ARISTÓTELES

"Aristóteles puede ser considerado como el barómetro

cultural de la historia de Occidente. Cuando su influencia

ha dominado, ha preparado el camino para las eras

brillantes de la Historia; cuando su influencia ha caído,

así lo ha hecho también la Humanidad. El revival

aristotélico del siglo XIII trajo a los hombres El

Renacimiento. La contra-revolución intelectual les llevó a

la caverna de su antípoda: Platón. Sólo hay un asunto

fundamental en Filosofía: La eficacia cognitiva de la

mente del Hombre. El conflicto de Aristóteles frente a

Platón es el conflicto de la razón frente al misticismo"

Ayn Rand

“De Aristóteles podría decirse que ha sido uno de los

grandes infortunios de la raza humana. Aún en este

momento la enseñanza de la Lógica, en la mayoría de

universidades, está llena de tonterías, de las que

Aristóteles es responsable. En todos los tiempos modernos,

prácticamente, cada avance de la ciencia, en Lógica o en

filosofía, ha tenido que hacerse contra la encarnizada

oposición de los discípulos de Aristóteles.”

Bertrand Russell

Biografía

Nace en Estagira (384-322 a. C.), una ciudad de Tracia que linda con Macedonia. Su padre,

Nicómaco, era médico del rey de Macedonia (Amintas III, padre de Filipo II que sería el padre de

Alejandro Magno). Su madre se llamaba Festis y también estaba vinculada a la medicina. En 367 a.

C., cuando Aristóteles tenía 17 años, su padre murió, y se hizo cargo de él su tutor Proxeno, que lo

envió a Atenas, la capital intelectual del mundo griego, para que estudiase. Para entonces, en Atenas

había dos grandes escuelas, la Academia y la escuela de Isócrates, heredera de los sofistas y

centrada en la retórica. Se decantó por la Academia y allí permaneció por veinte años1 hasta la

muerte de Platón. En ese momento, sus sobrino, Espseusipo pasó a ocupar el puesto de director de

la Academia y Aristóteles, que seguramente no estuvo nada de acuerdo con esa decisión por el giro

pitagórico-espiritual que le estaba dando y porque debía considerarle inferior intelectualmente,

abandonó Atenas acompañado de Jenócrates.

Se fue a Assos y fundó una rama de la Academia e influyó sobre Hermias, el tirano local, además de

casarse con la sobrina/hija adoptiva de este, Pythias. Con ella tendrá una hija, Pytias, como su

madre. Más adelante, a la muerte de esta, tendrá otro hijo, Nicómaco, con Herpilis, su compañera

inseparable para el resto de sus días. Tres años más tarde se fue a Mitilene, donde conoció a

Teofrasto (con el tiempo sería el seguidor más famoso de Aristóteles). Poco después (343 – 342 a.

C.) fue invitado por Filipo para ir a la corte de Macedonia a ser el profesor de su hijo, Alejandro

Magno, que tenía por entonces 13 años. Cuánto influyeron el uno en el otro no se sabe con certeza,

pero sin duda la mayor mente filosófica de varios milenios y la mayor mente militar y política de

1 Pese a la diferencia de edad y todas las discrepancias filosóficas (que seguramente llevaron a largas discusiones en

todos esos años) Aristóteles debía de tenerle mucho aprecio a Platón. Cuando se refiere a él tras su muerte dice que

es el hombre «a quien los malvados no tienen ni siquiera el derecho de alabar, y que se mostró en su vida y en sus

enseñanzas cómo ser bueno y dichoso a la vez». Aristóteles halló en Platón un guía y un amigo por el que sintió la

mayor admiración y todos sus desencuentros no pasarían de los debates teóricos.

otros tantos siglos debieron aportarse algo entre sí2. Filipo fue asesinado y Alejandro ascendió al

trono (336). Con Filipo, Macedonia había pasado de ser un reino fronterizo, pobre y desdeñado por

los griegos, a un territorio que se consideraba como parte de la Hélade, un poderoso Estado militar

de fronteras consolidadas con un ejército experimentado que dominaba indirectamente a Grecia a

través de la Liga de Corinto.

Alejandro reconstruyó la ciudad de Estagira (saqueada y quemada) como gesto de agradecimiento a

Aristóteles y este pasó un tiempo allí, pero terminó volviendo a Atenas (335-334) para fundar su

propia escuela, cerca del templo de Apolo Lykeios3, y fue conocida como el Liceo. A los que

estudiaban allí les conocían como los peripatéticos4, porque tenían la costumbre de dar las lecciones

paseando o sentados en una galería ajardinada. El Liceo tuvo, más marcadamente que la Academia,

el carácter de una unión o sociedad en la que los pensadores ya maduros proseguían sus estudios e

investigaciones: era, en resumidas cuentas, algo así como una universidad o institución científica,

equipada de biblioteca y con un cuadro de profesores, y en ella se daban cursos con regularidad. La

Academia estaba más interesada en formar hombres de Estado y proporcionarles una base política y

jurídica para que fueran futuros gobernantes. En la Academia Platón escribió La República y

Aristóteles más bien se dedicó a recoger copias de las constituciones de las ciudades-estado y

seleccionar los mejores puntos de entre ellas. El Liceo era donde acudían las ciudades-estado

cuando querían escribir una nueva constitución, mientras que ninguna trató de instaurar la

república. El Liceo tuvo mucho éxito, como es normal. Hay que pensar que Aristóteles era un gran

pensador y venía con la vitola de haber sido maestro del general que estaba conquistando todo el

mundo conocido, así pues, el prestigio de Alejandro se transmitía al estagirita.

En 323 muere Alejandro Magno (¿o es asesinado?) y el resentimiento contra el imperio macedonio

estalló. Aristóteles, acusado de impiedad, huyó de Atenas (se dice que comentó que lo hacía “para

impedir que los atenienses pecasen por segunda vez contra la filosofía”), dejando a Teofrasto como

director del Liceo, y se retiró a Calcis, en Eubea, de donde era su madre (a unos 30km al norte de

Atenas) y allí, poco después, muere de una enfermedad a la edad de 62 años, en 322 a. C.

Así pues, como vemos, Aristóteles vive el final de un periodo político caracterizado por la

organización en polis, ya en decadencia, y el surgimiento de un gran imperio que extenderá la

cultura helénica hasta lugares muy remotos. Las guerras contra otros imperios y entre sí las habían

dejado listas para ser invadidas y Filipo y Alejandro serán los primeros que conviertan a Grecia en

una unidad política. Esta decadencia afectó negativamente a la vida cultural, apenas tenemos en esta

época creadores de renombre, salvo el arquitecto y escultor Praxíteles, aunque Atenas aún

mantendrá la fama de centro artístico, científico y filosófico. Y al respecto de esto último, tenemos

un contexto dominado por el platonismo, que será una herencia muy fuerte en Aristóteles, como no

podía ser de otra manera. Conocerá a la perfección las ideas de Platón y debatirá a menudo con él,

mientras forja críticamente las bases de su propio pensamiento. También había escuelas que

intentaban mantener la herencia de sofística de formación en retórica para conseguir ciudadanos que

dominasen en la Asamblea. Además se desarrollaron algunas otras escuelas de raíz socrática (la

escuela cínica y la escuela cirenaica – de la que surgirá Epicuro –, sobre todo centradas en ética).

Obra

Las obras de Aristóteles se suelen dividir en tres categorías:

– Las obras exotéricas que fueron escritas la mayor parte en forma de diálogos e iban

2 Aunque quizá no tanto. Las visiones políticas de uno y otro no podrían ser más opuestas: la autonomía de una polis

pacífica (Aristóteles) frente al imperio expansionista (Alejandro), la vida reflexiva frente a la vida de la violencia... 3 Apolo “en forma de lobo” 4 En griego peripatêín significa pasear

dirigidas al gran público. De estas solamente existen fragmentos, todos los originales se han

perdido.

– Las obras pedagógicas que eran resúmenes de las lecciones dadas por Aristóteles en el

Liceo. De estas conservamos la mayor parte, aunque no todas5. Estas obras pedagógicas

fueron dadas a conocer al público por vez primera en la edición que de ellas hizo Andrónico

de Rodas (c. 60-50 a. J. C.), y le granjearon a Aristóteles fama de escritor de árido estilo, no

especialmente preocupado por las florituras literarias. Andrónico ordenó todos esos apuntes,

los editó y les puso títulos. Según algunos eruditos de Aristóteles, como Tomás Calvo, no se puede hacer mejor que como lo hizo él.

– Grandes colecciones y proyectos de investigación. Eran dirigidos o inspirados por Aristóteles y realizados con la colaboración (o totalmente) por estudiosos cualificados del Liceo.

En Aristóteles también hay una evolución según el paso del tiempo. Muchas de sus primeras obras

aún conservan elementos platónicos, Por ejemplo, el diálogo Eudemo o Sobre el alma, en el que

Aristóteles comparte la doctrina platónica de la reminiscencia y de la aprehensión de las Ideas en un

estado de preexistencia. Sin embargo, cuando se estudia la Filosofía de Aristóteles, se suele

considerar que se trata de la obra que escribió en el Liceo. Esta es una lista de sus obras:

– Lógica

– (1a) Categorías

– (16a) De la interpretación

– (24a) Primeros analíticos

– (71a) Segundos analíticos

– (100a) Tópicos

– (164a) Refutaciones sofísticas

– Física (sobre la naturaleza)

– (184a) Física

– (268a) Sobre el cielo

– (314a) Acerca de la generación y la corrupción

– (338a) Meteorología

– (391a) Del universo

– (402a) Del alma

– Pequeños tratados sobre la naturaleza

– (436a) De los sentidos y de lo sentido, (449b) De la memoria y la reminiscencia,

(453b) Del sueño y la vigilia, (458a) Del ensueño, (462b) De la adivinación por el sueño, (464b) De la longitud y la brevedad de la vida, (467b) De la juventud y la

vejez, de la vida y la muerte, y de la respiración

– (481a) De la respiración

– (486a) Historia de los animales

– (639a) Las partes de los animales

– (698a) El movimiento de los animales

– (704a) Progresión de los animales

– (715a) Generación de los animales

– (791a) De los colores

– (800a) De las cosas de la audición

– (805a) Fisiognomónica

– (815a) De las plantas

5 La novela El nombre de la rosa, por ejemplo, gira en torno al segundo tomo de la Poética de Aristóteles, que está

perdido y un montón de asesinatos relacionados con él.

– (830a) De las maravillas escuchadas

– (847a) Mecánica

– (859a) Problemas

– (968a) De las líneas imperceptibles

– (973a) Los lugares de los vientos

– (974a) Melisos, Jenófanes y Gorgias (abreviado MXG)

– Metafísica

– (980a) Metafísica

– Ética y política

– (1094a) Ética nicomáquea o Ética a Nicómaco

– (1181a) Gran moral

– (1214a) Ética eudemia o Ética a Eudemo

– (1249a) Librillo sobre las virtudes y los vicios

– (1252a) Política

– (1343a) Económica

– Constitución de los atenienses (Trabajo encontrado en 1890, después de la edición de Bekker, no tiene notación)

– Retórica y poética

– (1354a) Arte retórica

– (1420a) Retórica a Alejandro

– (1447a) Poética

El abandono del diálogo y su sustitución por el tratado no es un cambio simplemente de estilo en un

sentido meramente expositivo, literario o formal. Es un cambio de mayor calado con implicaciones

epistemológicas. El recurso al tratado expresa una voluntad de sistema, una intención de

ordenar sistemáticamente las ciencias y, dentro de cada una de ellas, tratar sistemáticamente las

cuestiones correspondientes.

EPISTEMOLOGÍA

Si Platón, en su concepción de la ciencia, podría compararse con un matemático, Aristóteles sería

más bien un biólogo, tanto en su forma de proceder como en su forma de entender la ciencia. Al

igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento

elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco,

Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento analizándolo bajo distintos

aspectos. El estudio de la lógica, el análisis de las características de la ciencia y sus divisiones, la

determinación de las virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles

nos habla de una manera más específica del conocimiento y de sus características.

