bahr, fernando - los escepticos modernos y la genesis del cogito artesiano

7/27/2019 Bahr, Fernando - Los Escepticos Modernos y La Genesis Del Cogito Artesiano

1/14

Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol . XXXVI N 1 (Otoo 2010)

Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXVI N 1 (Otoo 2010) 59-85

LOS ESCPTICOS MODERNOS Y LA GNESIS DELCOGITO CARTESIANO

Fernando Bahr

Universidad Nacional del Litoral

Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas

RESUMEN: En su respuesta a las objeciones que el jesuita Bourdin dirigiera alasMeditaciones metafsicas, Descartes dej en claro que los escpticos a los quese propona refutar formaban parte de una secta en crecimiento y atea, estoes, un peligro filosfico y poltico vigente. La a lusin apuntaba seguramente allibertinismo erudito, cuyo representante escptico ms destacado fueFranois de La Mothe Le Vayer. Para ratificar esta pertenencia de la metafsicacartesiana a un debate donde se entenda que las bases mismas de la conviven-cia social estaban en juego, en este artculo presentamos algunos de los dilo-

gos escritos por Le Vayer y luego comparamos esa versin del escepticismocon la que Descartes ofrece en lasMeditaciones algunos aos despus.

PALABRAS CLAVE: escepticismo, libertinismo erudito, duda, incredulidad,certeza

ABSTRACT: In his reply to father Bourdin's objections to the MetaphysicalMeditations, Descartes made clear that the skeptics he wanted to refute werepart of a growing and atheistical sect, id est, a philosophical and politicaldanger. It is quite sure that erudite libertinism was the sect pointed out inthis allusion, a movement who had in La Mothe Le Vayer its best skepticalmember. In order to confirm that Cartesian metaphysics belongs to thatdebate where it was supposed that the very foundations of social life were

defied, some dialogues of Le Vayer are presented in this paper. Our purposeis to compare Le Vayer's skepticism with the scepticism that Descartes offersin hisMeditations ten years later.

KEYWORDS: skepticism, erudite libertinism, doubt, disbelief, certainty


2/14

dice en las Segunda respuestas de las Meditaciones metafsicas,sabemos que ley varios libros de acadmicos y escpticos3 y quelo hizo a disgusto, solamente para ejercitarse en la duda (y no fuesin desagrado que recalent este repollo, sin embargo no pude evi-tar dedicar al mismo una Meditacin entera), pero, sin ms datos,es imposible determinar qu textos integraban esa pobre y desagra-dable cena.4

En las Sptimas respuestas de lasMeditaciones se incorpora noobstante un elemento que nos obliga a pensar en escpticosmodernos, en lugar de clsicos, y que aconseja ser ms preciso en

LOS ESCPTICOS MODERNOS Y LA GNESIS DEL COGITO CARTESIANO 61


La concepcin del sujeto de conocimiento como desvinculado, nosolamente respecto del medio cultural y natural sino incluso res-pecto del propio cuerpo, tiene su primera y ms famosa expresinen el cogito cartesiano. Descartes, en efecto, como se sabe, considerque esa desvinculacin, que liberaba al yo de todo presupuesto, erael punto de partida requerido para la construccin de una nuevafilosofa fundada esta vez sobre bases claras y ciertas. Se sabe tam-

bin que la misma formaba parte de un mtodo, mtodo que fueconcebido por su autor a la vez como una radicalizacin y unarefutacin del escepticismo: los escpticos, llevados a un extremono pensado por ellos pero implcito en sus argumentos, se iban aver en la obligacin de reconocer que tenan por lo menos un cono-cimiento invulnerable a sus dudas: el de la propia existencia.

Los textos de Descartes al respecto han sido analizados en pro-fundidad y extensamente.1 Un punto de ignorancia, sin embargo,todava se mantiene. Quines eran los escpticos que se proponarefutar? Podra aducirse que esto importa relativamente poco y queacaso slo tuviera en mente temas clsicos que haban sido trans-

mitidos por obras como las Hipotiposis pirrnicas de Sexto Empricoo las Cuestiones acadmicas de Cicern. Sin embargo, para compren-der cabalmente la respuesta de cualquier filsofo a determinadosargumentos, para evaluar si los refiri de manera fiel y para consi-derar si en efecto los mismos fueron refutados, es imprescindibleidentificar las fuentes primarias. Y aqu Descartes nos ayuda bas-tante poco, pues le disgustaba reconocer lecturas y correr el riesgode ser confundido con los doctos cuya influencia en la educacinconsideraba nefasta. Jams menciona a Sexto y menciona seis vecesa Cicern, siempre en contextos ajenos al escepticismo.2 Por lo que

60 F. BAHR

59-85 Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXVI N 1 (Otoo 2010)

1. Entre los muchos estudios sobre el tema, y por estar centrado en l,se destaca Edwin M. Curley, Descartes against the Skeptics, Cambridge(Mass.), Harvard Universtiy Press, 1978.

2. En relacin con Sexto Emprico, Luciano Floridi ha dicho que Des-cartes probablemente nunca ley las Hipotiposis (Scepticism and Ani-mal Rationality, Archiv fr Geschichte der Philosophie, Vol. 79, 1997, pp. 27-57). De todas maneras, Gail Fine, quien rene las hiptesis acerca de laslecturas de Descartes respecto del escepticismo antiguo, no se muestraconvencida por las razones de Floridi (Cfr. Descartes and Ancient Skepti-

cism: Reheated Cabagge?, The Philosophical Review, Vol. 109, N 2, 2000,pp. 199-200).

3. Recordemos que Sexto Emprico distingui tres clases de filsofos:los dogmticos, que concluyen en el descubrimiento de la verdad; los aca-dmicos, que concluyen en la incognoscibilidad de la verdad; y los escp-ticos, que no concluyen y continan investigando (Cfr. Sexto Emprico,Hipotiposis pirrnicas, I, 1-3, edicin de Rafael Sartorio Maulini, Madrid,

Akal, 1996, pp. 83-84). Los escpticos tambin fueron llamados pirrni-cos, en honor al legendario fundador de la escuela, Pirrn de Elis. Aquutilizaremos los trminos escptico y pirrnico como sinnimos.

4. Cum itaque nihil magis conducat ad firmam rerum cognitionemassequendam, quam ut prius de rebus omnibus prsertim corporeis dubi-tare assuescamus, etsi libros ea de re complures ab Academicis et Scepticisscriptos dudum vidissem, istamque crambem non sine fastidio recoque-rem, non potui tamen non integram Meditationem ipsi dare ( uvres deDescartes, publies par Charles Adam et Paul Tannery (AT), VII, p. 130). Nila traduccin francesa de Clerselier (AT, VII, p. 103: ce ne ft pas sansquelque dgot que je remchais une viande si commune) ni, muchomenos, la espaola de Vidal Pea (Ren Descartes,Meditaciones metafsicascon objeciones y respuestas, Oviedo, KRK Ediciones, 2005, p. 324: por lo queno sin disgusto recorra un sendero tan trillado), dan cuenta de la eruditareferencia a las Stiras de Juvenal (VII, 154: occidit miseros crambe repeti-ta magistros, el repollo repetido mata a los desgraciados profesores) y,por lo tanto, de la alusin a que tambin la lectura repetida de los escpti-cos, como el repollo recalentado, libera una sustancia amarga y txica quemata a quienes la consumen. Esta alusin, indica Gianni Paganini, sera encambio transparente para todo humanista (Gianni Paganini, Skepsis. Ledbat des modernes sur le scepticisme. Montaigne-Le Vayer-Campanella-Hobbes-Descartes-Bayle, Paris, Vrin, 2008, p. 232). A ella se debe, por supuesto, elttulo del extenso artculo de Gail Fine.


3/14

En un segundo momento, pues, nos proponemos presentar cmointerpretaron los llamados libertinos eruditos el escepticismo yqu papel le concedieron en esa cr tica, papel a partir del cual pudoser emparentado con el atesmo. En tercer lugar, finalmente, vere-mos qu interpretacin hace el propio Descartes del escepticismo yqu cambios notables se encuentran en esta interpretacin. Nuestrahiptesis es que tales cambios reflejan tanto la eclosin de una muy

novedosa concepcin del sujeto (que a partir de all definir la lneaprincipal de la Filosofa Moderna) como una reaccin contra lospeligros de la incredulidad.

