artículo mesianismo impolítico. g hervás

Mesianismo impolíticoUnpolitical messianism

ALFONSO GALINDO HERVÁSUniversidad de Murcia

RESUMEN. Este artículo examina la dimensiónpolítica del concepto de mesianismo. Se sos-tiene que el recurso a este concepto en ciertosfilósofos contemporáneos, sobre todo Agam-ben, es deudor de las tesis de Schmitt, Benja-min y Taubes sobre el pensamiento paulino.Desde estas premisas, se examina la relevan-cia filosófico-política del mesianismo a partirde su cuestionamiento de todo nomos, justifi-cando su carácter impolítico. El mesianismoimpolítico es la antítesis de la teología polí-tica.

Palabras clave: mesianismo, teología, tiempo,político, impolítico, ley, propiedad, comuni-dad, Schmitt, Benjamin, Taubes, Agamben.

ABSTRACT. This article analyzes the politicalaspect of the concept of mesianism. It is heldthat the resort to this concept in some contem-porary philosophers, particularly Agamben, isdebtor of Smith, Benjamin and Taubes’opi-nions about Paul’s thinking. From these pre-mises, it is examined the philosophical-politi-cal importance of mesianism from its questionof everything nomos, justifying its unpoliticalcharacter. The unpolitical messianism is thecomplete opposite of the political theology.

Key words: messianism, theology, time, polit-ical, unpolitical, law, property, community,Schmitt, Benjamin, Taubes, Agamben.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 39, julio-diciembre, 2008, 239-250

ISSN: 1130-2097

[Recibido: Jul. 08 / Aceptado: Oct. 08] 239

I. El mesianismo como conceptofilosófico y político

Entre política y religión existen relacio-nes que se dejan describir y explicar des-de categorías sociológicas, jurídicas opolíticas, entre otras. Es el caso, porejemplo, del odio a la democracia quetrasluce el resurgir del poder de los pue-blos de Dios —concretado tanto en el te-rror ejercido por el islamismo radicalcomo por el Estado que lo combate desdela fe evangelista 1. Junto a ello, tambiénes posible aprehender tales relaciones sir-viéndose de categorías filosóficas, estoes, desde una perspectiva más abstracta.Tal acercamiento se ha concretado en eldenominado «teorema de la seculariza-

ción», que si bien no agota lo implicadoen el concepto de teología política, sí ex-plica parte de su significado 2.

En este contexto teórico debe ubicar-se el análisis de la dimensión política delmesianismo, que puede considerarse unavariante o declinación de la teología polí-tica. Ésta constituye un ámbito teóricocomplejo y confuso. Así, cabría diferen-ciar entre una teología política confesio-nal y otra moderna. En la primera —re-misible a las obras de, entre otros, JohannB. Metz y Jürgen Moltmann—, el con-cepto remite a la derivación de un ordenjurídico-político desde determinadas con-cepciones teológicas, que son resultadode sistematizar ciertas verdades de la feque asumen el rol de instancia regulativa

del ejercicio del poder. Frente a ella, lateología política relevante para aprehen-der la especificidad del Estado moderno—es decir, aquella que permite estable-cer una continuidad entre Hobbes ySchmitt—supone un soberano personalno limitado en su decisión y en su obrarpor orden superior alguno, así como unasituación de desteologización del pensa-miento que demanda un nuevo objeto defe garante de las promesas y de la paz, ala par que representante de una realidadtrascendente: el Leviathan 3.

La revitalización schmittiana de lateología política en el contexto de Wei-mar responde a estas premisas, debiéndo-se interpretar a partir del objetivo de ha-cer viable el orden en ausencia de funda-mentos para él. Es esto lo que explica ladimensión representativa y decisionistadel soberano. A propósito de éstas, es co-nocido que Schmitt recurrió a la analogíaentre conceptos teológicos y jurídico-po-líticos para su empresa, pero también a lahabida entre la representación ejercidapor la Iglesia católica y la que debe ejer-cer el soberano 4. Éste se legitima, ade-más, por su capacidad para decidir un es-tado de excepción y señalar un enemigo,lo que equivale a instaurar la normalidadindispensable para la vida del derecho 5,que de este modo evidencia su absolutacontingencia y su dependencia de una an-tropología pesimista 6. Desde estas pre-misas se entiende que la consciencia con-temporánea de que lo mesiánico tieneque ver con lo político se debe a Schmitt,buen lector de las cartas paulinas, que ca-racterizó (y legitimó) al Estado como ka-techon, esto es, el que retrasa la parusía(y sus consecuencias paralizantes, anó-micas) 7.

Pero la propagación de la conscien-cia de la dimensión política del eventomesiánico tiene su origen en las Cartas dePablo de Tarso, y está presente en la teo-logía de los primeros siglos del cristianis-

mo (que a su vez la hereda de lascreencias apocalípticas judías) antes defecundar la Modernidad 8. Dicha cons-ciencia ha dado lugar tanto a una actitudpolítica como a otra mística o impolítica—pero ambas fundadas en la creencia enla finitud del tiempo. La primera, en sudeclinación imperial-estatal, legitima elorden como freno de la anomía mesiáni-ca; en su declinación revolucionaria, dalugar a las diversas formas de milenaris-mo y apocalipticismo, volcadas en lacontribución a la aceleración del final yen los cálculos sobre el apocalipsis 9. Lasegunda, impolítica, posibilita aprehen-der otra serie de actitudes políticas funda-das en una comprensión del tiempo comokairós, como irrupción imprevisible de ladiscontinuidad —frente a la experienciadel tiempo que nos induce (indica y pro-duce) el Estado—, sentando las basespara un cuestionamiento integral de todonomos, que reclama una concepción de lahistoria como realidad homogénea. Es laactitud que cabe rastrear tanto en la re-cepción radicalizada de las tesis joaquini-tas por los franciscanos espirituales,como en la influencia de éstas en lasobras de Ficino, Lutero y diversos gruposantinomistas 10. Y todo ello sin dejar demencionar las manifestaciones de mesia-nismo impolítico —esto es, realizado ycuestionador de la ley— en la historia deljudaísmo y del islam, vehiculadas en ten-dencias místicas heréticas tales como lacábala, el sabatianismo o el sufismo 11.