La ciencia (episteme)

La ciencia (episteme) es para Aristóteles un saber universal, seguro, indudable y organizado (es

decir, todo lo contrario de una acumulación de datos inconexos). Forma parte de la ciencia todo

aquel enunciado que establece las causas, es decir, que determina por qué algo tiene que ser

necesariamente de la manera que es y no puede ser de ninguna otra forma.

En ciencia hay que distinguir entre descubrimiento científico, que es inductivo6 y la explicación

6 Inducción: Extraer, a partir de determinadas observaciones o experiencias particulares el principio general que en

ellas está implícito.

científica, que es deductiva7.

El científico trabaja elaborando inducciones, pues sus descubrimientos consisten en alcanzar lo

universal a partir de las realidades concretas que observa. Por ejemplo, al observar la muerte de los

seres vivos se alcanza la generalización de que todos los seres vivos mueren. La ciencia se origina

en lo particular, pero, recordemos, es saber universal. No hay conocimiento científico de lo

particular.

Sin embargo, la explicación científica siempre es deductiva. En todas las ciencias hay que partir

de unos enunciados que se conocen como axiomas, a partir de los cuales se derivan, deducen y

demuestran otros enunciados, que son los teoremas. La verdad de los teoremas se sustenta, por lo

tanto, en los axiomas.

Tanto los axiomas como los teoremas se descubren de forma inductiva. Los axiomas no son innatos

al ser humano, no son un saber que resida en el alma y que el individuo posea antes de nacer, como

creía Platón, sino que surgen inductivamente, como todos los demás conocimientos. La diferencia

entre axiomas y teoremas es que los axiomas son intuiciones de las que no cabe dudar y no es

preciso sustentarlas en otras razones. La capacidad para captar axiomas se debe a la facultad

del intelecto o nous.

Para Aristóteles, cada ciencia particular está formada por un sistema específico de axiomas, y no

tiene sentido aspirar a encontrar axiomas aplicables a todas las ciencias, desde la ética a la

geometría. Por tanto, no puede decirse que haya una ciencia absoluta, sino una pluralidad de

ciencias8. Hay dos axiomas que sí son comunes a todas las ciencias. El principio de no-

contradicción y el axioma que dice que “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”.

Clasificación de las ciencias

Aristóteles clasifica las ciencias en tres grandes ramas. Entre ellas no incluye la lógica, ya que la

considera como una preparación para el estudio de las ciencias, es como el instrumento para el

conocimiento, pero en sí misma no es una ciencia.

– Ciencias teóricas: Son ciencias cuyo único fin es ampliar el conocimiento; no son un

medio, sino que se estudian por sí mismas y por el placer de aprender. Aristóteles distingue

tres tipos.

– Ontología, metafísica o filosofía primera: Trata sobre el estudio de los objetos reales. Se dedica a ello en un libro de 14 tratados relativamente independientes llamado Metafísica.

– Ciencias naturales o física: Estudia los procesos de cambio y de movimiento de los

cuerpos materiales, tanto de los seres vivos como de los inertes. Esta disciplina engloba materias que en la actualidad pertenecen a la física, la biología, la astronomía, etc.

– Matemáticas: Las matemáticas no estudian objetos independientes de los cuerpos

materiales, como pensaba Platón, sino que el matemático hace abstracción de algunas

propiedades que se encuentran en los propios objetos, como la longitud o las formas geométricas.

– Ciencias prácticas: Son ciencias que reflexionan sobre la organización social y sobre las

7 Deducción: Método por el cual se procede lógicamente de lo universal a lo particular. 8 Esta será una de las diferencias fundamentales entre Platón y Aristóteles. Platón no creía que hubiese ninguna

diferencia esencial entre el saber teórico (científico) y el saber práctico (político, moral), en último término ambos

remiten al conocimiento del Bien y de él dependen, de ahí que en la utopía platónica el sabio sea, a la vez, el

gobernante ideal. Su idea de la Dialéctica era precisamente la de una ciencia máximamente universal. Más adelante,

Descartes también hablará de la existencia de una Mathesis Universalis, una especie de ciencia común que compara

con un árbol, donde la metafísica son las raíces, la física el tronco y las ramas las demás ciencias.

acciones humanas, cuyo fin último es alcanzar la felicidad. Se dividen en dos grupos.

– Ética: Su finalidad es el estudio de la acción individual para alcanzar la felicidad.

– Política: Estudia las sociedades humanas y cuál es la mejor forma de organización social y política.

– Ciencias productivas: Son todas aquellas disciplinas cuya finalidad es la producción de

objetos y de útiles, como la artesanía, la fabricación de barcos o la carpintería. También

incluyó aquí Aristóteles a las artes y la retórica (se dedican a producir obras o discursos

bellos). Los conocimientos específicos que se requieren para elaborar un objeto artesanal

son la esencia de estas ciencias productivas. También escribió sobre esto, por ejemplo, los

tratados Retórica o Poética.

¿Cómo conocemos?

La base fundamental de la teoría del conocimiento aristotélica parte de que todo el conocimiento

nace de la experiencia, del contacto de los objetos del mundo. Al contrario de lo que afirmaba

Platón, Aristóteles considera que cuando el ser humano nace, su alma es como una hoja en blanco

(en la Edad Media se forjará la expresión tabula rasa), no existen por tanto conocimientos pre-

establecidos: todo lo que una persona sabe lo ha adquirido a partir de las sensaciones captadas por

los sentidos.

Aristóteles distingue dos tipos de conocimiento: sensible e inteligible (siguiendo en esto la

distinción de Platón)

– Conocimiento sensible: Se forma a partir de dos tipos de sentidos.

– Sentidos externos: La vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Captan las cualidades simples que encuentran en las cosas, como el olor, el sabor, etc.

– Sentidos internos: El sentido común, que tiene la función de unificar los cinco sentidos

externos de manera que se aprecie el objeto sensible en su unidad; y la imaginación, que

permite conservar las percepciones sensibles y reproducirlas cuando no están presentes.

Además, estos dos sentidos captan las cualidades complejas que se dan en las cosas, como el movimiento.

Ejemplo: a partir de la observación del plumaje, de las patas y del cacareo, del olor particular, el

tacto, etc., el sentido común integra estas informaciones sensoriales en la imagen de una gallina.

– Conocimiento inteligible: Es exclusivo del ser humano. Gracias a un proceso de

abstracción en el que interviene el intelecto o entendimiento (nous), es posible abstraer las

características comunes, captar la esencia, lo universal que comparten diferentes objetos o

seres particulares. Esto universal y común será lo que luego llamemos forma.

Lógica

Aristóteles fue el fundador de la lógica como disciplina y como estudio sistemático del

razonamiento. Razonamiento en griego se dice syllogismós, o sea, silogismo. Un silogismo es, en la

conocida definición del propio Aristóteles, “un discurso en el cual, una vez puestas ciertas cosas, a

través de unos procedimientos necesariamente resulta algo distinto de las cosas establecidas”.

Podríamos definirlo nosotros como un razonamiento en el cual, si tenemos unas premisas que

aceptamos como verdaderas, podemos sacar una conclusión que será necesariamente

verdadera. Lo que resulta lo llamamos conclusión y los enunciados mediante los que la obtenemos

se llaman premisas.

Veamos un ejemplo:

Premisas:

Conclusión:

si

entonces

Todos los vegetales son seres vivos y

todos los pinos son vegetales,

todos los pinos son seres vivos.

Como vemos, tanto las premisas como la conclusión son proposiciones o enunciados. A su vez,

estos enunciados están compuestos por términos y en cada una de las proposiciones hay dos

términos.

El tipo de enunciados que trata la lógica son los enunciados apofánticos9 o declarativos, es decir,

aquellas formas de discurso que desvelan, que muestran cómo es el modo de ser de una cosa de la

que se habla, es decir, son enunciados que muestran algo como algo. Por ejemplo, el enunciado

“Sócrates es sensato” muestra a Sócrates como siendo sensato. El enunciado “¿Es Sócrates

sensato?” no desvela nada acerca de las cosas. Son el tipo de enunciados que pueden ser verdaderos

o falsos.

Estos enunciados pueden ser afirmativos o negativos. Si “muestra algo acerca de algo”, entonces

es un enunciado apofántico afirmativo, como el ejemplo que hemos visto antes. Si muestra “algo

como separado de algo”, entonces es negativo. Por ejemplo, “Sócrates no es un mentiroso” muestra

a la mentira como separada de Sócrates, es decir, muestra a Sócrates no siendo mentiroso.

A su vez, los enunciados pueden ser universales, si se refieren a todos los individuos de una clase, o

particulares, si se refieren a un individuo concreto.

Eso no da cuatro tipos de enunciados.

Universales afirmativos (A), universales

negativos (E), particulares afirmativos (I)

y particulares negativos (O). Aristóteles

estudia las relaciones que se dan entre

estos enunciados. Entre A y O, así como

entre E e I hay contradicción. Entre A y E

hay contrariedad, entre I y O hay

compatibilidad, entre A e I y entre E y O

hay implicación. Con el tiempo, los

escolásticos medievales sacaron el cuadro

de la derecha:

Además, Aristóteles desarrolló cuatro tipos de estructuras (o figuras) que se podían dar. Saldrían un

total de 256 combinaciones, pero solo son válidas 19. Que ahora veremos ordenadas según la figura.

ELEMENTO 1ª FIGURA 2ª FIGURA 3ª FIGURA 4ª FIGURA

Premisa mayor M P P M M P P M

Premisa menor S M S M M S M S

Conclusión S P S P S P S P

9 Apophaínein es un verbo griego que significa mostrar abiertamente en vez de ocultar.

De la primera

figura

De la segunda

figura

AAA, EAE, AII, EIO BARBARA, CELARENT, DARII, FERIO

EAE, AEE, EIO, AOO CESARE, CAMESTRES, FESTINO, BAROCO

De la tercera

figura

De la cuarta

figura

AAI, IAI, AII, EAO,

OAO, EIO

AAI, AEE, IAI, EAO,

EIO

DARAPTI, DISAMIS, DATISI, FELAPTON,

BOCARDO, FERISON

BAMALIP, CAMENES, DIMATIS, FESAPO,

FRESISON

METAFÍSICA

Según Aristóteles, la Metafísica o Filosofía primera “Estudia lo que es, en tanto que algo que es”

No en tanto que animal (biología) o en tanto que número (matemáticas), sino en tanto que es. No es

una ciencia particular, que estudie una parcela de la realidad, estudia “lo que es” de modo universal.

Aristóteles no le llega a dar un nombre concreto a esta disciplina, aunque ahora se llama Ontología

o Metafísica.

Además, Aristóteles pretende superar la metafísica platónica de las Ideas porque la considera

insuficiente. Podemos destacar algunas de las razones:

– La división entre mundo inteligible y mundo sensible obliga a una división injustificada de

la realidad en dos partes, situando una más allá de la percepción. Esta división obliga a

pensar que existen ideas de todas las cosas que se dan, como imitación; así que existe una Idea de la suciedad, una Idea de la violación, una Idea del asesinato, etc. Aristóteles no

acepta que las ideas tengan una existencia separada de las cosas sensibles.

– Las Ideas o las Formas no explican el cambio ni el movimiento. Al estar más allá del mundo sensible, no intervienen en ningún proceso natural, solo son modelos para el mundo sensible pero no sirven para explicar sus fenómenos.

– Metáforas poéticas: Aristóteles afirma que la teoría de las ideas no es más que un conjunto de palabras vacías y que no sirven para entender realmente la realidad concreta.

Las categorías

Aristóteles estudió en qué consiste “el ser” y una de las primeras cosas que hizo fue fijarse en cómo

se utiliza en el lenguaje. Se fijó en que cuando hablamos de las cosas utilizamos dos tipos de

predicados.