1. Escpticos y ateos

Retomemos la cuestin planteada hace un momento. Qu au-tores consideraba Descartes como representativos del escepticismoen su poca y contra los cuales enderez su polmica? Durante mu-cho tiempo se pens en Montaigne por ser el escptico de mayor

renombre en la temprana Modernidad.8

Despus de The History ofScepticism de Richard Popkin,9 sin embargo, obra que ha ampliadonotablemente el panorama sobre la difusin de esa corriente depensamiento entre los siglos XV y XVII, los candidatos a ser el ros-tro visible de los adversarios de Descartes se multiplicaron. Podraser Michel de Montaigne, pero tambin podra ser Pierre Charron(1541-1603), el portugus Francisco Snches (1550-1623), Franoisde La Mothe Le Vayer (1588-1672) e incluso autores todava menosfrecuentes como Lonard de Marand y Jean-Pierre Camus (1584-1654), obispo de Belley.10



la identificacin de los mismos. Nos referimos al pasaje en el queDescartes afirma que la secta de los escpticos, lejos de hallarseextinguida al presente, tiene ms vigor que nunca y la mayora dequienes piensan tener algn mayor ingenio que los dems, noencontrando nada que los satisfaga en la filosofa al uso, y no vien-do ninguna otra que sea mejor, se pasan a la escptica. 5 Tal creci-miento de la secta y el hecho de que sus miembros traten temas

como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, agrega,muestran que sera un muy grave error no esforzarse por refutar-los, principalmente porque son ateos.6 Comentando este mismotexto, Gianni Paganini seala que en virtud de l queda claro quela respuesta de Descartes al escepticismo no puede ser interpretadaadecuadamente por una simple lectura interna, siendo imprescin-dible un mtodo contextual que comprenda lo que el autor esttratando de decir en el texto pero tambin lo que est tratando de haceren el momento mismo en que lo dice o escribe.7 Nos interesa des-tacar este punto de vista, pues a nuestro juicio, como trataremos dehacer ver en el presente trabajo, en su combate contra el escepticis-

mo, Descartes encuentra el punto de partida para su sistema, perotambin est tratando de desactivar un peligro filosfico y polticovigente.

El pasaje de la respuesta a Bourdin brinda as el marco para loque vamos a desarrollar. Dividiremos nuestro recorrido en tres mo-mentos. El primero estar dedicado a examinar si alguna escuelaescptica de la primera mitad del siglo XVII podra ajustarse a lacaracterizacin que se encuentra en ese pasaje. Entendemos que s,que Descartes apunta all con bastante claridad a lo que hoy cono-cemos como libertinismo erudito, movimiento cuyas ideas pare-cen haber florecido entre 1620 y 1630, y cuyo rasgo comn fue lacrtica a los dogmas filosficos, polticos, religiosos y teolgicosavalados por la escolstica, la tradicin o las mayoras populares.

62 F. BAHR


5.Meditaciones metafsicas, trad. V. Pea, p. 961. AT, VII, pp. 548-549.6. Ibid.7. Paganini, Skepsis, p. 335. La referencia clsica en este sentido, recor-

dada por Paganini, es el ensayo de Quentin Skinner, Meaning andUnderstanding in the History of Ideas, History and Theory, Vol. 8, N 1,1969, pp. 3-53.

8. Tal parece ser todava la tesis de Edwin Curley, Descartes against theSkeptics, pp. 12-18.

9. La ltima edicin de este estudio fue publicada bajo el ttulo The His-tory of Scepticism from Savonarola to Bayle, New York, Oxford UniversityPress, 2003.

10. Estos dos ltimos son recordados por Jean-Pierre Cavaill, Descar-tes et les sceptiques modernes, en P.-F. Moreau, Le scepticisme au XVIe. etau XVIIe. sicle, tome II, Paris, Albin Michel, 2001, p. 336. Marand fueautor de unJugement des actions humaines cuya confrontacin con las obrasde Descartes Cavaill juzga extremadamente fructfera.


4/14

hrtiques et schismatiques (1593) donde, como recuerda Gianni Pa-ganini, la primera [verdad] se refiere justamente al reconocimien-to y la demostracin de la existencia de Dios.13

Debemos en consecuencia descartar a Charron del listado decandidatos y quedarnos exclusivamente con el nombre de LaMothe Le Vayer? Paganini lo hace as.14 Sin embargo, a nosotros nonos resulta tan fcil. En primer lugar, porque hay que tener presen-

te que Descartes se refiere a una escuela o secta filosfica, no aun autor en particular, y que esa secta encontr en el tratado De lasagesse (1601-1604) de Charron su obra de cabecera y en su autor aalguien ms sabio que Scrates.15 En segundo lugar, porque con-viene recordar que de Charron parece provenir parte del lxico conque los libertinos se reconocieron a s mismos (esprits forts,deniaiss) y que de l tambin proviene la idea fundamental deque la indeterminacin escptica, lejos de ser un estado de duda yperplejidad como pensaban los dogmticos y como haba pensadoMontaigne, poda transformarse para los espritus independientesen el pice de la alegra, el placer y la calma.16 En tercer lugar, por-

que aunque Charron deje en claro que no hay suspensin, ni lugarpara juzgar, ni libertad para lo que es de Dios,17 tambin sostiene



De todas maneras, cuando consideramos que Descartes se refie-re a escpticos que eran tenidos por ateos el listado se reduce con-siderablemente. En efecto, siguiendo con los ejemplos ya mencio-nados, ni Montaigne, ni Snches, ni Marand, ni Jean-Pierre Camusfueron seriamente vinculados al atesmo.11 No parecen estar entrestos, pues, los escpticos ateos a los que se refiere Descartes,incluso si incorporamos al listado otros posibles defensores del

escepticismo como Gassendi o Mersenne.Slo quedaran en pie, por tanto, Pierre Charron y Franois de

La Mothe Le Vayer. Justamente, dos figuras cuyas obras aparecenrelacionadas con ese grupo o movimiento que, despus del estudiode Ren Pintard,12 se conoce con el nombre de libertinage rudit.Ahora bien, estos autores no fueron contemporneos y puede leg-timamente pensarse que es incorrecto considerarlos parte de unamisma corriente. Es ms, Pierre Charron muri en 1603, es decir,dos dcadas antes de lo que podramos considerar poca de flore-cimiento del libertinismo, fue un predicador religioso de renom-bre y entre sus obras se encuentra un tratado significativamente

titulado Les trois vritez contre les athes, idoltres, juifs, mahumtans,

64 F. BAHR


13. G. Paganini, Skepsis, p. 247.14. Ibid. Cfr. G. Paganini, The quarrel over ancient and modern scepti-

cism: some reflections on Descartes and his context, The Legacies of RichardPopkin, edited by Jeremy Popkin, Dordrecht, Springer, 2008, p. 181.

15. Son palabras de Gabriel Naud (citado por Charles Sorel, Biblioth-que franoise, rimpression de la deuxime dition de Paris (1667), Genve,Slatkine Reprints, 1970, pp. 95-96). Acerca de la influencia de Charron enlos libertinos se encontrar un buen resumen en Tullio Gregory, Gense de laraison classique de Charron Descartes, Paris, PUF, 2000, pp. 25-29. Tambines muy til Alberto Tenenti, Libertinaje y hereja a mediados del siglo XVIy comienzos del XVII, en Jacques Le Goff (ed.), Herejas y sociedades en laEuropa preindustrial, siglos XI-XVII, Madrid, Ministerio de Educacin yCiencia / Siglo XXI Editores, 4ta. edicin, 1999 (1ra., 1997), pp. 231-248.

16. Cfr. Pierre Charron, De la sagesse, Corpus des uvres de philoso-phie en langue franaise, Paris, Fayard, 1986, pp. 403-404. Sobre este aspec-to en Montaigne, vase Paganini, The quarrel over ancient and modernscepticism: some reflections on Descartes and his context, p. 190.