Este breve boceto de una posible his-toria del concepto político de mesianismo(o, mejor, del mesianismo en tanto queconcepto político) puede servir para com-prender el sentido de diversas filosofíasque actualmente retoman dicho conceptoen su dimensión política. En efecto, elconcepto de mesianismo se muestra hoy,en cierta literatura contemporánea, comoconcepto filosófico. Más aún: como con-cepto políticamente relevante. Evidente-

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Alfonso Galindo Hervás

mente, sus orígenes son confesionales, ju-díos 12. Pero la actualidad de lo mesiánicotrasciende su comprensión religiosa. Losautores que se sirven de dicha categoría, ya los que aquí me referiré, desarrollan unuso aconfesional de la misma, defendien-do igualmente su heterogeneidad respectode toda secularización programática. Másaún: en este concepto vehiculan un tipo dedenuncia del poder político que incide jus-tamente en los peligros implícitos en talsecularización. Es por esto que la poten-cialidad política de lo mesiánico demandaser nombrada de manera que se muestresu distinción respecto de toda teología po-lítica, tanto confesional como moderna.En consecuencia, en este artículo se pro-pone la expresión mesianismo impolíticopara subrayar justamente que lo implicadoen ella es un cuestionamiento ab integrode todo ordenamiento jurídico-político apartir de la experiencia mesiánica (quepuede aprehenderse como una determina-da experiencia del tiempo) 13. La categoríade lo impolítico evidenciaría un intento depensar la política más allá de toda idea derepresentación y de decisión, que, comovimos, constituyen los pilares de la teolo-gía política moderna.

En este escrito sostendré la tesis deque el mesianismo recoge la experienciade la ausencia de sentido a la que se en-frenta hoy la filosofía. En esta medida,también alberga una respuesta para elhombre que ha apurado dicha experienciadel sinsentido de las divisiones y jerar-quías, de las instituciones y reglas que lorodean. La razón es que sólo un hombreasí, justamente por haber experimentadotal nihilismo y ausencia de fundamentos,puede aún, en verdad, esperar algo nue-vo, algo no previsto (en y por dichas divi-siones y jerarquías). Sólo un hombre asípuede medir su responsabilidad con unaexigencia que trasciende las normas esta-blecidas. El pensamiento mesiánico ledice a tal hombre que su experiencia es

legítima. Pero que, por ello mismo, anteél se abre una posibilidad que trasciendedichos órdenes, que trasciende lo dado eny por el tiempo cronológico infinitamen-te repetible. Una posibilidad que, sin ne-cesidad de apelar a la fe, puede constatarextremando la sensibilidad hacia deter-minadas experiencias de suspensión deltiempo. De esta manera, el mesianismopuede comprenderse como el resultadodel esfuerzo por pensar la historia tras elfin de la historia (y sin incurrir en unanueva filosofía de la historia).

I.1. La dimensión política del me-sianismo paulino. El interés de filósofoscontemporáneos como Agamben, Zizek,Badiou o Negri por las Cartas paulinas esherencia directa del análogo interés deCarl Schmitt y Walter Benjamin. Un in-terés que, de la mano de Taubes, se expli-ca por la dimensión mesiánica —esto es,cuestionadora del nomos, impolítica— delas mismas, marginada a lo largo de lahistoria del cristianismo 14.

Como hemos visto, Schmitt subrayóla importancia de 2 Tes 2, 7-9 para lacomprensión del sentido del Estado. ParaPablo, todo poder constituido es kate-chon, fuerza que retarda el desvelamientodel «misterio de la anomía», que no essino el misterio de la ilegitimidad sustan-cial de todo ordenamiento en el tiempomesiánico, que en este sentido aparececomo un verdadero «estado de excep-ción». Tal consciencia mesiánica subya-ce como presupuesto de la teología políti-ca de Schmitt, que adquiere su especifici-dad a partir de la negación o totalizacióndel exceso mesiánico, del resto. Es dichaconsciencia la que explica su apuesta ca-tólica por la desactivación jurídico-esta-tal del elemento mesiánico y lo que éstesupone: la anomía, el caos. Pero tal pa-sión por el orden no implica olvidar quetal consciencia mesiánico-paulina señalasu radical ilegitimidad y ausencia de fun-damentación. Ésta justifica el decisionis-

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Mesianismo impolítico

mo schmittiano, que implica responder ala finitud de la historia remitiendo el fun-damento de todo ordenamiento a un afue-ra irracional, dada la inexistencia de me-diaciones que permitan traducir jurídica-mente el exceso mesiánico.

Ciertas ideas de Benjamin, pese a suexplícita oposición a las de Schmitt—quizá por ello—, pueden comprender-se como enteramente dependientes deellas. Taubes ha explicitado esta deuda alremitir la teología que brilla en las Tesisal pensamiento de Schmitt tanto como ala tradición apocalíptica cristiana 15. Res-pecto de lo primero, bastará con señalarque la defensa, en la Tesis VIII, de un es-tado de excepción «efectivo» sólo ad-quiere sentido desde la definición de lasoberanía a partir de la figura del estadode excepción en la Teología política 16.Agamben ha defendido que ésta puedeconsiderarse a su vez respuesta al escritode Benjamin de 1920-21 Zur Kritik derGewalt, en el que alude a una violenciaabsolutamente heterogénea al derecho 17.La concepción de Schmitt pasaría por re-conducir jurídicamente tal violencia, ab-sorbiendo la anomía del tumultus. El de-bate culminaría en la citada Tesis VIII,que, al sostener que la excepción ha de-venido la regla, invalida el rol queSchmitt le otorgaba, definir la situaciónnormal, reclamando en cambio un estadode excepción efectivo (wirklich), no me-ramente ficticio. Y ello implica que sea,como la soberanía que le es paralela, ab-solutamente ajeno al derecho, revolucio-nario. De ahí el paulinismo de Benjaminy de Taubes: para ambos tanto como paraPablo, verdaderamente soberano es elmesías que cumple la ley suspendiéndolaabsolutamente 18.

