El Pueblo Mapuche, objeto o sujeto de la evangelización. Apuntes sobre historia de la evangelización.

P. José Fernando Díaz svd1996.

INDICE GENERAL

INDICE GENERAL...........................................................................................

NOTAS PRELIMINARES.........................................................................................................

INTRODUCCIÓN.............................................................................................

I. LA ACTIVIDAD MISIONERA EN LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN........................

1. LA CONQUISTA, SIGLO XVI...............................................................................................1.1. Los conquistadores cristianos.............................................................................1.2. La actividad misionera, siglo XVI........................................................................1.3. La implantación de la iglesia y la encomienda....................................................1.4. Insurrección general...........................................................................................

2. LAS MISIONES JESUITAS EN LA ARAUCANÍA LIBRE, 1608........................................................2.1. Cambio en el modelo misionero..........................................................................2.2. Características del método.................................................................................2.3. La guerra defensiva............................................................................................2.4. Las correrías misioneras.....................................................................................2.5. Críticas y crisis del modelo.................................................................................

3. LAS MISIONES FRANCISCANAS, 1767-1810........................................................................3.1 Cambio del modelo misionero.............................................................................3.2. La Frontera y la crisis del período colonial..........................................................

4. LA EVANGELIZACIÓN BAJO LA REPÚBLICA.............................................................................4.1. Período pre-pacificación. 1810- 1881.................................................................4.2. La guerra llamada de “pacificación” y la misión posterior...............................4.3. LAS MISIONES DESPUES DE LA GUERRA.............................................................

5. LA ACTIVIDAD MISIONERA EN LA ARAUCANÍA DESPUÉS DEL.....................................5.1. Antecedentes generales.....................................................................................5.2 - La pastoral indígena. Un nuevo modelo pastoral...............................................

II- SITUACIÓN RELIGIOSA Y PASTORAL ACTUAL DE LOS MAPUCHES..................

1. CARACTERIZACIÓN DE LA SITUACIÓN PASTORAL......................................................1.1. Estructura eclesial..............................................................................................1.2. Conversión y aculturación..................................................................................1.3. Resurgimiento de la religión tradicional.............................................................1.4. Entre la adhesión y el conflicto...........................................................................1.5. Nuevas amenazas...............................................................................................1.6. Un nuevo sujeto, el mapuche urbano.................................................................1.7. Persistencia de situación neocolonial.................................................................

III ALGUNAS CONCLUSIONES DESDE LA MISIONOLOGÍA...................................

BIBLIOGRAFÍA...............................................................................................

1. BIBLIOGRAFIA GENERAL...................................................................................................2. TEXTOS BÍBLICOS TRADUCIDOS AL IDIOMA MAPUCHE. SIN ESPECIFICACIÓN DE AUTOR...................3. DOCUMENTOS MÁS RECIENTES RELATIVOS A LA EVANGELIZACIÓN DEL PUEBLO MAPUCHE. (POR ORDEN CRONOLÓGICO)........................................................................................................

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Notas preliminares.

La pregunta por la historia de la evangelización del pueblo mapuche es mucho más que una simple procura de datos sobre hechos y personaje del pasado. Es sobre todo el esfuerzo por comprender los que esta sucediendo en el presente. La compleja situación religiosa del pueblo mapuche en la actualidad desafía cualquier explicación. Por lo mismo, cualquier iniciativa pastoral precisa de una continua referencia a los procesos históricos. Actualmente se están desarrollando y publicando interesantes estudios sobre historia y evangelización del pueblo mapuche. Mediante este trabajo, no pretendo acrecentar nada nuevo, sino sobre todo lograr una visión general de lo que ha sido la misión entre los mapuche, su ejes de acción y comprender los antecedentes de la actual situación pastoral.

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Introducción.

La Iglesia Católica forma parte de una historia en que la conquista y la actividad misionera se entrelazan fatalmente. Un proceso marcado por la violencia y la brutalidad que determinará profundamente las relaciones entre mapuche y chilenos.1 Lo que el autor José Bengoa define como una “historia acerca de la intolerancia”2 indica el meollo de lo que ha sucedido durante la conquista y la colonización. Intolerancia que de muchos modos continúa sucediendo.

