosidad dar sin medida y sin buscar recompensa y fidelidad para afirmar que sin continuidad y permanencia no es posible consolidar una relación interpersonal. Obstáculos para la relación interpersonal YO ‐ TÚ: Las estructuras económicas, políticas y sociales que manejan ciertos principios o ideologías en los que priman el individuo sobre la colectividad o la colectividad sobre el individuo; el individualismo; el colectivismo totalitario; La estandarización; La masificación y La despersonalización. Yo – Ello: Este tipo de relación se da entre persona y cosa o relación cósica. Cuando aparece entre personas se ve que existe un tipo de explotación o discriminación de cualquier clase. Yo – Usted: Es una relación intermedia entre el YO ‐ TÚ y EL YO ‐ ELLO. En este tipo de relación se busca respetar a la persona pero no buscar profundidad en la relación. Es una




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relación de tipo transaccional que se establece en aquellos ámbitos en los cuales se pide a las personas ciertas actitudes y respuestas sin que sea necesario revelar mucho de sí mismas.

LA RELACIÓN ENTRE PERSONAS

El encuentro interpersonal se da en la medida que hay una experiencia más profunda y única. Relacionarse con otra persona es aceptarle en su libertad, autonomía, originalidad, singularidad y no intentar utilizarle, poseerle, manipularle de la manera que sea. Es dejarle ser el mismo para que de esta manera yo pueda participar de su intimidad personal, en su libre inventiva y en su singularidad concreta y determinada. Esta relación es posible entenderla sólo desde el amor. Pero del amor se pueden decir tantas cosas que al final no nos dice nada. Qué entender por amor ? Como una primera aproximación, amor es dejar que el otro sea el mismo, a fuerza de respeto y aceptación y hasta de silencio. Porque cada uno es lo que y lo que quisiéramos que fuera, de allí la necesidad de saber escuchar, aprender a callarse, estar ahí. Estos tres elementos son la base para medir si tenemos amor por los otros. En segundo término, amar implica existir en fusión del otro, no basta sólo el respeto de quien está a mi lado, es necesario la proexistecia. Que yo de pero que el otro me entregue también algo de sí. Es dejarme cambiar por el otro y el otro por mí. Es lo que se puede decir compartir el proyecto de la otra persona y el mío propio212.

EL ENCUENTRO PERSONAL CON JESÚS La exposición anterior nos lleva a preguntarnos cuál es el sentido de ser cristiano: Seguir a Jesús, es decir tener un encuentro personal con él. Y para llegar a este punto que es a partir del encuentro que se entiende el seguimiento y este entraña unas consecuencias. El centro del seguimiento no es unas ideas o un proyecto sino una persona, lo que quiere decir que el seguimiento no consiste en un convencimiento doctrinal o en propósito de la voluntad, sino en una experiencia concreta y bien delimitada la experiencia del encuentro con Jesús. Es la experiencia de la vida de la cotidianidad la experiencia del encuentro con Alguien y no simplemente con algo que me atrae. Lo importante es convencernos que Jesús es más que unas ideas o un proyecto, es una persona viviente con quien yo me puedo relacionar aquí y ahora y saber que la relación con Jesús queda abierta a cualquier posibilidad a cualquier iniciativa y a cualquier forma de realización y destino. Jesús no puede ser un mero objeto de 212 Lo anterior implica dos realidades: co-ejecusión y co-efusión. La coejecusión la persona solo puede serme dada si ejecuto sus propios actos mediante la comprensión, y seguimiento: Estar con. Y la coefusión es la experiencia afectiva que se traduce en presencia mutua, en diálogo, intimidad y alegría del compartir: Ser para. CASTILLO; José María. El seguimiento de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1998.




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estudio sino una persona viviente con la cual yo me encuentro en profundidad. Esto es lo característico en toda relación entre personas: no se le puede encasillar o se le puede encuadrar dentro de unos límites porque toda relación entre personas es imprevisible. Tal vez por eso las relaciones humanas en profundidad nos dan miedo y con frecuencia nos resistimos a ellas porque no sabemos a donde nos pueden llevar. Y es lo que sucede en la Relación con Jesús, cuando intentamos poner unos límites, fijarle unos objetivos, unas metas, desde ese mismo momento estamos matando el encuentro personal con él. Lo encerramos y lo manipulamos para que haga nuestra voluntad, caeríamos entonces en la imitación de un modelo y no en el seguimiento de una misión.