– Por un lado, a veces utilizamos predicados que hacen referencia a características que están

en el sujeto y que no existen con independencia de dicho sujeto. Por ejemplo “una caja es azul”, predica el color azul acerca de la caja, pero el color azul no existe fuera del objeto,

solo existe en los objetos.

– Predicados que atribuyen términos abstractos al sujeto y que, por lo tanto, no se encuentran

de forma concreta en el sujeto. Por ejemplo “Los perros son animales”, el término animal es una noción general y abstracta que engloba seres muy diferentes, pero que no tiene una

existencia concreta en los perros, pero que sin embargo nos resulta esencial para definir a los

perros.

Aristóteles se dio cuenta de que las características que están en un sujeto y pueden atribuírsele en

una oración no son infinitas. Sobre un ente cualquiera podemos decir dónde se encuentra, su

cantidad, su longitud, etc. A todos estos aspectos que se pueden decir de las cosas los llamó

categorías.

Las categorías son una clasificiación de las diferentes formas en que nos referimos a realidades

concretas y con las que pensamos la realidad. Pero no son solo la forma en la que pensamos y

hablamos de la realidad, son además las diferentes caras que presenta la realidad. Para Aristóteles

hay una continuidad entre pensamiento y realidad.

Enumeró un total de 10 categorías: sustancia o entidad (ousía), cantidad, calidad, relación, lugar,

tiempo, situación, posesión, acción y pasión. No importa tanto su enumeración concreta, de hecho,

en algunas otras partes de su obra menciona solo 4 o 6, sino tener presente que existe una pluralidad

de maneras de referirnos a la realidad, de decir la realidad.

La categoría fundamental es la sustancia o ousía, ya que hace de soporte al resto de categorías, a las

que denominó accidentes.

“Cada una de las expresiones simples significa o bien la entidad o bien la

cantidad, la cualidad, la relación, dónde, cuándo, la posición, el estado, la acción

o la pasión. Brevemente: entidad es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad, por

ejemplo, de dos codos, de tres codos; cualidad, por ejemplo, blanco, experto en

gramática; relación, por ejemplo, doble que, la mitad que, mayor que; dónde, por

ejemplo, en el Liceo, en el ágora; cuándo, por ejemplo, ayer, el año pasado;

posición, por ejemplo, está sentado, está tumbado; estado, por ejemplo, está

armado, está calzado; acción, por ejemplo, cortar, quemar; pasión, por ejemplo,

ser cortado, ser quemado. Por sí mismo, ninguno de estos términos expresa

afirmación alguna: la afirmación se origina con la combinación de ellos entre

sí.”

ARISTÓTELES, Categorías

Sustancia/Accidentes

Esta distinción será fundamental en la metafísica aristotélica. Define sustancia como todo aquello

que existe y que es una entidad concreta. Cada sustancia es diferente al resto, es individual y

forma una unidad. Son sustancias por ejemplo un gato, una mesa, una persona concreta. No son

substancias los conceptos abstractos como, por ejemplo, el bien, las nociones matemáticas, los seres

imaginarios, etc.

Los accidentes son las características que pueden atribuirse a una sustancia y que no pueden

existir independientemente de ella. Por ejemplo, el color verde de una hoja no puede existir sin la

hoja. La anchura de una mesa no puede existir sin la mesa. Las nueve categorías accidentales son

los accidentes que podemos decir de las sustancias.

Describir/definir: Existe una diferencia fundamental entre describir y definir una sustancia.

Describirla consiste en distinguir sus accidentes. Definir una sustancia en cambio no es hablar de

sus características accidentales, sino establecer a qué género pertenece y cuál es su diferencia

específica.

– Género: Es la clase de seres (vivos o inertes) a la que pertenece una sustancia. Determina sus características comunes con los demás miembros de su clase.

– Diferencia específica: Es la característica que diferencia a un ser o conjunto de seres del resto de miembros del mismo género.

Sustancias segundas

Aristóteles se planteó un problema: ¿Las definiciones son producto de la imaginación o reflejan

verdaderamente la esencia de las cosas?

La respuesta que da Aristóteles a este problema trae dos consecuencias:

– Las definiciones son objetivas, es decir, existen, tienen una realidad. Pero no se trata de una

realidad subsistente por sí misma, separada en su propio mundo, a lo Platón. Es una realidad

derivada de la sustancia, por lo tanto, a estas definiciones las consideró Aristóteles

sustancias segundas. Es decir, cuando decimos de algo que es un animal, ¿qué es eso de “animal”? Bueno, pues no es un producto de la imaginación que hemos puesto nosotros,

pero no es una sustancia existente por sí misma, es una sustancia segunda.

– Las sustancias segundas son definiciones abstractas y universales. Como la ciencia versa

sobre lo universal, uno de los objetivos de la misma consiste en determinar las sustancias segundas.

Para entendernos mejor. La sustancia segunda es la respuesta a la pregunta “¿Qué es X?”; mientras

que la sustancia primera es el objeto concreto, la segunda es su definición. Un árbol concreto es una

sustancia primera cuya sustancia segunda es ser una planta (género) con un tronco que se ramifica a

cierta altura (diferencia específica)

Las sustancias segundas son nociones abstractas que solo existen en la medida que existen las

sustancias primeras. Si dejaran de existir los seres a los que hacen referencia, estas nociones

abstractas dejarían de tener sentido. Por ejemplo, el concepto animal no tendría sentido alguno si no

hubiese animales. En el caso de las Ideas de Platón no sería así, tendría que admitir que la idea

(eterna, inmutable, y demás) existe, aunque no haya realidades sensibles que sean imitación de la

misma.

Materia/Forma

Las sustancias o entidades son, para Aristóteles, un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé) y

los definió de forma correlativa.

– Materia es todo aquello capaz de recibir una forma

– Forma es la organización y disposición de la materia; es aquello que le proporciona una individualidad a la materia.

La materia siempre está dotada de una forma; las formas a su vez no tienen existencia por sí

mismas, sino que siempre conforman la materia. La materia es imprescindible para que algo exista,

pero sin forma carecería de identidad, lo que realmente hace que una cosa sea lo que es y no otra es

la forma, hay que entender forma como la estructura de la materia, su organización; no el contorno,

es el plan según el que está dispuesto la materia. Si pudiéramos descomponer algo en su materia,

toda amontonada, dejaría de inmediato de ser lo que es.

Materia y forma son dos conceptos interdependientes, ya que en realidad son inseparables. Por

ejemplo, en una escultura, el David de Miguel Ángel, el artista conformó la materia (mármol)

disponiéndola de una manera concreta (el David). Aplicado a un ser vivo, la carne y los huesos y

demás serían la materia, las estructuras en la que están dispuestos e interconectados, las funciones

que cumplen, etc. serían la forma; todo lo que permite al organismo ser y comportarse como tal.

La forma se identifica con la sustancia segunda, en los seres vivos, por ejemplo, es la especie a la

que pertenecen, de tal modo que dos seres vivos de la misma especie siempre tendrán la misma

forma; se diferenciarán exclusivamente por la materia. Por ejemplo, dos leones tienen la misma

forma (y por ello los identificamos como tales), pero podemos distinguirlos gracias a que sus

componentes materiales son distintos, es la materia lo que nos individualiza.

Cambio: Potencia/Acto

Aristóteles también estudió la naturaleza (la physis) y la define como el principio interno de

movimiento o cambio que se produce en las realidades naturales (tanto seres inertes como seres

vivos). Por ejemplo, una piedra que cae es un cuerpo inerte que manifiesta una tendencia interna a

moverse en un sentido, hacia abajo; una semilla que se convierte en planta es un organismo vivo

que manifiesta un principio de cambio hacia una planta.

Aristóteles al estudiar el cambio, distinguió tres tipos:

– Respecto del lugar: Es el movimiento en el que se pasa de un lugar a otro.

– Respecto del crecimiento o decrecimiento: los seres vivos manifiestan este tipo de cambio. Las plantas, por ejemplo, que no poseen el anterior, sí tienen este principio interno de cambio.

– Por alteración: Se refiere a los cambios que se producen respecto de algunas cualidades. Por ejemplo, el cambio que se produce a través del estudio de la ignorancia al saber.

Además de las realidades naturales, Aristóteles distingue dos tipos más de realidades: artificiales,

las que han sido confeccionadas por el ser humano; y divinas, que identifica con los cuerpos

celestes. Las artificiales carecen del principio interno de cambio y las divinas lo tienen de una forma

muy diferente.

Pero aún debe explicar cómo es posible el cambio, no solo los tipos del mismo. Para ello, recurre a

las nociones de potencia y acto.

– Potencia: la define como todas las posibilidades de realización que se encuentran inscritas

en una sustancia.

– Acto: lo define como aquellas posibilidades que se han realizado, es decir, que han llegado a tener lugar. Es decir, el acto sería la actualización de una característica que una sustancia

tenía en potencia.

Ejemplo: una semilla es potencialmente un árbol, tiene en potencia ser un árbol. Si se le

proporcionan las condiciones adecuadas, realizará en acto esa potencia.

Todas las realidades naturales son acto y potencia, es decir, hay características que están en acto,

pero hay muchas otras que están tan solo como potencia en ellas.

La materia es potencia pura, no tiene estructura, es como un magma de posibilidades. La forma es

acto, es la disposición concreta que esa materia ha adoptado entre todas las posibles. En una estatua,

el bloque de mármol era potencia pura, podía convertirse en cualquier escultura. A base de los

martillazos adecuados se le ha actualizado una de sus posibilidades hasta darle la estructura del

David de Miguel Ángel10 (y en potencia sigue pudiendo convertirse en escombros o en otras

formas, si se llegan a actualizar).

El cambio (y también el movimiento) lo define Aristóteles como el paso de la potencia al acto.

El cambio y el movimiento se dan cuando se actualiza algún atributo de los que la sustancia tiene en

potencia, que no están realizados. Para averiguar cómo cambian las cosas, habrá que averiguar

cuáles son las potencialidades de las mismas. Una cosa es clara, un cambio no se puede dar entre

géneros diferentes. Una gallina no puede cambiar a un elefante ni de una semilla puede brotar un

animal.

El cambio, por lo tanto, deja de ser paradójico. El problema del cambio es que suponía ser y no

ser a la vez. Implicaba que lo que cambiaba dejase de ser lo que era para ser otra cosa, como

destruirse para generarse de otra forma. Aristóteles salva este problema considerando que los

cambios se producen entre atributos accidentales pero que la sustancia permanece inalterable. Ya no

10 De hecho, se dice que Miguel Ángel dijo: “David estaba dentro de ese bloque. Yo tan sólo quité lo que sobraba.”

hay que negarlo (como Parménides) ni inventarse un mundo donde no ocurra (como Platón) o

afirmar que sólo existe el cambio (como Heráclito).

Las cuatro causas

Aún podemos preguntarnos, ¿cómo se produce un cambio? Dijimos que hacer ciencia era explicar

las causas de las cosas de forma necesaria, por qué son como son y no de otra forma. Para responder

a la pregunta “¿por qué ocurre X?” Aristóteles resolvió que había cuatro causas que intervienen

en todo proceso real y que tendremos que explicar. Las cuatro, de alguna forma, contestan a la

pregunta de por qué algo es lo que es, por ejemplo, una escultura:

– Causa material: se refiere a la materia de la que está hecho un objeto o ser vivo. La causa

material de una escultura sería el mármol (o hierro o lo que sea).

– Causa formal: se refiere a la forma y consiste en establecer la esencia o definición de la sustancia. La causa formal de una escultura es la estructura/disposición en que se encuentra su materia, por ejemplo, un Apolo.

– Causa eficiente: Se refiere al agente productor de un cambio o movimiento. Esto es

únicamente lo que hoy en día entendemos como causa. La causa eficiente de una escultura son los golpes que ha dado el escultor.

– Causa final: Se refiere al objetivo, el para qué, el fin al que tiene un algo. La causa final de una escultura es adornar una estancia o procurar dinero a su escultor.