El pueblo mapuche tiene su versión de esa historia, no en libros ni documentos escritos, sino codificada en mitos y relatos, en ritos y tradiciones. Se trata sobre todo de un conjunto articulado de diversas formas de resistencia, de sueños y esperanzas que se han ido transmitiendo de una generación a otra y que vehiculan una identidad y un proyecto histórico propios. En la medida que los preconceptos van cayendo y la ciencias sociales han ido mostrando nuevos aspectos del pasado, ha sido posible rescatar la historia de los que se supone, perdieron la guerra. Ese esfuerzo no es sin significado, no es mera arqueología. El solo hecho que hoy en día en Chile, en el censo de 1992, alrededor de un millón de personas, se identificaron como mapuche, provocó una gran sorpresa a investigadores y a la población en general. El pueblo mapuche, aún siendo una minoría, es el elemento más significativo en la construcción de la identidad nacional. Negado de diversas formas, su ser diferente, su resistencia a todo tipo de asimilación, y el hecho de ser parte constitutiva del origen y del presente de la sociedad chilena, lo convierte en un desafío permanente y en la posibilidad real de avanzar hacia una sociedad plural y equitativa.

Para la evangelización, el mapuche es la denuncia permanente del fracaso de una Iglesia de cristiandad que, ligada históricamente al poder colonial, perdió el significado del Evangelio como mensaje de vida y de liberación. La propuesta de una “nueva evangelización” obliga a repensar las categorías y modelos desde los que se pretende realizar esta tarea. La misión, con su hipoteca colonial, es vista con desconfianza por diversos sectores sociales, incluyendo organizaciones de los mismos

1 José Bengoa dedica su texto “Conquista y Barbarie” a este tema, mostrando como la violencia del inicio definió una relación que se proyectó a lo largo de toda la historia: “en el inicio de la conquista se estableció el odio …”, Cf. BENGOA, José. Conquista y barbarie. Ensayo crítico acerca de la conquista de Chile. Santiago, Ed. Sur, Col. estudios históricos. 1992, Pág. 45.2 “Esta es una historia acerca de la intolerancia. Acerca de una sociedad que no soporta la existencia de gente diferente, y trató de acabar con los hombres que deambulaban libremente por las pampas y cordilleras del sur del continente. Ellos se defendieron del salvajismo civilizado …” BENGOA, 1996, Ob. cit. pág. 5.

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indígenas. La misión necesita más que nunca aclarar sus intenciones y su propuestas frente a un pueblo que continúa amenazado por nuevos modelos sociales, económicos y religiosos, que pretenden nuevamente incorporarlo para brindarle la salvación. Si bien es verdad que en el presente un alto porcentaje de mapuche se bautiza, no parece haber indicios de alguna iglesia local en la cual, la fe católica haya llegado a expresarse en códigos culturales mapuche. En general el sistema religioso mapuche es considerado apenas como “religiosidad” o como “tradiciones y costumbres”. En pocas palabras, la actividad misionera en general, continúa realizándose en un cierto conflicto con la cultura mapuche, a pesar de ella y no a partir de ella. El cristianismo ha sido impuesto culturalmente, pero la iglesia sigue siendo extraña a la cultura mapuche.

Nuestra percepción, después de haber recorrido los principales hechos históricos, es que la Iglesia católica en Chile se ha quedado históricamente presa en las estructuras culturales y en los mecanismos de dominación impuestos por los colonizadores. Esto la ha imposibilitado para anunciar al pueblo mapuche la Buena Nueva de Jesucristo. Su lenguaje, sus estructuras, sus propuestas, se confundieron dramáticamente con el proyecto colonial de “civilización”. Sin despreciar el esfuerzo sincero ni el celo apostólico de tantos misioneros que ha pasado por esas tierras, se puede afirmar que en la práctica, el desconocimiento, y más aún, el desprecio por la cultura y la sociedad mapuche como tal, le cerraron los ojos frente a la profunda experiencia de Dios en el pueblo mapuche. La disociación entre celo misionero y reconocimiento del otro en su alteridad cultural, terminó siendo fuente de profunda injusticia. Actualmente, la descalificación se realiza mediante la imposición de modelos pastorales y catequéticos generados en realidades totalmente diferentes a la mapuche. Como si los mapuche no tuvieran un sistema religioso distinto, vigente.