MÍSTICA Y COMPROMISO: SEGUIR A JESÚS HOY

Ser Cristiano es hacer parte de un grupo de personas que se sienten llamados por el Padre a seguir a Jesús y formar comunidad constructora de Reino. Como se puede ver en la base la iniciativa es de Dios, es él quien nos llama y nos envía a continuar con su obra con la fuerza del Espíritu Santo. Frente a esta vocación ‐ misión la respuesta que se espera es la Fe, que se expresa en la formación de comunidad que sigue a Jesús. Dos actitudes pidió y pide hoy a sus discípulos: acoger el Evangelio presente en él mismo como amor, perdón, liberación para los empobrecidos y marginados y Seguirlo, es decir ser testigos de él hasta el confín de las naciones. Ser cristiano, por tanto, supone un momento de reconciliación y conversión y un momento de servicio de adopción de su opción fundamental La pro‐existencia hasta la Kénosis.

RASGOS FUNDAMENTALES E IMPLICACIONES DEL SEGUIMIENTO VIVIR EN ACTITUD DE HIJO Y DE HERMANO. Jesús declara que él no realiza su obra sino la que el Padre le ha entregado, que su razón de ser es hacer la voluntad del Padre. Jesús es todo lo contrario de aquel que vive autodeterminándose, que es conocedor del bien y del mal; o que vive autollamándose, que es servidor de sí y para sí. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Buscar la misión que hemos recibido del Padre; Vivir como HIJO frente al Padre y como HERMANO frente a los seres humanos; Descubrir la oración como la herramienta que nos abre al Padre y a los hermanos y Ver en el Discernimiento el proceso que nos lanza a la disponibilidad de lo que Dios quiere de nosotros.




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ENCARNARSE EN UNA SITUACIÓN CONCRETA Y ASUMIR LAS CONSECUENCIAS QUE ELLO IMPLICA. Para anunciar y realizar la liberación de los seres humanos Jesús asume una cultura, una época, una raza, un país, un grupo concreto de personas. Él no actúa por fuera de su imaginario, sino que es dentro de él que va ha mostrar la acción de Dios en las categorías que los hombres y las mujeres de su época conocen y viven. No se inventa otras categorías utiliza las que tiene. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Ser hombres y mujeres de nuestro tiempo; Conocer profundamente nuestra cultura; Tener un horizonte amplio de compresión de la realidad histórica, política, social de nuestro país y del mundo; Reconocer las limitaciones de nuestro tiempo y Comprometernos con nuestro mundo como el espacio de construcción del Reino. OPTA PREFERENCIALMENTE POR LOS EMPOBRECIDOS Y PECADORES, COMO PREFERENCIA MISERICORDIOSA DEL PADRE. Jesús se pone claramente de parte de los pecadores y de los empobrecidos; por los olvidados de su sociedad y anuncia que son ellos los primeros llamados al reino. Para esto Jesús tuvo que reconocer y discernir la situación de su tiempo y descubrir cuales eran los empobrecidos y los pecadores. De hecho él mismo compartió su suerte por su origen, su actividad profesional, su familia, su posición social. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Conocer nuestra realidad para entender hoy quienes son los pobres y pecadores para optar por ellos y Utilizar los medios más eficaces para que nuestra acción en favor de los pobres y pecadores sea una realidad y un estilo de vida ANUNCIAR LA LIBERACIÓN QUE TRAE EL REINO DE DIOS CON PALABRAS Y CON HECHOS EFICACES. Jesús fue creativo para descubrir cuales son las eran las opresiones reales de su tiempo y para realizar gestos, acciones, signos y palabras eficaces que expresasen la liberación que su Padre ofrece a toda la humanidad. Sanar enfermos, destruir barreras religiosas, acoger a los pecadores e impuros, convivir con ellos, cenar con ellos, perdonar sus pecados. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Encontrar y realizar las acciones y hechos liberadores que muestren que en realidad está aconteciendo hoy el Reino de Dios y que evite que nuestro anuncio sea simple palabrería; Confiar en la acción de Dios. La tarea no es nuestra es de Dios, es él quien la realiza, nosotros debemos descubrirnos como siervos inútiles y Ser creativos, audaces, imaginativos construir