Con respecto a las causas, hay una diferencia radical entre los procesos naturales y los artificiales.

En los artificiales, las cuatro causas son diferentes, pero en los procesos naturales, en cambio, las

causas formal y final se identifican: el fin de la generación de una planta no es sino la actualización

de su forma; las generaciones y movimientos naturales no tienen otra finalidad que la actualización

incesante de sus diversas formas. ¿Para qué nacen nuevos seres vivos? Para actualizar su forma,

porque está en su estructura, para que, por así decirlo, siga la fiesta de la vida.

Se suele hablar, por lo tanto, de que Aristóteles tiene una concepción del mundo teleológica

(viene de la palabra griega telos, que significa fin), esto es, todo en la naturaleza tiene hacia un fin.

En los seres humanos es claro, tenemos intenciones y buscamos conseguir determinados fines con

nuestros actos. Pero en la naturaleza también los cambios ocurren por un fin. Por ejemplo, el

movimiento natural de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) se explica por la tendencia

de cada uno a ocupar el lugar que corresponde a su naturaleza, su finalidad es ocupar el lugar que

les corresponde. En los seres vivos, como una araña cuando teje una tela, la finalidad no es otra

cosa que el cumplir con su forma.

EL PROBLEMA DE DIOS

Aristóteles concibe un universo armónico, que es eterno (no tiene origen), es finito (pues tiene un

límite externo más allá del cual no hay nada) y es pleno, porque para Aristóteles el vacío era

inconcebible.

Su cosmos es geocéntrico y alrededor de la Tierra giran varias esferas hechas de un material

transparente llamado éter. Cada espera porta un planeta distinto que también está hecho de éter. Las

esferas son concéntricas y están encajadas unas dentro de otras, como un mecanismo perfecto, de

modo que no dejan vacío entre ellas. El movimiento de la última esfera hace que la esfera contigua

se mueva y esta a su vez transmite el movimiento a la siguiente y así desde el límite de la última

esfera exterior hasta la esfera de la Luna.

Pero este sistema plantea una cuestión fundamental:

– ¿Qué pone en marcha todo este mecanismo? La respuesta será el primer motor inmóvil

El primer motor inmóvil

Aristóteles considera que “todo lo que se mueve es movido por otro”, pero esto nos introduciría en

una cadena infinita de causas que no es posible. Aristóteles, por lo tanto, afirma que existe una

entidad suprema, inmaterial e inmóvil (aunque principio de todo movimiento) y está convencido de

que se puede demostrar rigurosamente a través del movimiento del siguiente modo:

El movimiento es el paso de la potencia al acto, ahora bien, para que surja movimiento en un ser

hace falta que otro ser en acto haga de causa eficiente para actualizar la potencia de ese primer ser

de moverse. Pero a su vez, el movimiento de ese otro ser requiere de otro que lo moviese. Pero esto

nos introduciría en una cadena infinita de motores y eso no puede ser, porque no podríamos dar

razón última del movimiento, por lo que tiene que existir un primer motor inmóvil que mueva a los

demás seres sin ser a su vez movido, un origen absoluto del movimiento. Este motor inmóvil será lo

que llame Dios y dirá que de él “penden el cielo y la naturaleza toda”.

Tras establecer su existencia, Aristóteles intenta establecer qué tipo de existencia le corresponde y

encuentra que este primer motor tiene una serie de características:

– Es el primer motor: Pone en marcha todo el mecanismo del universo y lo ha hecho desde

siempre (es eterno)

– Es inmóvil: En caso de que se moviera, requeriría de alguna otra causa que lo pusiera en movimiento, por lo que ya no sería el primer motor

– Es puro acto: Al ser inmóvil, no puede tratarse de algo que tenga ninguna clase de potencia. La potencia que explica el cambio y el movimiento no puede pertenecer a algo que por definición está quieto y es eterno, no hay ninguna potencia que quede por actualizar.

– Es pura forma: No puede ser materia, pues la materia comporta cambio y potencia; por esta razón, el primer motor inmóvil es pura forma.

– Es inmaterial: Por lo dicho en el punto anterior.

– Es la causa del universo, de su orden y por lo tanto se identifica con la divinidad, aunque no debe tomarse como un dios personal al estilo del dios cristiano.

– Es un viviente, feliz, perfecto y eterno: Su vida consiste en incesante actividad teórica y contemplativa. No es un entendimiento como el humano, con su potencialidad para pensar o

no pensar, sino que es acto puro de pensamiento que se piensa a sí mismo; su

pensamiento no depende de objetos cambiantes e imperfectos, como el humano.

– Produce el movimiento en la primera esfera no por tracción, sino por “atracción”, es

decir, mueve como corresponde a lo bueno y lo perfecto, “mueve como objeto de deseo y

aspiración”. Mueve como el ser amado impulsa a su amante, sin tener que hacer nada, solo

por el hecho de ser. Mueve al universo porque es la causa final de este, es el bien supremo,

la perfecta felicidad. Todos los seres aspiran a ser lo más perfectos posibles y por tanto tratan de imitar la perfección de Dios.

En resumen, Dios sería la causa eficiente y final del universo. Eficiente porque es la que activa el

mecanismo del mundo, sin él no existiría el movimiento. Y causa final porque es lo que orienta cada

cosa al fin que le es propio.

ANTROPOLOGÍA

Aristóteles también le prestó atención a los seres vivos y, por supuesto, al ser humano entre ellos.

Habíamos visto que Aristóteles define a la naturaleza (physis) como aquello dotado de un principio

interno de movimiento o cambio. Al principio interno de movimiento en los seres vivos lo llama

Aristóteles alma. El alma, es la naturaleza del ser vivo. El alma es forma y acto. El ser humano,

como el resto de seres, es una conjunción de materia y forma. Es decir, estamos hechos de una

materia dotada de una estructura y funcionalidades concretas. Es acto porque es la actualización o

cumplimiento de hecho de la capacidad de una cierta materia para vivir. Esa misma materia

completamente desestructurada (por ejemplo, un cuerpo humano descuartizado) no vive. Esta

concepción del ser humano se llama hilemórfica (hyle: materia; morphé: forma).

La materia y la forma, como vimos, no pueden existir separadas. No puede haber forma de la

nada y no puede haber materia sin estar conformada de alguna manera. En el ser humano, esta

unidad, también es indisoluble, por lo tanto, el alma no puede tener existencia independiente del

cuerpo. El alma es el principio interno de movimiento de un ser vivo, así que si ese ser vivo deja de

estarlo, con su muerte cesa ese principio, esa materia adquiere otra forma (la de un cadáver) que ya

no es un alma. El alma, podríamos decir, es lo que hace el cuerpo mientras vive en el mismo sentido

que la mente/conciencia es lo que hace el cerebro cuando trabaja. Por lo tanto, podemos decir que el

alma no es inmortal11.

En síntesis, la doctrina hilemórfica supone que un ser vivo está formado por unos materiales que

adoptan una forma determinada para dar lugar a estructuras como órganos y demás. Gracias a esta

forma específica, cada ser vivo puede desarrollar una serie de funciones. Las funciones que puede

desarrollar cada ser vivo dependen del alma que tenga y Aristóteles explica que hay tres tipos de

alma, ordenadas además de manera jerárquica.

– Alma vegetativa: es aquella que desarrolla las capacidades de reproducción y alimentación.

– Alma sensitiva: desempeña las funciones de movimiento y percepción, deseo y emoción, es decir, capacidades irracionales.

– Alma intelectiva: es la que habilita las capacidades racionales: fundamentalmente pensar y obrar conforme a la razón. Es exclusiva del ser humano.

El ser humano tiene todas las funciones, podríamos decir que tiene las tres almas. Los animales sólo

tienen las dos primeras y las plantas solo la primera. Aristóteles no separa la biología de la

psicología. El conocimiento intelectual, la memoria, el deseo y demás son fenómenos vitales como

la nutrición, el crecimiento o la reproducción. Además, como vemos, estamos formados por un

elemento irracional y otro racional.

El alma intelectiva, la propia del ser humano, cumple tres funciones principales:

– Función intelectiva: la desempeña el entendimiento (nous) consiste en distinguir la verdad

de la falsedad. Su uso da lugar a las ciencias teóricas.

– Función práctica: es la encargada de escoger los mejores medios para alcanzar fines, ayuda a encontrar el término medio. Por lo tanto, esta función ayuda a moldear el carácter humano.

Su uso da lugar a las ciencias prácticas.

– Función productiva: aquella encargada de producir racionalmente. Su uso da lugar a las ciencias productivas.

11 Al respecto de esto, sin embargo, hay algún pasaje controvertido, ya que Aristóteles parece afirmar que una de las

partes del entendimiento, el entendimiento agente, es inmortal y eterno. ¿Significa eso que una de las partes del

entendimiento de cada individuo es inmortal o que compartimos todos los seres humanos, en algún sentido, un cierto

entendimiento y que eso es propio del género humano y no muere con nosotros?

Virtudes dianoéticas12

Para Aristóteles, la virtud o excelencia (areté) consiste en que algo cumpla su función de la mejor

manera posible. Por ejemplo, la función de un cuchillo es cortar y un cuchillo será virtuoso o

excelente si corta de la mejor manera posible (está afilado, tiene una forma adecuada, es resistente,

etc.)

Las tres funciones específicas de la razón humana pueden desempeñarse mejor o peor y puede, por

lo tanto, lograr la excelencia. Cada una de las funciones tendrá su virtud correspondiente.

– La virtud de la función teórica: se denomina sabiduría (sophía). Se alcanza cuando la

función de distinguir entre lo que es verdad y lo que es falso se cumple de forma excelente.

La sabiduría nace de la unión de dos capacidades complementarias que se ejecutan de forma

virtuosa: la capacidad de captar intuitivamente los axiomas de las ciencias y la capacidad de

hacer deducciones a partir de esos axiomas estableciendo teoremas. La sabiduría representa el grado más elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica

con la máxima felicidad.

– La virtud de la función práctica: se denomina prudencia (phrónesis). Alguien prudente

está en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular su conducta. Consiste en saber escoger el término medio más adecuado entre dos extremos

viciosos. Se adquiere mediante la experiencia y tomando como modelo a otras personas

prudentes.

– La virtud de la función productiva: se conoce como técnica (techné). Se dice que alguien tiene o domina una técnica cuando ha alcanzado la maestría en una actividad productiva.

Una persona que sea sabia y prudente se puede denominar feliz, ya que sabrá distinguir lo

verdadero de lo falso y comportarse siempre de forma adecuada. Será una persona excelente.

ÉTICA

El saber práctico es especialmente importante para el ser humano, en él nos va nuestra propia vida:

el tipo de vida que prefiramos y también nuestra manera de vivirla, cómo actuaremos en cada

situación y circunstancia particular.

Lo primero que hay que indicar es que la ética está subordinada a la política. El ser humano sólo

puede alcanzar la felicidad (que ahora veremos que es el fin de la ética) si el contexto social en el

que vive está bien organizado, en un contexto de guerra civil, saqueos, violaciones y muerte no se

puede aspirar a la felicidad y la virtud. De tener un estado bien organizado se encargará la política,

como veremos más adelante.

La ética estudia la conducta humana, a fin de establecer los criterios para orientarla. La ética

aristotélica no es una ética centrada en las acciones, distinguiéndolas entre buenas y malas, de

hecho, estas sólo le interesan secundariamente, en la medida en que son las acciones concretas las

que acaban por configurar el carácter.

Eudaimonía

Pues bien, todas las acciones que llevamos a cabo se realizan para conseguir un bien, pero los

12 Del griego "dianoétikós" (intelectual, intelectivo) es el término utilizado por Aristóteles para denominar las virtudes

propias de la parte intelectual del ser humano, a las que llamó virtudes dianoéticas, distinguiéndolas de las virtudes

éticas, que son las virtudes propias de la vida sensible y afectiva del ser humano.

bienes o fines que se persiguen son múltiples y distintos en cada caso. Es necesario preguntarse si

existe una jerarquía de bienes, una finalidad última y superior al cuál se deban orientar todos los

demás, un fin “que se busque por sí mismo y los demás por él” y llega a la conclusión de que sí,

que existe, ese bien supremo o fin último es la eudaimonía, que se suele traducir como felicidad13.

