El CorreoSEPTIEMBRE 1916 8 trancos tiances.es (España 200 pautas)

AVERROES

Dos grandes espíritus del sigloXII

MAIMQNIDES

La hora de los pueblos47 España

El Tribunal de las Aguas

La Huerta de Valencia, una de las zonas agrí¬colas más ricas de Europa, tiene una historiacentenaria que se remonta a los árabes deal-Andalus, la España musulmana, quienes in¬trodujeron allí numerosos cultivos, entre otrosel del naranjo. Dada la escasez de agua, elproblema de su distribución ha sido y siguesiendo capital para la prosperidad de la zona,

estando sometida a una serie de antiquísimasreglas que todos los regantes deben respetar.De su cumplimiento se encarga el Tribunal delas Aguas, del que ya existía un equivalente entiempos del califato de Córdoba, como da fe untexto del siglo XI del historiador andalusí IbnHayyan. El Tribunal, formado por represen¬tantes de todas las comarcas de la Huerta, sereúne todos los jueves de 11 a 12 de la mañanajunto a la Puerta de los Apóstoles de la catedralde Valencia. Allí, según un procedimiento muysencillo y puramente oral, resuelve los litigios eimpone las multas, que se regulan según laantigua moneda valenciana, la libra (3,75 pts).

El CorreoUna ventana abierta ai mondo

Este número Septiembre 1986Año XXXIX

CCORDOBA, siglo XII: una ciudad y una fecha que, juntas,son signo y cifra de un momento esplendoroso de la culturahumana. En Córdoba y en el siglo XII culminan cuatro

siglos de la civilización de al-Andalus, la España musulmana, quepor entonces abarcaba esencialmente la Andalucía actual. Culmina

también el aun más largo desarrollo de la civilización arábigo-musulmana clásica, de la que al-Andalus es sólo una parte, aunquebien diferenciada, y que se extendía desde la India hasta el Magreby la Península Ibérica.

Córdoba, capital de al-Andalus, fue hasta principios del sigloXIII la más poblada, rica y culta ciudad de Europa. De eseesplendor da todavía soberbio testimonio la Gran Mezquita, llega¬da hasta nosotros en lo esencial casi intacta. Pero es seguramenteen el ámbito de la creación intelectual donde Córdoba y al-Andalusalcanzan el punto álgido de su desarrollo. Vivieron y crearon porentonces en esa tierra del sur de Europa una pléyade de grandesespíritus cuya huella se conserva aun en el pensamiento y laliteratura modernos: poetas como Ibn Hazm, al-Mu'tamid y BenQuzman, místicos como Ibn Arabí, pensadores como Ibn Tufayl,geógrafos como al-Idrîsï, médicos como Avenzoar, filósofos comoIbn Gabirol (Avicebrón), Ibn Masarra, Ibn Bayya (Avempace) y,sobre todo, Maimónides y Averroes.

MoSé ben Maymün (latinizado en Maimónides) e Ibn Ruad (elAverroes de los europeos), los dos nacidos en Córdoba con pocosaños de intervalo, el primero judío, musulmán el segundo, escrito¬res ambos en lengua árabe, recogen la gran tradición de la Antigüe¬dad clásica y la transmiten enriquecida y modificada a la EdadMedia cristiana. Los dos grandes filósofos cordobeses emblemati-zan como nadie ese universalismo cultural que caracterizó durantesiglos a al-Andalus y que permitió la fructuosa convivencia de lastradiciones culturales nacidas de las tres grandes religiones mono¬teístas: la islámica, la judía y la cristiana, en un régimen detolerancia que, pese a las persecuciones religiosas del final, siguesiendo ejemplar y casi único en su tiempo.

A estas dos grandes figuras del saber universal está dedicado estenúmero de El Correo, que quiere así contribuir a ilustrar una épocaprestigiosa del espíritu humano la del pensamiento arábigo-musulmán clásico no todo lo conocida que se merece. Ya endiciembre pasado organizó la Unesco un coloquio internacionalsobre Maimónides con motivo del 850 aniversario de su nacimien¬

to. Y nuestra revista consagrará una parte de su número denoviembre a otra importante figura de ese pensamiento: al-Gâzâlî,el Algacel de la latinidad.

Señalemos, por último, que las opiniones que en este número seexpresan libremente corresponden a sus autores, especialistas delas más variadas tendencias, sin que ni la Unesco ni la redacción dela revista tengan forzosamente que compartirlas.

Nuestra portada: arriba, Averroes, detalle de El triunfo de SantoTomás de Aquino, fresco de Andrea da Firenze, pintor italiano delsiglo XV (ver p. 16); abajo, Maimónides, detalle de la estatua existenteen Córdoba (ver p. 4).Foto © Scala, FlorenciaFoto © Diodoro Urquía, Salduero, Soria, España. Tomada de Moisés ben Maimón "Maimónides"1135-1204, montaie audiovisual de Diodoro Urquía. Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid

Jefe de redacción: Edouard Glissant

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Puerta de la fachada sudoccidental de la Gran Mezquita de Córdoba

4 Maimónides el Iluminador

por Amadou-Mahtar M'Bow

6 Averroes y Maimónides, filósofos de al-Andaluspor Miguel Cruz Hernández

14 Dos mediadores del pensamiento medievalpor Mohammed Arkoun

18 Breve antología de Maimónides y Averroes

21 El humanismo racionalista y religioso de Maimónidespor Shalom Rosenberg

24 Averroes o la razón tolerante

por Mohammed Allai Sinaceur

25 Ibn Ruad y la tradición filosófica islámicapor Artur V. Sagadeev

29 Mosé ben Maymün y su ideal universalistapor Angel Sáenz-Badillos

32 Maimónides y la políticapor Roland Goetschel

34 1986: Año Internacional de la Paz / 9

2 La hora de los pueblosESPAÑA: El Tribunal de las Aguas

Revista mensual publicada Español Italiano Turco Esloveno Finés Se publica tambiénen 32 idiomas por la Unesco, Francés Hindi Urdu Macedonio Sueco trimestralmente

Organización de las Naciones Unidas Inglés Tamul Catalán Serbio-croata Vascuence en braille, fln español,para la Educación, la Ciencia Ruso Hebreo Malayo Chino Tai inglés,y la Cultura Alemán Persa Coreano Búlgaro francés y coreano.7, Place Fontenoy, 75700 París. Arabe Portugués Swahili Griego

Japonés Neerlandés Croata-serbio Cingalés ISSN 0304-310 XN° 9 - 1986 - CPD - 86 - 3 - 437 S

Maimónides el Iluminadorpor Amadou-Mahtar M'Bow

En diciembre de 1985 la Unesco organizó en su Casa Central de París un coloquio internacional sobre lafigura del granpensadorjudío cordobés Mosé ben Maymün (Maimónides) con motivo del 850 aniversario de su nacimiento. Reproduci¬mos a continuación ampliosfragmentos del discurso que con tal ocasión pronunciara el señorAmadou-Mahtar M'Bow,Director General de la Unesco. Al mismo tiempo que el de Maimónides, se celebró en la Unesco otro coloquio sobre elfilósofo islámico al-Gäzäli (Algacel). El texto sobre éste leídopor el señorM'Bow lopublicará también enparte El Correode la Unesco en su número de noviembre próximo.

MAIMÓNIDES es a la vez uno de

los más eminentes doctores de la

Ley judía, una de las primerasautoridades de la filosofía medieval de ins¬

piración griega y una de las principales figu¬ras del extraordinario florecimiento filosó¬

fico y científico de expresión árabe de lossiglos XI y XII. (...)

Interrogar al Maimónides del Guía deperplejos es aprehender al mismo tiempo,en la unidad de un pensamiento soberano,al sabio árabe, al filósofo helenista y al teó¬logo judío.

En una carta dirigida a Samuel Ben Tib-bón, que había emprendido en Francia latraducción de su gran obra al hebreo, Mai¬mónides se expresaba así: "Cuídate muchode no estudiar las obras de Aristóteles sin

acompañarlas de sus comentarios: el deAlejandro de Afrodisia, el de Temistio o elde Averroes. Los escritos del maestro de

Aristóteles, Platón, son parábolas, y difíci¬les de entender, y no son necesarios pues

basta con la obra de Aristóteles; tampocohay por qué preocuparse de los libros escri¬tos por sus predecesores pues el intelecto deAristóteles alcanza el grado supremo delintelecto humano, si exceptuamos a quieneshan recibido la inspiración divina (...). Encuanto a la lógica, sólo hay que estudiar lasobras de al-Fârâbi. Todos sus trabajos sonexcelentes (...). como asimismo los de IbnBayya (Avempace)."

Pero nos equivocaríamos si la evoluciónde Maimónides la viéramos únicamente con

una perspectiva filosófica. La filosofía, en laque por lo demás se incluyen las ciencias dela época, se le aparece como una propedéu¬tica a la definición de una ciudad ideal y a lameditación sobre los interrogantes esencia¬les, como ¿de dónde vengo? ¿a dónde voy?¿cuál es el sentido del orden del mundo?¿qué podemos saber de su creación?

Todos los esfuerzos del entendimiento

humano deben tender, a juicio de Maimóni¬des, a elucidar tales problemas. Para decirlo

con sus propias palabras, "la perfección deque el hombre puede verdaderamente glo¬riarse es la de haber adquirido, en la medidade sus capacidades, el conocimiento deDios."

Maimónides se dirige precisamente aesos indecisos, a esos "perplejos" de todoslos tiempos que son ya virtuosos en su reli¬gión y en sus costumbres, que son ya versa-

"dos en las ciencias de los filósofos, que estánya predispuestos a ejercer la razón humana

Córdoba, su ciudad natal, ha erigido endos de sus plazas sendas estatuas a Mai¬mónides y A verroes (Ibn Ruad). La del pri¬mero, obra en bronce de Amadeo RuizOlmos (izquierda), se alza en la plaza Tibe-riades de la judería cordobesa. Abajo, laestatua de Averroes, en mármol blanco,instalada junto a las murallas de la ciudady los jardines del Alcázar.

y a ampliar su esfera al máximo, pero cuyoespíritu se muestra no obstante turbado,pues no logran conciliar las conclusiones delas ciencias y de la filosofía con el sentidoliteral de las Sagradas Escrituras. Esos per¬plejos son, en resumidas cuentas, aquellosque saben que la razón discursiva no agotalos misterios del hombre y que, al mismotiempo, se niegan a renunciar a los recursosinagotables de la razón.

La lógica y las matemáticas son herra¬mientas que ayudan al espíritu humano aejercer su capacidad demostrativa. Pero¿puede el campo del discurso demostrativoagotar todos nuestros interrogantes? Es evi¬dente que para Maimónides no hay tal. Elnunca pretendió que la fe en la razón ago¬tase las razones de la fe, como tampoco lohizo su contemporáneo Ibn Rusd (Ave¬rroes), aunque algunos teólogos reprocha¬ron a ambos haber sobrestimado indebida¬

mente el poder de la razón.

En lo que atañe a los límites del campo dela ciencia demostrativa y, correlativamente,al sentido que conviene atribuir a la inter¬pretación de las Sagradas Escrituras, unejemplo aclarará el talante del filósofo his¬panojudío. Sabido es que Aristóteles distin¬guía el mundo de los seres vivos y corrupti¬bles, el "mundo sublunar", del mundo delas esferas celestes que desde siempremueve, según él, un ser necesario. A lo

Abajo, límites del dominio islámico en lacuenca del Mediterráneo hacia mediados

del siglo XI. Se indican las principales ciu¬dades relacionadas con la vida de Maimó¬

nides y de Averroes.

largo de los siglos numerosos teólogos de lastres religiones reveladas han opuesto a esaconcepción de Aristóteles la de la creacióndel universo por un acto libre de la voluntaddivina, desafiando a los filósofos a que die¬ran cuenta de los puntos dudosos que encie¬rra el sistema aristotélico. Recordemos la

célebre crítica que al-Gazalí (Algacel) hizode los filósofos.

¿Y qué dice Maimónides? "Todo lo queha dicho Aristóteles sobre lo que existedebajo de la esfera de la luna hasta el centrode la tierra es sin la menor duda verdadero;y nadie puede discrepar de ello, salvo quienno lo comprende (...). Pero, a partir de laesfera de la luna y por encima de ella, todolo dicho por Aristóteles no parece pasar deser, poco más o menos, simples conjetu¬ras."

Y sobre los límites de la ciencia de Aristó¬

teles, que para su época era la ciencia asecas, agregaba Maimónides: "En punto atodo lo que está en el cielo, el hombre noconoce nada, fuera de esta pequeña dosis dematemáticas (...). Utilizando una locuciónpoética diré que 'los cielos pertenecen alEterno, pero la tierra fue dada por El a loshijos de Adán' (...); en cuanto a lo que estápor debajo del cielo, El prestó al hombre lafacultad de conocerlo, pues ese es su mundoy la morada donde fue colocado y de la queforma él mismo parte..."

No obstante, Maimónides no invalidaba

por anticipado una posible ciencia del cielo,sino que repetía que estaba dispuesto aescuchar toda demostración que existiera alrespecto. Mientras tanto, convenía ate¬nerse a la actitud que definía del siguientemodo: "Fatigar la mente con lo que nopodrá captar, sin disponer siquiera de lasherramientas necesarias para lograrlo, sería

sólo una falta de sentido y una especie delocura. Detengámonos pues en lo que está anuestro alcance y dejemos lo que el razona¬miento no puede aprehender a aquel quefue objeto de la gran inspiracióndivina..."

Por consiguiente, en lo relativo al métodode interpretación de las Escrituras, Maimó¬nides adoptaba una posición llena de mati¬ces. Cuando la ciencia ha establecido una

verdad, es inútil oponerle el sentido literalde las palabras reveladas; hay que optar porel sentido alegórico , el ta'wil de los teólogosmusulmanes. Pero la sabiduría necesaria en

tal caso es todavía mayor que la de lossabios; más aun, debe incluir ésta.

Al final de su Guía de perplejos el filósofocordobés traza poéticamente el perfil deesos hombres que serían a la vez sabios,legisladores y paladines de una religión tanexigente como esclarecida: "Quienes hancomprendido la demostración de todo loque es demostrable, han llegado a la certezaen las cuestiones metafísicas en todo aque¬llo que sea posible o se han acercado a lacertidumbre allí donde solamente es asequi¬ble la aproximación, son los que llegaron alinterior de la mansión, junto al soberano."

¿No es a él a quien primero se aplica estaparábola, con el mismo título que a los másbrillantes espíritus de la gran época en quele tocó vivir? ¿Y acaso no se debe al hechode haber alcanzado tales alturas el que Mai¬mónides haya podido esclarecer la reflexióno guiar la fe de tantos hombres que tras élvinieron desde los investigadores delmundo musulmán hasta los comentaristas

de la tradición judía, desde los teólogos delcristianismo, como Santo Tomás de Aquinoy el maestro Eckhart, hasta los filósofosmodernos como Leibniz y Spinoza? D

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Averroes y Maimónidesfilósofos de al-Andalus

por Miguel Cruz Hernández

LA vida social de la Córdoba de

al-Andalus (o España musulmana)experimentó un auténtico resurgi¬

miento cultural durante el siglo XII. Suestablecimiento humano fue importantedesde la colonización fenicia, como ha apa¬recido en las excavaciones, ya que en laantigüedad el Guadalquivir era navegablehasta el vado cordobés. La ciudad romana

destacó por su extensión, la hermosura desu alfoz (arrabal) y la fama de algunas de susfamilias, como la de Séneca. Pero fue el

Islam quien, al convertirla en la capital de

al-Andalus y corte de la monarquía omeya,hizo de ella la perla del mundo árabe occi¬dental y la más importante, poblada y ricaciudad de Europa hasta el siglo XII. Su vegay sus jardines, la riqueza de su tierra, elesplendor de sus palacios y edificios religio¬sos, pese a tanto evento cruel y guerrero,han llegado hasta nosotros, así como tam¬bién la reputación tie sus hijos famosos porla ciencia y la cultura.

Tras la gran fitna o guerra civil que laarrasó a la caída de la monarquía omeya aprincipios del siglo XI, llegó Córdoba a que¬dar reducida a una villa más del reino Taifa

de los Banü 'Abbád, señores de Sevilla.

Pero almorávides y almohades, y muy espe¬cialmente estos últimos, le devolvieron lacapitalidad de al-Andalus y la hicieron bri¬llar con nuevos fulgores artísticos, científi¬cos y literarios, los últimos antes de su con¬quista por los cristianos, que quedaronimpresionados por su grandeza, gracias a locual la gran Mezquita ha llegado hasta nues¬tro tiempo.

Desdé la conquista islámica, en Córdobacoexistieron las tres grandes religionesmonoteístas: judía, cristiana y musulmana.La tolerancia fue notable entre el 711 y el1085, salvados los casos aislados y la perse¬cución entre los "mártires" cristianos bajoel reinado de 'Abd ar-Rahmân II. Durante

el periodo almorávide (1085-1146), la into¬lerancia anticristiana y antijudía fue mayor,acrecentada en el primer caso por el apoyo

El esplendor del califato omeya deal-Andalus alcanza su apogeo artístico enla Gran Mezquita de Córdoba. Iniciada suconstrucción en 786 por ' Abd al-Rahmän(Abderramán) el Inmigrado (príncipeomeya que había escapado de la Damascoabbasíy fundado el Emirato de Córdoba),tardó aun siglos en completarse yenrique¬cerse bajo sus sucesores. A la derecha,vista general de Córdoba con la judería obarrio viejo, la Mezquita en el centro y elpuente romano sobre el Guadalquivir. A laizquierda, patio típico de la judería; alfondo, la torre (antiguo alminar) de la Mez¬quita.

de los mozárabes* andalusíes a la aceifa(expedición militar) de Alfonso VIL Tras laocupación almohade, judíos y cristianoshubieron de abandonar el territorio de su

imperio o simular la conversión; esto últimohizo la familia de Maimónides.