En cuanto a lo segundo, el paulinis-mo de las Geschichtsphilosophische The-sen debe remitirse ante todo al conceptode tiempo mesiánico, un tiempo-ahorapleno heterogéneo al tiempo del progreso

y afín al kairológico, que permite alejar elreino mesiánico de toda teleología inma-nente 19. Al separar el orden profano delmesiánico, Benjamin evidenciaría sudeuda con la teología marcionita-joaqui-nita antijudía, asumida a través de la obrade Bloch 20. Pero también está presentePablo en la alusión a la teología de la pri-mera tesis, que debe entenderse desde laidea de mesianismo, o en las referencias ala redención del pasado mediante el re-cuerdo, que opone a la pretensión objeti-vista del historicismo el carácter mesiáni-co del narrador 21.

El paulinismo de las Thesen permitea Taubes sostener, contra Scholem, launidad de la filosofía de Benjamin, vien-do reflejado en el temprano Fragmentoteológico-político un eco del nihilismopresente en las Cartas a los Corintios y alos Romanos. La morphé de este mundopasa, decae; y sólo el mesías consuma elacontecer histórico. Se trata del hos mepaulino, del nihilismo que trabaja contrael imperio, del nihilismo como políticamundial 22.

Esta consciencia apocalíptica y, portanto, nihilista —compartida por Schmitty Benjamin, lectores de Pablo, reconoceel inmanentismo moderno y pretende, demodo divergente, superarlo. Quien mejorlo ha comprendido es Taubes, para quienno es lo mismo entender el cosmos comoinmanente o considerar que el milagro,que la excepción, es posible. De ahí suvaloración de Schmitt, cuyo objetivo dedetención del caos no le impide recono-cer la debilidad de un derecho público ce-rrado sobre sí, remitiendo la soberanía ala decisión y a lo excepcional 23. Lo rele-vante en la unión schmittiana de decisio-nismo carismático y representación cató-lica es la priorización del espíritu sobre laley que implica. Ésta es la clave de la afi-nidad entre Schmitt y Taubes: la mismaconciencia apocalíptica y mesiánica que,de la mano de Pablo, conduce al primero



a una teología política katechontica queasegura la historia, al segundo a un me-sianismo impolítico antinómico que inte-rrumpe la lógica histórica. Pero a ambosa un decisionismo coherente con la ex-periencia cristiana de que el tiempo escorto 24.

Taubes analiza diversos conceptosteológicos paulinos desde la tradición ju-día y la situación de la época, presentan-do su crítica de la ley como fundamentode una nueva alianza social universal,opuesta tanto al imperio romano como ala unidad étnica judía. Éste es la dimen-sión política del mesianismo paulino:ningún orden político es legítimo 25.Frente a la apoteosis del nomos, presentetanto en la mentalidad pagana como en lajudía, Romanos lanza el mensaje de la su-peración de toda ley en Cristo, que encoherencia aparece como el que decide elestado de excepción, esto es, como sobe-rano 26. Al aceptar un mesías crucificadosegún la ley, Pablo debe desarrollar unateología mesiánica en forma totalmenteantinómica, declarando que el mesíascrucificado es el cumplimiento-fin de laLey 27. La comunidad universal que seconstituye en torno al acontecimientomesiánico difiere, por lo tanto, de todainstitución eclesial o estatal, debiéndoseremitir su carácter político revoluciona-rio a una interiorización de la idea mesiá-nica que le lleva a deslegitimar todo po-der constituido 28.

En suma, mientras que la teologíapolítica schmittiana permitió sosteneruna soberanía decisionista, la del Führer,que hizo compatible la declaración de es-tado de excepción con la radicalizaciónde la arbitrariedad y del terror de la ley, elmesianismo impolítico benjaminiano-tau-besiano reconoce ese afuera de la ley (ladecisión y la excepción) en orden a de-clarar su radical superación, convirtién-dose en un persuasivo constructo teóricodesde el que pensar las relaciones entre

religión y política tras la experiencia deAuschwitz.

Éste es el contexto en el que puedeubicarse la reflexión teológico-políticade Agamben, que también ha defendidoque las cartas paulinas constituyen el másantiguo y exigente tratado mesiánico dela tradición judía. Su reflexión profundi-za en el cuestionamiento del nomos im-plicado en la experiencia del tiempo me-siánico.

II. El tiempo mesiánico

Lo mesiánico tiene que ver con una de-terminada forma y experiencia del tiem-po diferente a la del tiempo cronológicohomogéneo. Una forma que pretende su-perar las comprensiones espaciales habi-tuales del mismo, que impiden aprehen-der la no contemporaneidad del presenteconsigo mismo, esto es, que impidenpensar el tiempo de manera estrictamentetemporal.

Al igual que Lévinas 29, Agambencree que un acabamiento perfecto deltiempo (esto es, una representación) esimposible. Benjamin lo argumentaba re-mitiendo dicha dislocación al asedio queel presente experimenta por el pasado.Sus tesis sobre la historia (sobre todoXIII, XVI, XVII y XVIIa) pretendencuestionar la linealidad y la homogenei-dad del tiempo, denunciando así las ideo-logías del progreso —y evidenciando conello su deuda romántica y, en esta medi-da, sabatiana 30. Agamben, por su parte,argumenta que el tiempo jamás puedecoincidir con sus representaciones, yaque éstas siempre dejan fuera un tiempoanterior: el tiempo que empleamos paracompletar nuestra representación deltiempo, un tiempo que resta. A diferenciade las representaciones del tiempo crono-lógico, que nos lo ofrecen como realidadhomogénea e idónea para la regulaciónde la vida, tal tiempo sería un tiempooperativo que coincide con nosotros mis-



mos, el único tiempo real que tenemos,no tanto el final del tiempo cuanto eltiempo del final y, por ello, «la situaciónmesiánica por excelencia» 31.