17. De la sagesse, p. 405.

11. Montaigne dej escrito que compuso su Apologie de Raimond Sebondpara ayudar a que el ser humano abandone las vaines et irreligieusesopinions introduites par les fauces sectes y se prepare prendre dudoigt de Dieu telles formes quil luy plaira [] graver en su inteligencia(Cfr. Montaigne, Les Essais, II, xii, dition Villey-Saulnier, Paris, PUF,2004, p. 506). Sera muy difcil encontrar en los Essais un pasaje que posi-tivamente anule o haga sospechosa esta declaracin de fe. Algo similarpodra decirse de las proposiciones teolgicas de Snches (vase, porejemplo, Francisco Snchez, Que nada se sabe, edicin de Fernando A. Pala-cios, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, p. 134; Quod nihil scitur, Lugduni, 1581,p. 71) y con mayor razn de Jean-Pierre Camus, quien adems de obispofue secretario de san Francisco de Sales. Tambin Lonard de Marandpodra ser excluido; de l se conoce poco ms que el ao en que compusoleJugement des actions humaines (1624), y, a pesar de algn pasaje en defen-sa de la libertad de juicio que se encuentra en esta obra, su ortodoxia noha sido puesta en tela de juicio (vase al respecto Alan M. Boase, The For-tunes of Montaigne. A History of the Essais in France, 1580-1669, London,Methuen, 1935, pp. 195-208).

12. Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe. si-cle, Paris, Boivin, 1943, 2 vols.


5/14

y mantenerlo como mnimo en el trasfondo de la polmica de Des-cartes con los libertinos.

Pasemos ahora entonces a Le Vayer, el que mejor encaja y,segn Paganini, el nico que encaja con el prototipo cartesiano.25

La prueba ms slida de que en las Sptimas respuestas se estu-viera pensando particularmente en l la encontramos cuando lee-mos con atencin la caracterizacin que hace Descartes de los

escpticos de hoy en da (hodierni Sceptici):

todos los que hoy son escpticos no dudan, en la prctica, de si tienencabeza, o de si dos ms tres son cinco, y cosas semejantes; tan slo dicenque usan de tales cosas como si fueran verdaderas, porque as se lo pare-cen, pero no creen que sean con toda certeza verdaderas, pues no hansido persuadidos de ello por razones ciertas e inconcusas. Y como, tocan-te a la existencia de Dios y a la inmortalidad de sus almas, ni siquiera lesparecen cosas verdaderas, estiman por ello que no deben usar de ellascomo si lo fuesen, ni aun en la prctica, si antes no se les prueban esascosas mediante razones ms ciertas que aquellas otras en cuya virtuddan su asentimiento a las cosas que les parecen verdaderas.26

Este prrafo es clave para nuestro trabajo y ms adelante volve-remos sobre l. Por el momento, sealemos que se alude all (anuestro juicio, de manera sesgada) a la nocin de apariencia ofenmeno, a partir de la cual los escpticos distinguen lo inin-vestigable (azetetos) de lo investigable, es decir, lo que apareceante la sensacin involuntaria, y por ello no requiere ni puede serproblematizado, de lo que se supone que es, pero no aparece y porello admite, de manera indefinida, hiptesis diversas u opuestas.27

Los escpticos se atienen a lo primero y abundan en argumentospara mostrar que los dogmticos se equivocan al pretender haber



que todas las religiones son extraas y horribles para el sentidocomn,18 que hay males peores para la sociedad que el atesmo,19

que la religin es con frecuencia un pretexto para el odio y unreducto de la impostura,20 y que, en definitiva, ser un hombreprobo es ms importante y mejor que ser un hombre religioso.21 Encuarto lugar, porque respecto de la inmortalidad del alma Charronhaba afirmado en la primera edicin de De la sagesse (1601) que era

al mismo tiempo la creencia ms profesada y la ms dbilmenteprobada y establecida por razones y medios humanos,22 una ideaque estaba en condiciones de presentarse como ortodoxa pero queno poda dejar de alarmar a Descartes, tan preocupado por estable-cer una distincin real entre alma y cuerpo que sirviera parademostrar la inmortalidad.

Todos estos elementos, a los que se podra agregar la certeza deque Descartes conoca el tratado De la sagesse23 y el hecho de que sugran amigo Marin Mersenne haba vinculado a su autor con losincrdulos en dos obras publicadas en 1623 y 1624,24 hacen que, sindesconocer y antes bien enfatizando el papel que correspondi a La

Mothe Le Vayer en la construccin del retrato robot de ateo escp-tico, nos parece que habra que prestar atencin a Pierre Charron

66 F. BAHR


18. Ibid., pp. 449-450. Le Vayer recuerda estas palabras de Charron en eldilogo De la divinit (Cfr. La Mothe Le Vayer, Dialogues faits limita-tion des anciens, Corpus des uvres de philosophie en langue franaise,Paris, Fayard, 1988, p. 339).

19. Cfr. De la sagesse, pp. 647-648.20. Cfr. Ibid., pp. 465 y 491.21. Cfr. Ibid., p. 467.22. Ibid., p. 94.23. Se sabe que en 1619 Descartes recibi de regalo un ejemplar. Cfr.

Genevive Rodis-Lewis, Descartes. Biografa, Barcelona, Pennsula, 1996,p. 66.

24. Nos referimos a las Quaestiones celeberrimae in Genesim (Lutetiae,1623. Vase p. 662) y Limpit des distes, athes, et libertins de ce temps (1624,hay reedicin moderna: dition et annotation par D. Descotes, Paris,Honor Champion, 2005. Vase pp. 153-164). A ellas podran agregarse losescritos ms encarnizados del jesuita Franois Garasse: La Doctrine curieusedes beaux esprits de ce temps ou prtendues tels (1624) y Somme thologique devrits capitales de la Rligion chrtienne (1625).

25. Cfr. Paganini, Skepsis, p. 248.26. Trad. V. Pea, pp. 961-962. AT, VII, p. 549.27. Decimos, pues, que el criterio de la orientation escptica es la apa-

riencia, llamando as virtualmente a la percepcin, pues lo que yace en laconviccin y en la sensacin involuntaria es ininvestigable; por lo cualnadie disputa sobre si el objeto aparece de tal o cual manera, sino acerca desi el objeto es en realidad tal como aparece (Sexto Emprico, Hipotiposis

pirrnicas, I, 22, ed. cit., pp. 90-91).


6/14

su frecuencia que por su importancia, el de la existencia de Dios yel de la inmortalidad del alma. Le Vayer dedica incluso un dilogoal primer tema, titulado De la divinit, donde apela a la distin-cin recordada por Descartes entre aparente y no aparentepara afirmar que no hay conocimiento (si es que tal cosa fuera po-sible) de la existencia de Dios porque no es fenmeno, es decir,porque se trata de un objeto que no aparece. 33 El resultado no es el

atesmo explcito, pero s la afirmacin de que el conocimiento dela existencia de Dios no depende de la luz natural ni es innato, pu-diendo slo ser alcanzado por fe, esto es, por obra de la gracia divi-na.34

El anlisis escptico tambin se aplica a las supuestas demostra-ciones de la inmortalidad. Para Le Vayer, en efecto, no se puedenaportar razones humanas tan fuertes por la inmortalidad de nues-tra alma que no caigan en extravagancias, haciendo inmortal tam-bin el alma de los animales, o que no sean equilibradas por otrasrazones igual de poderosas.35 Se puede creer en ella, por lo tanto,pero no conocerla, siendo la inmortalidad finalmente un misterio

de fe.36

Estas pruebas son suficientes, creemos, para sostener la posibili-dad de que Descartes al elaborar el prototipo del ateo escpticoestuviera pensando sobre todo en Franois de La Mothe Le Vayer,el representante ms acabado del libertinismo erudito. Es tiempode presentar ms ampliamente las caractersticas de ese escepticis-mo; despus de tal presentacin ser todava ms fcil comprenderpor qu el padre fundador de la Filosofa Moderna consider queera ms importante refutarlo que respetar el terreno en el que seplanteaba originalmente la discusin.



alcanzado un conocimiento cierto sobre lo no aparente. sta es lava que recorre Le Vayer mucho ms que Charron, dice Paganini,28

trasladando su examen escptico a, entre otros, precisamente losdos temas indicados por Descartes, es decir, la existencia de Dios yla inmortalidad del alma.