Algo muy diferente fue la "convivencia"cultural, bien que en provecho del gruposocial dominante, y limitada en tiempo y enpersonas. Por parte de los grupos dominan¬tes la convivencia queda limitada a losreyes, nobles y sabios; respecto de los some¬tidos, son los sabios, artistas e industriososlos que conviven o sirven como alarifes,astrónomos, embajadores, hacendistas,matemáticos, médicos, pensadores, recau¬dadores de alcabalas, traductores, etc. Dehecho en toda la Edad Media en la Penín¬

sula Ibérica existieron dos grandes culturas"establecidas": la cristiana-latina y la isla-'mica. Ciertamente también existía la judía,pero la cultura judeo-hebrea fue fundamen¬talmente sinagogal. Esto, lejos de disminuirsu grandeza, es el mayor título de gloria dela comunidad judía. Perdido el poder polí¬tico fáctico desde el destierro a Babilonia,arrojado una vez y otra de su tierra, el pue¬blo judío no sólo guardó el tesoro de su fe yel testimonio de sus costumbres, sino quefue haciendo patria de las tierras de su des¬tierro, y precisamente ninguna otra lespareció más "segunda patria" que Sefarad,nombre que dieron a la Península Ibérica.Pero esto les obligó a integrarse en el marcosocial dominante, a utilizar la lengua de susdominadores y a asimilar la ciencia y la sabi¬duría de los otros pueblos: en este caso, ahablar y escribir la lengua árabe y dominarla ciencia y la filosofía con la perfección deMaimónides.

La trascendencia de esta gran ocasiónsocial de convivencia cultural, que luegotransmitirá sus frutos al mundo medieval

cristiano (segunda mitad del siglo XII ysiglo XIII), puede verse en dos excepciona¬les hombres del saber universal, nacidos enCórdoba, los dos escritores en lenguaárabe; musulmán uno, judío el otro: Ave¬rroes y Maimónides. ^

* Cristianos españoles que vivían bajo la dominaciónmusulmana y conservaban su religión y hasta su organi¬zación eclesiástica. NDLR.

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Centro de poder político y de desarrollocultural y artístico, la Córdoba del califatoomeya fue durante siglos uno de los polosesenciales de la civilización de la época.Sus califas gustaban de reunir en su cortea músicos, poetas, arquitectos y filósofos,

a veces venidos de muy lejos como el granmúsico persa Ziryab. De esa magnificen¬cia cultural intenta dar una idea este cua¬

dro del pintor español Dionisio Baixeras,instalado en la Universidad de Barce¬lona.

Foto Oronoz © Fundación Juan March. Tomada de Andalucía, col. "Tierras de España", Ed. Noguer, Barcelona, 1 980

Sevilla, la Híspalis romana, fue uno de losprincipales centros urbanos de la civiliza¬ción de al-Andalus. En ella ejerció largotiempo Averroes, jurista de profesión, elcargo de cadí o juez. Abajo, detalle delretablo mayor de la catedral de Sevilla quees una representación en relieve de la ciu¬dad medieval; al fondo se ve la célebreGiralda, alminar de la desaparecida mez¬quita y hoy torre de la catedral gótica.

^ Averroes: un andalusí universal. De la fami¬lia de los Banü Rusd tenemos testimonios

correspondientes a seis o más generaciones.El abuelo de Averroes, llamado Abül-1-Walíd Muhammad b. Ahmad B. Muham¬

mad al-gidd, el "abuelo", para distinguirlode su famoso nieto (450 de la Hégira/1058de la era cristiana-520/1126), fue un excep¬cional jurista, cadí mayor (qädi al-gamä')de Córdoba y consejero de los príncipesalmorávides y almohades. Gracias a susconsejos, los mozárabes que ayudaron a laaceifa cristiana de Alfonso VII, en lugar deser ejecutados, que era lo usual, fueron des¬terrados. De sus escritos se conservan

varias obras, entre ellas dos monumentales

enciclopedias jurídicas: los Muqaddamätal-mumahhadät y el Kitäb al-Tahsïl.

El padre de Averroes se llamó Abü-1-Qäsim Ahmad Ibn RuSd (487-564 H/1094-1168 d.C), y también fue jurista, cadímayor de Córdoba e intervino en la reformade la enseñanza ordenada por los príncipesalmohades. Su hijo, Abü-1-Walíd Muham¬mad b. Ahmad b. Muhammad al-hafid, el"nieto", para distinguirlo del abuelo, nacióen Córdoba en el año 520/1126, y con eltiempo llegaría a ser el más grande de lospensadores del Islam y el más universal delos nacidos en la Península Ibérica. Desde

muy joven, estudió humanidades árabes,derecho islámico, medicina y filosofía; fue

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tan trabajador que, al decir de sus biógra¬fos, sólo descansó dos veces en su vida: el

día de la muerte de su padre y el de su boda.La igäza o licentia docendi, equivalente anuestro título de profesor, pudo recibirla,entre 1141 y 1146 y debió de casarse entre1146 y 1153. A finales de 1168, Ibn Tufayl,el autor del famoso libro Elfilósofo autodi¬dacta (en árabe, Risâla Hayy ibn Yaqzân),que era visir y médico de cámara del sultánalmohade Abü Ya'qub Yüsuf, presentó aAverroes al referido sultán, quien tranqui¬lizó al filósofo sobre su dedicación al pensa¬miento y hasta le recomendó que comen¬tase a Aristóteles. La protección delmonarca fue muy importante, como reco¬noce Averroes al dedicar a su sucesor la

Exposición de la República de Platón. Elaño 565/1169 fue nombrado cadí de Sevilla,donde ejerció su cargo con beneplácito delos sevillanos que le mostraron su agradeci¬miento intercediendo por él en los tiemposde su desgracia. En 578/1182 fue nombradocadí mayor de Córdoba y médico principalde la corte almohade, cargos en los que fueconfirmado por el nuevo sultán Abü YüsufYa'qüb al-Mansür en 580/1184.

Tras la batalla de Alarcos (18 de junio de1195), en la cual el ejército almohadeaplastó al cristiano, los intolerantes alfa-quíes y ulemas (doctores y sabios de la leymahometana.NDLR) de Córdoba denun¬ciaron a Averroes, siendo condenada suobra y él desterrado a Lucena durante unosveinte meses. El año 595/1198 el sultán per¬donó a Averroes, le devolvió sus cargos enla corte y lo llevó consigo a Marräkus(Marrakech), acaso para protegerle de susenemigos andalusíes. Pero el jueves 9 desafar del año 595 (10 de diciembre de 1198)y a la edad de setenta y dos años, fallecióAverroes en dicha ciudad marroquí. Sucadáver fue trasladado tres meses después aCórdoba y sepultado en el cementerio delos Banü 'Abbäd. El entierro debió de ser

famoso, pues el gran místico Ibn 'Arabi deMurcia dice que lo presenció; la acémilaque transportaba sus restos llevaba en unlado el cadáver y en el otro, como contra¬peso, sus libros. Gracias a un texto delKulllyät podemos decir que murió a conse- .cuencia de las secuelas de una artritis quepadecía desde joven, debido a un brote defiebre reumática que no le curaron biencuando era niño.

Debió de tener más de cinco hijos. Dedos de ellos conocemos sus nombres: Abü

Muhammad 'Abd Allah ibn RuSd, que fuemédico, filósofo y cadí, como su padre, yAbü-1-Qäsim Muhammad ibn RuSd, quemurió en 612/1215 y que también ocupó elpuesto de cadí. De los otros hijos ignoramossus nombres, pero sabemos que tambiénocuparon el puesto de cadí en al-Andalus.De sus nietos sólo tenemos noticias de uno,

Abü-l-'Abbäs Yahyä b. Qäsim ibn RuSd,también juez.

La obra escrita de Averroes es impresio-

Al final de su vida estuvo Averroes deste¬

rrado por sus ideas poco ortodoxas enLucena, ciudadalsurde Córdoba de fuerteraigambre judía con la que se hallabaligada la familia de Maimónides. En la foto,detalle de la antigua sinagoga, hoy iglesiade Santiago.

nante. Se le atribuyen los títulos de hasta127 obras, pero sólo 84 pueden realmentepertenecerle; de éstas, 55 han llegado hastanosotros y de otras ocho más se conservanpartes. Estas obras forman una completaenciclopedia científica, jurídica, médica,filosófica y teológica. Habida cuenta de lapeculiar modalidad de la sabiduría medie¬val, una parte de esta obra se hace leyendo alos cuerpos doctrinales recibidos de la anti¬güedad (Corpus aristotelicum para la filoso¬fía, Corpus galenicum para la medicina,etc.). Por esto los escolásticos cristianosentendieron que Averroes había escrito trestipos de comentarios a Aristóteles (en reali¬dad son tres exposiciones de la filosofía) y lellamaron el Comentador. Pero junto a lasreferidas exposiciones de Aristóteles, Pla¬tón, Euclides y Galeno, también escribiónumerosas obras de formulación más perso¬nal, como el Kitâb al-Kulliyât (Libro de lasgeneralidades de la medicina), la gran enci¬clopedia jurídica (Kitäb al-Bidäya), lafamosa defensa de la filosofía frente a los

teólogos más tradicionales: Tahafutal-Tahäfut (Destrucción de la "Destrucciónde los filósofos" de al-Gazalí), y los escritosteológicos Fasl al-Maqäl (sobre la concor¬dancia entre la revelación y la sabiduría) yKashf 'an manähij (sobre la interpretacióndel texto revelado).

Bajo la apariencia escolástica típica de las"formas" y del "método" del saber medie¬val, se oculta la distinción entre los saberes

científicos y filosóficos y la teología, la ideade una sabiduría humana independiente yhasta de una sociedad enteramente civil. No

es de extrañar que cuando las ideas de Ave¬rroes llegaron al Medioevo cristiano produ¬jesen una auténtica conmoción intelectual yfuese tildado de ateo y blasfemo. Al mismotiempo, sus escritos naturalistas y médicosestán llenos de referencias a numerosas

observaciones empíricas sobre los datosastronómicos, los terremotos, el creci¬miento de las plantas, la carne y la lana delas ovejas y hasta sobre las comidas de sutiempo, de las que cita algunas recetas: lasdel rehogo, los populares huevos fritos, lasberenjenas y el agua de cebada, aún típicosde la cocina española.

A su gran humanidad se unía un grancariño por su Córdoba natal, a la que consi¬deraba la tierra más hermosa, y a sus paisa¬nos, a los que tenía como los más inteligen¬tes de su época. En cambio, sus escritos sonespecialmente duros con los tiranos detodos los tiempos y muy especialmente delsuyo. "No hay peor condición que la detirano", escribió reiteradamente desta¬cando en su teoría social el análisis de la

luego conocida dialéctica del amo y delesclavo, de origen platónico, que Hegelharía famosa. Y fue el primero y acaso elúnico de los pensadores del Medioevoque denunció la situación de las mujeres enaquella sociedad, en la que "se parecen a lasplantas", escribe, ya que no permitía sutotal realización personal y social. Su socie¬dad modelo sería aquella en que se realizara"libremente" el orden necesario, en la cual

no se distinguiera "lo mío de lo tuyo" y en laque nadie se considerase ajeno a la comuni¬dad de todos los hombres.

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£n e/ año í Í9S, repuesto en todos sus car¬gos en la corte almohade de Córdoba, Ave¬rroes acompañó al sultán a Marrakech,donde iba a morir el 10 de dicienbre de ese

año. Su cadáver fue trasladado a su ciudad

natal donde recibió sepultura. En la foto,vista de la famosa plaza Djemaa El-Fna deMarrakech.

^ Maimónides "el andalusí", judío universal.El destierro de Averroes durante veinte

meses a Lucena, villa cordobesa famosa

antaño por su gran judería, hizo que sur¬giese la leyenda de las relaciones entre Mai¬mónides y Averroes. Por desgracia no fueasí. La familia de Mosé ben Maymün, cono¬cido por Maimónides, y también por Ram-bam (anagrama de Rabbi Mosé ben May¬mün), hacía tiempo que residía ya enCórdoba. Cuando Averroes llegó a Lucena,hacía treinta años que Maimónides vivía enEl Cairo.

Si de algo presumían los Banü Maymünera de dos cosas: de descender de la estirpedel rey David y de su raigambre andalusí.Establecidos en Córdoba y famosos y apre¬ciados por la aljama judía cordobesa, RabbiIsaac ben Maymün, el padre de Maimóni¬des, engendró a éste en la ciudad del Gua¬dalquivir. Nuestro filósofo nació, según latradición, a la hora de la siesta del sábado 14

de nisán del año 4896 de la Creación (30 demarzo de 1135). En Córdoba recibió laenseñanza en humanidades árabes yhebreas y en la religión de Abraham y deMoisés. Pero el año 542/1147, al aproxi¬marse el ejército almohade a Córdoba,Rabbi Isaac y su familia, incluidos sus dos

hijos David y Moisés, abandonaron la ciu¬dad y se refugiaron en Granada, donde resi¬dieron unos dos años (1149-1150), mar¬chando a Almería donde se completó laformación de Mosé ben Maymün entre 1151y 1158. Pero al acercarse los almohades a lareferida ciudad, Rabbi Isaac y su familiahubieron de dejarla a principios de 1160,estableciéndose en Fez, teniendo que disi¬mular exteriormente Çamûsîm) la fe de ^

La ciudad marroquí de Fez fue una etapaimportante en el largo peregrinar forzadode Maimónides y su familia. Allí completódurante cinco años su formación científicay filosófica e inició su obra escrita. A laderecha, ventana del altillo de la casa de lafamilia Maimón en Fez; dícese que la ven¬tana correspondía a su cuarto de estudio.En la fachada todavía se conservan ocho

cuencos de bronce de los doce que habíaen el siglo XII y que al parecer sirvieron alfilósofo y científico para hacer sus cálcu¬los astronómicos sobre el sol. Arriba a laderecha, biblioteca de la mezquita al-Qara-wlyyin (859), la más antigua e importantede la ciudad.

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Abraham y de Moisés, aunque cumplién¬dola, escrupulosamente en privado. EnAlmería y Fez Maimónides completó su for¬mación científica, filosófica y teológica, yen la última de las ciudades citadas inició su

obra escrita.

Temiendo por su seguridad Rabbi Isaac ysu familia decidieron emigrar haciaOriente, y el sábado 4 del mes de iyar delaño 4927 de la Creación, el 18 de abril de

1165 de nuestra era, embarcaron paraPalestina, llegando a Akko (San Juan deAcre) el 3 de jiván (16 de mayo), tras unapenosa travesía en la que estuvieron a puntode perecer. En Akko vivieron durante seismeses, tras los cuales visitaron Jerusalén yHebron, para orar en las ruinas del Temploy en la tumba de los Patriarcas. Según latradición, sólo había en Jerusalén cuatro

familias hebreas; la ciudad era una puraruina, y parece referirse a ella Maimónidescuando dice que tales ruinas eran lo queconseguían los hombres con sus luchas:"Dios me dé fuerza para todo y me ayude acumplir mis promesas, y lo mismo que herezado allí ante las ruinas, se me conceda yse dé a todo Israel ver pronto la Tierra Santarestaurada y libre de su decadencia."

La familia de Rabbi Isaac marchó a

Egipto, viviendo una temporada en Alejan¬dría; tenía entonces Maimónides treinta yun años, y el dolor le visitó de nuevo con lamuerte de su padre Rabbi Isaac, que leobligó a plantearse el problema de su propiasubsistencia. El duelo por la desapariciónde su progenitor fue suavizado por los innu

merables testimonios de aprecio que reci¬bió, incluso de tierras muy lejanas deEgipto; y la preocupación por la vida coti¬diana se la solucionó su hermano pequeñoDavid, pues con la herencia paterna montóun negocio de comercio de piedras precio¬sas. Posiblemente fue la intransigencia delos literalistas judíos alejandrinos lo que leobligó a abandonar aquella ciudad y mar¬char a Fustat, el antiguo El Cairo, dondeterminó el gran comentario a la Misná elaño 1168.

Pero de nuevo le asaltó la desgracia.Murió su hermano David, a quien habíaprofesado siempre un especial cariño querecordaría toda su vida (poco despuéscorrió igual suerte su esposa), y así tuvo queplantearse nuevamente el problema deganarse la vida; y como no quería dependerde su comunidad, decidió procurarse el sus¬tento mediante el ejercicio de la medicina.Esto le hizo conocer a al-Fädil, visir y secre¬tario real del famoso Saladino (Salähad-Din), que le nombró médico de la corte,lo que contribuyó a su fama. Posiblementefue entonces cuando contrajo segundasnupcias con una hermana de otro secretarioregio, al-Matí, quien a su vez desposó conuna hermana de Maimónides de la que tuvoun hijo al que se llamó Ibrahim.