Todos podríamos estar de acuerdo con esta conclusión, es demasiado genérica. La clave es, ¿en qué

consiste eso? ¿Cómo concretamos esa respuesta?

Se han dado muchas respuestas a qué es la felicidad, pero Aristóteles nos dice que algunas de ellas

son erróneas:

La eudaimonía no es:

– El placer no puede ser la única guía para la vida y la toma de decisiones. La felicidad puede

ser placentera, pero no tiene por qué serlo siempre, por ejemplo, someternos a una cirugía

para curarnos de algo puede no resultar placentero, pero es algo que a la larga garantiza

nuestra felicidad.

– El honor o la fama no dependen de uno mismo, sino que lo otorgan otros. La felicidad ha de depender de uno mismo.

– La riqueza y el dinero son un medio para obtener otras cosas y la vida feliz ha de ser plena y tener sentido en sí misma. Las posesiones exclusivamente no procuran la felicidad.

Eso sí, aunque la felicidad no sea ninguna de estas cosas, estas cosas son necesarias, en buena

medida, para alcanzarla. En la pobreza o sin sentir placer alguno nunca (el placer de la amistad, del

amor, etc.) dificilmente se logrará la felicidad.

Entonces, ¿qué entendemos por eudaimonía?

Una vida feliz es una vida plena, digna, satisfactoria. No todas las formas de vida valen lo mismo, al

igual que no todas las opiniones tienen el mismo valor. Hay personas con criterio y personas sin él.

La eudaimonía se caracteriza por:

– La felicidad es una forma de actuar, y de vivir que consiste en el cultivo de las virtudes y

excelencias del carácter y del intelecto. No es por lo tanto un estado o situación que se pueda

alcanzar, sino que es una forma de ser. El cultivo de un carácter virtuoso se reflejará en todas

las acciones que ejecutemos. Es una forma de conducirnos por la vida.

– La eudaimonía es un fin en sí misma, no es un medio para lograr otra cosa. Actuamos para, en último término, ser felices, pero no tiene sentido afirmar que deseamos ser felices para lograr otra cosa. La felicidad es el fin último.

– La eudaimonía abarca toda la vida, no se refiere a un momento concreto y pasajero. “Igual que una golondrina no hace verano, tampoco un solo día un poco tiempo hace a alguien venturoso y feliz”.

Las virtudes éticas

Aristóteles distinguía en el ser humano dos elementos, uno irracional y otro racional, derivados de

nuestros tipos de alma. Cada uno de estos elementos puede ser conducido a la perfección, puede

desarrollarse de modo excelente. Por ello, Aristóteles distinguía entre dos tipos de virtudes, las

dianoéticas, que hacen referencia a lo racional; y las éticas, que hacen referencia a la otra parte.

La ética estudia la conducta y el carácter humanos y este se forma a partir de deseos, sentimientos y

13 La ética aristotélica, por lo tanto, es una ética teleológica, esto quiere decir, una ética que valora las acciones en

función de si contribuyen a conseguir un fin deseado o no (en este caso, alcanzar la eudaimonía).

emociones, es decir, nace del elemento irracional del alma humana. Tanto los anumales como los

seres humanos tienen deseos y emociones, la diferencia reside en que en el ser humano los deseos

pueden someterse al dictado de la razón: no tenemos por qué ser esclavos de nuestros deseos, sino

que podemos educarlos.

Los deseos pueden ser excesivos o insuficientes y es la razón la que puede contribuir a conducirlos

hacia un término medio. Mostrarse muy agresivo, enfadarse con excesiva facilidad o, por el

contrario, mostrarse excesivamente manso o ser incapaz de indignarse ante determinadas

situaciones son ejemplos de emociones que, por exceso o por defecto, nos desvían de la posibilidad

de alcanzar una buena vida. Necesitaremos de la razón para conducirnos de forma adecuada entre

esos dos extremos.

¿Cómo logra una persona escoger aquellos deseos y fines que le procurarán la felicidad? Aristóteles

considera que esta capacidad se adquiere principalmente mediante la experiencia, aunque algunos

individuos destaquen por tomar decisiones correctas desde la juventud. Por esta razón, los más

jóvenes deben tomar como modelo para alcanzar en su madurez la eudaimonía a las personas sabias

y prudentes.

El término medio y el carácter

El término medio es fundamental para entender la ética aristotélica. Es el camino que conduce a la

eudaimonía. Consiste en aplicar la razón a los sentidos y emociones de modo que una emoción no

nos desborde ni que la falta de ella nos perjudique. La virtud la encontramos en el término medio

entre dos opuestos viciosos, uno por exceso y otro por defecto. El propio Aristóteles cita algunos

ejemplos, como la valentía, que es el término medio entre la temeridad y la cobardía; la templanza,

que es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad.

El término medio no es una noción aritmética, no es el medio exacto entre dos extremos. Para

alcanzarlo es necesario saber valorar las situaciones de acuerdo a las circunstancias concretas y

adecuarse a ellas. Esto se aprende imitando a personas que han sido prudentes.

El término medio siempre es la acción más racional y adecuada. Esto puede implicar a veces una

acción enérgica (cuando se presencia una agresión a una persona indefensa y no hay autoridades a

la vista, por ejemplo) o una acción más mediada (cuando sí las hay y se les puede avisar).

El término medio no es el mismo para todos, depende de las circunstancias. La dieta de un atleta

profesional, en su término medio, será muy diferente a la dieta de un oficinista en el suyo, pues sus

actividades y sus realidades son muy diferentes. Aunque los dos se conduzcan siguiendo el término

medio la cantidad de comida que ingieran será diferente sin por ello ninguno de ellos ser un glotón

o un melindroso.

Al ir escogiendo siempre las opciones raciones se adquiere el hábito de someter al carácter a las

directrices de la razón. Para Aristóteles, el carácter de cada persona es similar a una obra de arte

donde cada una de nuestras acciones concretas son pequeñas pinceladas que contribuyen al

resultado final. La suma de acciones que se han tomado racionalmente acaban conformando

nuestros hábitos y los hábitos son los que conducirán a tener un carácter virtuoso y excelente.

La eudaimonía consiste, por lo tanto, en poseer el hábito de escoger siempre el término medio.

El hábito de obrar virtuosamente hace que al individuo le suponga cada vez menos esfuerzo

comportarse de forma virtuosa. La culminación de la virtud se alcanza cuando se actúa de forma

excelente sin que esto suponga ningún esfuerzo, como si esta forma virtuosa de actuar formara parte

de la propia naturaleza.

La vida contemplativa

Como hemos dicho, somos una mezcla de irracionalidad y racionalidad.

Aristóteles considera que hay una forma de felicidad superior. Esta sólo la alcanzan unos

privilegiados, aquellos que pueden dedicarse a la vida contemplativa. Es decir, una vida que

consiste exclusivamente en estudiar las ciencias teóricas. Desarrollarlas causa el máximo placer del

que puede gozar un ser humano, desentrañar los misterios de la realidad, de la naturaleza o las

matemáticas por el propio placer de descubrirlos es lo mejor que puede hacer un individuo.

Eso si, Aristóteles advierte de que para dedicarse a la vida contemplativa hay que tener todas las

necesidades materiales resueltas. Además, los animales, los niños, las mujeres y los esclavos no

están capacitados para llevar esta vida.

POLÍTICA

Recordemos que ética está subordinada a la política. De una política adecuada depende la

posibilidad de la existencia de la eudaimonía.

Animal social, animal político

Aristóteles define al ser humano como un animal social y como un animal político (zoon

politikon). La condición del ser humano es ser social, vivir es convivir con otros seres humanos y

solamente en el marco de esta convivencia es posible alcanzar una vida digna y satisfactoria. La

sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana:

“El estado (polis) es algo natural y el hombre es por naturaleza un animal

político”

Aristóteles, Política

Tanto es así que, si no hay ciudad, no hay personas. El Estado es anterior a los ciudadanos. Es

antinatural que el ser humano viva aislado.

“[...] aquel que no puede vivir en sociedad […] es un animal o un dios”

Aristóteles, Política

Esta convivencia garantiza al ser humano:

– La subsistencia individual, al proporcionar a cada individuo los recursos básicos necesarios como la alimentación.

– El desarrollo de las capacidades humanas de los ciudadanos para que estos alcancen la excelencia. La polis permite al ser humano vivir bien, no meramente sobrevivir.

Los seres humanos necesitan, por tanto, vivir en sociedades cooperativas y pueden hacerlo, al

contrario que las bestias, porque están dotados de lenguaje mediante el cuál pueden compartir

proyectos prácticos y comunicarse.

“El lenguaje es para manifestar lo que es conveniente y perjudicial y por tanto,

también lo que es justo e injusto. Y frente a los demás animales, es exclusivo del

hombre el tener, solamente él, la percepción del bien y del mal”

Aristóteles, Política

Familia, aldea, polis

Aristóteles distingue tres ámbitos de relación entre los individuos: la familia, la aldea y la polis. Son

tres formas naturales de vida en común:

– La familia es una forma de relación entre varios miembros distintos – hombre, mujer, hijos

y esclavos – en la que cada uno cumple una función. El núcleo familiar permite al ciudadano

ser autárquico, es decir, autónomo y autosuficiente. No debería necesitarse nada ajeno a la familia para garantizar que las necesidades básicas queden cubiertas.

Tanto la mujer como el esclavo, consideraba Aristóteles, están subordinados al hombre. Gracias al

trabajo que hacen el ciudadano disponía de tiempo libre para destinar a la ciudad y la toma de

decisiones que afectan a todos.

– La aldea está formada por la unión de varias familias.

– La polis o ciudad es la comunidad social por excelencia y la unidad política natural. Es el

ámbito que permite al ser humano realizar plenamente todas sus virtudes éticas. La familia

y la aldea hacen posible vivir; la polis hace posible vivir bien. Al igual que cuando una

familia o aldea deja de ser autosuficiente está condenada a su desaparición, la polis, si deja

de ser autárquica y libre lo estará también. Aristóteles no recocerá unidades políticas

superiores a la polis. La Constitución es la ley fundamental de una polis, en la que se

establece su organización. Las leyes son la principal garantía para una vida feliz y el eje

fundamental para que pueda haber justicia. Los ciudadanos tienen el privilegio y el deber de

participar en la toma de decisiones. Las mujeres, extranjeros y esclavos carecen de la

ciudadanía y por lo tanto no pueden tomar parte en las decisiones de la ciudad.

Los regímenes políticos

Aristóteles se interesó mucho por las distintas formas de gobierno14 y estudió los sistemas que se

habían dado y los clasificó según el número de gobernantes (no el tipo, como Platón) y según si

están o no orientados al bien común, por lo que distinguió tres formas virtuosas y tres formas

corrompidas de gobierno.

Monarquía: Gobierno de un sólo individuo que trata de alcanzar el bien común. Su forma

degenerada es la tiranía

Aristocracia: gobierno de unos pocos, con vistas al bien común. Degenera en la oligarquía, donde

los ricos detentan el poder y se despreocupan por el bien de la comunidad.

Politeia: régimen en que el ciudadano que paga una renta (impuestos) tiene derecho a votar y tomar

decisiones, es el gobierno de muchos. Degenera y se corrompe por la demagogia15 y se convierte en

una democracia, es decir, el gobierno de los pobres en su propio y exclusivo interés.

En principio, Aristóteles considera legítimas las tres formas de gobierno siempre y cuando se

orienten al bien común. Le interesa más el para qué (el bien común o el bien de unos pocos) que el

cómo (si gobierna uno, unos o muchos). Esto no significa que no tenga sus propias preferencias.