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el Reino de Dios, y constantemente preguntarnos Cuáles son las acciones más eficaces para hacer presente hoy el Reinado de Dios OFRECER EL REINO. Jesús no es un hombre que se vale del poder para imponer su propuesta de vida, sino que hace un ofrecimiento, una invitación. El no es un agente más de poder, opta por la transformación de su realidad desde el servicio: su vida para los otros. Es un servidor que ama y se pone a disposición de los demás. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Discernir en la forma que utilizamos y nos beneficiamos del Poder y Ser claros: somos para los demás o los demás son para nosotros. ANUNCIAR LA OBRA QUE EL PADRE Y LA HUMANIDAD REALIZAN Y REALIZARAN EN LA HISTORIA. Jesús anuncia que el reinado de Dios viene, que ha llegado pero lo anuncia como regalo, como el Don que se entrega a la humanidad, pero de igual manera lo presenta como la tarea para cada uno en la historia. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Descubrir el reino de Dios como regalo y no solo como fruto de nuestra actividad. Ser crítico frente a las posiciones extremas que consideran cualquier construcción histórica como el final, lo definitivo y Trabajar por un mundo mejor que nos proyecte al Reino definitivo. SER FIEL A LA MISIÓN QUE LE HA ENCOMENDADO SU PADRE Y ASUMIR LAS CONSECUENCIAS. Jesús descubre de alguna manera que trabajar por los oprimidos es oponerse a los opresores. De hecho en la vida de Jesús apareció muy pronto el conflicto con los poderosos de su tiempo y él no rehuyó aunque tampoco lo buscó. IMPLICACIONES. De esta actitud de Jesús se desprende que ser seguidor de Jesús, será: Ser conscientes que si asumimos el camino de Jesús el conflicto es una realidad; Saber que si los perros salen al paso es porque en verdad vamos de Camino; No buscar la muerte por la muerte pero no abandonar nuestra misión por ella y Para llegar a la Resurrección es necesario pasar por la Cruz.




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JESÚS Y LAS VÍCTIMAS

CONTEXTUALIZACIÓN Para iniciar este apartado de la propuesta cristológica en perspectiva del principio‐misericordia, hemos querido contextualizar el carácter mismo de Jesús y de su proyecto a través del concepto de marginalidad; marginalidad que se ha visto a lo largo de toda nuestra investigación tratando de conceptualizar la problemática que sucede en nuestras comunidades colombianas y latinoamericanas y descubriendo cuáles son sistemas sacrificiales que están cobrando más víctimas por los ideales de unos pocos. Jesús es un judío marginal, y desde su exclusión vive el presente y la esperanza del reino de Dios213[1]. La marginalidad214[2]. Dejando de lado los diferentes significados e imágenes que pueda tener la palabra marginal, vamos a centrarnos en primera instancia desde las conceptualizaciones que la sociología y la antropología, hacen del término. JESÚS UN JUDÍO MARGINAL Marginal o marginales pueden ser los que ocupan infraviviendas construidas ilegalmente en la periferia de los centros urbanos. Los que trabajan en oficios muy precarios y subsisten con lo poco que ganan. Los que decidieron trasladarse de un ambiente rural a uno urbano, y están en ese precario proceso de acomodamiento. Las minorías raciales. Los que se salen de los parámetros socialmente establecidos de la normalidad: avanzados o retraídos. Sin embargo, lo que se debe tener en cuenta no es tanto la pluralidad de conceptos, sino el contexto en donde se gesta este tipo de noción. Para designar el tipo de marginalidad de la que es propio Jesús, abordaremos seis significados desde las diferentes circunstancias que rodean al sujeto en cuestión215[3]. Para la realidad judía y pagana de ese entonces, se hace meritorio que uno de los historiadores judíos del siglo I Josefo, mencione algo sobre la vida de Jesús. En los escritos de Tácito, historiador romano, son menos los datos que se mencionan. No tenían por qué tenerlo en cuenta en sus trabajos, pues aunque suene rudo, no era más que un individuo anónimo en la cotidianidad de la vida. Jesús fue condenado a muerte de la forma infame como se condenaba a un esclavo o rebelde en el sistema judicial romano de la época. La mayor marginación que podía vivir en su momento era la muerte, pero una muerte rodeada de maltratos, insultos, soledad y abandono. Bajo los ojos de sus compatriotas judíos, fue el peor

213[1] MEIER Jhon P. Un judío marginal. Tomo I: Las raíces del problema y la persona. Verbo Divino. Navarra. 2001. p. 37. 214[2] La marginalidad es un concepto que plantea un camino para mirar desde esta visión, su persona, su vida, sus circunstancias, su ministerio, su muerte en la cruz y por supuesto su resurrección. Meier señala una dirección de sentido a partir de esta realidad y reconstruye los pasos seguros del Jesús histórico. 215[3] Utilizamos el esqueleto organizativo de Meier, para explicar mejor los factores que contribuyeron la marginalidad en Jesús.