En 1177 Maimónides fue nombrado nag-gid (príncipe) de la comunidad hebrea, loque constituyó un reconocimiento de supersona dentro de ésta, pero también unadistinción de Saladino para con los israeli¬tas, ya que hacía varios años que ese puesto

estaba vacante debido a las irregularidadesde su antecesor en el mismo. Nunca aceptóMaimónides que los judíos le aplicasen eltítulo de naggid, pero los árabes no se sintie¬ron obligados por tal modestia y en susescritos siempre repetían el referido título.En el ejercicio de ese cargo Maimónides sedistinguió por su honestidad y sentido libe¬ral. Pero, pese a esa labor y a su infatigabletrabajo como médico, en 1180 logró termi¬nar la Misné Tora que había empezado doceaños antes.

Sus biógrafos refieren su larga jornada detrabajo. Se levantaba al despuntar el alba yse dirigía a caballo a la corte que estaba enlo que entonces era El Cairo, varios kilóme¬tros al norte de Fustat; Enseñaba filosofía ymedicina y atendía a los pacientes palacie¬gos. Al empezar la tarde regresaba a su

En 1 165 Maimónides y su familia embar¬can en Ceuta hacia Palestina. Tras desem¬

barcar en San Juan de Acre, visitan Jeru¬salén y otros lugares santos del judaismo.Pero poco después continúan viaje aEgipto, instalándose en Fustat, el viejo ElCairo. Allí escribirá Maimónides la mayorparte de su obra y ocupará importantescargos, entre ellos los de médico de lacorte de Saladino. Abajo a la derecha, lasinagoga Ben Ezra de Fustat, cercana allugaren que estuvo la casa de Maimónidesydonde élysu familia seguramente practi¬caban el culto. Abajo, una vista de la mez¬quita cairota de El Azhar, cuya construc¬ción se inició en 970.

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casa, despachaba los asuntos oficiales yatendía a sus numerosos pacientes, lamayor parte pobres y necesitados. En más.de una ocasión fueron aquellos tantos y tangrande su cansancio que tuvo que echarseen el lecho y desde él despachar las consul¬tas médicas. Y, sin embargo, en esteperiodo de su vida 1 185-1200 redactó lamás universal y grandiosa de sus obras, elGuía de perplejos, escrita en árabe (Dalálatal-hâ'irin) como la casi totalidad de suslibros y toda su correspondencia. En esteperiodo, y según testimonio de Maimóni¬des, llegaron a Egipto los escritos de Ave¬rroes, concretamente el año 1 190, opinandoaquél que el pensador musulmán cordobés"interpreta a Aristóteles utilizando unmétodo adecuado y cierto". Sin embargo,los pensadores árabes que influyeron enMaimónides fueron la Mu'tazila, al-Fârâbïy Avempace (Ibn Bayya) y posiblementetambién el andalusí Ibn Tufayl, dado el sen¬tido paralelo de los prólogos de ambos pen¬sadores a sus dos obras más importantes.

La fama de Maimónides, tanto por sulabor y sus escritos médicos como por suGuía de perplejos , se extendió por el mundoárabe y las comunidades judías. Así, en1195 llegó a El Cairo un escrito de la comu¬nidad hebrea de Lunel de Provenza en el

. que se reconocía su máxima autoridad en elpensamiento rabínico. Era un momentoduro, pues Maimónides se encontrabaenfermo y acusado por los más intransigen¬tes. Pero las cartas como la de Lunel, y mástarde el aprecio del sultán al-Afdal, hijo

mayor y sucesor de Saladino, le compensa¬ron de los sinsabores morales y de las dolen¬cias corporales. Al recibir los sabios deLunel el ejemplar del Guía de perplejos quehabían pedido a Maimónides, aquellosencargaron al judío sefardí Samuel ben Tib-bón que lo tradujese al hebreo. La tarea fueardua, pero el 30 de noviembre de 1204Samuel ben Tibbón terminó la traducción

titulada en hebreo Môrè Nebûkhîn. Pen¬

saba llevársela en mano a Maimónides, masla noche del 20 de tebet del año 4965 de la

Creación (13 de diciembre de 1204) Moseben Maymün pasó a la vida eterna.Siguiendo sus deseos, su cadáver fue trasla¬dado a Tiberiades (Israel) donde fue sepul¬tado.

La obra escrita de Maimónides es exten¬

sísima; en ella destacan los numerosos escri¬

tos médicos, algunos aun inéditos, que seestán publicando en estos últimos años ycuya ciencia representa un gran progresoterapéutico, parecido al de los "nuevosmédicos" andalusíes, como los llamabaAverroes, o sea los de la familia de Banü

Zuhr, el Avenzoar latino. También son

muy importantes su comentario a la Misná,la impresionante Misné Tora, y, sobre todo,el Guía de perplejos, el libro hebreo másdecisivo después de la Escritura. Por estobien pronto se dijo en las comunidadesjudías:

Entre Moisés y Moisésnadie es comparable a Moisés.

O sea: Maimónides es el segundo Moisés delpueblo hebreo. O

MIGUEL CRUZ HERNANDEZ, investigadorespañol, es catedrático de pensamiento islá¬mico de la Universidad Autónoma de Madrid,habiendo enseñado anteriormente en las de

Granada y Salamanca. Autor de gran cantidadde artículos y estudios, ha publicado tambiénnumerosos libros entre los que cabe citar Filoso¬fía hispano-musulmana (2 tomos, 1958), La filo¬sofía árabe (1963), Historia del pensamiento enel mundo islámico (2 tomos, 1981), Historia delpensamiento en al-Andalus (2 tomos, 1985) yAverroes: Vida, obra, pensamiento e influencia(en prensa).

Conforme a sus deseos, los restos morta¬les de Maimónides fueron trasladados

desde Fustat a Tiberiades (Israel) para sersepultados. En la foto, epitafio en inglés yhebreo en la tumba que aun se conserva.Antiguamente estaba a cielo abierto; hoyla recubre una pequeña edificación.

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Dos mediadores

del pensamiento medieval

por Mohammed Arkoun

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Manuscrito árabe del Gran comentario yparáfrasis de los Segundos Analíticos deAristóteles de Averroes, realizado enescritura magrebípor un copista anónimodel siglo XIII. Se conserva en la BibliotecaEstatal de Berlín Occidental.

Al gran pensador islámico Al-Gâzâlï dedicará til Correode la Unesco una parte de su número de noviembre.

IBN Rusd, más conocido en Occidente

con el nombre de Averroes, y MusaIbn Maymün, llamado Maimónides,

destacan en el siglo XII por la fuerza de supensamiento, la amplitud y variedad detemas de sus escritos, la continuidad yfecundidad de su entrega intelectual al ser¬vicio de sus comunidades respectivas y,finalmente, la propagación de sus ideas enel Occidente latino.

Ambos nacieron en Córdoba resplan¬deciente capital de la Andalucía musul¬mana, o al-Andalus en familias de jueces(cadíes para los musulmanes, rabíes paralos judíos), el primero en 1126 y el segundoen 1135. Uno y otro residieron un tiempo enMarruecos: Averroes en Marraquechdonde llegó a ser protegido del soberanoalmohade Abü Ya'qüb (1163-1184) y luegode Ya'qüb al-Mansür (1184-1199),muriendo allí en 1198; Maimónides se refu¬

gió en Fez en 1160, luego, a partir de 1165,en El Cairo, donde desempeñó altos cargos(jefe de la comunidad judía, médico del quefue visir de Saladino, al-Fádil). Murió en1204, seis años después que Averroes.

Nacer en una familia de magistrados des¬tinados a aplicar las normas de la Ley reli¬giosa en una sociedad totalmente sometidaa los dogmas de las religiones reveladas, seruno mismo juez o doctor de la Ley y dedi¬carse, sin embargo, al estudio de cienciasagrupadas secularmente con el nombre defilosofía: tal es el signo de una sociedad y deuna época. La confrontación entre las reli¬giones reveladas y la tradición filosóficagriega remonta a Filón de Alejandría y a losPadres de la Iglesia y se intensificó en elámbito islámico a partir el siglo III de la eramusulmana/IX de la era cristiana. Maimó¬

nides toma expresamente partido poral-Färäbl (muerto en 950), emite reservassobre Ibn Slna o Avicena (m.1037) pero lerespeta y reconoce su deuda con Averroesque, recapitulando cuatro siglos de refle¬xión entre los arábigo-musulmanes, lleva lafilosofía aristotélica a su más fiel expresiónen el siglo XII.

En tal perspectiva histórica convienesituar la obra de nuestros dos pensadores alos que llamo "mediadores" porque esmucho lo que hicieron para conciliar la filo¬sofía racional con la fe revelada y porquecrearon un lenguaje metateológico que hapermitido una comunicación duraderaentre las tres grandes comunidades religio¬sas originadas en el mismo fenómeno inicialde la Revelación, aunque irremediable

mente divididas y opuestas por sistemasteológicos de exclusión recíproca.

Cristianos y judíos se niegan aun hoy díaa reconocer una deuda intelectual y culturalcon el pensamiento arábigo-islámico clá¬sico; ciertos estudiosos judíos, en particu¬lar, olvidan incluso que la mayor parte de laobra de Maimónides fue concebida y escritaen lengua árabe. Sus propios biógrafos afir¬man que se convirtió al Islam; mas, aunquees posible que lo hiciera por coacción, talacontecimiento debe ayudarnos a compren¬der las posibilidades de comunicación cultu¬ral y las divisiones dogmáticas y rituales queexistían entre las comunidades religiosas dela Edad Media.

De todos modos, importa poner derelieve que las obras de ambos pensadorespertenecen tanto a la filosofía como a lasciencias religiosas. En efecto, es Averroesquien, ahondando mediante comentariossobremanera penetrantes en el raciona¬lismo de Aristóteles, creó las nuevas condi¬

ciones intelectuales que Maimónides entrelos judíos y Santo Tomás entre los católicossupieron aprovechar para elaborar sistemasteológicos que no han caducado entera¬mente en nuestro tiempo.

Contra el neoplatonismo de los filósofos"orientales", la debilidad dialéctica de los

teólogos musulmanes ash'aríes y el dogma¬tismo simplista y legalista de los juristas,Averroes trató de hacer prevalecer elmétodo demostrativo (Analítico), el razo¬namiento dialéctico (Tópico), la argumen¬tación oratoria (Retórica) y las categoríaslógicas (Organon) que definen la actitud yla práctica filosóficas de Aristóteles. En eseesfuerzo de racionalización del conoci¬

miento, no parece haber contado Averroescon el aporte mu'tazilí. Esta importanteescuela que tanto contribuyó entre los siglosII y IV/VIII y X a realzar la confianza en larazón, no pudo difundirse en el Occidentemusulmán (al-Andalus y Magreb) a causade la oposición de los juristas malequíes, losmismos que desterraron a Averroes al finalde su vida.

La posición política y social de los juristas(fuqahás) es un rasgo permanente en la his¬toria de la actividad intelectual y del pensa¬miento religioso en el Occidente musul¬mán. Una fuerte presión ideológica impusopor todas partes la escuela malequí comoexpresión exclusiva del Islam; tras la caídadel Califato de Córdoba (1031), la disloca¬ción del imperio en los Reinos de Taifas y lapresión creciente de la Reconquista cris-

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tiana, el Islam alimentaba una ideología decombate (jihäd) para movilizar a las masas,lo que favoreció el papel de los juristas y,más aun, el de los predicadores populares.En lugar de hablar del "fanatismo" de losalmorávides y de los almohades, el historia¬dor debe reconstituir las condiciones socia¬

les e ideológicas del ejercicio del pensa¬miento en el Occidente musulmán.

Las dificultades que encontró Averroes yla conversión, fingida o sincera, de Maimó¬nides ilustran un ambiente general y, másallá del caso andaluz, la antigua tensiónentre las ciencias llamadas racionales o

intrusas ('aqliyya-dakhila) y las ciencias lla¬madas religiosas o tradicionales (düníyya-naqlíyya) que existía en el islam. La luchaentre el mu'tazilismo y el hanbalismo enBagdad en el siglo III/IX expresa a la vezuna división sociocultural y una fronterafilosófica én cuanto a las facultades, las for¬mas y los lugares del conocimiento.

Al-Gäzäll, o Algacel, (m. 1111) confiere aesa oposición una dimensión especulativaque atrajo, un siglo después, toda la aten¬ción de Averroes. El autor de "la revivifica¬

ción de las ciencias religiosas" (Ihyä 'Ulümal-dín) combatió contra el seco literalismode los juristas, las edificaciones gnósticas delos esotéricos (al-Bâtinyya) y las desviacio¬nes heréticas de los filósofos (faläsifa), todoello en nombre de una religión espiritualabierta al conocimiento racional en los

estrictos límites del mensaje revelado queescapa a la investigación crítica.

Averroes escogió a Al-Gäzäll comointerlocutor para hacer progresar filosófica¬mente (hoy se diría "científicamente") lacuestión crucial de las relaciones entre filo¬

sofía y religión (que es el título de su obraFasl al-maqâl fïmâ bayn al-sharï'a wal-hikma min al-ittisäl, con la que respondía ala de Ghazâlî titulada "Distinción radical

entre el Islam y la impiedad", Faysalal-tafriqa bayn al-isläm wal-zandaqa). En"La destrucción de la destrucción" (Tahafutal-tahäfut) refutó otra obra de Ghazáll titu¬lada "La destrucción de los filósofos"

(Tahafut al-faläsifa). De modo más general,Averroes desprestigió el método de los teó¬logos (Mutakallimün) en su "Revelación delos medios de las demostraciones convin¬

centes" (Kashf'an manáhij al-adilla). Escri¬bió además un importante tratado sobre lasfuentes y fundamentos del derecho tituladoBidäyat al-Mujtahid.

Todas esas obras ponen de manifiestohasta qué punto Averroes quiso seguir

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Manuscrito en pergamino de la segundaparte del Guía de perplejos de'Maimóni-des, en la traducción hebrea hecha porSamuel ben Tibbón todavía en vida del

autor, quien en carta a su correligionario leaconsejaba sobre el oficio de traducir (verla antología de textos, pag. 18). Estemanuscrito es anterior a 1356, fecha enque se sabe fue prenda de un préstamo(quizá en la ciudad española de Huesca).En este folio figura el título de la obrasobre un fondo floralyanimales en ¡aparteinferior.

Manuscrito en papel de la Misné Tora (o"Segunda Ley") de Maimónides en el quese lee el siguiente atestado de su puño yletra: "Fue corregido de mi libro, Yo, Moééhijo de rabbí Maymón bendito sea elrecuerdo del justo". Se trata de la firmamás antigua que de él se conoce. La MisnéTora, obra rabínlca capital de Maimónides,es una amplia y minuciosa codificación detodas las leyes o normas propias deljudaismo postbíblico, con una fundamen-tación filosófica aristotélica. Es la única de

sus obras importantes que el autor escri¬biera en hebreo.

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"Es Averroes quien, profundizandomediante comentarios sobremanera pene¬trantes en el racionalismo de Aristóteles,creó las nuevas condiciones intelectuales

que Maimónides entre los judíos y SantoTomás de Aquino entre los católicossupieron aprovechar para elaborar sussistemas teológicos" (Arkoun). Mediadoren el más amplio sentido de la palabra, IbnRuad hizo posible el intento de reconciliarla filosofía racional y la fe revelada que ibaa caracterizar el esfuerzo de toda la esco¬

lástica occidental y, en particular, deTomás de Aquino. Su influencia fue, así,poderosa en la filosofía europea de laEdad Media y aun de siglos posteriores,aunque la novedad y audacia de sus ideassuscitara a menudo escándalo entre lossecuaces de la tradición tanto cristiana

como islámica. En la foto, detalle con laefigie de Averroes de El triunfo de SantoTomás de Aquino, fresco del pintor ita¬liano del siglo XVAndrea da Firenze que seconserva en la Capilla de los Españoles dela iglesia de Santa María Novella, en Flo¬rencia. Esta efigie del filósofo se repro¬duce también en color en la portada.

^ siendo un pensador musulmán asumiendointelectualmente con toda su cultura filosó¬fica el conocimiento científico de la

época todos los problemas surgidos de laconfrontación entre la revelación coránica yla actitud filosófica más estricta. Los latinos

y, tras ellos,' Renan mutilaron el pensa¬miento de Averroes considerando a éste

exclusivamente como el comentarista de

Aristóteles, mientras que los musulmanes,por su parte, desconfiaron del filósofo hastael punto de olvidar asimismo al pensador.

Maimónides entre los judíos, SantoTomás entre los cristianos todos católicos

en esa época recobraron para sus comuni¬dades respectivas el discurso intelectual deAverroes, empleando las mismas discipli¬nas filosóficas, los mismos marcos de pensa¬miento y el mismo aparato conceptual parasistematizar la fe revelada de cada tradi¬

ción. Mas el gran problema seguía siendo,en los tres casos, la armonización de la fe yde la razón, de la Ley religiosa y de losconocimientos necesarios o universales, dellenguaje religioso y de los procedimientos ycategorías de la lógica de Aristóteles. LaTora, el Derecho Canónico y la Sharí'amantienen la primacía: expresan los man¬damientos de Dios explicados por los docto¬res de la Ley debidamente ejercitados en losmétodos de la exegesis de la Palabra deDios. Las dificultades no surgen en torno alas normas así deducidas de la Revelación

sino que conciernen más bien a los funda¬mentos dogmáticos de la Ley en sí misma.La confrontación con la filosofía se realiza

en torno a tres puntos esenciales: la crea¬ción del mundo, la causalidad y el destinodel alma (inmortalidad y dualidad alma/cuerpo).