Como adelantamos, las apreciaciones de Paganini nos parecenacertadas. No es que las nociones escpticas sean desconocidas, ni

mucho menos, para Charron; por el contrario, el sabio que presen-ta se define principalmente a partir de ellas.29 Sin embargo, no dejade ser verdad que, atenindonos al retrato que nos ofrece Descar-tes, el lxico y los temas se acercan ms a los de Le Vayer que a losdel autor del tratado De la sagesse.

En Le Vayer, en efecto, el lenguaje busca ser ms preciso y msfiel al del gran legislador Sexto Emprico.30 Paganini lo demues-tra recurriendo a modo de ejemplo al dilogo titulado De la philo-sophie sceptique, donde Ephestion, portavoz del autor, argumen-ta que todos los escpticos hacen ingenuamente profesin deaceptar el informe de sus sentidos, con tal de que sea sin obstina-

cin alguna, adoxastos, con su inseparable suspensin, y como ellosdicen muy bien, kat to nun phainmenon, secundum id quod tuncapparet.31 En el mismo sentido podran citarse muchos pasajes deLe banquet sceptique, De la ignorance louable o De lopini-tret; en todos ellos se expone el recorrido y el casi impensado finde los ejercicios escpticos: oponer las apariencias (datos sensiblesy argumentos) entre s, asistir a su equipolencia, suspender el jui-cio, verse embargado por la ataraxia en relacin con las opiniones yla metriopatheia en relacin con las pasiones.32

En cuanto a los temas, sobresalen sin duda, aunque menos por

68 F. BAHR


33. Or la foy estant des choses qui napparoissent pas, fides est argu-mentum non apparentium, et rien ne pouvant estre lobject dicelle, nisi subratione non apparentis; il sensuit, que puis que la science (supposant quil yen ait) ne sacquiert que par des principes tres-connus, il ne peut y avoir deconvenance entre la foy et cette pretendu science (De la divinit, Dia-logues, p. 310).

34. Cfr. Ibid., pp. 317, 347 y 349.35. De lignorance louable, Dialogues, p. 264.36. Cfr. Ibid., p. 265.

28. Paganini, Skepsis, p. 249.29. Cfr. De la sagesse, p. 399.30. Cuando Charron se refiere a la suspensin de juicio, si hay alguna

texto antiguo acompaando el pasaje, el mismo suele pertenecer a las Aca-dmicas de Cicern (Cfr., por ejemplo, De la sagesse, pp. 391 y 404). Por lodems, en todo el tratado De la sagesse no hemos encontrado ninguna citade Sexto Emprico.

31. F. de La Mothe Le Vayer, De la philosophie sceptique, Dialogues,p. 19.

32. Cfr. Ibid., pp. 60-61.


7/14

mente moral y poltico: que no hay nada que sea naturalmentejusto o injustoo que el bien y el mal son de una misma esencia,como decan algunos filsofos antiguos.41 En efecto, las cosas que eldilogo investiga no es acerca de lo que se dice del gusto de la mielni similares datos sensibles, sino otras nociones ms polmicas:locura, sabidura, virtud, vicio,42 crimen,43 usurpa-cin,44 soberbia,45 mentira,46 revelacin, impostura.47 En



2. El escepticismo libertino

Hemos visto que para Le Vayer el punto de partida de la inves-tigacin escptica eran las opuestas pretensiones de verdad su-puestas en el decir acerca de las cosas, pretensiones que por serequivalentes llevaban finalmente al investigador a un estado deequilibrio y suspensin de juicio que de manera inmediata e im-

pensada produca la ataraxia y la metropatheia. En esta descripcinera fiel a Sexto. Ahora bien, tres rasgos lo distinguan claramentede su antecesor griego: el primero, y ms importante, es que habi-taba en una cultura dominada por ms de mil aos de cristianismo;el segundo, que despus de los descubrimientos geogrficos y larevolucin astronmica contaba con ms posibilidades de oponerhechos e interpretaciones a las creencias consolidadas; el tercero,que no le interesaban tanto las cuestiones lgicas o gnoseolgicascomo las cuestiones morales y religiosas. La combinacin de estosintereses y circunstancias hizo que el modesto y conservador es-cepticismo antiguo adquiriera en l, y en el libertinismo, una nota-

ble potencia explosiva.Analicemos algunos ejemplos para dejarlo ms claro. En De laphilosophie sceptique, despus de recordar que el escptico Scra-tes fue la fuente de la cual brotaron todas las sectas filosficas yque los siete sabios de Grecia fueron pirrnicos,37 se afirma precisa-mente que los descubrimientos geogrficos y las hiptesis astron-micas han vuelto ms insolente que nunca la pretensin de tenerun conocimiento universal de todo lo que hay bajo el cielo.38 Hoyen da nos resulta muy verosmil pensar, dice el portavoz del autor,que todo depende de las fantasas y las opiniones humanas, cam-biantes e hijas de los prejuicios;39 en tal sentido, el tropo ms im-portante parece seguir siendo de la relacin panta prs ti, omniasunt ad aliquid,40 pero ahora ha adquirido un sentido principal-

70 F. BAHR


37. Cfr. De la philosophie sceptique, Dialogues, pp. 20-21.38. Ibid., p. 24.39. Ibid., p. 25.40. Cfr. Ibid., pp. 28-29. El tropo octavo es el basado en la relacin,

segn el cual concluimos que, puesto que todo es relativo, suspenderemosel juicio acerca de cmo son las cosas en sentido absoluto. Es preciso,

empero, entender que aqu, como en otros lugares, cometemos un abusode lenguaje usando el trmino es en lugar de aparece, y que lo que que-remos decir es todo aparece relativo. Ahora bien, esto se dice de dosmaneras: a veces, con respecto a lo que juzga (pues el objeto externo que se

juzga aparece en relacin a lo que juzga); y, en un segundo sentido, conrespecto a lo que se observa simultneamente, como lo derecho en relacincon lo izquierdo (Sexto Emprico, Hipotiposis pirrnicas, I, 135-136, ed. cit.,pp. 120-121).

41. De la philosophie sceptique, Dialogues, p. 42.42. Il ny a rien de si frivole qui ne soit quelque part tres important, il

ny a folie, pourveu quelle soit bien suivie, qui ne passe pour sagesse, ilny a vertu qui ne soit prise pour un vice, ny vice qui ne tienne lieu devertu ailleurs (Ibid., p. 40).

43. Faire assassiner un homme, cest estre un infame homicide; enfaire gorger cent mille, cest une action heroque (Ibid., pp. 40-41)

44. Entreprendre sur les terres de son voisin, et se vouloir approprierson heritage, cest une violance des plus injustes; enlever un Estat entier, etse faire maistre dun Royaume avec quelque force ou perfidie que ce soit,cest la gloire dun conquerant, et le mestier des Demidieux de nos histoi-res (Ibid., p. 41).

45. Prendre tousjours le haut du pav, regarder par dessus lespaule,ne saler qua demy, cest estre insupportablement superbe; ne se laisseraborder qua travers les picques et les halebardes, cheminer sur la teste deshommes, se faire porter sur leurs epaules, leur faire baiser sa pantoufle, cesont actions pontificales, et dignes dune majest royale (Ibid.).

46. Mentir sciemment dans le commerce ordinaire des hommes, cesttrahir la societ par une action des plus honteuses et meschantes; mentiraux affaires dEstat [] sil va des interests dune Couronne, cest unsouverain entendre son mestier, et savoir regner, un sien ministre, estrehabile negotiateur et excellent politique (Ibid.).