Lo decisivo de tal experiencia desuspensión del tiempo cronológico, queAgamben remite al poema, es que preten-de legitimar la esperanza y la revolución,a la par que redimir las posibilidades delpasado no realizadas, análogamente a loque defiende Benjamin en las Tesis II yXVIIa. Al sugerir un afuera de la historia(evitando sustancializarlo), este pensa-miento hace viable la posibilidad de uncambio radical y de una espera que tras-ciende lo que puede ofrecer el tiempoprevisible y calculable; permite, en suma,dotar de sentido la revolución 32. Junto aello, la recapitulación mesiánica es aná-loga al recuerdo mediante el que el pasa-do se torna posible 33. Para entender esteargumento es útil retomar una idea de Zi-zek, quien, asumiendo que una perspecti-va verdaderamente histórica (opuesta alhistoricismo teleológico) no consideraráel pasado como simplemente pasado—sino albergando en sí su propia prome-sa histórica de una redención futura—,sostiene que afirmar que el presente redi-me el pasado no implica incurrir en el re-lativismo de que no existe una historiapasada objetiva, sino algo más radical, asaber: defender que no existe el propiopresente, pues éste sólo puede concebirsecomo resultado (también) de las poten-cialidades de futuro aplastadas, conteni-das en el pasado 34.

Agamben ha querido alejar su pensa-miento de los elementos de «espera inde-finida o suspendida» que parecerían serleafines y que, a su juicio, sí son evidentesen la figura de «lo mesiánico sin mesianis-mo» de Derrida 35. Pero, aun asumiendo laexistencia del riesgo de incurrir en un pen-samiento de la abstención o no implica-ción en la historia 36, las apreciaciones deAgamben no parecen evidentes. Y ello

tanto en lo referente al carácter meramentedilatorio (negativo) del pensamiento deDerrida, cuanto por su pretendida lejaníade él. En efecto, éste radicaliza la aporíade la promesa —como Agamben se de-sempeña con la figura de la ley y el estadode excepción, o con la representación deltiempo; o como Blanchot hizo, de la manode Kojéve, con la del propio sujeto. Enconcreto, localiza en el marxismo una pro-mesa heterogénea a todo programa, yequivalente a una «estructura universal dela experiencia», puramente formal, posibi-litadora de cualquier programa y, por ello,su superación 37. La importancia de la es-tructura performativa de la promesa decara a aprehender la posibilidad de unajusticia más allá del derecho radica en queella muestra que el fundamento de la leyes un acontecimiento que no puede perte-necer al conjunto que él funda o justifi-ca 38. Análogo, por lo tanto, a la decisiónsoberana en Schmitt, que crea derechosiendo externa a él; pero análogo igual-mente a todas aquellas figuras con las queAgamben indica la funcionalidad mesiá-nica del mero poder suspendido en sí, estoes, que no da lugar a acto alguno (ya quetoda forma es inadecuada): la enunciación—en tanto que pura capacidad de pasar ahablar y devenir sujeto, pero que no llegaa serlo—, el singular cualsea —en tantoque pura capacidad de adquirir una formade vida determinada, pero que no llega aadquirirla—, el poder constituyente ofuerza-de-ley —en tanto que pura capaci-dad de alumbrar poderes constituidos,pero que no llega a alumbrarlos.

La promesa adquiere en Derrida elrango de situación mesiánica (como, encierto modo, lo es el tiempo restante o elestado de excepción en Agamben), el lu-gar (atópico) donde se abren las posibili-dades (en tanto que) irrealizables, inac-tualizables. ¿Implica todo ello una invita-ción a la pasividad, la desacreditación dela revolución? Es lo que piensa Haber-



mas, que parece no captar la normativi-dad encerrada en este mesianismo 39.Pero el propio Derrida aclara que la espe-ra prohíbe abstenerse, que la promesa noes incompatible con la acción, sino que laexige, y que tal vez ello demande otroconcepto de lo político 40. Y sobre estepunto, tampoco el envite de Agamben di-fiere mucho. Como tampoco en lo con-cerniente a la formalidad (esto es, a la va-ciedad normativa) de la decisión por laautenticidad, que Agamben reclama ensu definición de la vida mesiánica desdela ontología heideggeriana de la potencia.Ésta le permite caracterizar al hombrecomo una pura potencia, localizando laclave de una «política» antiestatal enpensar la potencia sin ninguna relacióncon el ser en acto. Si la política es una«tarea metafísica» de actualización oin-formación de lo meramente potenciale informe (la nuda vida que, por ello, pre-cisa una biopolítica), sólo desde una on-tología de la potencia puede cuestionarsela política que reduce las posibilidadesdel hombre al remitirlas a la efectividadde formas concretas de vida. Si toda de-terminación es una negación, la únicaforma de escapar a los terrores de la ex-clusión es existir en la potencia, esto es,ser un singular cualquiera 41. En conse-cuencia, la ética es sustituida por la onto-logía, ya que si la fuente del mal es onto-lógica, la salvación también lo debe ser.El ethos del hombre se reduce a la praxisde existir como una singularidad cual-quiera, como pura posibilidad o inactua-lidad 42. Al igual que en Heidegger, nohay fin alguno que alcanzar diferente delmero gesto de existir tal cual se es. Peroque la estrategia para escapar del bandosoberano pase por asumir una abstracta«existencia en la potencia», no sólo im-plica renunciar a regular el intransferiblepoder personal y elaborar procedimientospara la acción social, sino que motiva elcalificativo de «a-normativa».

III. La (im)política mesiánica

La dimensión práctica del uso agambe-niano de la categoría de lo mesiánico seconcentra en su capacidad para mostrar ladesfundamentación e ilegitimidad detodo ordenamiento jurídico-político.

III.1. La des-activación de la ley.Agamben desarrolla una interpretaciónde Romanos que, asumiendo las conoci-das dificultades de la posición de Pablosobre la ley (de su santidad en Rm 7, 12 asu superación en Rm 10, 4), localiza suclave en la desactivación de la misma 43.La vocación mesiánica (que, al igual quela llamada heideggeriana del ser, no exi-ge abandonar la propia condición) anulao neutraliza todas las divisiones, tanto lasde la ley como las de las condicionesmundanas en general.