No vamos a entrar aquí en discusionessutiles a propósito de tales cuestiones que laciencia moderna ha desplazado totalmentea otros niveles de la especulación; a nuestrojuicio es más importante demostrar por quéAverroes y Maimónides fueron y siguensiendo aun hoy día mediadores entre trescomunidades que corresponden a tres desti¬nos históricos.

El pensamiento y la cultura de expresiónárabe habían alcanzado su esplendor en elsiglo VI/XII gracias a las obras maestrascreadas tanto en el Oriente como en el Occi¬

dente musulmanes desde el siglo II/VIII.Dan fe de la supremacía intelectual y cientí¬fica del mundo árabe de entonces las tra¬

ducciones al hebreo y al latín de grannúmero de tratados de filosofía, de medi¬cina y de ciencias naturales escritos en árabepor investigadores que no eran en su totali¬dad musulmanes. Los judíos y los cristianosque vivían en el ámbito cultural árabe pen¬saban y escribían directamente en esa len¬gua, enriqueciendo así una esfera de cono¬cimientos y una actividad intelectual quesobrepasaba los límites dogmáticos fijados

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por el credo de cada comunidad. Maimóni¬des figura entre los más grandes pensadoresde confesión judía que concibieron y redac¬taron su obra en árabe en ese espacio deconvergencia intelectual y cultural querepresentaba particularmente la filosofíasegún la acepción y la práctica medievales.Sin embargo, pronto se tradujeron susobras al hebreo. La Guía de perplejos fuetraducida ya en 1204 por Samuel ben Tib-bón, lo que indujo a que los judíos olvida¬ran el ambiente intelectual en que Maimó-

, nides creció, trabajó y escribió así como losvalores culturales de que se nutría. Actual¬mente, la tensión ideológica entre árabes eisraelíes es tal que muchos judíos se niegana considerar las relaciones profundas delgran Maimónides con el pensamiento deexpresión árabe. Y es precisamente estasituación la que hace más precioso aun elpapel histórico de mediador que el filósofocordobés desempeñó.

Otro tanto puede decirse de Santo Tomásaunque concibió y escribió toda su obra enlatín. Su deuda intelectual con Averroes

hace también de él el testigo y animador deun universo de pensamiento y de existenciahumana fundado en un sistema axiológicocomún al espacio mental medieval de lassociedades del Libro. Tal es el nombre quehe dado a todas aquellas sociedades que hanfundado su orden, su existencia y su culturaen el fenómeno de la Revelación (en virtudde la cual Dios vivo, Único, se manifiesta alos hombres para comunicarles sus manda¬mientos que llegan a constituir las fuentesde la Ley) y en la cultura filosófica privile¬giando la búsqueda de una coherenciaracional. Esos dos grandes ejes Revela¬ción y racionalidad científica y filosóficaimpusieron a todo el pensamiento medie¬val, cualesquiera que fueran sus referenciasreligiosas particulares, una tensión educa¬tiva en la que alternaban la supremacía ejer¬cida ora por la religión y la tradición "orto¬doxa", ora por la razón. Todo el pen¬samiento medieval estuvo marcado por esadualidad: cómo armonizar las nociones

reveladas con las coerciones necesarias de

la razón.

Averroes y Maimónides alcanzaron cadauno por su cuenta un equilibrio real que sepropusieron expresar en un sistema de pen¬samiento altamente elaborado, integrandoa la vez los conocimientos racionales (lafilosofía) y la Ley religiosa (shari'a) contodas sus técnicas de elaboración, la Toracon toda la tradición rabínica (Maimónidesescribió la Mishné Tora en que conciliaba laLey oral Mishna y el Talmud).

Los intérpretes racionalistas de nuestrosdos pensadores han creído poder o deberatraerlos hacia la razón "pura" y hacia unafilosofía, si no totalmente secular, por lomenos distinta del pensamiento religioso.En realidad, habría que hacer abstracciónde las funciones de juez que ambos ejercie¬ron, en sus comunidades de creyentes yhabría que dejar de lado sus escritos relacio¬nados exclusivamente con las "ciencias reli¬

giosas" de su época para hacer de ellos "filó¬sofos enmascarados". Maimónides, comotodos los sabios musulmanes del tiempo,tenía una opinión muy alta de su responsa¬bilidad de "intelectual" capaz de explicar atodos los creyentes las enseñanzas de la Leyreligiosa, teniendo siempre en cuenta la

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jerarquía de los hombres en relación con losniveles del saber. En el Guía de perplejos,tercera parte, explica muy claramente, gra¬cias a una elocuente parábola, las etapas ylos niveles de toda búsqueda verdadera deDios. Cito ese pasaje en su totalidad porquelos pensadores musulmanes no se hanexpresado de manera diferente y porqueilustra ese ámbito de convergencia intelec¬tual, espiritual y cultural en que actuabanlos mejores espíritus judíos, cristianos ymusulmanes bajo la doble noción de laRevelación y de la cultura filosófica.

"Empiezo mi discurso en el presentecapítulo exponiéndote la siguiente pará-bola. Hallábase el rey en su palacio, y sussubditos, unos en la ciudad y otros fuera deella. De los que estaban en la ciudad, unosvolvían la espalda a la mansión regia, circu¬lando de un sitio para otro; los otros sevolvían hacia la morada del monarca y mar¬chaban hacia él, con intención de penetraren ella y presentarse ante él, pero sin perca¬tarse hasta entonces del muro del palacio.De entre esos que acudían, unos, llegadoshasta el alcázar, daban vueltas en busca de

Otro manuscrito en pergamino de la tra¬ducción hebrea del Guía de perplejos porSamuel ben Tibbón. Fue copiado en Bar¬celona el año 1348 por Leviben Ishaq FijoCaro (hijo de Caro), de Salamanca, para elfísico barcelonés R. Menahem Besalel,siendo iluminado poco después en estilogótico catalán, muyprobablemente por unartista cristiano. La miniatura representa aun astrónomo con un astrolabio en las

manos hablando a sus discípulos. Segúnalgún estudioso, se trata de Aristótelesexplicando la creación del mundo.

la entrada; oíros, ya dentro, se paseabanpor los vestíbulos, y algunos, en fin, habíanconseguido introducirse en el patio interiordel palacio, hasta llegar al lugar en donde seencontraba el rey, es decir, la mansiónmisma de éste. Los cuales, sin embargo,aun llegados hasta allí, no podían ni ver nihablar al soberano, viéndose precisadostodavía a efectuar otras gestiones indispen¬sables, y sólo entonces lograban compare¬cer delante de Su Majestad, verle a distan-

SIGUE EN LA PAG. 20

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MAIMÓNIDESMaimónides cuenta sajornada diaria de tra¬bajo en El Cairo

Yo vivo en Fostat mientras que el reyreside en El Cairo; ambas ciudades distan

dos jornadas sabáticas (equivalentes cadauna a una legua). Mis obligaciones con elrey son muy pesadas. Debo visitarle diaria¬mente por la mañana; cuando se encuentramal, o caen enfermos sus hijos o sus muje¬res, lo corriente es que no me atreva a aban¬donar El Cairo, viéndome obligado a per¬manecer en palacio casi todo el día.También es normal que tenga que ocu¬parme de alguno de sus funcionarios. Así,pues, me traslado a diario a El Cairo alrayar el alba y no regreso a Fostat, si nosucede "un imprevisto que me obligue a que¬darme allí, sino a primeras horas de la tardelo más pronto, rendido de hambre.

Encuentro los lugares de espera de micasa repletos de gente: judíos y gentiles,notables o gente común, jueces y funciona¬rios, amigos y enemigos, una variopintamultitud que me aguarda impaciente. Meapeo de mi montura, me lavo las manos yentro en la antecámara, pidiéndole a Diosque no se me impacienten mientras tomoaprisa un ligero refrigerio: la única comidaformal que suelo hacer al cabo del día. Des¬pués, les atiendo, redacto las recetas y lesaconsejo sobre el tratamiento de sus dolen¬cias, no cesando la gente de entrar y salir decasa hasta el caer de la noche, e incluso

hasta un par de horas tras haber anoche¬cido, lo juro por la Ley, en ocasionesestando yo en ayunas. Cuando se cierra lanoche estoy tan cansado que me echo sinpoder decir buenas noches.

Tan sólo el sábado puedo hablar conalgún judío privadamente, o meditar asolas. Después, toda la comunidad, ocuando menos la mayor parte, se reúne encasa tras el servicio religioso de la mañana;entonces les aconsejo sobre lo que les con¬viene hacer durante la próxima semana, ymeditamos juntos un rato hasta el medio¬día, en que se marchan. Algunos regresan(por la tarde) y vuelven a estudiar conmigohasta la oración vespertina. Así transcurrenmis días.

Carta a Samuel ben Tibbón, septiembre de1199, traducción de Miguel Cruz Hernández.

Foto © Diodoro Urquía, Salduero, Soria, España

El hombre es sociable por naturalezaClaramente se ha proclamado que el

hombre es por naturaleza sociable y ésta leimpone vivir en comunidad; no es como losdemás animales, para los que la reunión ensociedad no representa una necesidad.Debido a la complejidad de dicha especie,pues, como sabes, es extremadamente com¬puesta, se da entre sus individuos tan pro¬nunciada diferencia que apenas encontrarásdos concordantes en un orden moral cual¬

quiera, como tampoco se ven dos carasiguales. La causa radica en la diversidad decomplexión (...). Tan grande variaciónentre los individuos no se da en ningunaespecie animal, antes, al contrario, la dife¬rencia individual en cada una, aparte lahumana, es poco marcada, al extremo deque pueden encontrarse dos personas tandistintas en cualidades morales que diríasepertenecen a especies diferentes. (...) Así,pues, dado que la naturaleza humanaimplica tal variedad de individuos, y le esinherente la sociabilidad por su propiaíndole, sigúese que es absolutamente impo¬sible que la sociedad sea perfecta sin un guíaque coordine los esfuerzos individuales.

Guía de perplejos, traducción de David Gon¬zalo Maeso, Editora Nacional, Madrid, 1983,

segunda parte, capítulo 40, p. 354.

La ignorancia es fuente de todo malEsos grandes males que recaen sobre los

hombres por obra de unos y de otros, moti¬vados por las tendencias, pasiones, sentiresy creencias, proceden asimismo todos ellosde privación, pues todos son debidos a laignorancia, es decir, la carencia de conoci¬mientos. (...) Las diversas facciones huma¬nas y cada individuo, en la medida de suignorancia, se infligen a sí mismos y a losdemás graves males, que pesan sobre sulinaje. Si estuvieran en posesión de la cien¬cia (...) sentiríanse refrenados de dañarse así mismos y a los otros.

Ídem, tercera parte, capítulo 11, p. 400.

La más alta y verdaderaperfección humana esla intelectual

Los filósofos antiguos y modernos handeclarado que se daban en el hombre cuatroclases de perfecciones. La primera, que esla de menos valor, pero en la que los terríco¬las emplean toda su vida, es la perfección enel hecho de la posesión; comprende aquellode que el hombre es dueño en cuestión debienes, vestidos, muebles, esclavos, tierras,etc. (...) La segunda clase se relaciona másque la primera con la esencia de la persona:es la perfección y la complexión del cuerpo.(...) La tercera clase representa, más que lasegunda, una perfección de la esencia delhombre, puesto que se refiere a las cualida¬des morales. (...) La cuarta clase constituyela verdadera perfección humana: consisteen la adquisición de las virtudes intelectua¬les. (...) En eso estriba el fin último delhombre, que confiere al ser humano unaauténtica perfección; le pertenece a él solo,por ella alcanza la inmortalidad, y por ella elhombre es realmente hombre.

ídem, tercera parte, capítulo 54, pp. 560-562.

Dificultades para escribir el « Luminar »He terminado esta obra de acuerdo con lo

que prometí (al iniciarla), rogando fervien¬temente al Todopoderoso para que me hayapreservado del error. Mas si alguno descu¬briese en este comentario alguna incorrec¬ción o conociese alguna explicación mejor,las aceptaré gustoso, y me disculpará elhaberme esforzado con mucha mayor apli¬cación que quien escribe por retribución ointerés. He trabajado en las más duras cir¬cunstancias, pues los cielos han dispuestoque viviese exiliado y vagabundo de un ladopara otro, viéndome obligado a trabajarviajero por tierra o navegando por la mar.Bastaría con recordar que durante estetiempo también hube de ocuparme de otrosestudios, pero prefiero la susodicha explica¬ción, para así estimular a quienes deseencriticar o glosar el comentario, expresandoal mismo tiempo [la razón] del largo pro¬ceso de redacción de esta obra. Yo, Moisésben Maymón, la empecé cuando tenía vein¬titrés años de edad, acabándola en Egipto ala edad de treinta y tres, en el año 1479 de laera seleúcida (1168 d.C).

Kitäb as-simé, traducción hebrea Seferha-Maor, traducción española de Miguel Cruz

Hernández, párrafo final.

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Breve antología

AVERROESDe la condición de la mujer en la sociedadislámica medieval

Sabemos que la mujer, en tanto que essemejante al varón, debe participar necesa¬riamente del fin último del hombre, aunqueexistan diferencias en más o en menos (...).Si la naturaleza del varón y de la mujer es lamisma, y toda constitución que es de unmismo tipo debe dirigirse a una concretaactividad social, resulta evidente que endicha sociedad [modelo] la mujer debe rea¬lizar las mismas labores que el varón. (...)Cuando algunas mujeres han sido muy bieneducadas y poseían disposiciones sobresa¬lientes, no ha resultado imposible que lle¬guen a ser filósofos y gobernantes. (...) Sin.embargo, en estas sociedades nuestras sedesconocen las habilidades de las mujeres,porque en ellas sólo se utilizan para la pro¬creación, estando por tanto destinadas alservicio de sus maridos y relegadas al cui¬dado de la procreación, educación ycrianza. Como en dichas comunidades las

mujeres no se preparan para ninguna de lasvirtudes humanas, sucede que muchasveces se asemejan a plantas en estas socie¬dades, representando una carga para loshombres, lo cual es una de las razones de la

pobreza de dichas comunidades en las quellegan a duplicar en número a los varones,mientras que al mismo tiempo y en cuantocarecen de formación no contribuyen a nin¬guna otra de las actividades necesarias,excepto en muy pocas, como son el hilar y eltejer, las cuales realizan la mayoría de lasveces cuando necesitan fondos para subsis¬tir.

Exposición de la « República » de Platón, tra¬ducción de Miguel Cruz Hernández, Editorial

Tecnos, Madrid, 1986, pp.57-59.

Necesidad de la cohesión social

No. existe peor mal en el gobierno socialque aquella política que hace de una solasociedad varias, al igual que no hay mayorbien en las comunidades que aquello que lasreúne y unifica. Así, pues, es evidente quela comunidad de ventajas e inconvenientesconducirá a defender la sociedad y a ampa¬rarse en ella. (...) Por esto se dice que launión de los hombres tiene sus ventajas yque nada hay que produzca mayores malesy confusión en la sociedad que cuando unciudadano dice de algo concreto: « esto esmío, y eso no lo es. »

Idem, pp. 57-59.

Psicología de la visiónLa vista tiene la propiedad de captar los

colores de la realidad material, por lo cualdebe adecuarse convenientemente con la

Foto © Scala, Florencia

materia. Gracias a esta adecuación puedeaquella ser abstraída por la cogitativa y porel entendimiento. (...) El sentido de la vistarecibe [también] las formas de los objetosdel modo siguiente: en primer lugar, el airerecibe las formas [sensibles] por medio de laluz, conduciéndolas a continuación altejido; después el sensorio común recibe lasformas de los objetos. En medio de aquellosse encuentra el tejido del vitreo, que escomo un espejo cuya naturaleza fuese entrela del aire y la del agua, por lo cual puederecibir la figura del aire, que [también]actúa como un espejo, y la transmite alhumor acuoso que por su condición puedecomunicar a ambas naturalezas. (...) De élrecibe las formas el sensorio común, quienlas transmite a la imaginativa donde tienelugar la recepción totalmente desmateriali¬zada. Por esto se dice que la forma recibidapresenta tres grados: el primero es el sensi¬ble [en el ojo], el segundo desmaterializadoen el sensorio común, y el tercero inmate¬rial en la imaginativa. De estos grados sepasa a otros más altos y nobles [en la memo¬ria y en el entendimiento].

Kulliyyàt: Libro de las generalidades de la Medi¬cina, manuscrito 5.013 de la Biblioteca Nacionalde Madrid, f. 37v, traducción de Miguel Cruz

Hernández.

De las virtudes y del uso del aceite de olivaEl aceite, cuando procede de aceitunas

maduras y sanas y sus propiedades no hansido alteradas artificialmente, puede ser asi¬milado [perfectamente] por la constituciónhumana. (...) Los alimentos condimenta¬dos con aceite son nutritivos, con tal de queel aceite sea fresco y poco ácido (...). Por logeneral es adecuada para el hombre toda lasustancia del aceite, por lo cual en nuestratierra [de al-Andalus] sólo con él se condi¬menta la carne, ya que éste es el mejormodo de atemperarla, al cual llamamosrehogo. He aquí cómo se hace: se toma elaceite y se vierte en la cazuela, colocándoseen seguida la carne, añadiendo [después]agua que se calienta poco a poco, pero sinque llegue a hervir.

ídem, ff. 83vlp. 143 y 77rlp. 133.