47. Escrire des fables pour des veritez, donner des contes la posteritpour des histoires, cest le fait dun imposteur, ou dun auteur leger et denulle consideration; escrire des caprices pour des revelations divines, et


8/14

taigne52 y Charron,53 para presentar al escepticismo como unaperfecta introduccin al cristianismo54 y a la suspensin del juiciocomo una feliz preparacin evanglica.55 Ahora bien, semejanteruptura entre razn y fe, si por un lado abre la posibilidad de unapiedad escptica, por el otro deja en claro que en el plano estricta-mente racional quienes llevan las de ganar son los ateos. En efecto,Orasius, recurriendo a los testimonios de exploradores acerca de

pueblos remotos que ni siquiera comprendan la nocin, niega pri-mero que tengamos idea innata alguna de Dios56 y luego sostieneque las demostraciones racionales que se han propuesto al respectopueden ser recusadas por los ateos con cierta facilidad.57 A partirde all elabora una breve historia de la impostura divina, cuyoorigen los griegos remontaban a Homero y Hesodo, y de aquellosque han denunciado o reconocido que los mismos hombres fabri-caron los Dioses todopoderosos y que son verdaderamente ellosmismos los autores de stos.58 La lista incluye a Anaxgoras, Ana-carsis, Hipn, Protgoras, Eurpides, Calmaco, Estilpn, Digoras,Critias, Teodoro, Prdico y Evmero, pero tambin a muchos otros

que despus de Scrates la aprensin de la cicuta ha tenido ensilencio.59 El primer miembro de este conjunto indefinido de cre-yentes por temor a la cicuta parece haber sido Aristteles;60 el lti-



todos estos casos est claro que no se trata simplemente de oponerlo que se dice acerca de los fenmenos y asistir a su equilibriocomo camino hacia la ataraxia,48 sino de encontrar ejemplos provo-cadores que muestren lo artificial de las demarcaciones morales,polticas o religiosas sobre las que se sostiene nuestra cultura y elpoder que gener y sostiene tal artificio.

Ese poder es, dicho brevemente, el poder teolgico-poltico, al

cual Le Vayer le dedicar dos de sus dilogos ms interesantes:De la divinit y De la politique. El primero, que ya hemos cita-do, comienza por examinar si la teologa, la ciencia de las cosasdivinas, puede ser fantstica e ilusoria como otros pretendidossaberes.49 La respuesta del escptico Orasius es que, efectivamente,la teologa slo impropiamente puede ser considerada una ciencia,pero que eso, en lugar de perjudicarla, reafirma el hecho de que susprincipios no estn al alcance del entendimiento sino que se obtie-nen de los misterios de nuestra fe, la cual es un verdadero don deDios, y que supera completamente el alcance del espritu huma-no.50 En tal sentido, el escepticismo, lejos de ser un enemigo de la

religin cristiana, es un aliado: en tanto resguarda la dignidad yeminencia de la fe y en tanto la protege de la hereja, que siempreha nacido de la pretensin de saber.51

El contexto es, como se ve, fidesta, y Le Vayer recurre al vncu-lo entre hereja y pretensin de conocimiento, presente ya en Mon-

72 F. BAHR


des resveries pour des loix venus du Ciel, cest Minos, Numa, Maho-met, et leurs semblables, estre grandes Prophetes, et les propres fils de

Jupiter (Ibid.).48. Esto no quita, por supuesto, que la suspensin de juicio (epoch) y la

ataraxia sigan presentndose justamente como la manera de escapar a la

inquietud que podran provocar en nosotros el descubrimiento de queacaso no haya nada cierto. Vase Ibid., p. 60.

49. Cfr. De la divinit, Dialogues, p. 305. Es ste el mchant l ivrealudido por Descartes en carta a Mersenne (AT, I, p. 148)? Ren Pintard losugiri hace ms de setenta aos (Le libertinage rudit, p. 62) y, segn AlainMothu, la hiptesis mantiene toda su fuerza. Cfr. A. Mothu, OrasiusTubero et le mchant livre de Descartes, La Lettre Clandestine, N 4,1995.

50. De la divinit, Dialogues, p. 306.51. Ibid., p. 307.

52. Cfr. Les essais, p. 506.53. Cfr. De la sagesse, pp. 405 y 861.54. Cfr. De la divinit, Dialogues, p. 308.55. Cfr. Ibid., p. 313.56. Cfr. Ibid., p. 317.57. Cfr. Ibid., p. 318. Encontramos una clara prueba de la astucia, y

acaso de la irona, de Le Vayer en el hecho de que el gran maestro Sexto

es presentado, junto con Toms de Aquino, como aportando pruebas afavor de la existencia de Dios. En Contra los fsicos, en efecto, SextoEmprico rene cuatro de esas pruebas, pero su conclusin no es a favor dela existencia sino, por supuesto, que dada la igual fuerza de los argumen-tos adversos los dioses no son ms existentes que no existentes (Contra los

fsicos, 1, 59. Cfr. Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, traduits par Jean Gre-nier et Genevive Goron, Paris, Aubier, 1948, p. 67).

58. De la divinit, Dialogues, p. 320.59. Ibid. Cfr. p. 327.60. Ibid., p. 320.


9/14

ra y que no condene a todas las otras combatiendo pro aris et focishasta la ltima gota de su sangre.66

Exhibidos los subterfugios del poder teolgico, prestemos aten-cin ahora al otro rostro del aparato de sumisin. En el Dialoguetraictant de la politique sceptiquement, Telamon es el dogmticoindignado por la aversin de los escpticos a la poltica y Orontesel escptico que le mostrar cules son los verdaderos movimien-

tos de los gobiernos, cunta parte tienen la suerte y la fortuna all[], cun vanos a un espritu que conoce cosas slidas son todosestos intereses de Estado y estos cantos polticos; cules y cundbiles son los resortes que hacen actuar a las grandes mquinasde los Estados y cun dignos de lstima son los que vea en tanmiserable empleo si el brillo y la pompa que los acompaan no leenceguecen el juicio.67

El dilogo, de manera similar al De la divinit, se presentacomo un examen escptico de la poltica destinado a mostrar quesus razones y mximas son slo conjeturas y, en consecuencia, nopueden ser cientficas.68 Sin embargo, en tanto no quiere ocuparse

de las Repblicas imaginarias como la de Platn sino de los fen-menos, puede muy bien dedicarse a examinar la monarqua en laque los interlocutores viven y mostrar sus defectos y vicios. As,por ejemplo, de la monarqua en la que los reyes no dan cuenta desus acciones ms que al Sol, como la que antiguamente exista enPer (y en Francia durante el siglo XVII), se puede decir comoScrates que es el principio de los males.69 Tambin es posiblerecurrir a los informes de viajeros o de los antiguos para recordarmonarquas en las que un pacto entre los reyes y el pueblo obliga alos primeros a justificar sus acciones,70 otras en las que es legtimosometer a juicio al monarca71 y otras incluso en las que se admite lapena capital para el rey si se lo encuentra culpable.72 Tales ideas



mo, Pietro Pomponazzi, quien escap de las manos de la Inquisi-cin diciendo que no crea en la inmortalidad del alma porque lasaba apodcticamente.61

La enumeracin de pasajes semejantes sera infinita y bien sepodra pensar que tienen razn aquellos irreligiosos que conci-ben a los Dioses como hiptesis inventadas para explicar los debe-res de la vida civil,62 dice Orasius dando fin a esta historia de la

impiedad tan caracterstica de los escritos libertinos.63 No concluyeas, por supuesto, el dilogo. En las ltimas pginas, Orasius reite-ra su afirmacin de que la filosofa escptica, por ensearnos a des-confiar de una razn capaz de inventar semejantes locuras, nosabre a la obra de la gracia y resulta as la ms fiel intrprete denuestro cristianismo.64 Orontes, por su parte, ya ha abandonadosu desprecio inicial por los escpticos y se muestra convencido deque su amigo est en lo cierto; ni siquiera se escandaliza ante lainclusin de san Pablo como el ms perfecto ejemplo de escepticis-mo.65 No es imposible estar de acuerdo con ellos, pero tambinhabra que recordar la cicuta de Scrates, el cuidado por no decir lo

que se piensa y el hecho de que el Philosophe Pomponatius recu-rri a similares subterfugios, en los que no crea, para escapar delas rudas manos de la Inquisicin.