Para aprehender el estatuto de la leybajo el efecto de la katárgesis mesiánica,esto es, suspendida y llevada a cumpli-miento, Agamben recurre a Schmitt, sub-rayando que, aunque su concepción deley y soberanía es antimesiánica, «nopuede evitar introducir en ella theologoú-mena genuinamente mesiánicos» 44. Talrecurso se funda en que el ordenamientojurídico soberano aparece en Schmittcomo realidad frágil, dependiente de unadecisión, abierta a un acontecimiento, alo anómico 45. Como sabemos, paraSchmitt el paradigma que define la es-tructura y funcionamiento de la ley no esla norma, sino la excepción, que al ex-cluir algo de la norma, lo incluye. Agam-ben sostiene que los rasgos de la ley en elestado de excepción (la indeterminacióndel dentro y del fuera de la ley, la indife-renciabilidad de observancia y transgre-sión —incumplibilidad de la ley— y lainformulabilidad de la ley) aparecen en lakatárgesis mesiánica. Dicho de otromodo: también el evento mesiánico, estoes, vivir en el (tiempo del) mesías, procu-ra una desactivación de la ley merced a la



introducción de un resto que torna indis-cernibles el fuera y el dentro de la ley, suaplicación y su desaplicación, exigiendola contrapartida del gesto de fe que, dadala incumplibilidad e informulabilidad dela ley en el estado de excepción, excluyelas obras 46. Con ello localiza en el estadode excepción, tanto la cifra oculta de laviolencia e ilegitimidad de la ley, como laposibilidad de liberación. Por ello Agam-ben (una vez más, en deuda con Taubes)denuncia la valoración schmittiana delkatechon que frena la anomía —que, se-gún Pablo, «ya está en acto» 47.

¿De qué forma puede afectar a lavida del singular el estado de excepcióninaugurado por el acontecimiento mesiá-nico? Esto es, ¿en qué puede consistiruna vida mesiánica? En los versículos de1 Cor 7, 29-32 localiza Agamben la clavede dicha vida: el Hos me (como no). Enconcreto, ve en los vv. 30s. («los quecompran como no poseyentes y los queusan el mundo como no abusantes») unareferencia a la definición de propiedad enel derecho romano. Su interpretación esque Pablo opone el usus mesiánico al do-minium romano, haciendo del primero ín-dice y factor de la llamada. Una vida me-siánica sería aquélla en la que se rechazatoda propiedad jurídico-fáctica —pero nopara instalarse en la parálisis, sino parahacer uso. Sobre este trasfondo interpretala reivindicación de las corrientes espiri-tuales franciscanas del usus contra el do-minium, que tornaba inaplicable el dere-cho civil, pues implicaba una forma devida por fuera del derecho (respecto delos bienes, el usus pauper) 48.

En suma, vivir mesiánicamente equi-vale a vivir en el hos me, y ello implicavivir en la permanente apertura o posibi-lidad que define al hombre, desposeyén-dolo de toda propiedad, incluso de laidentidad. Con ello alcanza Agamben unreferente teórico desde el que reforzar suargumento a favor de una vida feliz, esto

es, emancipada de toda forma-de-vida-concreta y, en esta medida, que mantienesu potencia intacta; una vida emancipadadel uso regular del derecho 49.

III.2. La comunidad mesiánica, elresto. Agamben se sirve de la categoríamesiánica de resto para repensar las depueblo y democracia. El pueblo, en tantoque sujeto político, debe ser pensadocomo resto, es decir, como lo que se re-siste a considerarse acabado o realizado,como lo que cuestiona toda división quepretendiese articularlo. La expresión re-mite a una experiencia en presente: la dela disposición a acoger una auténtica no-vedad, el mesías, y en esta medida, a re-sistir a todo acabamiento y homogenei-dad 50.

La relevancia de la categoría de restose evidencia al reparar en que una con-cepción de la política sin resto encerraríala relación entre lo constituyente y loconstituido en una totalidad armoniosa,disolviendo los conflictos y la violenciade las instituciones. El concepto de restomostraría la imposibilidad de que ese po-der instituyente pudiese ser totalmenteintegrado en las instituciones, disuelto enreglas. Desde este análisis se comprendela relevancia de la ontología de la posibi-lidad de Agamben, pues de lo que se trataes de impedir que la potencia se reabsor-ba enteramente en el acto. O, si se prefie-re, de mantener la conciencia de la inade-cuación de toda racionalidad política quepretenda normalizar acabadamente lapraxis humana.

Agamben propone una figura de co-munidad sin resto, esto es, a la que no sepuede no pertenecer. Es imposible dete-nerse aquí en la complejidad de este co-munitarismo impolítico 51. Tan sólo des-tacaré que tal comunidad es irrepresenta-ble, pasiva y carente de condiciones depertenencia. Si la política del Estado so-berano reposa en la acción excluyente yen la representación, se comprende que la



(im)política de la comunidad que vienedeba ser heterogénea a toda negatividad ya toda obra, a toda presencia y a todo pro-yecto.

IV. El reto impolítico de lo mesiánico:una revolución pasiva contra

la secularización teológico-política

Es el momento de ofrecer un argumentosobre la relevancia filosófica en general,y filosófico-política en particular, de estepensamiento mesiánico. Desde las premi-sas de la historia conceptual de Kose-lleck, según las cuales los conceptos soníndices pero también factores de una épo-ca, habría que decir que el mero hecho deque broten filosofías «de lo mesiánico»puede entenderse como índice de unaépoca y de sus políticas. Como ya señalé:la época de la conciencia generalizada dela ausencia de sentido. Pero, ¿contribu-yen ellas también a (la transformaciónde) dichas políticas? ¿De qué forma?

Hemos comprobado que la categoríade lo mesiánico incluye la sugerencia deotra modalidad de experiencia del tiempoy, en esta medida, cuestiona las figurasde la historia idealizada (progreso, eman-cipación, etc.), así como todo nomos edi-ficado sobre ellas. Un derecho acabado ocumplido sería un derecho que no con-templa reserva o duda alguna acerca desu adecuación (al ideal, a la justicia), re-duciéndose entonces a mera represión.En cierto modo, podría decirse que el me-sianismo es al derecho lo que la falsabili-dad a la ciencia: su criterio. En el caso deAgamben, la estrategia para evidenciar laestructural impropiedad de toda repre-sentación (ya sea la del tiempo, ya la de laley, el lenguaje o la comunidad) pasa porseñalar el rol constituyente que en cual-quier representación desempeña un exce-so inabarcable por la misma, que por ellopermanece como afuera legitimante-cuestionante: fuerza-de-ley, tiempo queresta, comunidad que viene, poder no

no-ser. Ese exceso, afín tanto a la estruc-tura de performatividad de Derrida tantocomo a la violencia divina de Benjamin—pero afín igualmente a lo implicado enla decisión soberana de Schmitt—, que-rría ser nombrado por lo mesiánico.