El primer motor es inmóvil y eternoSi existe un primer motor que precede a

todos los movimientos, bien temporal oesencialmente, entonces ese movimiento

tendrá lugar, o en un móvil generable ycorruptible, o en un móvil eterno. Así, dice[Aristóteles] que si fuese un móvil genera-ble no sería primero ni por naturaleza nitemporalmente, porque no se puede afir¬mar que el motor primero sea una formaengendrada en un móvil.

Compendio de la Física, traducción de MiguelCruz Hernández, Editorial Puig Muntada,

Madrid, 1983, p. 130.

Sólo el más alto saber proporciona la felici¬dad

Así como el hambre y la sed son señalesdel cuerpo y muestran lo que le falta, asítambién la ignorancia y escasez de conoci¬mientos es una señal del alma y de suscreencias. Así las cosas, tenemos aquí dostipos determinados, a saber: los que sólobuscan sus mantenimientos y los que procu¬ran el saber. Pero la verdadera plenitud sólose alcanza mediante el objeto que posee elmás noble modo de ser. (...) Ahora bien, sipor lo común la plenitud de la aprehensiónes gozosa, cuando lo que se alcanza es poresencia noble y mayor en verdad y perma¬nencia, forzosamente será la dicha más

digna de ser elegida. Tal sucede con la felici¬dad intelectual respecto de los otrosgozos.

Exposición de la "República de Platón, traducciónde Miguel Cruz Hernández, Ed. Tecnos, Madrid,

1986, pp. 146-147.

La ruin condición del tirano

Esta es necesariamente la situación del

tirano: preso en una tal condición, ahito deansia y. de miedo; más aun: siente grandesapetitos dentro de sí y no puede dominarse,impedido de ir donde desea, sin tampocoatender lo que anhela. (...) Una de las peo¬res disposiciones de tal individuo es que,siendo incapaz de controlarse y dominarse,intenta conducir a otros (...). El tirano es elmás esclavo de los hombres y nunca alcanzaa ver colmados sus deseos, sino que perma¬nece siempre en permanente desasosiego ysobresalto. El alma de cualquiera de talcondición es un espíritu empobrecido, deaquí que sea envidioso, violento y carezcade amigos. (...) Forzosamente se sentiráturbado y desgraciado.

Idem, pp. 142-143.

19

«MSTCLODAMI.

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La.

Traducción latina de los Fundamentos de

la Ley (sección primera del libro cuarto dela Misné Toráj, publicada en Amsterdamen 1638.

VIENE DE LA PAG. 17

VV cia o de cerca, oír su palabra o hablarle.Paso ahora a explicarte esta parábola que seme ha ocurrido.

"Aquellos que se hallaban fuera de laciudad son los que no tienen ninguna creen¬cia religiosa, ni especulativa ni tradicional(...) Esos deben ser considerados como ani¬males irracionales; no los sitúo en la catego¬ría de hombres, dado que ocupan entre losseres rango inferior al del hombre, aunquesuperior al del mono, puesto que tienenfigura y perfil humano, y un discernimientopor encima del de un simio.

"Los que estaban en la ciudad y volvían laespalda a la mansión del soberano son aque¬llos que tienen una opinión y piensan, perohan concebido ideas contrarias a la verdad,ya sea como consecuencia de algún graveerror que les ha sobrevenido en su especula¬ción, ya por haber seguido a los incursos enél. Esos, como resultado de sus opiniones,según van andando se alejan cada vez másde la morada regia; son peores que los pri¬meros, y hay momentos en que hasta seimpone la necesidad de darles muerte yborrar las huellas de sus opiniones, paraevitar extravíen a los demás.

"Aquellos que se volvían hacia la residen¬cia del monarca, con intención de penetraren ella y presentarse ante él, pero sin perca¬tarse de la misma, son la muchedumbre de

los hombres religiosos, es decir los ignoran¬tes que se ocupan de las prácticas religiosas.Los que, llegados hasta el palacio, dabanvueltas en torno a él, son los casuistas queadmiten por tradición las opiniones verda¬deras, discuten acerca de las observancias

del culto, pero no se adentran en la especu¬lación sobre los principios fundamentalesde la religión, ni tratan en modo alguno deasentar la verdad de una creencia cual¬

quiera."En cuanto a los que se sumergen en la

especulación sobre los principios funda¬mentales religiosos, son los que entraban enlos vestíbulos donde los hombres se encuen¬

tran admitidos en grados diferentes. Quie¬nes han comprendido la demostración detodo lo que es demostrable, han llegado a lacerteza en las cuestiones metafísicas en todo

aquello que sea posible o se han acercado ala certidumbre allí donde solamente es ase¬

quible la aproximación. Son los que llega¬ron al interior de la mansión, junto al sobe¬rano.

"Has de saber, hijo mío, que mientrassólo te ocupes de las Ciencias Matemáticasy de la Lógica, eres de los que dan vueltas entorno a la morada y buscan la entrada, comoalegóricamente aseveran los .Doctores:'Ben Zoma está todavía fuera'; una vezcomprendidas las materias de la Física, yahas penetrado en la mansión y te paseas porel vestíbulo; finalmente, después de haberterminado las Ciencias Físicas y estudiadola Metafísica, has comparecido ante el sobe¬rano, en el patio interior y te encontraráscon él en el mismo aposento. Este últimogrado es de los auténticos sabios". (Guía deperplejos, traducción de David GonzaloMaeso, Editora Nacional , Madrid, 1984,tercera parte, capítulo 51 , págs.547/549.)

Averroes insistía más aun que Maimóni¬des en la necesidad de no desvelar "las

interpretaciones filosóficas al vulgo ni aquienes no son capaces de comprenderlas".No es que tuviera una concepción aristocrá

tica y altiva de la filosofía ni que protegierasu reputación mostrándose buen musul¬mán, sino que compartía con otros doctoresde la Ley al-Gâzâlî mantenía la mismaposición incluso en lo tocante a la teología oKaläm la convicción puramente religiosade que es necesario emplear una pedagogíamuy prudente para no "apartar a los fielesde la Ley divina", imitando en ello "al legis¬lador divino que vela por la salud del almacomo el médico vela por la del cuerpo". .

Es innegable que Maimónides es muchomejor aceptado y más respetado en sucomunidad que lo que Averroes lo fuejamás en la suya. Ello se debe sin duda a queel primero escribió "guías" de la creenciaortodoxa para que los fieles evitaran la per¬dición, la pérdida de la salvación eterna.Así, en su Comentario a la Mishna, codificóen trece principios los artículos de la fe quetodo judío debe aceptar y que en forma deversículos han sido utilizados desde el sigloXIV en el ritual cotidiano de las comunida¬

des sefardíes. Las comunidades, particular¬mente cuando constituyen minorías, necesi¬tan una cohesión en torno a creencias yrituales válidos para todos y que funcionancomo un sistema de seguridad para los cre¬yentes. Maimónides comprendió segura¬mente esa necesidad que no tenía la mismaimportancia para Averroes, miembro deuna Umma más amplia y relativamentedominante, particularmente en tiempo delos almohades.

Como quiera que sea, el siglo de Ave¬rroes y de Maimónides, seguido poco des¬pués por el de Santo Tomás, merece serestudiado en la perspectiva de una reunifi¬cación del pensamiento medieval porencima de las reivindicaciones de suprema¬cía de los teólogos militantes o de la historiade la filosofía mutilada de su dimensión

medieval, tal como la ha impuesto durantemucho tiempo el Occidente secularizado,'positivista y anticlerical.

En los cursos universitarios, tal como selos concibe y dicta todavía en Occidente, lafilosofía árabe está relegada generalmente alos departamentos de estudios orientales,ellos mismos marginales en las universida¬des. Para poner término a tal situación esnecesario revisar científicamente la visión

general de la historia del área cultural medi¬terránea en la Edad Media. Ello concierne

por igual a la filosofía, la teología y la histo¬ria de las ciencias. Tal es la lección que sedesprende de la obra de los dos grandesmediadores que he expuesto aquí sucinta¬mente. D

MOHAMMED ARKOUN, nacido en Argelia, esactualmente profesor de historia del pensa¬miento islámico de la Universidad de la Sor¬

bonne Nouvelle, París III, y director del Institutode Estudios Arabes e Islámicos de la misma.Anteriormente enseñó en las universidades de

Lyon, California, Universidad Católica deLovaina y Princeton, así como en el InstitutoPontifical de Estudios Arabes de Roma, ademásde haber dado numerosos cursos y conferenciasen otras muchas instituciones académicas y cul¬turales de todo el mundo. Entre sus muchos

libros cabe destacar La pensée arabe, Essaissur la pensée islamique, Lectures du Coran yL'Islam, religion et société.

20

El humanismo racionalista

y religioso de Maimónides

por Shalom Rosenberg

HOY, 850 años después de su naci¬miento, Maimónides sigue siendoen cierto modo una figura enigmá¬

tica, y la investigación en torno a sus escri¬tos una aventura de corte detectivesco quedivide apasionadamente a eruditos y cientí¬ficos.

Tal situación tiene varias causas, algunasde ellas de carácter subjetivo. Para la tradi¬ción judía Maimónides se ha convertido enuna especie de "prueba de Rorschach" enque la gente proyecta sus ideales y, a veces,sus antagonismos. Por un lado, el carácterprofundo y enciclopédico de sus escritos leha convertido en una autoridad de grannúmero de esferas diferentes. Por otro, su

dedicación e integridad personal y su com¬promiso con el porvenir de su pueblo le hanconferido una gran importancia a los ojosdel hombre de la calle no sólo como foco de

identidad nacional sino como maestro solí¬

cito. Maimónides se ha convertido indiscu¬

tiblemente en el "Guía", como propone yael título de su principal obra filosófica, perono sólo de los perplejos. En efecto, todoslos que han estudiado sus obras lo hanhecho a su guisa y de acuerdo con su propionivel de comprensión.

No obstante, esta visión subjetiva es sólo

una representación parcial de la verdad. Loque suscita las más violentas pasiones entrelos estudiosos modernos más impasibles yserenos es el hecho de que el gran filósofocordobés escribiera de una manera espe¬cial. El se veía a sí mismo como continuador

de la tradición bíblica y talmúdica de escri¬bir en dos niveles. Según su interpretación,la Biblia y el Talmud son textos escritospara las masas, pero contienen un sentidorecóndito que se halla reservado a los filóso¬fos y a otras personas facultadas para darcon él.

La idea básica que caracteriza su herme¬néutica de las Sagradas Escrituras es la deque sus textos son pertinentes a todos loshombres de todos los tiempos. Su exegesisbíblico-filosófica consideraba cuatro varia¬

bles:

En primer lugar, el componente lingüís-

En esta miniatura de un manuscrito de la

Misné Tora maimonidiana, copiado enPortugal en 1472, se representa a Maimó¬nides abrazando un rollo de pergamino,probablemente con su propia obra. Elmanuscrito se conserva en la Universidad

Hebraica de Jerusalén.

tico: la Revelación se transmite mediante

una lengua, cuyas características semánti¬cas y sintácticas no pueden ignorarse.

En segundo lugar, la perspectiva histó¬rica. Hay temas y capítulos de la Biblia quesólo pueden comprenderse a la luz de lasituación histórica particular, tomando enconsideración, por ejemplo, el carácter dela sociedad que practica la idolatría o queaun no ha alcanzado un grado mínimo dedesarrollo científico. La filosofía debe ense¬

ñarse según el método griego o el hebreo; elprimero utiliza un lenguaje técnico difícil ysistemas de construcción que sólo puedenentenderse tras una agotadora iniciación; elsegundo codifica la filosofía en un texto sim¬bólico cuyas claves de interpretación setransmiten de maestro a discípulo.

La tercera variable en la interpretaciónde la Escritura por Maimónides es la dimen¬sión psicológica: las profecías y la revela¬ción se producen a través de seres humanoscuyas circunstancias antropológicas y psico¬lógicas se reflejan en el contenido de aque¬llas.

La cuarta variable, Sod (el secreto), con¬siste en la utilización por Maimónides delesoterismo como medio de enseñanza. Los

textos sagrados deben tomar en considera-

21

o

if

©

Dos manuscritos de la Misné Tora. E/ de /a

derecha, en pergamino, fue iluminado enel norte de Italia en el tercer cuarto del

siglo XV. La ilustración de este folio repre¬senta a un maestro enseñando en la cáte¬

dra. El otro manuscrito, también en perga¬mino, fue realizado en escritura rabínicaalemana por un escriba llamadoSelomó.

ción la existencia de personas distintas,muchas de ellas incapaces de alcanzar laperfección filosófica. Exponer a esas perso¬nas a las verdades metafísicas puede serpeligroso, tanto para ellas como para lasociedad. Por consiguiente, deben quedarlimitadas a los iniciados.

Maimónides aplicó este método a suspropios escritos. En la introducción a suobra fundamental, Guía de perplejos,advertía expresamente al lector que iba aocultar ideas esotéricas en su libro, escon¬

diéndolas de tal modo que sólo aquellos quelo estudiaran concienzudamente y porentero serían capaces de dar con ellas. Yafirmaba que esa idea explica el significadosecreto del proverbio del Sabio: "...manza¬nas de oro en engastes de plata" (Prover¬bios, capítulo XXV, versículo 11). Elengaste de plata de su Guía fue inmediate-mente objeto de admiración, pero todavíahoy sigue debatiéndose en torno a la natura¬leza de su áureo contenido secreto.

Gracias a ese método, Maimónides fue

capaz de construir una impresionanteestructura arquitectónica del saber. Cons¬tantemente hallamos en su obra nuevas

puertas secretas que llevan a un intrincadolaberinto, lleno de referencias cruzadas y deindicios múltiples que conducen hasta eloculto tesoro filosófico, que a veces sondiferentes tesoros para lectores distintos.

Maimónides fue un gran filósofo. Seríadifícil exponer su sistema aquí. Para com¬prenderlo cabalmente el lector de hoy ten¬dría que abandonar su cosmovisión contem¬poránea para adoptar la mentalidad

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científica y filosófica del Medioevo. Sinembargo, y pese a todo, importa señalarque sus enseñanzas siguen siendo pertinen¬tes. No cabe duda de que son controverti¬das, pues el filósofo judío nunca pretendióser "popular". Para presentar de maneraadecuada su pensamiento habría que tradu¬cir muchas de sus ideas al vocabulario

moderno.

Haciendo un esfuerzo para sintetizar susideales humanos, los presentaré como siconstituyeran una escala de cuatro valoresque deben alcanzarse sucesivamente: socie¬dad, plenitud personal o autorrealización,trascendencia y política. La sucesión de eta¬pas nos permitirá comprender mejor cadauna de ellas.

El uso de una analogía teatral nos ayu¬dará a explicar el concepto maimonidianode la ética. Una obra teatral podemos consi¬derarla desde tres puntos de vista distintos.Puede entenderse como la realización de las

instrucciones del guión o, desde el punto devista del director, como la escenificación deuna situación dada. Del mismo modo, laética puede aprehenderse como deontolo-gía, como cumplimiento de imperativos éti¬cos, o bien como realización utilitaria deuna función social. Cabe aun una tercera

posibilidad: considerar la ética como sifuera un psicodrama cuya función principal

radica en la influencia que tiene sobre losactores. La ética, así, es el camino de laautotransformación.

La primera etapa es, pues, la consecuciónde las virtudes sociales. La condición prima¬ria del desenvolvimiento humano es la exis¬

tencia de una sociedad sana y estable quegarantice las libertades fundamentales delindividuo. Maimónides pensaba como Aris¬tóteles que los seres humanos son en verdadseres "sociales por naturaleza". Pero loshombres son individuos y, como tales, dis¬tintos unos de otros. Esto es a la vez una

bendición divina y un peligro inminente. Laestructura política es el instrumentomediante el cual la sociedad se gobierna a símisma y asegura la posibilidad de desarrollodel individuo.

Maimónides criticaba severamente los

regímenes autoritarios y fanáticos de sutiempo y anhelaba volver a los viejos siste¬mas bíblico y griego en los que podían flore¬cer la verdadera religión, la ciencia y lafilosofía. La propia vida de Maimónides,llena de vagabundeos y de persecuciones,constituía el mejor testimonio de la sinceri¬dad de su argumentación.

Pero la sociedad no es un fin en sí misma.

No existe una entidad hipostática que sea"el pueblo en sí mismo". Un pueblo, unanación, es sobre todo una construcción

22

cuyos elementos reales son los individuos.La sociedad debe permitir el desarrollo delindividuo, el florecimiento pleno de su per¬sonalidad. Maimónides, sin embargo, nocreía que esta "autorrealización" implicarauna opción arbitraria. Existe realmente unaesencia humana que los hombres debenencontrar. El imperativo principal es "¡Cre¬ced ! " , y la sociedad debe facilitar su cumpli¬miento.

Nos encontramos aquí con la versión mai-monidiana de la ética como autotransfor-

mación, la idea de un código moral indivi¬dual moldeado según el modelo delpsicodrama. La ética debe habilitar al hom¬bre para crecer, para desarrollar sus faculta¬des, especialmente las intelectuales. Sóloasí puede el ser humano alcanzar el objetivofundamental, el conocimiento de la verdad.

La razón es la imagen divina que mora encada uno de nosotros.

Las ideas hasta aquí expuestas podemosilustrarlas con la exegesis de Maimónidessobre el Paraíso. El sufrimiento apareció enel mundo cuando Adán comió del fruto del

Árbol del Conocimiento. Aparentemente,el relato bíblico nos presenta un paraíso deinocentes, pero tal interpretación es inco¬rrecta. El relato sobre el Paraíso es una

representación arquetípica de la condiciónhumana. El Árbol de la Vida representa elconocimiento verdadero y como veremosmás adelante la posibilidad de trascenderla condición humana. Por otro lado, elÁrbol del Conocimiento revela la distinción

entre el bien y el mal, no entre lo verdaderoy lo falso.