En cualquier caso, ms all de las convicciones personales de LeVayer, resulta difcil pensar que el lector de De la divinit puedacreer que el desmontaje de las mquinas fantsticas que son losDioses sea vlido para todas las religiones excepto para el cristia-nismo, sobre todo si ha aceptado la leccin escptica segn la cualson la costumbre y los prejuicios, que otros llaman gracia, losque nos llevan a creer en determinado Dios y que en esta infini-dad de religiones no hay casi nadie que no crea poseer la verdade-

74 F. BAHR


66. Ibid., p. 331.67. De la politique, Dialogues, pp. 390-391.68. Ibid., p. 399.69. Ibid., p. 418.70. Ibid.71. Ibid.72. Ibid., p. 419.

61. Ibid., p. 322.62. Cfr. Ibid., p. 331.63. El papel de estas historias de la incredulidad ha sido destacado por

Tullio Gregory ,Il libertinismo della prima met del Seicento, en T. Gre-gory et al. (comp.), Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nelSeicento, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1981, p. 12.

64. De la divinit, Dialogues, p. 348.65. Cfr. Ibid., p. 350.


10/14

ritu cuyo ltimo fruto es la paz civil.81 Sin embargo, no parece serla suspensin de juicio el estado al que accede el lector una vez ter-minado el dilogo. Puede haberse enterado del modo como se opo-nen mximas y hechos, pero lo que la investigacin ha detectadoprincipalmente son les mouvemens veritables de la maquinariapoltica. Como ha sealado Julia Annas, ms que a dejarse guiarpor las apariencias, lo que le Vayer ensea en dilogos como De la

divinit y De la politique es a combatir lo que considera impos-tura y mentira.82

En resumen, y para terminar este punto, podramos decir quelos libertinos encontraron en los tropos del escepticismo antiguo unarma muy til. El mtodo de la oposicin les permiti llevar ade-lante un anlisis crtico de lo que consideraban las principalestrampas del poder teolgico-poltico: las distinciones morales, lasupuesta ciencia religiosa y la supuesta ciencia de gobierno. Estedesmontaje podra cumplirse sin peligro al ser presentado slocomo una recopilacin de hiptesis extravagantes destinada aproducir la suspensin de juicio, suspensin que, adems, segn se

argumentaba, por un lado abra las puertas hacia una fe autntica,no fundada en razones, y por el otro, ratificaba la pertenencia y lafidelidad a la confesin y al rgimen poltico en los que se habanacido.

ste es el escepticismo que Descartes pretenda refutar. Veamosentonces cmo lo prepara con vistas a ello.

3. El escepticismo cartesiano

Si despus de haber ledo los dilogos de Le Vayer volvemos alretrato que Descartes ofrece de los escpticos ateos, las diferen-

cias son muy significativas. En efecto, en las Sptimas respuestasDescartes presenta a los hodierni Sceptici como centrados particu-larmente en un problema de conocimiento: la distincin entre lo



pueden ser extravagantes,73 pero tambin son tiles para afirmara partir de ellas que los reyes sensatos deben cumplir la ley delEstado tanto como Jpiter las de la Naturaleza y hacer uso de susprerrogativas de su omnipotencia como Dios hace uso de los mila-gros, es decir, muy raramente.74

Los puntos crticos ms notables, de todas maneras, no se alcan-zan en esta puesta en cuestin de la monarqua absoluta sino en la

desmitificacin del poder poltico en general. Le Vayer, en efecto,recurre con frecuencia a la idea de la desproporcin entre los vileso azarosos motivos que ponen en marcha la maquinaria del Estadoy las grandes consecuencias que de ellos se derivan.75 Su objetivoes mostrar los pies de barro de las idolatras populares y fortalecerla tesis de que la historia es una marcha azarosa sostenida por lamera casualidad.76 Los soberanos, pues, lejos de ser semidioseslcidos que toman grandes decisiones tal como los concibe la tontaadmiracin del pueblo, deben ser vistos como seres miserables queazarosamente se ven en el poder y permanecen en l agobiadospor mil celos de Estado, mil preocupaciones abrasadoras, que los

tienen en permanente inquietud.77

Cul es entonces el secreto delpoder poltico? Nada glorioso, nada raro, nada profundo; slo elespectculo del poder mismo y la estupidez de los sbditos: nadams imbcil que los lazos que tienen a los pueblos por respeto ypor ignorancia atados a sus destinos.78

Estas revolucionarias ideas aparecen, como es usual, mezcladascon sonoras profesiones de fidelidad y respeto a la monarqua fran-cesa.79 Le Vayer se ocupa, adems, de que su audacia se muestre desoslayo, en el curso de una conversacin cuyo final abandona elexamen de las imposturas para recordar que slo se ha procedidopor medio de anttesis80 y con vistas a encontrar el reposo de esp-

76 F. BAHR


81. Cfr. Ibid., pp. 441 y 450.82. J. Annas, Prescindiendo de valores objetivos: estrategias antiguas y

modernas, en M. Schofield y G. Striker (comp.), Las normas de la naturale-za. Estudios de tica helenstica, Buenos Aires, Manantial, 1993, pp. 13-40.

73. Ibid., p. 420.74. Ibid., pp. 419-420.75. Cfr. Ibid., p. 414.76. Cfr. Ibid., p. 413.77. Ibid., p. 429.78. Ibid., pp. 412-413.79. Cfr. Ibid., pp. 416 y 433.80. Cfr. Ibid., pp. 440-441.


11/14

pal de su filosofa en la carta a los profesores de la Sagrada Facul-tad de Teologa de Pars que sirve de prefacio a la obra:

He estimado siempre que estas dos cuestiones de Dios y del alma eranlas principales entre aquellas que deben ser demostradas medianterazones de filosofa ms bien que de teologa [] ciertamente no pare-ce posible inculcar a los infieles religin alguna, ni aun casi virtudmoral alguna, si antes no se les prueban aquellas dos cosas mediante larazn natural; y siendo as que en esta vida se otorgan a menudomayores recompensas a los vicios que a las virtudes, pocos seran losque prefiriesen lo justo a lo til si no los detuviera el temor de Dios y laesperanza de otra vida.85

Tres observaciones cabe hacer en relacin con este pasaje, todasvinculadas a la polmica con el escepticismo. La primera, ya ade-lantada, es que Descartes considera que de las demostraciones de laexistencia de Dios y de la inmortalidad del alma depende no slo lareligin sino tambin la moral; sus pruebas, por lo tanto, tienen unalto contenido terico pero se dirigen como fin ltimo a esclarecer y

fundamentar la prctica, es decir, el mbito en el que se centrabanlos dilogos de Le Vayer. La segunda, es que, respecto de la con-versin de los infieles y al considerar que tal conversin es imposi-ble sin pruebas racionales, Descartes est negando precisamente unargumento importante de los escpticos modernos. En efecto, Cha-rron, por ejemplo, sostiene que el escepticismo es el mejor instru-mento de conversin en tanto muestra que todo el saber delmundo, incluido los presuntos saberes filosficos sobre la existen-cia de Dios y la inmortalidad del alma, no es ms que vanidad ymentira, preparando de esta manera a los infieles para recibir losprincipios de la Cristiandad, como enviados del Cielo.86 La tercera,es que Descartes parece suponer que el ideal libertino de un sabio

capaz de actuar moralmente sin paraso e infierno87 resulta impo-sible. Es cierto que deja la puerta abierta a unos pocos capaces depreferir lo justo a lo til aun sin el temor de Dios y la esperanzade otra vida, pero es difcil que estos pocos se correspondan con



aparente y lo no aparente. Les atribuye adems un uso prctico deciertas creencias, como la creencia de tener cabeza o la de que dosms tres son cinco, y una recusacin lisa y llana de otras creenciascomo la de la existencia de Dios y la de la inmortalidad del alma.

Esta presentacin, como decamos antes, es sesgada y formaparte ya de una estrategia dialctica, estrategia que constara detres pasos. En primer lugar, cambiar el plano de discusin, es decir,

abandonar el terreno religioso y poltico de sus adversarios llevan-do el debate a un plano exclusivamente terico. En segundo lugar,exagerar las dudas del escptico, describindolo como alguien queacepta creencias como la de tener cabeza y semejantes para finesprcticos pero niega que las mismas sean con toda certeza verda-deras, pues no han sido persuadidos de ello por razones ciertas einconcusas. En tercer lugar, centrarse en dos cuestiones, la de laexistencia de Dios y la de la inmortalidad del alma, para las cualesconsidera que tiene demostraciones concluyentes y a las que juzgadecisivas en la medida en que refutados los escpticos en esos pun-tos sus otras incursiones crticas perderan virulencia. Considera-

mos estos tres pasos muy importantes en tanto a partir de ellos segeneran, o por lo menos se fortalecen, rasgos que pasarn a definirla filosofa cartesiana de all en ms. Los comentaremos en ordeninverso al expuesto.