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castigo a un reo de muerte: “Dios maldice al que está colgado” (Dt 21, 23). A esto se le suma, los dos procesos jurídicos que emprendieron los dos estados, Palestina judía y Roma. Pero no sólo la historia y sus dirigentes fueron los encargados de sumergirlo en una situación de marginación. Primero él se marginó a sí mismo: se mantuvo hasta los treinta años aproximadamente, como carpintero en Galilea baja, decidió recorrer los diferentes pueblos de su región sin trabajo y sin rumbo fijo. Solo tenía claro su itinerario profético y comunitario. Se expuso a los insultos e incomprensiones de la gente; eso sí, sin perder su identidad de judío palestino. Mucho de lo que predicaba, prohibición del divorcio, rechazo a costumbres del sábado, su mismo celibato; no iba en la línea de las expectativas que un judío de su condición podría desear para su vida. Su marginalidad como maestro era cada vez más profunda, debido a su poca, por no decir nula, preparación en escuelas o sinagogas; y sin contar con la osadía de poner en tela de juicio muchas de las enseñanzas y prácticas que aceptaba el común de la gente, aludiendo a su autoridad como profeta. El estilo de su vida resultó para muchos una ofensa contra el mantenimiento del orden social de la ciudad. Por esto, no fue gratis la capacidad de ganarse enemigos, los cuales vieron en su desempeño causa de peligro y eliminación. Actualmente, la palabra marginal se aplica generalmente a las personas pobres que emigran a la ciudad y se pierden en medio del dominio aplastante del individualismo, la indiferencia, la competencia por ser el más fuerte. Tal vez Jesús haya sido uno de estos personajes que encontraron en la ciudad, el final de su destino; sin tener nada, sin ser nadie, muriendo en el anonimato de un víctima más como consecuencia de la defensa del sistema imperante. Esta marginalidad planteada como particularidad subyacente del mesianismo de Jesús, es la que nos confiesa una proximidad tan estrecha con los pobres y con los pecadores. Algunos autores, como Joachim Jeremías, creen que el resumen del evangelio y de toda la predicación de Jesús no es que el reino ha llegado, sino que esta salvación ha llegado a los pobres y marginados. MARGINADO CON LOS MARGINADOS Jesús se ha acercado a los pobres y pecadores para anunciar desde la conversión, la posibilidad de la salvación. Sin embargo, los conceptos de pobres y pecadores presentan cierta confusión y claridad a la hora de englobar el término. En los evangelios se menciona a los pobres como aquéllos que tiene el corazón roto, llevan el peso de sus culpas, están encadenados, tristes, desanimados, sin esperanza…(Lc 7, 22; Mc 11, 14). Se complementa en otras ocasiones refiriéndose a quienes pasan hambre y sed, llanto, enfermedad, maltrato, soledad y son señalados, ninguneados, despersonalizados… Son ellos los que engloban un contexto de desesperanza material, marginación social y decline de la vida espiritual216[4]. Con respecto al término pecador comúnmente se refería al individuo de realizaba ciertas prácticas que se consideraban inmorales y muchas veces penalizadas por la ley. Este grupo se ve fuertemente influenciado por la organización y condiciones sociales que tenga una región, por




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las oportunidades de salir adelante dignamente: estamos hablando de las prostitutas, los pastores, los publicanos, entre otros. A la par con estos tipos de designación social, existen otros calificativos que dan a entender la cercanía con Jesús. Hablamos de los pequeños, de los mínimos, de los simples, de aquellos que quedan en el anonimato de sus limitaciones y no conocen a que están llamados; generalmente son personas sin formación religiosa o jurídica, incultos, inmaduros, ignorantes, rudos217[5]. Su conducta. Teniendo en cuenta la situación de marginalidad y la caracterización de la gente con quien vive, es importante designar un espacio para hablar en torno de las prioridades que determinan su conducta.