Sin entrar en la complicada exposición deMaimónides, quedémosnos con los dostipos de conocimiento que aquí se nos pre¬senta: el conocimiento racional objetivo,que se opone a los sistemas subjetivamentedeformados, construidos por una imagina¬ción sin censura ni control. El relato sobre

el Paraíso no tuvo lugar en el mundo realsino que acontece en nuestro propio espí¬ritu. Una lucha constante se desarrolla

entre Adán y la serpiente, que representalas fuerzas irracionales en el hombre. Como

lo ilustró magistralmente Goya, "el sueñode la razón engendra monstruos".

En consecuencia, la edad mesiánica no

significa cambios en las leyes de la natura¬leza sino que, según Maimónides, repre¬senta la edad en que el hombre sanará de laceguera espiritual que le hace peligrosopara sí mismo y para sus congéneres.

Si Maimónides se hubiera quedado enesta fase de su pensamiento, sus enseñanzashabrían sido muy similares a las de otrossistemas racionalistas que encontramos enla historia de la filosofía. Pero el pensadorcordobés utilizó los fundamentos filosóficos

de su época que consideraban la posibilidadde una trascendencia humana, de una con¬junción con una realidad sobrehumana. Nopodemos entrar en una explicación cabal dela naturaleza de esa realidad, el "IntelectoActivo" de la tradición medieval. En todo

caso, esa filosofía implica que , más allá de lanatural actividad racional discursiva, hayotra vía de conocimiento, la vía intuitiva dela profecía, y la posibilidad última de tras¬cender la experiencia humana ordinaria.

No podemos afirmar que Maimónidesaceptara la realidad de la experiencia mís-

Este manuscrito de la Misné Tora fue

copiado en Colonia (Alemania) en 1294-1296porNatán ben Shimón ha-Leviy com¬pletado en la misma ciudad en 1413. Lasminiaturas parecen proceder de la regiónde Cambrai (Francia) o del Rin medio, afines del siglo XIII o principios del XIV.

Retrato de Maimónides (a la izquierda) ydel también filósofo judío Isaac Abravanelen una edición con comentarios del Guía

de perplejos publicada en Vilna (URSS) en1904.

tica, pero sí hizo hincapié en una especie deexperiencia metaintelectual cuyo modelo esla profecía bíblica y que alcanzó su nivelmás elevado con Moisés. Según los rabinos,Moisés murió la "muerte por un beso". Estebeso , núcleo del simbolismo de El cantar de

los cantares, es la verdadera inmortalidad,la unión del alma con la trascendencia.

La cuarta etapa en el pensamiento deMaimónides es la de la política. En estepunto su filosofía se parece a la de numero¬sos pensadores místicos, y es posible que elgran pensador se sintiera tentado de seguirlas huellas de aquellos que han alcanzado laperfección y la felicidad olvidando la socie¬dad. No obstante, Maimónides consiguecerrar el círculo. Para él el símbolo impor¬tante es la escala de Jacob por la que suben ybajan los enviados de Dios. Hasta ahora lohemos visto subiendo, pero él habla tam¬bién de un retorno a la sociedad. El profetano se interesa sólo por su propia experien¬cia, sino que tiene el deber de aportar laredención a la sociedad, no porque necesitede ésta sino más bien porque debe seguir loscaminos del Señor ahora que ha alcanzadoel más alto grado de moralidad. En un actode gracia Dios abandonó su soledad per¬fecta y creó el universo. Imitándole en estohallamos el auténtico significado de la polí¬tica y somos capaces de volver a la primeraetapa, la de la sociedad. Este es también elauténtico significado de la Biblia, el men¬saje de la profecía: que un nuevo ciclocomienza en el punto en que el profetavuelve al pueblo y le presenta un códigomoral.

Toda síntesis es inevitablemente una

deformación, y la nuestra no escapa a laregla. De todos modos, si hay algo quequepa añadir para suavizar las aristas de lamala inteligencia, sería la idea de la respon¬sabilidad absoluta de la elite.

Igual que hay seudorreligiones como laidolatría, hay seudoelites. Siguiendo con laexegesis de Maimónides del relato sobre elParaíso, podríamos decir que apostadosfrente al Árbol de la Vida hay ángeles conlas espadas en alto, y siempre hay gente queconfunde el centelleo de la espada con elresplandor del Árbol mismo, como les ocu¬rre a quienes ven experiencias místicas en eluso de las drogas. Siempre habrá falsos pro¬fetas, contra los cuales deberá luchar lahumanidad.

Los intelectuales, los hombres de ciencia

y los eruditos no son profetas, pero, segúnMaimónides, forman una elite que influyeen el desarrollo futuro del mundo. El verda¬

dero dirigente político, cultural o espiritualno debe evidentemente actuar en su propiointerés ni como representante de un grupo ofacción; su obligación es consagrarse a losintereses generales de la comunidad. Noobstante, los ideales mesiánicos de Maimó¬nides no se limitaban a una sola comunidad

o sociedad. Al "final de los tiempos" elmundo entero se verá libre de la maldición

de la guerra y, como dijo el profeta, la Tie¬rra estará llena de comprensión como losocéanos de agua. D

SHALOM ROSENBERG, investigador Israeli,es actualmente profesor de la UniversidadHebraica de Jerusalén. Son numerosas sus

publicaciones y libros sobre temas de religión ypensamiento judíos.

23

A ^TTpk-p-pOf^Q porM.A.Sinaceur

o la razón tolerante

Esta estatua de Averroes, obra de los her¬manos Vallmitjana, adorna un nicho en laUniversidad de Barcelona.

AL hablar de Averroes, no es mi pro¬pósito evocar la figura por la quelos escolásticos latinos sentían ili¬

mitada admiración. Tampoco al hombreque comentó a Aristóteles hasta el punto derivalizar con su modelo. Ni siquiera voy adetenerme en su vida de juez tranquilo ypiadoso, en la afinidad de su método con elque elaboraron los grandes juristas delIslam y que se caracteriza por el abiertocombate del espíritu contra sí mismo. Medemoraré más bien en dos ideas, dos ideasque nos ponen de golpe ante los verdaderosproblemas, ante las cuestiones de fondo,desde siempre planteadas.

La primera es la de la unidad de la razón.Conocer es participar en el saber universal.Digo razón y no "intelecto", como decíaAverroes, fiel al lenguaje de los filósofos deAlejandría y de Bagdad. Pero trasponer nosignifica ser infiel al rigor y a la precisión; essólo negarse a que terminen en la insignifi¬cancia y la indecisión, en el objeto flexiblede una erudición que no pasa de ser eso:erudita.

La unidad de la razón, pues: he aquí latesis de Averroes, una tesis que suscitaintrépidos desarrollos. Se trata del pensa¬miento humano, decía Ernest Renan, y deese pensamiento en su conjunto, "comoresultante de fuerzas superiores y comofenómeno general del universo". Unidad dela razón, es decir de los principios quegobiernan nuestra manera de comportarnosen la demostración que avanza, en laprueba que cuaja, en la experiencia fruc¬tuosa. Unidad de la constitución psíquica delos hombres, es decir de las privaciones y delos vicios que engendran el dolor y los sufri¬mientos, igual que las facultades que permi¬ten edificar la ciudad de la comprensión y dela concordia. Una humanidad una, viva ypermanente, tan esencial para sí mismacomo la dignidad lo es para el más indivi¬dualista de los individuos. Así tú que cono¬ces y que eres, no eres, en cuanto a tímismo, más que un magnífico ejemplar delo universal.

La segunda idea no deja de guardar rela¬ción con la primera. La razón no puededestruir la fe, porque una y otra expresan lamisma verdad . Ahora bien , es ésta una tesis

que no podía dejar de desagradar lo mismoa los escolásticos de antaño que a los ideólo¬gos de hoy. Quedémosnos por lo pronto conla idea de que dos verdades no se contradi¬cen. Pero téngase presente que se trata deverdades en un sentido que ningún enuncia¬do puede agotar. No se trata de verdadesinertes que podemos obtener y poseer. Elauténtico Averroes es un practicante de latolerancia racional, de una tolerancia sin

complacencias, sin escepticismos y sinmoralismos. 1 ) En primer lugar, la razón nodebe tratar de chocar inútilmente con la fe o

de destruirla en aquellas personas que lasienten como una necesidad. Los hombres

viven según una gran variedad de relacio¬nes, de empresas y de creencias. Las opinio¬nes difieren, incluso divergen. Y con ello noles va mal a los hombres. Las opiniones hayque saber respetarlas. Y respetar significaantes que nada explicar y comprender. 2)En segundo lugar, la razón exige que seexamine a las demás culturas con un espíritude comprensión y de objetividad: "Lo quesea conforme a la verdad entiéndase a la

verdad que es el resultado de una investiga¬ción lo aceptaremos con júbilo; (...) loque no sea conforme, lo señalaremos y loexcusaremos..." Venga de donde venga, elsaber sólo tiene condiciones de validez quecumplir, nada más. Y la herencia que sedejan entre sí las culturas no está hecha sólode saberes: su alcance es más amplio. Unacultura es para otra un pensamiento queconforta o que pone a prueba. 3) Por último

aunque esto no lo haya dicho explícita¬mente Averroes, a ello conduce todo su

talante intelectual lo que puede decirsede la religión y de la filosofía puede tambiéndecirse de cualquier sistema de creencias:dos verdades que se oponen entre sí es elprograma de una identidad que se ignora,de una identidad que hay que descubrir. Esuna invitación a la búsqueda, a la medita¬ción, a la elaboración de una unidad quetrascienda la diversidad, contradictoria ensu expresión, en su apariencia.

A fuerza de estudio, de filología, devanas y prolijas notas, se corría el riesgo deocultar los ejes más evidentes e íntimos delpensar de Averroes, los más expresivos desu vida. Es en ellos donde podremos encon¬trar razones para conmovernos. Y lo menosque cabe esperar es que recordar esos ejesideológicos nos confirme, ahora que seplantea la angustiosa cuestión de si puedeexistir un "humanismo moderno", en lacontinuidad de las exigencias que con tantovigor supo expresar el filósofo cordobés.

Un día en que le contaban la maneracomo un santo varón curaba a los hombres ymujeres mandándoles que gastaran canti¬dades de dinero correspondientes al valorsupuesto, que él mismo fijaba, de sus órga¬nos enfermos, no se le ocurrió a Averroes

fulminar contra la superstición, sino quedijo: "He aquí un hombre que cree que elser puede ser conmovido por el don". Espe¬remos que la evocación del camino de Ave¬rroes, el de un pesamiento inmensamenteabierto, conmueva a los hombres de nues¬

tro tiempo. D

MOHAMMED ALLALSINACEUR, director de laDivisión de Filosofía de la Unesco, ha sidomiembro del Centro Nacional de InvestigacionesCientíficas de Francia y posteriormente profesorde sociología de la Universidad Hassan I deCasablanca (Marruecos). La mayoría de losnumerosos artículos que ha publicado tratan deproblemas filosóficos y de la historia de las mate¬máticas.

24

Averroes y la tradición filosóficaislámica

por Artur V. Sagadeev

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Página de un manuscrito medieval en latíndel comentario de A verroes sobre el Libro

del Cielo y del Mundo de Aristóteles. Lastraducciones latinas del gran filósofo ára¬be cordobés se multiplicaron muypronto,gracias sobre todo a la famosa Escuela detraductores de Toledo en la que colabora¬ban estrechamente sabios árabes, judíosy cristianos.

ELnombre de Ibn Rusd (Averroes) seha convertido en el símbolo del

racionalismo y de la libertad de pen¬samiento, del rechazo de la mística en todas

sus formas y de la fe ciega en las SagradasEscrituras. La influencia del filósofo de

Córdoba alcanzó una gran difusión, tantopor sus propios escritos y por los trabajos desus discípulos europeos, los averroístas,como por los ataques de sus adversarios,que llegaron hasta el punto de atribuir aAverroes la doctrina de los "tres imposto¬res" Moisés, Jesús y Mahoma que en sutiempo suscitó gran escándalo.

Más de una vez se ha anatematizado su

concepción de que el espíritu individual esperecedero mientras que la razón humanaes inmortal, concepción que a lo largo devarios siglos, y especialmente en las obrasde Jan Jandunski, Dante, Herder y Kant,ha ido asociada a la idea hoy familiar de launidad en el desarrollo intelectual y moralde la humanidad.

Ciertamente, Ibn Rusd no ha usurpadosu fama, pero su resplandor deja en la som¬bra los méritos de los filósofos musulmanes

de Oriente que le precedieron, sobre todolos de al-Fârâbï (870-950) e Ibn Sînâ (Avi-cena, 980-1037), cuyas enseñanzas, en opi¬nión de algunos entendidos, tendían a con¬ciliar la razón y la fe y carecían, por ende, dela coherencia interna propia de Ibn Rusd.Pero, a decir verdad, esos predecesores nosólo permitieron que naciera la filosofía his¬panoárabe y que alcanzara su plenitud conIbn Ruad sino que fueron ellos los verdade¬ros autores de las teorías que suelen atri¬buirse a este último.

. Las divergencias entre los puntos de vistade Ibn Ruad y los de sus predecesores no sedeben a un grado menor de coherencia en laaceptación del racionalismo o en la fideli¬dad a la filosofía de Aristóteles, sino a lasparticularidades socioculturales y políticasen la zona oriental y en la occidental delmundo musulmán medieval. Esas divergen¬cias no se refieren al principio mismo de laautonomía de la razón humana sino única¬

mente a las modalidades de su aplicación enlas doctrinas relativas a la "ciudad ideal".

El racionalismo de Ibn RuSd alcanza su

más cabal expresión en el Tratado decisivosobre la armonía de la religión y de la filoso¬fía, en el que los hombres se dividen en trescategorías: los "retóricos", los "dialécticos"y los "apodícticos". Para los primeros, lasconvicciones son fruto de los argumentosretóricos a los que recurren cuando deseanconvencer de un punto cualquiera a susoyentes, sin tener en cuenta la validez de talpunto. A juicio de los segundos, las convic¬ciones resultan de los "argumentos dialécti¬cos" en el sentido aristotélico del término, ^

25

La herencia del pensamiento clásico gre-colatino tuvo en Averroes el máximo intér¬

prete medieval; él iba a transmitirla a otrosgrandes pensadores como su compatriotaMaimónides y a los principales escolásti¬cos cristianos como Tomás de Aquino,Alberto Magno y Duns Scoto, que le consi¬deraban "El Comentador" por antonoma¬sia de Aristóteles. Abajo, busto de Platónque se conserva en el Museo Vaticano deRoma. A la derecha, miniatura persa enque aparece Aristóteles en la figura de ungrueso mollah sentado, tomada de unmanuscrito en versos persas titulado Afo¬rismos sobre la higiene atribuido a Aristó¬teles.

^ es decir los que se basan en premisas "gene¬ralmente admitidas", verosímiles, y por esomismo incapaces de generar un conoci¬miento verdadero. En cuanto a los terceros,

llegan a las convicciones mediante demos¬traciones fundadas en premisas seguras.

Ibn Rusd asimila los "retóricos" al

"vulgo", a la "multitud", es decir a la masade los fieles no iniciados en las sutilezas de

la teología y menos aun de la filosofía. Los"dialécticos" son los representantes de lateología especulativa (teórica), y los "apo-dícticos" los filósofos que en todas las socie¬dades forman el pequeño y selecto grupointelectual con posibilidades de acceso alconocimiento auténtico.

Pues bien, esta teoría no pertenece a IbnRuSd. Ya al-Färäbl la había anunciado e Ibn

SInä la había desarrollado en forma porme¬norizada. Los filósofos del Oriente musul

mán ya clasificaban los argumentos en apo-dícticos (demostrativos), dialécticos,retóricos, sofísticos y poéticos, en ordendecreciente de valor cognoscitivo: desde losargumentos apodícticos "absolutamenteverdaderos" hasta los argumentos poéticos"absolutamente falsos".

Los argumentos poéticos ocupan el gradoinferior de la escala porque no toman enconsideración los objetos reales, en su exis¬tencia "en sí", sino sus imágenes, que son elfruto de la más pura subjetividad. Esosargumentos están destinados a obrar sobrela imaginación del hombre y no sobre surazón, suscitando en él emociones positivaso negativas. Los argumentos poéticos yretóricos se asimilaban a la religión, lossofísticos y dialécticos a la teoría especula¬tiva.

En su concepción de las relaciones entre

la fe y el conocimiento Ibs Ru§d, Ibn SInä yal-Färäbi partían los tres de la convicción deque la religión es un "arte político" necesa¬rio a la sociedad sólo en la medida en queésta se compone de una mayoría aplastantede gentes incapaces de asimilar las verdadesabstractas de carácter teórico y para las cua¬les la religión representa la única base aptapara prestar un marco moral y jurídico a susrelaciones.

La filosofía y la religión, afirmaban en suenseñanza, se asemejan en la medida enque una y otra tienen por objeto los funda¬mentos últimos de la existencia. Pero esa

semejanza es nominal y no efectiva.Al-Färäbi consiente en ver en la religión lanuera de la filosofía, pero no su hija, e IbnRuad hermana de leche, pero no de sangre.Pues, en lo que atañe al conocimiento, cien¬cia y religión son extrañas una a otra en

26

cuanto razón que opera a partir de demos¬traciones rigurosas y fe fundada en la retó¬rica y en las imágenes míticas y poéticas.