Respecto de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, loprimero que llama la atencin del pasaje de las Sptimas respues-tas es que Descartes presente la cuestin como una exigencia delos escpticos. En efecto, nos dice que stos no darn a tales creen-cias ni siquiera un uso prctico si antes no se les prueban esascosas mediante razones ms ciertas que aquellas otras en cuya vir-tud dan su asentimiento a las cosas que les parecen verdaderas.83

A esa exigencia daran respuesta las Meditaciones II, III y V. Por lo

dems, los puntos en cuestin son tan decisivos que Descartes losincluye en el ttulo84 y expone a partir de ellos el propsito princi-

78 F. BAHR


85. Trad. V. Pea, pp. 105-106. AT, VII, p. 2.86. De la sagesse, p. 405. Cfr. Ibid., p. 860.87. Ibid., p. 466.

83. Un momento antes haba dicho que son los escpticos, sobre todo,los que quieren que se les demuestre la existencia de Dios y la inmortali-dad del alma humana (Trad. V. Pea, p. 961. AT, VII, p. 549).

84. Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia etanim a corpore distinctio demonstrantur.


12/14

De acuerdo a la segunda posicin, sostenida entre otros porMyles Burnyeat, en el escepticismo antiguo habra por el contrarioun presupuesto realista que no les permita a sus representantesponer en duda el hecho de que tenan cabeza ni les permita plante-arse el problema de la existencia del mundo exterior.92 Sera estepresupuesto realista el que se rompe con Descartes, o acaso ante-riormente con san Agustn, abriendo la posibilidad de un escepti-

cismo ms radical donde la pregunta acerca de si se tiene cabezacobra sentido.93 Con Descartes, as, el propio cuerpo pasaba a serparte del mundo exterior, algo que habra resultado incomprensi-ble para los escpticos antiguos en tanto el sujeto de conocimientoera el hombre, no la mens.94

Creemos que Burnyeat tiene razn. Creemos tambin, aunquesu trabajo no se refiera explcitamente a los escpticos modernosanteriores a Descartes, que lo que dice puede y debe trasladarseperfectamente a stos. Para Montaigne, Charron, Le Vayer y demscompaeros de secta, en efecto, quien examina y cuestiona lascreencias es el ser humano y ni siquiera podran concebir la posibi-lidad de que se dudara acerca de la existencia del propio cuerpo.95

En tal sentido, tanto el escptico antiguo, que pone todo en duda,como el escptico moderno, que acepta slo prcticamente la ideade tener cabeza, son un invento cartesiano, un invento, como ha



los esprits forts libertinos, sobre todo cuando hacia el final delprefacio que comentamos Descartes deplora el espritu de contra-diccin de los ateos ms arrogantes que doctos y pide que noquede nadie que ose dudar de la existencia de Dios, y de la distin-cin real y verdadera entre el alma y el cuerpo [], puesto que biensabis los desrdenes que el dudar de ella produce.88

En relacin con la creencia de tener cabeza, es una cuestin

muy discutida por los especialistas la de la radicalidad del escepti-cismo cartesiano. Podramos identificar al respecto dos posiciones.Segn la primera de ellas, representada ltimamente por Gail Fine,Descartes pensaba, con razn, que su escepticismo y el escepticis-mo moderno eran menos radicales que el escepticismo antiguo enla medida en que aislaban las dudas tericas de la prctica vital yabran as la posibilidad de un actuar prudente.89 Descartes, por lotanto, parece haber credo que los escpticos antiguos efectivamen-te dudaban de todo, no solamente del decir acerca de las cosas, ytrasladaban esas dudas incluso al mbito de la accin.90 l y losescpticos modernos en cambio no lo haran, distinguiendo entrecreencias y conocimientos, y limitando sus dudas al segundoterreno.91

80 F. BAHR


88. Trad. V. Pea, pp. 112-113. AT, VII, p. 6.89. Cfr. G. Fine, Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabba-

ge?, p. 215.90. La mejor prueba de esta conviccin de Descartes la encontramos en

las Quintas respuestas de lasMeditaciones metafsicas, donde sostiene quehay que distinguir entre dirigir la conducta ordinaria de la vida y la inda-gacin de la verdad []; pues cuando se trata de dirigir la conducta ordi-naria de la vida, sera por completo ridculo no recurrir a los sentidos: deah que hayan surgido tantas burlas a propsito de esos escpticos que

desdeaban las cosas de este mundo hasta tal extremo que sus amigosdeban vigilarlos para que no cayesen en precipicios (Trad. V. Pea, p.678. AT, VII, p. 351). La leyenda dice que Pirrn no prestaba atencin algu-na a sus sensaciones y deba ser resguardado por sus amigos de precipi-cios, carros y perros; la reporta Digenes Laercio, atribuyndosela a losseguidores de Antgono de Caristio. Cfr. Digenes Laercio, Vida de los fil-sofos ilustres, IV, 62, traduccin, introduccin y notas de Carlos GarcaGual, Madrid, Alianza, p. 486.

91. Respecto de los escpticos modernos, la referencia aqu es, otra vez,el pasaje de las Sptimas respuestas: todos los que hoy son escpticos

no dudan, en la prctica, de si tienen cabeza, o de si dos ms tres son cinco,y cosas semejantes.

92. Cfr. Myles Burnyeat, Idealism and Greek Philosophy: What Des-cartes Saw and Berkeley Missed, The Philosophical Review, Vol. 91, N, 1,

Jan. 1982, p. 19. Burnyeat aclara que se trata de unpresupuesto realista, nouna tesis filosfica explcita a favor del realismo (Cfr., Ibid., p. 33).

93. Ibid., p. 40. Sobre el antecedente de san Agustn, cfr. Ibid., p. 33.94. Ibid., p. 29.95. Un pasaje de Le Vayer podra ponerlo en claro : Jadvoe, Ephes-

tion, quon ne peut estre trop retenu en ce point [evitar la precipitacin], etque toutes choses ayans deux anses, comme toute medaille deux visages, ilfaut user de tres-grande reservation desprit avant que de rien prononcer;mais de vouloir estendre cela aux choses plus communes, voire les plussensibles, cest non seulement sortir du grand chemin, contre le preceptede Pythagore, mais veritablement, ainsi quon dit, se mocquer de Dieu etdes hommes (De la philosophie sceptique, Dialogues, p. 21).


13/14

Lo que se dice de Charron vale tambin para Le Vayer.100 Y loque Maia Neto llama interpretacin metafsica de la poch es pre-cisamente el extraordinario recurso de separar la suspensin del jui-cio del ser humano de carne y hueso que lo suspende, algo que losescpticos, antiguos y modernos, jams hicieron.101 Mediante l, Des-cartes obliga a los escpticos a admitir algo de lo que nunca habandudado: que tienen una certeza, la de la propia existencia. Mediante

l, adems, Descartes puede superar el temible tropo de la relacin,omnia sunt ad aliquid, que negaba la posibilidad de un conocimien-to absoluto. Este tropo, en efecto, es consecuencia de que tenemoscuerpo y de que, por lo tanto, la relatividad de nuestra posicin tem-poral y espacial nos impide conocer las cosas tal como en s mismaspueden ser.102 Separados del cuerpo, en cambio, el espritu univer-sal de Charron, consecuencia de la poch,103 ms que hacerse ciu-dadano del mundo y considerar sin prejuicios los diversos usos ycostumbres, puede alcanzar la universalidad ms estricta: mirardesde el no lugar de la razn y decir es, no slo nos parece.104



sealado Richard Davies, destinado a demostrar que, despus detodo, el conocimiento es posible.96