Consideraba que el régimen político más estable era un sistema democrático moderado en el cual se

concede una cierta preponderancia a la clase media y se toma en consideración la areté de los

ciudadanos. Esta clase media lideraría la polis y las decisiones serían tomadas por mayoría. Esto

soluciona dos cuestiones:

– Los problemas de una polis surgen cuando el poder se decanta; es decir, cae del lado de los más ricos y propietarios o del lado de los más pobres y desposeídos; los ricos pueden oprimir a los pobres debido a una ambición ilimitada, los pobres pueden desproveer a los

14 Recopiló y estudió las constituciones de 158 ciudades-estado diferentes en el Liceo. 15 Demagogia es la práctica política que consiste en ganarse con halagos el favor popular para conseguir o mantener el

poder.

ricos injustamente si se da el caso contrario. Las clases medias, como punto intermedio entre

unos y otros, son los garantes de la moderación y la estabilidad de la polis y sobre ellos

deberán recaer las principales responsabilidades. Como vemos, es la aplicación de la noción

de término medio pero aplicada a la política

– Aristóteles considera que las decisiones tomadas por mayoría son mejores que las tomadas por una única persona y para ello propone una analogía, “lo mismo que los banquetes para

los que contribuyen muchos son superiores a los costeados por uno solo”.

Acción (práxis): Aristóteles denomina acción a aquel tipo de movimientos realizados por el hombre cuyo fin no es producir algo, sino que es el propio movimiento. Dicho de otro mo-do, acción es lo que el hombre hace libremente consigo mismo, con su propia vida. Del análi-sis de este tipo de movimientos se ocupan la ética y la política. Acto (ser en): «ser en acto» es la traducción que hizo el pensamiento medieval de dos térmi-nos aristotélicos: enérgeia (=en trabajo, que designa a un movimiento o cambio que se está produciendo ahora) y entelékheia (=tenerse en el fin, que significa que algo es ahora, es ya algo). Ser en acto quiere decir ser plenamente, ser ya, ser ahora. Así, por ejemplo, estoy dis-frutando de una comida ahora mismo (en acto), y soy (en acto) un hombre concreto. Acto puro: acto puro es aquel modo de ser en acto que, al mismo tiempo, no es nada en po-tencia. Toda sustancia física, hecha de materia, puede cambiar. Por eso toda sustancia física, aun siendo algo en acto, es, al mismo tiempo, algo en potencia. Solo Dios (solo el Primer Motor Inmóvil), por no estar constituido de materia, es acto puro. Alma: el alma es, para Aristóteles, la forma sustancial de los seres vivos. Hay tres tipos de almas: (1) Vegetativas, propias de los vegetales, que tienen las capacidades de crecimiento, nutrición y reproducción. (2) Sensitivas, propias de los animales, que incluyen las funciones de las vegetativas y además tienen las capacidades de conocimiento sensible, de apetecer lo conocido y de desplazarse para obtener lo apetecido. (3) Racionales, propias de los seres humanos, que incluyen las funciones de las almas sensitivas y además tienen las capacidades de conocimiento racional y voluntad libre. Arte o técnica (tékhne): en la terminología aristotélica la tékhne o arte es entendida como un tipo de conocimiento, y como una virtud. (1) Como tipo de conocimiento el arte consiste en la aplicación de la razón para producir objetos, para hacer cosas. Así, por ejemplo, cuando un zapatero hace zapatos siguiendo ciertas reglas que se aplican sistemáticamente a uno, otro y otro zapato, está haciendo uso de la tékhne. El arte es un conocimiento superior a la mera ex-periencia, pues es conocimiento de lo universal. Pero no es conocimiento necesario ni de lo necesario. (2) Como virtud el arte consiste en el hábito, la costumbre, de usar la razón para producir cosas. Axioma: Aristóteles denomina así a aquellos enunciados (proposiciones, principios) genera-les que son evidentes por sí mismos, y son válidos para todas las ciencias (o, al menos, para varias ciencias). Ejemplos de axiomas pueden ser: «El todo es mayor que la parte», «Si A es igual a B,,y B es igual a C, A es igual a C», «Toda cosa es igual a sí misma», etc. Bien común: para Aristóteles el bien común es la finalidad del Estado justo. El bien común consiste en aquellas disposiciones que hacen posible el bienestar y felicidad de los ciudada-nos. A las constituciones o gobiernos orientados a conseguir el bien común, les llama Aristó-teles: (1) Monarquías: cuando gobierna uno solo. (2) Aristocracias: cuando gobiernan los me-jores. (3) Repúblicas: cuando gobierna la mayoría. Categorías: para Aristóteles las categorías tienen un sentido lógico y ontológico. Entendidas ontológicamente las categorías son los distintos modos de entender el ser. Desde un punto de vista lógico, son las distintas maneras en que un predicado se dice de un sujeto. Ciencia (episteme): Aristóteles emplea el término ciencia para designar dos cosas: (1) Un modo de conocimiento que trata de lo universal y necesario, y que consiste en mostrar como

unos principios se derivan necesariamente de otros dados. Su modo de operar es descrito por la analítica o lógica. (2) Una virtud intelectual (o díanoética), consistente en el hábito de prac-ticar la ciencia. Deducción: Aristóteles emplea el término deducción para referirse a todo razonamiento que parte de unos principios o enunciados dados, de índole general, para obtener otros principios o enunciados menos generales. Entre los métodos deductivos cabe distinguir, según Aristóte-les, la erística (empleado por los sofistas), la dialéctica (empleado por Platón) y la demostra-ción (desarrollado por el propio Aristóteles). Definiciones: son aquel tipo de tesis que dicen lo que algo es, prescindiendo de su realidad o existencia. Demostración: método deductivo de argumentación, que Aristóteles defiende como el propio de la ciencia (frente a la erística de los sofistas y a la dialéctica platónica). La unidad mínima de razonamiento demostrativo es el silogismo. Los primeros principios de los que parte toda demostración pueden ser axiomas o tesis. Dialéctica: Aristóteles clasifica la dialéctica platónica entre los métodos deductivos. Es un método deductivo porque la dialéctica platónica busca alcanzar una Idea superior, más gene-ral, desde la cual descender hasta otra inferior, de menor generalidad. Pero la considera un método inapropiado para obtener conocimientos nuevos. La razón es que si no conocemos de antemano la Idea que queremos esclarecer, definir, no sabríamos qué vías tomar al descender. Entendimiento (nous): el entendimiento es, para Aristóteles, una parte del alma, aquella en la que reside la capacidad de conocimiento intelectual o racional. Es decir, la capacidad de conocer los principios inteligibles de todas las cosas. Tales principios son, tanto las formas sustanciales, como aquellos principios generales que son evidentes (como el principio de no contradicción, el de identidad, el de exclusión de tercero, el de que el todo es mayor que la parte, etc.). Aristóteles dice que el entendimiento es dos cosas: (1) Por un lado es la capaci-dad de ser cualquier principio inteligible (dicho de otra manera: es, en potencia, cualquier principio inteligible). Al entendimiento así entendido le llama entendimiento paciente. (2) Por otro lado es lo que mueve al entendimiento paciente a ser algo en acto. Al entendimiento así entendido le llama entendimiento, sin más. Tal entendimiento se identifica con el conoci-miento de los principios de todas las cosas. Éter: es el elemento de que están compuestos los cuerpos de la zona supralunar. (Mientras que los de la zona sublunar estarían compuestos de agua, aire, tierra y fuego). Forma accidental: son las formas que van agregadas a una sustancia (que van, por decirlo así, insertadas en una sustancia), sin la cual no tienen existencia. Son las responsables de cier-tos rasgos individualizadores de esa sustancia, tales como el color, el olor, el tamaño, etc. Forma pura: para Aristóteles la forma pura es la forma sustancial que aparece totalmente desvinculada de la materia. Solo Dios es forma pura, pues solo Dios es una sustancia sin ma-teria. Forma sustancial: es lo que da un orden o estructura a la materia prima. La materia prima organizada por la forma sustancial da origen a una sustancia, a una cosa individual, concreta, tal como un hombre, un caballo, un roble, etc. La forma sustancial es universal, esto quiere

decir que es la misma para todos los miembros de una especie. Por lo que habrá una forma sustancial «hombre», una forma sustancial «caballo», etc. Pero no una forma sustancial Pe-dro; ni una forma sustancial Babieca. La forma sustancial es el equivalente en Aristóteles de las Ideas platónicas. Al igual que aquellas, constituyen el ser, la esencia de las cosas. Hylemorfismo: se llama así a la teoría aristotélica que sostiene que todas las sustancias están compuestas de materia (hyle) y forma (morphé). Inducción: es un método que parte de la experiencia, de lo particular, para obtener de ahí principios generales. Así, de la constatación empírica de que: «El hombre, el caballo, el mulo, etc., son animales longevos», y de que, «El hombre, el caballo, el mulo, etc., no tienen hiel», podemos inducir que «Los animales sin hiel son longevos». La inducción puede ser de dos tipos: (1) Completa: Es aquella que parte de la observación empírica de todos los casos a par-tir de los cuales se va a inducir el principio. En el ejemplo anterior se trataría de observar a todos los animales que son longevos, y constatar que ninguno de ellos tiene hiel. (2) Incom-pleta: se trata de observar un número limitado de casos e inducir a partir de ellos un principio. Materia prima (o primera) : es uno de los principios que constituyen las sustancias del mundo físico, que no existe (no se da) separada de las formas sustanciales. No obstante, po-demos descomponer, esto es, analizar intelectualmente esa sustancia para indicar los rasgos que tendrían por sí mismos sus principios constitutivos. Hecho esto deducimos que por sí misma la materia prima se caracterizaría por ser absolutamente indeterminada (pero será de-terminada por una forma sustancial), eterna, ser pura potencia (pues al no estar determinada por una forma no es nada en acto), y ser principio de individuación de las sustancias. Materia segunda: Aristóteles usa esta expresión para denominar a las sustancias físicas, que están compuestas de materia prima y forma sustancial. Les llama materia segunda porque ta-les sustancias son materia para producir nuevas sustancias más complejas. Las sustancias fí-sicas más simples que existen, esto es, las materias segundas más simples que existen son: la tierra, el agua, el aire y el fuego en el mundo sublunar, y el éter en el mundo supralunar. Movimiento o cambio: Aristóteles define el movimiento como paso de ser en potencia a ser en acto. Los movimientos pueden ser de cuatro tipos: sustanciales, cualitativos, cuantitativos y locales. Así mismo las causas del movimiento pueden ser de cuatro tipos: material y formal (que operan desde el interior del cuerpo que cambia), eficiente y final (que operan desde el exterior del cuerpo que cambia). Naturaleza (physis): Aristóteles define lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento o estancia. Esto es, natural es aquello que llega a ser lo que es por sí mismo. Lo natural se contrapone a lo que es obra de la técnica humana (lo que hoy llamaríamos arti-ficial). Así, un abeto, en tanto que abeto, es un ente natural, pues llega a ser abeto en virtud de su propia naturaleza interna. Una cama hecha de madera es, en tanto cama, un ente no natu-ral. Potencia (ser en): Aristóteles introduce el término potencia (dynamis) para designar a la ca-pacidad que tiene algo para ser otra cosa que todavía no es. Así, la bellota es, en potencia, una encina, el mármol es, en potencia, una estatua, etc. Todo cuerpo material tiene siempre la ca-pacidad, la potencia, de ser algo distinto. Solo aquello que es forma sin materia (Dios, el Pri-mer Motor Inmóvil) carece de potencia para ser algo distinto de sí mismo. Por eso, solo Dios es acto puro.