La idea de que los predecesores de IbnRusd hicieron concesiones a la teología y almisticismo surge de una visión muy difun¬dida pero completamente errónea de la his¬toria de la filosofía árabe musulmana de la

Edad Media. Según ella, esta filosofía debesus rasgos específicos a una recuperaciónciega por el mundo islámico del patrimoniode la Antigüedad que integró a la metafísicaaristotélica ciertas ideas provenientes enrealidad de obras neoplatónicas errónea¬mente atribuidas a Aristóteles. De ahí quese estime que el gran mérito de Ibn Rusdconsiste en haber sabido purificar las ideasaristotélicas de esas "escorias" neoplatóni¬cas. La falsedad de tal afirmación se des¬

prende del simple hecho de que ni al-Kindi(hacia 800-870), que sentó las bases del aris-totelicismo oriental, ni al-Färäbi, que lo sis¬tematizó, confundieron las obras aristotéli¬

cas con las neoplatónicas, como loatestiguan sus propios tratados en los quepasan revista al conjunto de la obra del granpensador de la Antigüedad.

El análisis de las obras de al-Färäbl, aquien se considera responsable de ese"pecado original" de la filosofía árabe,muestra a las claras que con toda delibera¬ción el filósofo integró en ellas la concep¬ción neoplatónica de la emanación (emisiónextratemporal de la existencia a partir de unúnico origen), como doctrina capaz de con¬ciliar formalmente la tesis aristotélica de la

eternidad del mundo con el dogma religiosode su creación.

Habida cuenta de la situación social ypolítica que atravesaba el Oriente musul¬mán en el siglo X, y cuando ante los filóso¬fos se abría la perspectiva de fundar mode¬los de "estado ideal", a semejanza de la"ciudad ideal" de La República de Platón,esa conciliación se hacía indispensable^Igual que en la concepción platónica, losfilósofos encabezarían el estado, cuyo fun¬damento ideológico sería una religión igual¬mente ideal, calcada sobre la filosofía. Y la

teoría de la emanación constituiría el eje detal religión.

Hizo posible la existencia de doctrinassobre la "ciudad ideal" el enorme éxito

obtenido en el oriente del mundo musul¬

mán por los movimientos shiíes ismaelíes,que predecían el próximo derrumbe delcalifato abasí, "imperio del mal" fundadoen una religión "falsa". Muy diferente era lasituación en el oeste del mundo islámico. Ni

en al-Andalus ni en el Magreb existían pre¬supuestos objetivos que permitieran soñarcon un estado basado en una ideología dis¬tinta de la doctrina religiosa vigente. Elloexplica que para Ibn Bayya (Avempace,nacido en Zaragoza, muerto en Marruecos

SI Averroes recoge en su obra el aporteesencial de los filósofos de la Grecia clá¬

sica, no quiere ello decirque sea un simplecontinuador y discípulo. Por el contrario,en el filósofo cordobés culmina y se enri¬quece toda una gran corriente de la filoso¬fía propiamente islámica que se había ini¬ciado con los grandes pensadores deOriente como al-Kindi, al-Färäbiy Avicena(Ibn Sína) que habían encontrado susmejores continuadores en los pensadoresy filósofos de al-Andalus. En la foto, IbnSïna según un retrato imaginario hechopara la Crónica de Thevet, monje y viajerofrancés del siglo XVI, que se conserva enel Museo de Historia de la Medicina deParís.

en 1139), primero de los grandes filósofosaristotélicos del Occidente musulmán, elcaso ideal es el de los individuos aislados

que mediante un perfeccionamiento inte¬lectual y moral consiguen alcanzar la felici¬dad, aun cuando siguen viviendo dentro delas estructuras de un estado imperfecto. Dela misma manera, para Ibn Tufayl (filósofogranadino muerto en 1185), antecesor yamigo de Ibn Rusd, eso constituye el atri¬buto de las personas individuales y no delconjunto de la sociedad. Por último, el pro¬pio Ibn Rusd hace hincapié explícitamenteen la inanidad de los intentos de elaborar

formas "racionalizadas" de religión.Igual que sus precedesores, el filósofo

cordobés consideraba indispensable inter¬pretar alegóricamente los pasajes del Coránque estaban en contradicción con los princi¬pios filosóficos de aprehensión del mundo,pero era partidario de diferenciar aun másclaramente las esferas del conocimiento yde la fe, de la ciencia y de la religión. Por suparte, al-Färäbi toleraba en el estado ideallas actividades de los teólogos especulati¬vos, aun cuando reducía la teología a lafunción de sirviente de la filosofía que secontenta con respaldar las posiciones toma¬das por los filósofos en el poder. En cambio,Ibn Ru§d, en sus comentarios a La Repú¬blica platónica, los aparta de los asuntos delestado. Más aun, recomienda a los dirigen¬tes musulmanes que condenen las obras delos teólogos por llevar en sí los gérmenes dela disidencia y posibilitar la aparición detoda clase de sectas que precipitarían a lasociedad en el abismo de las guerras civi¬les.

Monedas de al-Andalus y del Magreb: (dearriba abajo) dlrhem de Yahya al Mamun,Toledo, 1069; dinar 'abbädi de al-Mutamld,Sevilla, 1082; dinar almoravlde de Ali IbnYusuf, Fez, 1132.

27

Todo lo que acabamos de decir des¬miente formalmente la idea que todavíaapunta con demasiada frecuencia de que losfilósofos árabes fueron simples comentaris¬tas capaces apenas de repetir, con mayor omenor éxito, las enseñanzas de sus maestros

griegos de las épocas clásica y helenística.En realidad, su relación con la tradición

filosófica antigua era infinitamente másselectiva, crítica y creadora. Tal como lailustran Ibn Rusd y sus predecesores orien¬tales, la filosofía árabe supo responder a lademanda de las fuerzas progresistas de lassociedades "teologizadas", cualitativa¬mente muy distintas de la sociedad antigua.De ese modo, preparó el terreno a un pen¬samiento filosófico liberado de la tutela de

la Iglesia como es el del Occidente europeomedieval, el del Renacimiento y el de lostiempos modernos. Con ello, el patrimoniode la tradición oriental y occidental delmundo islámico se fusionó con la corriente

del pensamiento filosófico creador de lahumanidad en su conjunto.

ARTUR VLADIMIROVICH SAGADEEV es un

conocido especialista soviético en problemas dela filosofía arábigo-musulmana. Ha escrito uncentenar de publicaciones en la materia, particu¬larmente tres monografías sobre al-Färäbi, IbnSina e Ibn Rusd. Ha traducido numerosos textos

de pensadores árabes de la Edad Media y de laépoca contemporánea. Dirige el grupo de estu¬dios islámicos del Instituto de Información Cien¬tífica en Ciencias Sociales de la Academia de

Ciencias de la URSS y es miembro del consejocientífico sobre historia de la filosofía de la

Sociedad Filosófica de su país.

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Arriba, manuscrito en escritura árabemagrebídel Kitáb al-Kullïyât (Libro de lasgeneralidades de la medicina), la obramédica fundamentalde Averroes. La copiadata de principios del siglo XV. A la dere¬cha, manuscrito en escritura árabemagrebídel libro de Averroes titulado LasSumas, con anotaciones marginales enárabe, hebreo y latín. La obra contiene seistratados del filósofo cordobés comen¬

tando otras tantas obras de Aristóteles.

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28

Mosé ben Maymun y su idealuniversalista

por Angel Sáenz-Badulos CUANDO volvemos la vista desde el

siglo XX hacia un pensador medie¬val, más que contenidos concretos

o pensamientos acertados que puedan tenerecos y repercusiones en nuestra época tene¬mos que buscar actitudes. Un pensador delsiglo XII como Moseh ben Maimón, Mai¬mónides, es hijo de su tiempo en todos losaspectos. Está condicionado por su situa¬ción personal de emigrado y desarraigadoen buena parte de su vida , por las catego¬rías en las que se desarrolla la vida intelec

tual de la comunidad judía, por los presu¬puestos y problemas a los que responde lafilosofía de su época. En ese sentido, supensamiento refleja las peculiaridades deuna comunidad religiosa minoritariainmersa en las grandes corrientes del pensa¬miento islámico dominante en el Cercano

Oriente, el norte de Africa y gran parte deEspaña.

Una visión superficial de la obra de cual¬quier pensador medieval podría perderseen sus respuestas a problemas condiciona-

Dos efigies de Maimónides: ia de ia dere¬cha es ia primera representación gráficadei filósofo hispano-judfo y figura en iaobra de Biagio Ugoiini Thesaurus antiqui-tatum sacrarum, Veneciat 1744, Alrededordel busto aparece el nombre de Maimóni¬des en hebreo. La otra efigie es un bajorre¬lieve en mármol blanco de 1949, obra deBrenda Putnam, uno de los 23 plafonesque recuerdan a los grandes legisladoresde la humanidad en la Cámara de Repre¬sentantes del Capitolio de Washington.

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Tres sellos de correos entre los muchos

que se han dedicado a Maimónides endiversos países: (de izquierda a derecha)sello español de 1967 con la estatua exis¬tente en Córdoba; sello de Israel de 1953;sello emitido por Granada (Antillas) en1970.

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Manuscrito autógrafo en papel del Lumi¬nar o Comentario a la Misna, escrito enárabe con caracteres hebreos, según lacostumbre de Maimónides. Contiene el

comentario al primer "Orden" misnaico.Se ha fechado hacia el año 1168, pocotiempo después de la llegada de su autoraEl Cairo.

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30

dos por el momento histórico, pasando poralto una dimensión mucho más profunda.Los grandes pensadores rara vez revolucio¬nan radicalmente las categorías de suépoca: partiendo de ellas, lo que suelenhacer es abrir nuevos caminos, marcardirecciones al pensamiento y a la conductahumana que permiten avanzar a pasos degigante sin quedar aprisionados en la tela dearaña de cada época. Es esa actitud desupratemporalidad, de inicio de rompi¬miento, la que caracteriza a los grandespensadores del pasado. Y, en este sentido,nos atrevemos a decir que Maimónides essin duda uno de los grandes pensadoresmedievales, de los que mejor han sabidoabrir nuevos caminos.

Mientras la mayoría de sus correligiona¬rios contraponen radicalmente el mundo desu fe, la Tora o Ley de Moisés, y el mundodel saber humano, de la ciencia y de lafilosofía heredadas de los griegos, Maimó¬nides será uno de los maestros del judaismoque mejor entienden que no debe darse estacontraposición. Para él, las ciencias huma¬nas no pueden estar en el polo opuesto de lafe, sino que deben complementarla y ayu¬dar a profundizar en ella. En último tér¬mino, los contenidos de la filosofía aristoté¬

lica y los de la fe mosaica coinciden en suesencia. El ideal religioso sólo puede alcan¬zarlo para Maimónides aquel que es capazde asimilar a la vez las ciencias humanas ylas divinas. Moisés y Aristóteles se dan lamano para ayudar al hombre a llegar a lacima de la perfección, el conocimiento y elamor de Dios. No olvidemos que la socie¬dad en la que vive, y muy especialmente supropia comunidad judía, tienen una visiónabsolutamente religiosa del universo, total¬mente centrada en Dios. Maimónides no

rompe con ese punto de vista, pero exige laintegración de otro elemento más específi¬camente humano, la razón, la filosofía.Pocos pensadores medievales han contri¬buido más que él a que se termine la anti¬nomia entre la fe y la razón.

El racionalismo de Maimónides es una

faceta más de su humanismo. Ser raciona¬

lista en plena Edad Media significa terminarcon el temor ontológico a lo supranatural ydesconocido, acabar con los miedos irracio¬

nales del hombre, luchar contra todo tipode alienación, no aceptar siquiera unas nor¬mas morales impuestas al hombre por unaVoluntad arbitraria; es, en una palabra;humanizar la fe del hombre creyente. Y elhombre medieval es fundamentalmente

como lo es el mismo Maimónides.Pero su esfuerzo va dirigido a construir ununiverso mucho más humano aunque sigacentrado en Dios. El hombre, ser creadoque aspira a la unión amorosa con Dios,sólo logrará su fin último realizándose ple¬namente como hombre, haciendo más

digna su vida, despojándose de su ignoran¬cia para poder mejorar su conducta.

Maimónides quiere ayudar al hombre desu tiempo a liberarse de sus perplejidades,de todo tipo de supersticiones que le escla¬vizan y aun de las pasiones que le arrastransin permitirle ser plenamente humano.Hacer hincapié en el elemento racional noes para él romper con la dimensión teocén-trica de su universo, sino poner cada cosa enel lugar que le corresponde. El hombre no

Miniatura del siglo XII que representa aMaimónides examinando la orina de un

frasco. Además de filósofo y pensadorreligioso, Mosé ben Maymün fue, como IbnRuad, uno de los principales médicos desu época y en sus numerosas obras demedicina (Comentario a los aforismos deHipócrates, Compendio de los libros deGaleno, Tratado sobre el asma, Guía de labuena salud..J resume y desarrolla lossaberes de su tiempo en la materia.

llega al amor divino a través de una falsamística, por un camino irracional en el quepudiera disfrazar su ignorancia, sino a tra¬vés del camino del conocimiento, de la sabi¬duría; del aprendizaje de las ciencias huma¬nas complementadas por la ciencia divina.A lo largo de ese sendero, no hace faltarenunciar a la propia inteligencia, ni lan¬zarse en los brazos de lo irracional descono¬

cido. Y lo mismo ocurre en el campo de laética: el hombre no se ve sometido a la

arbitrariedad del Ser supremo; los manda¬mientos que se contienen en la Ley de Moi¬sés tienen todos una razón de ser, no sonobligaciones impuestas porque sí a la volun¬tad humana. Maimónides edifica así un

humanismo que sigue siendo religioso, peroque es ante todo humano.

Y ese humanismo le lleva a la lucha con¬

tra la alienación del hombre, contra todo

aquello que le separa de su verdadera fun¬ción en el universo. Maimónides lucha con¬

tra cualquier tipo de idolatría, porque leparece que es una de las formas más peligro¬sas de alienación: convertir en objeto deculto las esferas, las estrellas o las imágenes,hacerse esclavo de supersticiones, creer enla astrología o practicar cualquier tipo dereligiosidad primitiva impide al hombrerealizarse plenamente. Hasta el dejarse lle¬var por la fiebre de una actividad económicano justificada por las propias necesidades leparece otra forma de alienación, lo mismoque convertirse en esclavo de las pasionesmás bajas. Là razón y el conocimiento cons¬tituyen para él la verdadera liberación delhombre.

El mal que hay en el universo no es obrade Dios, es el resultado de lo que unoshombres hacen a otros, o del daño que seproduce el hombre a sí mismo. Y, la mayorparte de las veces, es consecuencia de laignorancia. Sólo la ciencia, que es para elser humano como la visión para el ojo, escapaz de alejar la enemistad y el odio. Elque no tiene conocimiento es como un ciegoque va tropezándose contra las paredes ogolpeando a los demás. Uno de esos malesque los hombres pueden infligirse mutua¬mente es la tiranía. La condición necesaria

para la redención histórica de los hombreses el verdadero conocimiento.

Es tal la amplitud de espíritu de Maimó¬nides que su pensamiento desborda los lími¬tes estrechos de la mayoría de sus correli¬gionarios, y no piensa tan sólo en categoríasjudías, sino que adquiere una dimensiónuniversal. El camino hacia Dios no quedarebervado al pueblo escogido, sino que estáabierto a todos los hombres. Los grandesfilósofos helénicos recorrieron una granparte del camino que lleva al verdaderoconocimiento, y las promesas de la Bibliano son solamente para el pueblo judío, sinopara todos los humanos. Se mantiene asíMaimónides fiel a la fe de sus mayores, peroal mismo tiempo abre los brazos a todos loshombres con una dimensión realmente uni¬

versal. A pesar de haberlo sufrido en supropia carne, nunca cae en el fanatismo.Las otras religiones monoteístas han tenidopara él un papel positivo preparando almundo para el conocimiento del verdaderoDios y de su Ley. Y aunque ve todos losproblemas desde una perspectiva de judíopiadoso, su interpretación de la Ley de Moi¬sés ayuda muchas veces a una mejor com¬prensión humana y una mayor convivencia,adelantándose con frecuencia a su época.

Se le ha echado en cara a Maimónides el

no condenar la esclavitud, hablar despecti¬vamente de gentes semisalvajes o tener unaconcepción muy negativa de la mujer y supapel social. Es verdad que en todos estostemas no rompería con las categorías de sutiempo de forma radical, pero también enesos terrenos supo abrir nuevos caminoscon su concepción de la dignidad humana,haciéndonos ver al hombre que se escondeen el esclavo, abogando por la redencióndel oprimido mediante el saber y por unascondiciones laborales más justas, o colo¬cando a la mujer en temas trascendentales ala misma altura que los hombres. Sin rom¬per con el pasado, trató de modificar elsistema de valores y los puntos de vista de suépoca para construir una sociedad máshumana. Creo que ahí está la raíz de suactualidad y de su posible incidencia en elpensamiento moderno. D

ANGEL SAENZ-BADILLOS, investigadorespañol, ha sido profesor de la UniversidadComplutense de Madrid y es actualmente cate¬drático de lengua y literatura hebreas de la deGranada. Sus campos de investigación principa¬les, en los que ha dado a la publicidad variostrabajos y estudios, son la filología y la poesíahebraico-españolas en la Edad Media y la histo¬ria de la exegesis bíblica en España. Se le debentambién ediciones críticas del "Tesubot" de

Dunas ben Labrat y del "Mahberet" de Mena-hem ben Saruq.