La resistencia mesiánica, su insisten-cia en la inadecuación esencial del no-mos, podría servir a la renovación delmismo. Aun sin olvidar que el diagnós-tico de inadecuación propuesto por elargumento mesiánico-impolítico la con-sidera estructural y, por tanto, insupera-ble (por ello puede considerarse una es-tructura formal de la experiencia), no esmenos cierto que el derecho vive del rea-juste permanente bajo la presión de situa-ciones singulares refractarias a su inte-gración, que obligan al desempeño de laimaginación en la búsqueda de alternati-vas. El carácter subversivo del conceptode lo mesiánico estribaría justamente enque pone nombre a la posibilidad de unresto jamás integrable. No sugiere tantouna oposición entre lo constituyente y loconstituido, cuanto una tensión quemuestra la existencia de un afuera del de-recho que puede iluminar ciertas praxissubversivas (afines a ese uso-sin-derechomedieval).

Tal vez el rasgo más llamativo deeste abstracto pensamiento impolítico seasu paralela heterogeneidad respecto de losocial —evacuado como elemento rele-vante en la argumentación—. Ello parececoherente en un pensamiento que, comoel de Agamben, remite la emancipación ala instalación en la posibilidad, esto es, ala sustracción a todo acto, a toda for-ma-de-vida-concreta. Coherente igual-mente con un pensamiento que, de lamano de Benjamin, establece un jorismósinsuperable entre historia y política, porun lado, y redención, por otro. Coherente,por último, con un argumento que, comoel del italiano, cifra el valor de lo mesiá-nico en la disolución de todas las divisio-



nes. Así, lo social se confunde y transmu-ta con lo político, lo ético con lo estético,esto último con aquello 52.

Por último, es preciso aludir, sin queello pueda ser aquí desarrollado, a lascomplejas y fértiles conexiones entre me-sianismo impolítico e historia de los con-ceptos políticos, sobre todo en lo referen-te a la valoración de los vencidos en or-den a rescribir la historia. Pero tambiénpara dejar constancia de los problemas

encerrados en el uso de categorías pre-modernas, como la de mesianismo, paracomprender lo moderno y post-moderno.Así mismo, desde las premisas de la his-toria conceptual, podría cuestionarse laposibilidad de una novedad tan radicalque rebasara todas las condiciones es-tructurales, pues un acontecimiento talsería totalmente incomprensible, ina-prehensible e inconstatable 53. Pero quizáse trate de eso en el evento mesiánico...

NOTAS

1 J. Rancière, El odio a la democracia, trad. I.Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, pp. 135s.

2 Según Schmitt, abanderado del teorema de la se-cularización, la imagen metafísica que hace de sí unaépoca tiene la misma estructura que su organizaciónpolítica. C. Schmitt, Teología política, en EstudiosPolíticos, trad. F. J. Conde, Madrid, Cultura Española,1941, p. 84. Blumenberg se opuso a los diagnósticosde «secularización» por considerar que implican la ile-gitimidad de lo moderno. Cfr. H. Blumenberg, Die Le-gitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988. So-bre la polisemia del concepto, cfr. J.-C. Monod, Laquerelle de la sécularisation. Théologie politique etphilosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Pa-ris, Vrin, 2002.

3 Ello explica el diagnóstico de Voegelin sobre lateología política hobbesiana como un neo-gnosticismoinmanentista. Cfr. E. Voegelin, Nueva ciencia de lapolítica, trad. J. E. Sánchez, Madrid, Rialp, 1968,pp. 191ss, 208. En el mismo sentido, la schmittiana hasido vista como un pagano-cristianismo. Cfr. G. Meu-ter, Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistis-cher Kritik der Zeit, Berlin, Duncker & Humblot,1994.

4 C. Schmitt, Teología política, op. cit., pp. 72s.Tal recurso es origen de la polémica con Eric Peterson(Der Monotheismus als politisches Problem, de 1935)y con Blumenberg, concretada en la publicación en1970 de Politische Theologie II. Igualmente, C.Schmitt, Catolicismo y forma política, trad. C. Ruiz,Madrid, Tecnos, 2000.

5 C. Schmitt, Teología política, o. c., pp. 35, 44s.6 C. Schmitt, El concepto de la política (en Estu-

dios políticos, o. c.), pp. 111s, 141, 148, 167s.7 C. Schmitt, El nomos de la tierra, trad. D. Schi-

lling, Granada, Comares, 2002, pp. 22-26, 54. Kose-lleck ha demostrado el fin del rol katechóntico delEstado a partir de la Revolución Francesa. Cfr. R. Ko-selleck, Futuro pasado. Para una semántica de los

tiempos históricos, trad. N. Smilg, Barcelona, Paidós,1993, p. 37.

8 Agamben argumenta que la modernidad es inse-parable de lo mesiánico señalando que Lutero tradujokatargeín, término paulino que señala la suspensiónde la ley por y en el acontecimiento mesiánico, porAufheben, que significa tanto abolir como conservar, ysobre el que Hegel funda su dialéctica. Cfr. G. Agam-ben, El tiempo que resta, trad. A. Piñero, Madrid,Trotta, 2006, p. 101.

9 Sobre el complejo tema del apocalipticismo me-dieval, cfr. C. Carozzi y H. Taviani-Carozzi, La findes temps. Terreurs et phrophéties au Moyen Age, Pa-ris, Flammarion, 1999. En castellano, cfr. Á. Vaca Lo-renzo, En pos del tercer milenio. Apocalíptica, Mesia-nismo, Milenarismo e Historia, Ed. U. Salamanca,2000; J. L. Villacañas, «Acerca del uso del tiempoapocalíptico en la Edad Media», Isegoría, 37, 2007,pp. 81-96.

10 Como el del Libre Espíritu o el de los alumbra-dos. Cfr. N. Cohn, En pos del milenio. Revoluciona-rios milenaristas y anarquistas místicos de la EdadMedia, trad. R. Alaix, Madrid, Alianza, 1997, pp. 171,198ss., 214ss, 234ss. Se cuestiona el mesianismo delos alumbrados y la tesis de Bataillon sobre su influen-cia en A. Márquez, Los alumbrados. Orígenes y filo-sofía. 1525-1559, Madrid, Taurus, 1972.