SUS COMIDAS CON LOS PECADORES218[6]

El rasgo más típico y de mayor significación con quienes comparte, es la comida. El sólo hecho de compartir la mesa, revela un sentimiento pleno de confianza, fraternidad y perdón, que nos permite ser iguales y dignos de compartir nuestro plato, estas fueron una de las particularidades de su mesa219[7], en dónde los excluidos son los comensales invitados a compartir la vida y ser sanados por la oportunidad de ser iguales con quienes han aceptado comer con ellos. El sentarse en la mesa, es el signo escatológico que prefigura el Reino, el gesto que indica la justicia y la igualdad para los oprimidos, la oportunidad de volver a ser hombres dignos, limpios, integrados, comunitarios y convocados. Por esto la Última Cena no es la celebración de un “perdón espiritualista”220[8], separado de la vida; sino un perdón y comunión concreta que se manifiesta en el compartir de la mesa, en la cercanía personal y en la transformación justa del entorno. Es aquí, donde Dios tiene oportunidad de revelarse y transformar la realidad de quien ha decidido compartir la mesa con Jesús. Esta actitud de las comidas, se sostiene a partir de dos elementos: La opción por los marginados es el distintivo de su misión (Mt 11, 4). Jesús proclama como signos de su misión a los ciegos, sordos, cojos, muertos, y pobres; pero no lo hace simplemente por hacer milagros, sino porque son aquellos es fin de su misión. La forma de valorar (Lc 21, 1ss). La manera como Jesús enfrenta las exigencias de su misión le permite valorar correlativamente, es decir dependientemente, las diferentes situaciones de injusticia que se presentan. A la par manifiesta cierta dosis de conflictividad, es decir, de tensión que se genera cuando alguien esta superando las diferencias que le produjo esta forma de valorar las cosas.

216[4] MEIER, Op. cit., p. 273. 217[5] GONZÁLEZ FAUS, Op. cit., p. 85

218[6] PIKAZA Xabier. Fiesta del Pan, fiesta del Vino; Mesa común y Eucaristía. Verbo Divino. España. 1999. p. 167 219[7] No referida al objeto formal de la celebración, sino a la intención de compartir y construir mi vida a partir del acto de comer. 220[8] Ibidem 168




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Este tipo de actitudes, no se apoyan en un deseo por canonizar al marginado como nueva ley o el querer plantear una mística del marginado. No se sustenta en una mentalidad mercantilista en la que el poder de los milagros me capacita para seguir proclamando el reino y poder ganar mayor confianza entre ellos, ni mucho menos en un tipo de mesianismo de poder. Quiere que la bondad de Dios hecha misericordia, llegue como manifestación del reino ya/no todavía y genere frutos como comunidad universal y plenamente realizada. Como vemos, es importante comprender desde qué perspectiva se está trabajando la acción de Jesús y desde qué condición se sitúa para vivir una experiencia de Dios. Cada vez podemos estar más convencidos de la lejanía y contradicción que produjo Jesús entre quienes lo seguían o simplemente lo escuchaban; y es que no se podría imaginar otro tipo de parcialidad, porque Dios se ha manifestado en la debilidad, fragilidad, hambre, llanto, enfermedad, sacrificio de los pobres para poder redimirlos a partir de su principio‐misericordia.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMETARIA ARANGO, Oscar. El clamor de las víctimas‐inocentes: una contemplación ante el crucificado. Javeriana.Bogotá.2007.




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PROCESO PEDAGÓGICO El proceso pedagógico que se asume en este módulo, se hace a partir de cinco elementos que nos facilitarán el proceso de enseñanza‐aprendizaje: • CONTEXTO: partir de las experiencias de los estudiantes, de su realidad universitaria, y de los conceptos que cada uno, una trae. • EXPERIENCIA: hacer un acercamiento a su realidad como seguidor, seguidora de Jesús de forma directa o indirecta. • REFLEXIÓN: ahondar en la experiencia, desde los elementos conceptuales que se van articulando para descubrir las implicaciones y responsabilidades que se desprenden. • ACCIÓN: Las experiencias que se reflexionan en el contexto deben llevar a una acción, una reflexión que no se vuelva acción produce indiferencia. • ACOMPAÑAMIENTOEVALUACIÓN: entendida como el acompañamiento que se hace al proceso para determinar los progresos o retrocesos, aciertos y desaciertos. El acompañamiento ‐ evaluación tendrá dos: lo cuantitativo y lo cualitativo desde los siguientes criterios: Competencia cognitiva: Inter‐relación conceptual. Competencia argumentativa: Integración de los conceptos a un discurso propio.