31

Maimónides y la políticapor Roland Goetschel

EN el pensamiento de Maimónidesconfluyen el pensamiento judaico yel arábigo-islámico. De ahí el

importante papel que desempeña la políticatanto en su discurso como en su práctica.

Maimónides toma como punto de partidala esencia del hombre. Este, como subra¬

yara en su día Aristóteles, es por naturalezaun animal político. Si consideramos losdemás seres vivos, constatamos en efecto

que en todas las demás especies un indivi¬duo puede prescindir de la ayuda de suscongéneres para mantenerse en vida, mien¬tras que un individuo humano que se apar¬tara de la sociedad se vería condenado en

breve plazo a perecer, salvo raras excepcio¬nes. El hombre, simplemente para alimen¬tarse, está supeditado ya a toda una serie detécnicas muy complejas y a la división deltrabajo entre la muchedumbre de sus seme¬jantes. División que supone como condi¬ción imprescindible la institución de unorden político. "De ahí que los hombres nopuedan prescindir de un guía que garanticesu cohesión y permita que su sociedad se

organice y perpetúe, incitándoles a soco¬rrerse mutuamente."

La necesidad de un gobierno es asimismoevidente si se considera la notable variedad

que caracteriza a los individuos en la socie¬dad humana. Los hombres no pueden puessobrevivir sin un guía cuya función consisteen suplir lo que falta y templar lo excesivo,imponiendo a todos una regla social comúny permanente.

En el análisis de Maimónides aparecentres principales regímenes políticos. En pri¬mer lugar, los regímenes basados en leyesconvencionales dictadas por legisladoresexclusivamente preocupados por la buenamarcha de la sociedad y de su economía yque no se interesan gran cosa por el perfec¬cionamiento del hombre y de la razónhumana; en segundo lugar, los regímenesbasados en la ley divina, muy distintos delos primeros puesto que aspiran no sólo amejorar la vida material y social de sus sub¬ditos sino también a exaltar la dimensión

espiritual de cada individuo, con el fin dellevar a todos a la felicidad eterna; y, por

Para Maimónides, "los regímenes basa¬dos en la Ley Divina... aspiran no sólo amejorar la vida material y social de sussubditos sino también a exaltar la dimen¬

sión espiritual de cada Individuo" (R.Goetschel ). A la derecha, las Tablas de laLey (el código que el gran legislador Moi¬sés dio al pueblo judío durante el éxodo)existentes en la sinagoga Ben Ezra de Fus¬tat (El Cairo). Arriba, iluminación de uncódice medieval de la Haggadah hebrea(libro derivado del Talmund) que repre¬senta el éxodo de losjudíos; el manuscritose hizo en España en el siglo XIV y seconserva actualmente en la Academia de

Ciencias de Budapest, colección Kauf¬mann.

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último, los regímenes que se presentancomo proféticos y que efectivamente tomantotal o parcialmente su contenido del autén¬tico régimen profético.

Cada hombre posee potencialmente lafacultad de darse un gobierno, pero paraque esta facultad se actualice el hombre hade perfeccionar al extremo su razón y suimaginación. Para que un individuo alcancea ser profeta o, dicho de otro modo, paraque consiga ensanchar a la vez su inteligen¬cia y su imaginación, necesita de un influjodivino. Si éste afecta únicamente a su inte¬

lecto sin ensanchar su imaginación, se con¬vertirá en un sabio dedicado exclusiva¬

mente a la especulación. Si, a la inversa, laemanación divina sólo se difunde en su ima¬

ginación y no toca a su intelecto, entrará enel grupo de los hombres de estado que dic¬tan leyes, o en el de los augures y adivinos.De ello se deduce con toda claridad que losregímenes fundados en leyes convenciona¬les se basan simplemente en las capacidadesimaginativas de los hombres políticos,mientras que los regímenes derivados de laLey divina tienen su fundamento en un donprofético que supone una doble perfección:la de la inteligencia y la de la imaginación.El profeta auténtico no sólo abarca sino quesobrepasa a la par unas y otras capacidades,las del político y las del sabio. El influjo queactúa en su intelecto le permite acceder apercepciones especulativas gracias«, a- lascuales capta el ser real de las cosas, convir¬tiéndose así en un superfilósofo.

La emanación divina de la que se benefi¬cia el profeta no siempre tiene la mismaintensidad: ora tiene sólo suficiente vigor

para que aquel logre perfeccionarse a símismo, ora se derrama en él con tal abun¬

dancia que le anima a transformar a losdemás. Según Maimónides, hay una dife¬

rencia radical entre Moisés y los demás pro¬fetas. A todos estos Dios se manifestó porintermedio de un ángel,' mientras que aMoisés se dirigió sin mediación alguna.

En su-comentario al capítulo 34 del librobíblico del Éxodo Maimónides insiste en la

figura de Moisés Legislador. Dios no con¬cede a éste la revelación de su esencia, perosí le permite vislumbrar los trece atributosde la divinidad; logra así Moisés compren¬der la naturaleza de los seres creados y elvínculo que les une. Dios le revela puescómo gobierna el mundo, lo que en últimotérmino significa que le impele a fundar unorden político: "Y ésta era la finalidad de supetición, pues acaba diciendo: haz que teconozca para que goce de tu gracia y consi¬dera a esta nación como tu pueblo, aquelque he de gobernar a semejanza tuya, amol¬dándome a tu modo de gobernar." El sobe¬rano del estado ideal ha de gobernar pues asus subditos igual que Dios gobierna su uni-Verso.

La ley no tiene otro propósito que el deincitar al hombre a realizar su humanidad

tanto al nivel del alma como al del cuerpo.Para ello debe instaurar la paz civil y fomen¬tar en los individuos el desarrollo de virtu¬

des que faciliten la vida social. Sólo la ley deMoisés nos permite llegar a esa perfección:primero porque establece una comunidadperfecta entre los hombres y, en segundolugar, porque fomenta en el individuo ideasverídicas que le llevan a la felicidad.

La verdadera perfección humana no es laque se figura el vulgo. La mayoría de loshombres creen que consiste en poseer algo,lo que en último término significa poseer unpoder sobre alguien. Maimónides subrayaque "en esa categoría entra incluso quienlogra la dignidad regia". Pero todo esto esajeno a la esencia del hombre. Las otras dosperfecciones, no sólo la del cuerpo sinoincluso la del alma, son únicamente mediosal servicio de la perfección intelectual, lacual alcanza su máximo grado en el conoci¬miento de Dios. Pero, como apunta nuestrofilósofo al referirse a Jeremías (IX, 23) en laúltima página de su Guía de perplejos, elconocimiento de Dios no debe limitarse a

una estéril especulación sino que ha deempujarnos a instaurar la solidaridad, elderecho y la justicia en la tierra de los hom¬bres. Conocer a Dios significa someterse alas exigencias de la ética. Y esta normadeterminante debe tener aun más valor

para el soberano que para todos los demáshombres creados a imagen y semejanza deDios, ya que de él se exige que realice ple¬namente la Imitado Dei en cuanto soberano

del universo. D

ROLAND GOETSCHEL, francés, ha sido profe¬sor del departamento de hebreo de la Universi¬dad de París VIII y es actualmente director deldepartamento de estudios hebraicos y judíos ydel Centro de Estudios e InvestigacionesHebraicas de la Universidad de Estrasburgo. Esasimismo profesor asociado del Instituto MartinBuber de Bruselas y enseña en la Escuela deAltos Estudios en Ciencias Sociales de París. Es

autor de varias publicaciones sobre temashebraicos.

33

1986 - Año Internacional de la Paz / 9

El profesor Jean Dausset, Premio Nobelde Fisiología y de Medicina, analiza acontinuación las ventajas de la diversi¬dad biológica y hace hincapié en el anta¬gonismo irreconciliable que existe entrela ciencia y el racismo, base de la quedebe partir todo esfuerzo con vistas ainstaurar la paz.

EL miedo a la diferencia, que llega a vecesincluso al rechazo, es un acto reflejomuy difundido. Los niños temen diferen¬

ciarse de sus compañeros y los adolescentesson los primeros en seguir los dictados de lamoda. Pero, lo que es mucho más grave, losadultos desconfían casi instintivamente de todos

cuantos no pertenecen a su colectividad, lo cualconduce a rivalidades entre vecinos de piso, adiscusiones entre organismos administrativos, adiscordias entre las naciones, a odios religiososo raciales. Y, sin embargo, ese acto reflejo es ala vez un contrasentido biológico y un error fun¬damental desde el punto de vista cultural. II

En el plano biológico tres nociones ayudarán acomprender el problema:

1) Cada ser vivo es diferente, más aun, únicodebido a las innumerables variaciones posiblesde su composición química. Es producto de lamezcla de caracteres heredados del padre y dela madre, provenientes a su vez de una mezclade los de los cuatro abuelos. Además, tales

caracteres (o genes) se presentan en múltiplesvariantes en cada población. Se ha dicho que enel hombre el número de combinaciones posibleses mayor que el de las combinaciones de losátomos contenidos en el universo conocido. Así,

en cada generación aparecen, como resultadode una "lotería genética", seres nuevos, másaun, únicos, puesto que están formados por unacombinación enteramente distinta de los carac¬

teres genéticos. La naturaleza se ha encargadode que esa mezcla se repita a intervalos regula¬res; el sexo y la muerte la repiten en cada gene¬ración.

2) Según la teoría darwiniana del proceso deselección natural, los individuos que han reci¬bido, por azar, las combinaciones que hacen deellos los más aptos para vivir en un medio dado,sobreviven y tienen mayor número de descen¬dientes que los menos aptos que se reproducenen menor medida. Así, gracias a la diversidad delos individuos que la integran, una especie podráadaptarse a eventuales cambios del medioambiente o del clima o a la aparición de nuevosparásitos o agentes patógenos. La diferenciaentre los individuos es pues una necesidad

absoluta para la perpetuación de una especie yla base de la vida animal o vegetal.

3) El entorno natural determina las variedadesdentro de las especies: la golondrina norteafri-cana no es idéntica a la de Noruega, el álamo deItalia no es igual al del norte de Europa, el tipohumano mediterráneo difiere del nórdico, etc.

Quizás la Influencia que el medio ambienteejerce hoy día sobre el hombre sea menor que lade antes pero desempeña un papel decisivo ensu psiquismo. Dos gemelos, que en nada difie¬ren genéticamente, sufren, particularmente si seles separa, influencias externas diferentes y lle¬gan así a ser dos seres diferentes. Sólo el hom¬bre pasa de la individualidad a la personalidadporque es el único que se apropia un patrimoniocultural a partir de su medio social.

De tales consideraciones se desprende clara¬mente ^^

que la "unicidad" de cada hombre le confiereuna dignidad particular dándole, por si fuerenecesario, una razón más para ser respetado;

que tal unicidad no debe hacernos olvidarque el hombre pertenece a la gran familia de lahumanidad, ella también única;

que la noción de "pureza de la raza" es uncontrasentido absoluto puesto que toda unifor¬mización conduce a la muerte. Así, sin perder suidentidad, un pueblo debe fomentar la introduc¬ción de nuevos genes provenientes de otras par¬tes;

y, finalmente, que lo que el desarrollo delespíritu aporta al hombre es primordial.

En el crisol de la Europa occidental se hadesarrollado una colectividad humana caracteri¬

zada por unos cuantos rasgos genéticos comu¬nes. El largo aislamiento relativo de las provin¬cias, los matrimonios entre individuos de

distintas aldeas y la diversidad de climas y deorígenes han favorecido las diferencias queadvertimos y que los medios de transporte y decomunicación actuales tienden a borrar.

Estas verdades biológicas se transponen poranalogía al plano cultural. La diversidad de lasculturas, vivas y auténticas, que tan numerosaseran aun en el siglo pasado, constituye un tesoroinapreciable. La desaparición de una cultura esuna pérdida tan irreparable como la de unaespecie animal o vegetal.

Cada cultura se caracteriza por sus costum¬bres, por su concepción del lugar que el hombreocupa en el universo, por sus creencias,etc.Cada una tiene sus ritos, sus modos de vestirse;

cada una contribuye a la prodigiosa diversidadde las artes plásticas o arquitectónicas, de lamúsica, de los ritmos, de los bailes o de cuales¬

quiera otras manifestaciones de la imaginacióncreadora del hombre. Cada una ha aportado a la

humanidad descubrimientos científicos o nue¬

vas tecnologías que hacen menos penoso eltrabajo o alivian los sufrimientos.

Tales ideas, bailes y técnicas son, como enbiología, fruto de múltiples acciones recíprocasentre el hombre y su entorno. (Cabe señalar queesta adaptación profunda de las culturas a sumedio ambiente era patente antes de la intrusiónde la tecnología occidental y que tal simbiosisrequiere mucho tiempo.)

Las diferencias entre culturas permiten esta¬blecer comparaciones y confrontar ideas, ideo¬logías y aspiraciones; hacen que los conceptosse amplíen y enriquezcan; favorecen la difusiónde los descubrimientos y de las tecnologías en lahumanidad entera; en una palabra, hacen posi¬ble la evolución gracias a una selección de losvalores más nobles. Es de esta manera como la

evolución cultural de la humanidad ha progre¬sado por etapas durante milenios, hecho únicoen la historia de la evolución de la vida ya queningún animal se ha beneficiado como el hom¬bre de la experiencia de otros grupos.

La diversidad de las culturas es pues unariqueza inapreciable que debemos preservarcelosamente. Y para que la diversidad persistaes preciso que las diferentes culturas siganvivas, es decir capaces de evolucionar gracias alcontacto con otras. El folclore es una cultura

petrificada.

Lo esencial es pues la coexistencia armoniosade esas culturas diversas, pero una coexistenciasin discriminaciones, sin prejuicios, sin ideaspreconcebidas. Entre estas últimas la másnefasta es la que consiste en establecer unajerarquía entre las culturas, considerando la pro¬pia como naturalmente superior. Ahora bien, asícomo no hay jerarquía entre los seres humanos,que son simplemente diferentes, tampoco la hayentre las culturas: son por fortuna diferentes.

Hoy día nos enfrentamos con dos grandespeligros: el de la uniformización y el de la intole¬rancia La uniformización de las culturas con¬

duce, como sucede en biología, a la interrupciónde la evolución y, por ende, a la muerte. Yatenemos de ello ciertos indicios tristes. La intole¬

rancia segrega los conflictos fratricidas y con¬duce, por incomprensión y cerrazón de las men¬tes y de las fronteras, al mismo resultado que launiformización: la interrupción de la evolución.

Por consiguiente, la cordura consiste en acep¬tar al otro, en escuchar al otro, en un plano decompleta igualdad. Saint-Exupéry ha resumidomagníficamente esta actitud del espíritu: "Si túdifieres de mí, hermano, lejos de perjudicarmeme enriqueces". ü

Jean Dausset

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34 IMPRIMÉ EN FRANCE (Printed in France) - Dépôt légal : C 1 - Septembre 1986 -PHOTOCOMPOSITION : Ateliers de l'UNESCO - PHOTOGRAVURE-IMPRESSION : MAURY-IMPRIMEUR S A., Z.I. route d'Étampes, 45330 MALESHERBES.

Este volumen de la Unesco, de cuya edición seencargó el profesor británico R.B. Serjeant, re¬coge las ponencias más importantes presentadasen un coloquio sobre la ciudad islámica celebradohace algunos años en Cambridge (R.U.), con losauspicios de la Organización. Los trabajos reuni¬dos, cuyos autores son destacados especialistasde 20 países islámicos y europeos, estudian laciudad islámica en sus más diversos aspectoshistóricos, sociales, económicos y culturales (ins¬tituciones religiosas, jurídicas, políticas y educa¬tivas, trazado físico, mercados, instituciones eco¬nómicas...). En una segunda parte se examinanlos problemas del cambio, la renovación y laconservación de las ciudades musulmanas, conestudios específicos sobre tres de ellas (Sanaa,Fez y Alepo). Y el volumen concluye con lasrecomendaciones adoptadas por el coloquio convistas a la salvaguarda de un patrimonio arquitec¬tónico gravemente amenazado.

Publicación conjunta de la Unesco y de Edicionesdel Serbal (Witardo, 45 Barcelona-14). Distribu¬ción exclusiva en España : Ediciones del Serbal.Resto del mundo : ambos coeditores o sus agen¬tes.

260 páginas con ilustraciones58 francos franceses

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Córdoba la espléndida

Kl año 923 emprendió el califa omeya de Córdoba ' Abd al-KahmanIII al-N'asir la construcción en los alrededores de la ciudad de un

"real sitio" que sirviera de sede a su corte. I. a empresa la terminaríasu sucesor al-llakam II al-Mustansir. 50 anos después. I.a nuevaresidencia regia recibió el nombre de Madinat al-/.alira (Medina/aliara I. o ciudad de la flor. Por desgracia, su decadencia se iniciapronto, de modo que ya en el siylo MI el real sitio era un campo de

edificios.

representa ci pleno desarrollo del arte de al-Andalus. que funde lasdiversas influencia orientales \ grecorromanas en un estilo perfecta¬mente original. Del soberbio esplendor de este Versalles cordobéspuede dar una idea este detalle del Salon Rico o (asa Real [Dar

itl-Mttlk). utilizado como hospedaje para las personas de estirperegia qui llegaban a Córdoba.

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