11 Cfr. M. Idel, Mesianismo y misticismo, trad. M.Eisenfeld, Barcelona, Riopiedras, 1994; Á. Alonso(coord.), El mesianismo en el cristianismo antiguo yen el judaísmo, Ed. U. Valladolid, 2000. Sobre el ca-rácter mesiánico y antinómico del sabatianismo del si-glo XVII, cfr. J. Taubes, «La controversia entre ju-daísmo y cristianismo», en Del culto a la cultura, trad.S. Villegas, Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 96-99.

12 En las obras de Cohen, Rosenzweig, Benjamin,Scholem, Buber, Bloch, Strauss, Hans Jonas, Lévinaso Arendt, el concepto armoniza la presencia del pasa-do con un futuro irreductible al desarrollo de lo queexiste. Cfr. P. Bouretz, Témoins du futur. Philosophie



et messianisme, Paris, Gallimard, 2003, pp. 87-90,947ss.

13 Sobre lo impolítico, cfr. R. Esposito Categoríasde lo impolítico, Madrid, Katz, 2006; «Impolitico», enR. Esposito y C. Galli (ed.), Enciclopedia del pensieropolitico, Roma, Laterza, 2000.

14 Cfr. G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,p. 13. Sobre las razones del rechazo judío de Pablo,cfr. J. Taubes, «La controversia entre judaísmo y cris-tianismo», op. cit., pp. 87-99; «Il buon Dio sta nel det-taglio. Gershom Scholem e la promessa messianica»,en J. Taubes, Il prezzo del messianesimo. Lettere diJacob Taubes à Gershom Scholem e altri scritti, acura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 2000,pp. 34s. Sobre la relevancia del mesianismo paulinoen los autores mencionados, cfr. J.-C. Monod, «Des-tins du paulinisme politique: K. Barth, C. Schmitt, J.Taubes», Esprit, 2003, pp. 113-124.

15 J. Taubes, «Lettere di Jacob Taubes a GershomScholem» en Il prezzo del messianesimo, op. cit.,pp. 135s. También Agamben sostiene el carácter pau-lino de las Tesis benjaminianas. Cfr. G. Agamben, Eltiempo que resta, op. cit., p. 140.

16 Sobre los vínculos entre milagro y dictadura enDonoso y excepción y revolución en Benjamin, cfr. J.Mayorga, Revolución conservadora y conservaciónrevolucionaria, Barcelona, Anthropos, 2003, pp. 189-196.

17 G. Agamben, Estado de excepción, trad. A. Gi-meno, Valencia, Pre-Textos, 2004, pp. 79-95.

18 E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e tempomessianico, Brescia, Morcelliana, 2004, p. 260.

19 Sobre la influencia de la idea de redención deRosenzweig y la del instante de la decisión deEckhart, Kierkegaard y Schmitt en la noción benjami-niana de tiempo, especialmente evidente en las TesisIII, V-VII, XIV, XV y XVIII, cfr. A. Lucas, Tiempo ymemoria, Madrid, F. I. M., 1995, pp. 57, 73, 79. Citolas Tesis sobre la historia por R. Mate, Medianoche enla historia, Madrid, Trotta, 2006.

20 J. Taubes, «Walter Benjamin ¿un marcionitamoderno?» en Il prezzo del messianesimo, op. cit.,pp. 58ss.

21 Por ejemplo, en las Tesis XI, XIII, XIV, XVI yXVIII. Cfr. J. Taubes, «Le Tesi di filosofia della storiadi Walter Benjamin», en Ibid., pp. 76s., 98.

22 J. Taubes, La teología política de Pablo, trad.M. García-Baró, Madrid, Trotta, 2007, pp. 85-89. Unnihilismo también presente en la comprensión de lahistoria como cúmulo de ruinas en El origen del dra-ma barroco alemán.

23 Ibid., pp. 79s., 101, 119. Desde estas premisas,Blumenberg reduciría la legitimidad a legalidad.

24 «Los dos tenemos en común la experiencia deltiempo y la historia como plazo, como plazo perento-rio. Y ésta es en su origen una experiencia cristiana dela historia» (...) el problema del tiempo es un proble-ma moral, y el decisionismo significa decir que nadadura sin fin. (...) Y quien lo niega es inmoral; en efec-

to, no entiende la situación humana, que es finita, y,como finita, tiene que cortar, o sea, que decidir». Ibid.,pp. 169, 195.

25 «La Carta a los Romanos es una teología políti-ca, una declaración política de guerra a los césares».Ibid., p. 31.

26 «El imperator no es el nomos, sino el clavadopor el nomos a la cruz. Es una enormidad en cuyacomparación son nada todos los aprendices de revolu-cionario. Esta inversión de los valores pone patas arri-ba la teología judeo-romana-helenística de las altas es-feras, o sea, toda esa mezcolanza que es el helenismo.Cierto que Pablo sigue siendo universal, pero lo es porel ojo de la aguja del Crucificado, lo que quiere decir:la inversión de todos los valores de este mundo. Lue-go en absoluto el nomos como summum bonum. Setrata, pues, de una carga política que es puro materialexplosivo». Ibid., p. 39.

27 J. Taubes, «El mesianismo y su precio», en J.Taubes, Del culto a la cultura, op. cit., pp. 46s.

28 Sobre el carácter inoperativo de la comunidadmesiánica paulina según Taubes, cfr. E. Stimilli, «Ilmessianesimo come problema politico», en Il prezzodel messianesimo, op. cit., p. 185. También para Ba-diou el universalismo paulino se funda en la liberaciónde la ley implicada en el acontecimiento mesiánico.Cfr. A. Badiou, San Pablo. La fundación del universa-lismo, trad. D. Reggiori, Barcelona, Anthropos, 1999,pp. 6, 90s.

29 E. Lévinas, Totalidad e infinito, trad. D. E. Gui-llot, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 292ss.

30 Sobre los vínculos entre neorromanticismo ymesianismo benjaminiano, cfr. A. Lucas, op. cit.,pp. 134ss.; M. Löwy, Walter Benjamin: aviso de in-cendio, trad. H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2002,pp. 11-36.