Resulta bastante claro que el cogito es el primer resultado filos-fico de este invento. Descartes debe suponer que los escpticosvan ms all de todos los lmites de la duda para seguirlos porese camino (justamente lo que le reprocha el jesuita Bourdin) y,despus de demostrar que el alma es de otra naturaleza que el

cuerpo y que Dios existe, concluir que el escepticismo ha sido refu-tado por primera vez.97 Debe suponer, en consecuencia, que losescpticos, en su exceso de duda, han separado la duda inclusodel ser humano que duda, y por ello puede obligrseles a recono-cer que la existencia misma de la duda implica la existencia de unser cuya naturaleza consiste en pensar y nada ms que eso.98 Eneste sentido, nos parece muy buena la sugerencia de Jos MaiaNeto, segn la cual el cogito puede ser visto como una interpreta-cin metafsica de la poch de Charron que resulta de la dudahiperblica cartesiana.99

82 F. BAHR


96. Cfr. Richard Davies, Descartes. Belief, Scepticism, and Virtue, Lon-don/New York, Routledge, 2001, p. 148.

97. Cfr. Trad. V. Pea, pp. 960-962. AT, VII, pp. 547-549.98. Esta distincin se ve muy bien en el siguiente pasaje de La recherche

de la vrit par la lumire naturelle : EUDOXO: Puesto que no podis negarque dudis, y que, al contrario, es cierto que dudis, y tan cierto que nopodis ponerlo en duda, es verdad tambin que sois, vos que dudis, y tanverdad es que ya no podis dudar ms de ello. POLIANDRO: Estoy deacuerdo; si no fuera, no podra dudar. EUDOXO: Sois, por lo tanto, ysabis que sois, y lo sabis porque dudis. POLIANDRO: Todo eso es muycierto. EUDOXO: Pero, para que no seis desviado de vuestro designio,

avancemos poco a poco, y, como os lo he dicho, os sentiris llevado mslejos de lo que creis. Sois, y sabis que sois, y lo sabis porque sabis quedudis. Pero, vos que dudis de todo y que no podis dudar de vosmismo, qu sois? POLIANDRO: [] Os dir pues que soy un hombre.EUDOXO: No habis prestado atencin a mi pregunta, y la respuesta queme dis, por simple que os parezca, nos metera en un laberinto de dificul-tades no bien quisiera apurarla un poco ms (R. Descartes, La recherche dela vrit par la lumire naturelle, AT, X, 515).

99. Jos R. Maia Neto, Charrons poch and Descartes cogito: the scep-tical base of Descartes refutation of scepticism, en G. Paganini (ed.), The

Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, Dordrecht, Kluwer,2003, p. 83.

100. Cfr. Ibid., p. 82.101. Es lo que observa, irnicamente, Gassendi en las Quintas objecio-

nes: Tras ello, conclus de este modo: no soy, hablando estrictamente, msque una cosa que piensa, es decir, un espritu, un alma, un entendimiento, unarazn. Ahora confieso abiertamente haberme equivocado, pues crea queestaba hablando con un alma humana, es decir, con ese principio interiorpor el cual el hombre vive, siente, se mueve y entiende, cuando, en reali-dad, estaba hablando slo con un espritu (Trad. V. Pea, p. 540. AT, VII,p. 236).

102. Cfr. Le Vayer, De la philosophie sceptique, Dialogues, p. 26, y

Charron, De la sagesse, p. 137.103. Cfr. De la sagesse, pp. 391-392.104. Esta posibilidad, por supuesto, depende del conocimiento de la

perfeccin de Dios, conocimiento que permite saber que es imposible quela facultad de entender, por l otorgada, tenga por objeto otra cosa que laverdad (Trad. V. Pea, p. 119. AT IXa, p. 115). Es interesante observar queCharron haba dicho que Dieu a bien cre l'homme pour cognoitre la veri-t, mais qu'il ne la peut cognoitre de soy, ny par aucun moyen humain. Etfaut que Dieu mesmes, au sein duquel elle reside, et qui en a fait venir l'en-vie l'homme, la revele, comme il a fait (De la sagesse, p. 405).


14/14

nos parece muy fructfera, y el propsito final del presente trabajoha estado orientado por ella. Nuestra idea es que la interpretacinde Toulmin puede fortalecerse y completarse si hacemos entrar enescena a los libertinos eruditos, quienes obtienen del escepticis-mo resultados seguramente no previstos por Montaigne. Comohemos visto en los dilogos de La Mothe Le Vayer, ya no se tratabasolamente de sentar las bases para una convivencia escptica sino

de desmontar las maquinarias de poder a las que consideraba res-ponsables ltimos del clima de guerra y persecucin que dominabaEuropa occidental: la Monarqua y la Iglesia.

Sin ser un defensor, ni mucho menos, de las persecuciones reli-giosas y polticas, Descartes cree empero que se ha ido demasiadolejos por el camino de la duda y elabora una estrategia para dete-ner los avances de la incredulidad basada en tres pilares: pruebasracionales de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma,fundamentacin del saber en la certeza autotransparente del yo yconcepcin de la filosofa como investigacin pura, en un planoexclusivamente lgico, ajeno a la retrica, al auditorio y al tiempo.Tal estrategia, interpretamos aqu, tuvo un propsito fundamental-mente prctico, el de detener el resquebrajamiento de un ordenpoltico-religioso. El intento debe considerarse exitoso, y las res-puestas que elabor fueron capaces de independizarse de ese con-texto de descubrimiento y confundirse con la perennidad del pen-sar. En efecto, las pruebas racionales de Dios y de la inmortalidadreinan en el escenario especulativo por lo menos hasta Kant; la con-cepcin del sujeto define la Modernidad y apenas empez a sersuperada durante el siglo XX; la definicin del quehacer filosfico,finalmente, todava gravita sobre el presente.

Recibido: 2-10, aceptado: 3-10



Hemos visto que tanto los temas como la radicalidad de la me-tafsica cartesiana pueden ser considerados resultantes del comba-te contra el peligro escptico. Nos queda por ver, para terminar,cmo tambin podra considerarse deudora de este combate sucondicin misma de metafsica, es decir, la bsqueda de un saberpuro, absolutamente cierto, que instaure de manera definitiva losprincipios del conocimiento y reconozca de una vez por todas las

condiciones que hacen posible una verdadera ciencia.105Este proyecto de Descartes ha sido muy bien interpretado porStephen Toulmin en Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity.Las tesis de Toulmin en esa obra son principalmente tres: primero,que en la filosofa posterior al ao 1640, es decir, la dominada porel espritu cartesiano, se registra un cambio desde un estilo que pri-vilegiaba la retrica a la lgica, lo local a lo general, lo particular alo universal y lo temporal a lo eterno a otro para el cual los asun-tos tericos, universales y intemporales son los nicos que puedentener lugar en el programa de la filosofa;106 segundo, que esecambio puede ser interpretado como un antirrenacimiento, esdecir, como una reaccin poltica hostil a una cultura, la de loshumanistas del siglo XVI, cuyos rasgos eran el disfrute de la diver-sidad y la tolerancia escptica; tercero, que esa reaccin marca afuego el programa filosfico por casi trescientos aos, un programaque, hasta Wittgenstein, entender la filosofa como bsqueda dela certeza.

Para Toulmin, en consecuencia, no es Descartes quien empiezael ajedrez de la Modernidad.107 El primer movimiento habra co-rrespondido a Montaigne, y la obra cartesiana sera una respuestacontra esa jugada a favor de la tolerancia escptica, jugada a la cualse consideraba definitivamente fracasada en Europa, sobre tododespus del asesinato de Enrique de Navarra en 1610.108 Esta tesis

84 F. BAHR


105. Cfr. Frdric de Buzon, Denis Kambouchner, Le vocabulaire de Des-cartes, Paris, Ellipses, 2002, pp. 44-46.

106. S. Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago,The University of Chicago Press, 1990, p. 24. Hay traduccin espaola:Cosmpolis. El trasfondo de la modernidad, Barcelona, Pennsula, 2001.

107. Ibid., p. 8. Cfr. p. 42.108. Ibid., p. 55.

bahr, fernando - los escepticos modernos y la genesis del cogito artesiano

Documents