Competencia Social: Aplicación de los conceptos a la vida cotidiana, social y profesional.

Competencia Formativa Participación activa en el desarrollo del proceso. Finalmente, cada estudiante realizará un trabajo escrito final en el cual se desarrolle la propuesta cristológica del Nuevo Testamento a partir de los siguientes elementos:

Liberación‐Salvación en medio de la Esclavitud Resurrección en una realidad de muerte violenta Reino en una situación desplazamiento forzado Justicia en un contexto injusto Esperanza‐ Gozo en un país en estado de Seguridad democrática: Guerra/ Violencia / Muerte




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BIBLIOGRAFÍA GENERAL MOLTMAM, Jürgen. Cristo Hoy, Cristo Cósmico. Trotta 1998. GONZÁLEZ F, José I. Acceso a Jesús. Actualidad Teológica Española. Madrid. 1981. ‐‐————‐‐— Jesús y los Ricos de su Tiempo. Indoamerican Press Service. Bogotá. 1989. —————— La Humanidad Nueva. Actualidad Teológica Española. Madrid. 1979. ______________________ Signos del Reino de Dios. Indoamerican Press Service. Bogotá. 1989. ________________________ Proyecto de Hermano. Sal Terrae. Santander. 1987. ARANGO, Oscar. Teología del principio‐misericordia. Javeriana. Bogotá. 2004 BOFF, Leonardo. Jesucristo Liberador. Actualidad Teológica Española. Madrid. 1994. —————— Desde el Lugar del Pobre. Paulinas. Bogotá. 1989. KASPER, Walter. Jesús el Cristo. Sígueme. Salamanca. 1983. ————— El Dios de Jesucristo. Sígueme. Salamanca. 1990. CASTILLO, José María, ESTRADA. Juan. El Proyecto de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1996. ______________________. Víctimas del Pecado. Trotta. Madrid. 2004. Pag. 47‐81 ALISON, James. Conocer a Jesús: cristología de la no‐violencia. Secretariado Trinitario. Salamanca.1994. ________________ El Retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica. Herder. Barcelona.1999 GUTIÉRREZ, Rafael. Cristología y Moral. Universidad Javeriana. Bogotá. 1998. JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en Tiempo de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1989. BORNKAMM, Günther. Jesús de Nazaret. Sígueme. Salamanca.1982 ORTIZ, Pedro. Introducción a Los Evangelios. Universidad Javeriana. Bogotá.1995 SCHILLEBEECKX, Edward. Jesús: la Historia de un Viviente. Cristiandad. Madrid. 1981. ———————————Cristo y los cristianos. Cristiandad. Madrid. 1982. ——————————— Los hombres relato de Dios. Sígueme. Salamanca. 1992. MATEOS, Juan. El Sermón del Monte. Edicay. Cuenca. 1996. DUCOCQ, Christian. Jesús hombre libre. Sígueme. Salamanca. 1984. SOBRINO, Jon. Jesucristo Liberador. Madrid. Trotta. 1997. —————— Cristología desde América Latina. Cristiandad. México. 1976. —————— La fe en Jesucristo. Trotta. Madrid. 1999. ——————— El Principio‐Misericordia. Sal Terrae. Santander. 1992. SESBOUÉ, Bernard. Imágenes deformadas de Jesús. Mensajero. Bilbao. 1999. THEISSEN, Gerd. El Jesús histórico. Sígueme. Salamanca.1999. ——————— La sombra del Galileo. Sígueme. Salamanca. 1993. MEIER, Jonh. Un judío marginal. Tomos I,II,III Verbo Divino. Navarra.1998. PIKAZA, Xavier. El evangelio: vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1993. GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. Anagrama. 2002.




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Tenga muy presente para el adecuado proceso de las sesiones que: ESCUCHAR, personalizar el conocimiento LEER, lo enriquece, ESCRIBIR, lo precisa EXPRESAR, lo socializa, Y CONSTRUIR, lo hace trascender

bajar de la cruz a los crucificados

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