31 G. Agamben El tiempo que resta, op. cit.,pp. 13, 17, 68, 72. La metáfora del pliegue usada porBensussan —y antes por Deleuze— pretendería nom-brar esta no homogeneidad o inadecuación del tiemposin caer en dualismo. Cfr. G. Bensussan, Le Tempsmessianique. Temps historique et temps vécu, Paris,Vrin, 2001, pp. 8-10, 158s.

32 Se subraya esta virtud en J. Benoist y F. Merli-ni, «Révolution et messianité. L’histoire et les figuresde l’au-delà», en J. Benoist y F. Merlini, Une histoirede l’avenir. Messianité et Révolution, Paris, Vrin,2004, pp. 7-12.

33 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,pp. 78, 81.

34 S. Zizek, El frágil absoluto, trad. A. Gimeno,Valencia, Pre-Textos, 2002, pp. 117s.

35 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,pp. 102-104. Sobre la relación de lo mesiánico y la es-pectralidad en Derrida, cfr. W. Hamacher, «“Linguaamissa”: el mesianismo del lenguaje de la mercancía ylos Espectros de Marx de Derrida», en M. Sprinker(ed.), Demarcaciones espectrales, trad. M. Malo etalia, Madrid, Akal, 2002, pp. 200ss.



36 Que lo señale Nancy es significativo: «¿Noexiste un riesgo de hacer diversión? De desviar la mi-rada de la exigencia de verdad, confiriendo a la ver-dad, bajo el término de “mesianismo”, un inacaba-miento constitutivo?». G. Bensussan y J.-L. Nancy,«Du messianisme», Etudes sur Le Temps messianiquede Gérard Bensussan, Annales de philosophie, 25,2004, Beyrouth, U. Saint-Joseph, p. 4.

37 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alar-cón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998, pp. 73, 103;«Marx e hijos», en M. Sprinker (ed.), op. cit., p. 291.

38 J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p. 104;«Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los lí-mites de la mera razón», en J. Derrida y G. Vattimo(eds.), La religión, trad. C. de Peretti, P. Vidarte etalia, Madrid, PPC, 1996, pp. 29-31.

39 J. Habermas, «Comment répondre à la questionéthique?», en VV.AA., Judéités, Paris, Galilée, 2003,pp. 188-196. Una crítica análoga en J. F. Courtine,Heidegger et la phénomenologie, Paris, Vrin, 1990.

40 J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p. 89,103; «Marx e hijos», op. cit., pp. 289s.

41 G. Agamben, Homo sacer, trad. A. Gimeno,Valencia, Pre-Textos, 1998, pp. 56-67, 83, 175s, 136s.Igualmente, G. Agamben, La comunidad que viene,trad. M. Latorre y J. L. Villacañas, Valencia, Pre-Tex-tos, 1996, pp. 18, 22, 31.

42 G. Agamben, La comunidad que viene, op. cit.,pp.15, 23, 32, 42, 65s. Se remite la comparación delpensamiento de Agamben con el de Derrida a la alter-nativa entre ontología y ética en A. Thurschwell,«Agamben’s Critique of Derrida», en A. Norris, Poli-tics, Metaphysics, and Death. Essays on GiorgioAgamben’s Homo Sacer, Duke U. P., 2005,pp. 173-197.

43 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,pp. 32s., 42. Igualmente, cfr. G. Agamben, Homo sa-cer, op. cit., pp. 76ss.; «El Mesías y el soberano», enLa potencia del pensamiento, trad. F. Costa y E. Cas-tro, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 265.

44 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,p. 105.

45 Sobre los vínculos entre Schmitt, Benjamin yAgamben a propósito de la definición de soberanía,cfr. W. Rasch, «From Sovereign Ban to Banning So-

vereignty», en M. Calarco y S. DeCaroli, GiorgioAgamben. Sovereignty & Life, Stanford U. P., 2007,pp. 92-108.

46 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,p. 107.

47 Ibid., p. 110. Taubes sostiene que la interpreta-ción schmittiana del katechon constituye un signo dedomesticación de la experiencia cristiana del tiempodel fin y de adaptación al mundo. J. Taubes, La teolo-gía política de Pablo, op. cit., p. 169.

48 G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit.,pp. 35, 48ss. La alusión a los espirituales franciscanos(evidente en su referencia a la comunidad de Massig-non, Badaliya) es justa, pues la teología de éstos, in-fluyente en Ficino y Lutero, entrelazaba vida mesiáni-ca, abolición de la ley, uso sin dominio y anomiacomo condición de toda ley. Cfr. F. J. Ludueña, «Mar-silio Ficino y Martín Lutero entre Ley y Mesianismo:algunos rasgos de la Modernidad como Teología Se-cularizada», Tiempos Modernos, 12, 2005. TambiénZizek relaciona el paulino «morir para la ley» con elhos me de 1 Cor 7 (S. Zizek, op. cit., p. 168).

49 «Lo que abre un paso hacia la justicia no es lasupresión, sino la desactivación del derecho, es decir,un uso diferente de él». G. Agamben, Estado de ex-cepción, op. cit., p. 94.

50 G. Agamben, El tiempo que resta, o. c., pp. 58,62 (referencia a Rm 11, 1-26). Ya Rosenzweig remitióla funcionalidad del resto a su capacidad para salvar laposibilidad de advenimiento de un acontecimiento, deuna novedad auténtica. Cfr. G. Bensussan, «Le der-nier, le reste...», en VV.AA., Judéités, o. c., p. 46.

51 G. Agamben, El tiempo que resta, o. c., p. 39;La comunidad que viene, o. c., p. 54. Me permito re-mitir al capítulo que le dedico en Política y mesianis-mo. Giorgio Agamben, Biblioteca Nueva, Madrid,2006.

52 Es tal vez lo que Rancière ha denominado «vi-raje ético de la estética y la política». Cfr. J. Rancière,El viraje ético de la estética y la política, trad. M. E.Tijoux, Santiago de Chile, Palinodia, 2005, p. 22.

53 R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudiossobre la historia, trad. D. Innerarity, Barcelona, Pai-dós, 2001, pp. 115-133.



artículo mesianismo impolítico. g hervás

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