Primer Motor Inmóvil : Aristóteles denomina así a una sustancia inmóvil, que es acto puro (esto es, no es nada en potencia sino que posee un ser pleno y actual) y forma pura (esto es, carece de materia), que sería la causa final del movimiento del cosmos. A este Primer Motor Inmóvil le denomina también Aristóteles Pensamiento del pensamiento, pues toda su activi-dad consiste en pensarse a sí mismo. (Se podría decir que el Primer Motor Inmóvil es el lími-te superior de la realidad, dado que es puro acto, puro ser. Así como la materia prima es el límite inferior de la realidad, por ser pura potencia para ser, pero nada en acto.) Principio : Aristóteles denomina principio a lo primero desde lo cual algo es o se conoce. Así, la materia prima y la forma sustancial constituyen los principios constituyentes de las sustan-cias. El principio de no contradicción, de exclusión de tercero, o de identidad, constituyen principios dados en el nous a partir de los cuales pueden derivarse determinados conocimien-tos. Principio de individuación: aquellos sistemas filosóficos que parten de la existencia de enti-dades universales (como sucede, por ejemplo, con el aristotélico, que defiende la existencia de formas sustanciales) se ven con frecuencia, obligados a explicar por qué, además, hay rea-lidades individuales (esto es, individuos). El principio de individuación será entonces aquel principio que hace a los individuos, que establece diferencias individuales en el seno de lo universal (que diferencia al individuo frente a la especie). En el caso de Aristóteles, este prin-cipio de individuación será la materia primera. Prudencia (phrónesis): Aristóteles emplea el término prudencia (phrónesis) para designar dos cosas: (1) El uso del entendimiento orientado a guiar la propia vida humana. Produce co-nocimiento universal, en tanto es conocimiento nacido de la facultad intelectual, pero no ne-cesario, dado que las acciones así surgidas no son necesarias, ni constituyen el único tipo de acciones posibles. Es el tipo de conocimiento propio de la ética y la política. (2) Una virtud intelectual (o dianoética), consistente en el hábito de guiar nuestras pasiones y deseos por la prudencia. Sabiduría (sophía): para Aristóteles constituye la plenitud del conocimiento. Es el conoci-miento de los principios de todas las cosas a partir de los cuales se demuestra (se deduce, se deriva) todo lo que se deriva de ellos necesariamente. (Es la suma de nous + episteme). Pero la sabiduría es, también, una virtud intelectual (o dianoética), consistente en la práctica habi-tual de la sabiduría. Sensibles propios: Aristóteles llama así a los caracteres sensibles propios de cada sentido. Así, son propios de la vista los colores, del olfato los olores, etc. Sensibles comunes: Aristóteles llama así a aquellas cualidades sensibles que no son captadas por ningún sentido concreto, que no son específicas de ningún sentido. Tales como el movi-miento, que se puede captar a través de la vista, del tacto y del oído. Sentido común: Aristóteles designa con esta expresión a un sentido interno cuya función es discernir entre las sensaciones que pertenecen a un sentido o a otro (por ejemplo, saber que el rojo pertenece al sentido de la vista, lo rugoso al del tacto, etc.), y unificar las sensaciones que son captadas por varios sentidos (por ejemplo, unificar un movimiento captado a través de la vista y del tacto).

Silogismo: significa literalmente conexión de logoi, de enunciados. Aristóteles emplea este término para designar a la unidad mínima de razonamiento, en la que a partir de dos enuncia-dos dados (premisas) se trata de obtener una conclusión. Ejemplo: -Todos los rumiantes son mamíferos. -Las vacas son rumiantes. -Luego, las vacas son mamíferos. Sustancia: según Aristóteles, todo lo que existe o bien son sustancias o bien accidentes de alguna sustancia. Las sustancias son las cosas individuales y concretas que tienen realidad en sí mismas. Tales como un caballo concreto, un ser humano concreto, un árbol concreto, etc. La sustancia es lo que soporta los accidentes, tales como colores, olores, ser músico, ser en alto. Sustancia viene a ser sinónimo de «cosa», «entidad». Todas las sustancias -excepto el Primer Motor Inmóvil- se componen de materia prima y forma sustancial. Sustancia primera (proté ousía): es sinónimo de «sustancia». Sustancia segunda (deutera ousía): es sinónimo de «forma sustancial». Teología: para Aristóteles la teología es la parte de la filosofía primera que se ocupa de la primera causa del movimiento o cambio. A esta primera causa del movimiento le llama Pri-mer Motor Inmóvil o Dios. Teoremas: los teoremas son las verdades propias de una determinada ciencia, que son dedu-cidas a partir de los axiomas y las tesis. Tesis: son aquellos enunciados (proposiciones, principios) que son propios de una determi-nada ciencia y que son indemostrables. Se dividen en: 1) Definiciones: que son enunciados que simplemente aclaran el significado de un término (por ejemplo, punto es lo que no tiene partes); y, 2) hipótesis: que postulan la existencia o no existencia de algo. Virtud (areté) : en el mundo griego la virtud es entendida, en general, como una especial ca-pacidad, habilidad, destreza, para algo. Con Aristóteles la virtud pasa a ser entendida como una capacidad, destreza, para alcanzar la felicidad. Pero la felicidad consiste en la autorreali-zación. Esto es, en que el hombre se realice como lo que es, en que desarrolle su propia esen-cia, su propia naturaleza. Por eso Aristóteles entenderá que la virtud reside, para los hombres, en el hábito (la disposición permanente, la costumbre) de someter su vida a la realización de su propia esencia. Pero la esencia humana consiste en ser un animal racional. Por lo que la virtud consistirá en la costumbre de ejercitar la razón (virtudes intelectuales), o de guiar los deseos, pasiones y apetencias por la razón (virtudes morales). Virtudes intelectuales: son aquellas que surgen del hábito de razonar, cuya práctica hace a los seres humanos realmente humanos. Dado que Aristóteles diferencia cinco tipos de saber, de conocimiento intelectual o racional, habrá, en consecuencia, cinco tipos de virtudes inte-lectuales: el arte o técnica (tékhne), la prudencia (phrónesis), la ciencia (episteme), el enten-dimiento (nous) y la sabiduría (sophía). Virtudes morales: son aquellas que surgen del hábito de guiar las pasiones, deseos, apeten-cias (es decir, todo aquello que nace de la parte animal de los hombres, de su alma sensitiva), por un tipo de razón, por la prudencia. Guiar las pasiones y deseos por la razón significa sa-tisfacer estos deseos y pasiones (dado que forman parte de nuestra naturaleza), pero sin dejar

que nos arrastren (lo que reduciría nuestro comportamiento a un comportamiento meramente animal). Este control racional de las pasiones y los deseos nos lleva a mantenernos en el ca-mino de en medio, frente a cualquier tipo de excesos.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro II, 4-6; Libro X, 6-8 Traducción de Julio Pallí Bonet. Editorial Gredos.

LIBRO II

Capítulo 4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud.

Uno podría preguntarse cómo decimos que los hombres han de hacerse justos

practicando la justicia, y moderados practicando la moderación, puesto que si practican

la justicia y la moderación son ya justos y moderados, del mismo modo que si practican

la gramática y la música son gramáticos y músicos. Pero ni siquiera éste es el caso de

las artes. Pues es posible hacer algo gramatical, o por casualidad o por sugerencia de

otro. Así pues, uno será gramático si hace algo gramatical o gramaticalmente, es decir,

de acuerdo con los conocimientos gramaticales que posee. Además, no son semejantes

el caso de las artes y el de las virtudes, pues las cosas producidas por las artes tienen su

bien en sí mismas; basta, en efecto, que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones;

en cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente

si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta

disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige,

y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e

inquebrantablemente. Estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás artes,

excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el conocimiento

tiene poco o ningún peso, mientras que las demás condiciones no lo tienen pequeño,

sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y

moderados. Así las acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que el

hombre justo y moderado las haría; y es justo y moderado no el que las hace, sino el que

las hace como las hacen los justos y moderados. Se dice bien, pues, que realizando

acciones justas y moderadas se hace uno justo y moderado, respectivamente; y sin

hacerlas, nadie podría llegar a ser bueno. Pero la mayoría no ejerce estas cosas, sino

que, refugiándose en la teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se

comportan como los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen

nada de lo que les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal

tratamiento, tampoco aquéllos sanarán el alma con tal filosofía.

Capítulo 5. La virtud como modo de ser.

Vamos ahora e investigar qué es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en

el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas.

Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo,

celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor. Por

facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados

por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos,

entristecernos o compadecernos; y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos

comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a

encolerizarnos, nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien,

si obramos moderadamente; y lo mismo con las demás.

Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o

malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y se nos elogia

o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al que se encoleriza sin más, sino

al que lo hacer de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios. Además, nos

encolerizamos o tememos sin elección deliberada, mientras que las virtudes son una

especie de elecciones o no se dan sin elección. Finalmente, por lo que respecta a las

pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que

nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera.

Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser

simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. Además, es por

naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos buenos o malos por naturaleza (y

hemos hablado antes de esto). Así pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades,

sólo resta que sean modos de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genérica de la

virtud.

Capítulo 6. Naturaleza del modo de ser.

Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo se ser, sino además de qué clase.

Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de

lo cual es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace

bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud

del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para hacer

frente a los enemigos: Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será

también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su

función propia. Como esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si

consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es

posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa

misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo

término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el

mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste

no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se

toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una

cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio

relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho

comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis

minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla:

para Milón, poco, y lo mismo en el caso de la carrera y de la lucha; para el que se inicia

en los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el

defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa,

sino el relativo a nosotros.

Entonces, si toda ciencia cumple bien su función mirando al término medio y dirigiendo

hacia éste sus obras (de ahí procede lo que suele decirse de las obras excelentes, que no

se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la

perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como

decíamos, trabajan con los ojos puestos en él); y si, por otra parte, la virtud, como la

naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, tendrá que tender al término medio.

Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en

ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de

temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más y el

menos, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido,

y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera

que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente,

la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la

virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran

y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas

son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al

medio. Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los

pitagóricos, pertenece a lo indeterminado, mientras el bien a lo determinado), pero

acertar sólo es posible de una (y, por eso, una cosa es fácil y la otra difícil: fácil errar el

blanco, difícil acertar); y, a causa de esto, también el exceso y el defecto pertenecen al

vicio, pero el término medio, a la virtud: «Los hombres sólo son buenos de una manera,

malos de muchas».

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a

nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre

prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también

por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y

acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo

con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término

medio, pero con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.

Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admiten el término medio, pues hay algunas

cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la malignidad, la

desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Pues

todas estas cosas y otras semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no por sus

excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino que

siempre se yerra. Y en relación con estas cosas, no hay problema de si está bien o mal

hacerlas, por ejemplo, cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es

debido, sino que el realizarlas es, en absoluto, erróneo. Igualmente lo es el creer que en

la injusticia, la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues,

entonces, habría un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un

defecto del defecto. Por el contrario, así como no hay exceso ni defecto en la

moderación ni en la virilidad, por ser el término medio en cierto modo un extremo, así

tampoco hay un término medio, ni un exceso ni un defecto en los vicios mencionados,

sino que se yerra de cualquier modo que se actúe; pues, en general, ni existe término

medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio.

LIBRO X.

Capítulo 6. Contenido de la felicidad.

Después de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los placeres, nos resta una

discusión sumaria en torno a la felicidad, puesto que la colocamos como fin de todo lo

humano. Nuestra discusión será más breve, si resumimos lo que hemos dicho.

Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, pues de otra manera podría

pertenecer también al hombre que pasara la vida durmiendo o viviera como una planta,

al hombre que sufriera las mayores desgracias. Ya que esto no es satisfactorio, sino que

la felicidad ha de ser considerada, más bien, una actividad, como hemos dicho antes, y

si, de las actividades, unas son necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que

otras se escogen por sí mismas, es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las

cosas por sí mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no

necesita de nada, sino que se basta a sí misma, y las actividades que se escogen por sí

mismas son aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales

parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno

es algo deseado por sí mismo. Asimismo, las diversiones que son agradables, ya que no

se buscan por causa de otra cosa; pues los hombres son perjudicados más que

beneficiados por ellas, al descuidar sus cuerpos y sus bienes. Sin embargo, la mayor

parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos y ésta es la razón

por la que los hombres ingeniosos son muy favorecidos por los tiranos, porque ofrecen

los placeres que los tiranos desean y, por eso, tienen necesidad de ellos. Así, estos

pasatiempos parecen contribuir a la felicidad, porque es en ellos donde los hombres de

poder pasan sus ocios. Pero, quizá, la aparente felicidad de tales hombres no es señal de

que sean realmente felices. En efecto, ni la virtud ni el entendimiento, de los que

proceden las buenas actividades, radican en el poder; y el hecho de que tales hombres,

por no haber buscado un placer puro y libre, recurran a los placeres del cuerpo no es

razón para considerarlos preferibles, pues también los niños creen que lo que ellos

estiman es lo mejor. Es lógico, pues, que, así como para los niños y los hombres son

diferentes las cosas valiosas, así también para los malos y para los buenos. Por

consiguiente, como hemos dicho muchas veces, las cosas valiosas y agradables son

aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad más preferible para

cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el

hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud. Por tanto, la felicidad no está

en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el

hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las

cosas, por así decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella

misma es el fin. Ocuparse y trabajar por causa de la diversión parece necio y muy

pueril; en cambio, divertirse para afanarse después parece, como dice Anacarsis, estar

bien; porque la diversión es como un descanso, y como los hombres no pueden estar

trabajando continuamente, necesitan descanso. El descanso, por tanto, no es un fin,

porque tiene lugar por causa de la actividad.

La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida

tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son mejores las cosas

serias que las que provocan risa y son divertidas, y más seria la actividad de la parte

mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y

hace a uno más feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre,

puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedería felicidad al esclavo, a

no ser que le atribuya también a él vida humana. Porque la felicidad no está en tales

pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes.

Capítulo 7. La felicidad perfecta.

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable [que sea una

actividad] de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una actividad de la parte

mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece

mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto

mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la

virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya

hemos dicho.

Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. En efecto, esta

actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y

está en relación con lo mejor de los objetos cognoscibles); también es la más continua,

pues somos más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra

actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el

mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la

actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía

posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que

saben, pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan. Además, la dicha

autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo

necesiten, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar

suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y

con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos

los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio,

más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero con todo, es el que más se basta a sí

mismo.

Esta actividad es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella

excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos, más o

menos, otras cosas, además de la acción misma. Se cree, también, que la felicidad radica

en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora

bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en las acciones

militares, y las acciones relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras,

en absoluto (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin más

para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera

batallas y matanzas, sería considerado un completo asesino); también es penosa la

actividad de político y, aparte de la propia actividad, aspira a algo más, o sea, a poderes

y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta

de la actividad política y que es claramente buscada como una actividad distinta. Si,

pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y

grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras

que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no

aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad),

entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las

demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta

actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio

de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.

Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta

manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la actividad de

esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano como lo es su actividad

respecto de la actividad de las otras virtudes. Si, pues, la mente es divina respecto del

hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no

hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos

pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino

que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para

vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte

sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecería

también, que todo hombre es esta parte, si, en verdad, ésta es la parte dominante y la

mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la

de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado también ahora: lo que es propio de cada

uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo

será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente.

Y esta vida será también la más feliz.

Capítulo 8. Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa.

La vida, de acuerdo con la otra especie de virtud, es feliz de una manera secundaria, ya

que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la

valentía y las demás virtudes las practicamos recíprocamente en los contratos, servicios

y acciones de todas clases, observando en cada caso lo que conviene con respecto a

nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son humanas. Algunas de ellas

parece que incluso proceden del cuerpo, y la virtud ética está de muchas maneras

asociada íntimamente con las pasiones. También la prudencia está unida a la virtud

ética, y ésta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia están de acuerdo

con las virtudes éticas, y la rectitud de la virtud ética con la prudencia.

Puesto que estas virtudes éticas están también unidas a las pasiones, estarán, asimismo,

en relación con el compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y,

así, la vida y la felicidad, de acuerdo con estas virtudes, serán también humanas.

La virtud de la mente, por otra parte, está separada, y baste con lo dicho a propósito de

esto, ya que una detallada investigación iría más allá de nuestro propósito. Parecería,

con todo, que esta virtud requiriese recursos externos sólo en pequeña medida o menos

que la virtud ética. Concedamos que ambas virtudes requieran por igual las cosas

necesarias, aun cuando el político se afane más por las cosas del cuerpo y otras tales

cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha diferencia en lo que atañe a las

actividades. En efecto, el hombre liberal necesita riqueza para ejercer su liberalidad, y el

justo para poder corresponder a los servicios (porque los deseos no son visibles y aun

los injustos fingen querer obrar justamente), y el valiente necesita fuerzas, si es que ha

de realizar alguna acción de acuerdo con la virtud, y el hombre moderado necesita los

medios, pues ¿cómo podrá manifestar que lo es o que es diferente de los otros? Se

discute si lo más importante de la virtud es la elección o las acciones, ya que la virtud

depende de ambas. Ciertamente, la perfección de la virtud radica en ambas, y para las

acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto más grandes y más hermosas sean más se

requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos

para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstáculo para la

contemplación; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar de

acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitará de tales cosas para vivir como

hombre.

Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo

siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices,

pero ¿qué género de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No

parecerá ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras

cosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida

para algo noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que

también ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones

moderadas? ¿No será esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos

malos? Aunque recorriéramos todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las

acciones nos parecerían pequeñas e indignas de los dioses. Sin embargo, todos creemos

que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, como Endimión.

Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, aún más, la producción, ¿qué le queda,

sino la contemplación? De suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las

actividades en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana

que está más íntimamente unida a esta actividad, será la más feliz. Una señal de ello es

también el hecho de que los demás animales no participan de la felicidad por estar del

todo privados de tal actividad. Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los

hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero

ninguno de los demás seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno, de la

contemplación. Por consiguiente, hasta donde se extiende la contemplación, también la

felicidad, y aquellos que pueden contemplar más son también más felices no por

accidente, sino en virtud de la contemplación. Pues ésta es, por naturaleza, honorable.

De suerte que la felicidad será una especie de contemplación.

Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitará del bienestar externo,

ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que

necesita de la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados. Por cierto, no

debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitará muchos y grandes bienes

externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarquía y la acción no

dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin dominar el mar y la tierra se

pueden hacer acciones nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun con

recursos moderados. Esto puede verse claramente por el hecho de que los particulares,

no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosas y aún más; así es

bastante, si uno dispone de tales recursos, ya que la vida feliz será la del que actúe de

acuerdo con la virtud. Quizá también Solón se expresaba bien cuando decía que, a su

juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores,

hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera vivido una vida moderada, pues es

posible practicar lo que se debe con bienes moderados. También parece que Anaxágoras

no atribuía al hombre feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extrañaría que el

hombre feliz pareciera un extravagante al vulgo, pues éste juzga por los signos externos,

que son los únicos que percibe. Las opiniones de los sabios, entonces, parecen estar en

armonía con nuestros argumentos. Pero, mientras estas opiniones merecen crédito, la

verdad es que, en los asuntos prácticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que en

éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los hechos y a la

vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerándolo como simple teoría,

si choca con ellos.

Además, el que procede en sus actividades de acuerdo con su intelecto y lo cultiva,

parece ser el mejor dispuesto y el más querido de los dioses. En efecto, si los dioses

tienen algún cuidado de las cosas humanas, como se cree, será también razonable que se

complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto sería el intelecto), y que recompensen

a los que más lo aman y honran, como si ellos se preocuparan de sus amigos y actuaran

recta y noblemente. Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre

sabio principalmente; y así, será el más amado de los dioses y es verosímil que sea

también el más feliz. De modo que, considerado de este modo, el sabio será el más feliz

de todos los hombres.

ARISTÓTELES Política, Libro I, 1-3. Traducción de Manuela García Valdés. Editorial Gredos.

LIBRO I.

1. El fin de toda comunidad. Opciones erróneas. Planteamiento metodológico.

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está

constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos

obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo

tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la

llamada ciudad y comunidad cívica.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey,

administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno

de ellos difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a

pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey,

en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al

gobernante y el rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según

las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según el método

que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto

hasta sus elementos más simples (pues éstos son las partes mínimas del todo), así

también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué

difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.

2. Génesis de la ciudad: familia, aldea, ciudad. El hombre es un «animal social».

Si una observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión, como en

las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se

emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con

vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás

animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras de sí otro ser semejante a uno

mismo), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el que

es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y señor natural, y el que puede

con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al

esclavo le interesa lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la

naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino

cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función, si

sirve no para muchas, sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo

tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por

naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas:

justo es que los helenos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo

son lo mismo por naturaleza.

Así pues, de estas dos comunidades la primera es la casa, y Hesiodo dijo con razón en su

poema: Lo primero casa, mujer y buey de labranza. Pues el buey hace las veces de criado

para los pobres. Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada

día es la casa, a cuyos miembros Carondas llama «de la misma panera», y Epiménides

de Creta «del mismo comedero». Y la primera comunidad formada por varias casas a

causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.

Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y

algunos llaman a sus miembros «hermanos de leche», «hijos e hijos de hijos». Por eso

también al principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy los

bárbaros: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa está

regida por el más anciano, y, por lo tanto, también las colonias a causa de su

parentesco. Y eso es lo que dice Homero: Cada uno es legislador de sus hijos y esposas,

pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses

se gobiernan monárquicamente, porque también ellos al principio, y algunos aún ahora,

así se gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a su imagen,

así también asemejan a la suya la vida de los dioses.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el

nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida,

pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también

lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es

fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su

naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que

existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre

es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o

un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin

tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la

guerra, como una pieza aislada en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que

cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en

vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor

y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza

llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicárselo unos a otros. Pero la

palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo

injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el

sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la

participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque

el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá

ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de

piedra: pues tal será una mano muerta.

Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando

éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo

nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al

individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de

manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir

en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la

ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia a tal comunidad, pero el primero que la

estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es

el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia es el peor de

todos.

La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre esta naturalmente

provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede usarlas para las

cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su

lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el

orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

3. Sobre la administración doméstica. Elementos que la constituyen. Teoría de la

esclavitud.

Una vez que está claro de qué partes consta la ciudad, es necesario hablar, en primer

lugar, de la administración de la casa, pues toda ciudad se compone de casas. Las

partes de la administración doméstica corresponden a aquéllas de que consta a su vez la

casa, y la casa perfecta la integran esclavos y libres. Ahora bien, como cada cosa ha de

ser examinada ante todo en sus menores elementos, y las partes primeras y mínimas de

la casa son el amo y el esclavo, el marido y la esposa, el padre y los hijos, de estas tres

relaciones será necesario investigar qué es y cómo debe ser cada una. Son, pues, la

heril, la conyugal (la unión del hombre y la mujer carece de nombre), y en tercer lugar

la procreadora, que tampoco tiene un nombre específico. Sean así estas tres relaciones

que hemos mencionado.

Hay otra parte que a unos les parece que es idéntica a la administración doméstica y a

otros la parte más importante de ella. Como sea, habrá que examinarlo. Me refiero a la

llamada crematística.

Hablemos, en primer lugar, del amo y del esclavo, para que veamos lo relativo a ese

servicio necesario, por si podemos llegar a tener un conocimiento mejor de esa relación

del que ahora admitimos. Unos, en efecto, creen que el señorío es una cierta ciencia, y

que la administración de una casa, la potestad del amo, la de la ciudad y la del rey son

lo mismo, como dijimos al principio. Otros, que la dominación es contra naturaleza,

pues el esclavo y el libre lo son por convención, pero en nada difieren por su naturaleza.

Por esta razón tampoco es justa, ya que es violenta.