Con los cambios en la percepción de su ministerio eclesial y de su relación con la diversidad de culturas a partir del Vaticano II, la Iglesia latinoamericana, comenzó ha repensar profundamente su acción pastoral con los pueblos indígenas. La esperanza de la iglesia misionera es llegar a ser algún día realmente compañera en el camino de la liberación de los pueblos indígenas.

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I. LA ACTIVIDAD MISIONERA Y EVANGELIZACIÓN.

En esta exposición seguimos principalmente los trabajos de Foerster y Bengoa 3. Estos autores distinguen 4 períodos en la evangelización del pueblo mapuche, los que corresponden a los sucesivos empeños de someter a los mapuche, primero a la corona y luego al estado chileno, y a las diferentes órdenes religiosas que se dedicaron a la tarea misionera. Me pareció necesario agregar un quinto período para poder dar algunas notas sobre la situación de la evangelización después del Vaticano II, con todas las novedades que trajo.

1. La conquista, siglo XVI

1.1. Los conquistadores cristianos

1.1.1. El requerimiento y la guerraEl primer contacto de los mapuche con el cristianismo aconteció,

al igual que para la mayoría de los pueblo indígenas, a través de grupos de cristianos organizados para una conquista militar, que venían acompañados de capellanes o de algún religioso. La proclamación del “requerimiento” era la primera invitación a la conversión que los indígenas recibían y equivalía prácticamente a una declaración de guerra4. Con el requerimiento ya se dejaban claras las intenciones de los

3 Cf. BENGOA, José. Apuntes sobre la acción misional de la iglesia entre los mapuche chilenos. En: Nütram, año III, N°1, 1987, págs. 3-18. FOERSTER, Rolf. Historia de la evangelización de los mapuche. (Policopiado) Santiago, Instituto Nacional de Pastoral Rural, 1992. 4 La crónica de Vivar refiere varias veces como Valdivia realizaba la formalidad del requerimiento: “ el general Pedro de Valdivia dijo que les quería decir como su majestad le había enviado a poblar aquella tierra y a atraerlos a ellos y a su gente al conocimiento de la verdad, y que venía a aquel efecto con aquellos caballeros que consigo traía, y a decirles y darles a entender como habían de servir a Dios, y habían de venir al conocimiento de nuestra Santa Fe Católica y devoción de su majestad como lo habían hecho y hacían todos los indios del Perú, y que entendiesen que, si salían de paz y les servían y les daban provisión de la que tenían, y que, haciendo esto, los tendría por amigos hermanos, y que no les haría daño ninguno en su tierra ni en sus indios y mujeres e hijos, ni en sus haciendas, ni los llevaría contra su voluntad; y que si se ponían en arma, y le defendían el camino y el bastimento, que los mataría y

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recién llegados: o se aceptaba o se iba a la guerra total. Muchos pueblos aceptaron procurando evitar la masacre. Establecieron formas de entendimiento y de resistencia que se prolongaron por siglos. En el caso mapuche, ya en el primer contacto se manifestaron violentamente en contra. En el valle central de Chile, el imperio del Inca ya estaba presente y mantenía sujetos un cierto grupo de indígenas. Pero estaban en continua guerra con las tribus mapuche de la zona. El general Valdivia recibió la sumisión del inca Quilicanta y sus aliados5. En cambio, Michimalongo, el primer jefe mapuche contactado, respondió a la convocación de Valdivia con suma claridad:

“La respuesta que dio y envió fue no quería venir, que antes tenía voluntad y propósito de matar a todos los señores que habían venido a le dar la obediencia, y que el estaba en parte tan segura que no tenía miedo de los cristianos, ni a otros muchos más, y que de allí donde estaba era parte para ofender y matar a todos cuantos cristianos estabamos y los indios de paz que estaban.”6.

Los mapuche del valle central no estaban sometidos al inca y rechazaban toda forma de sumisión7. Los españoles eran “nuevos incas” que venían del norte, sometían al servicio esclavo a las familias y que codiciaban el oro por sobre todo. Para los mapuche no había ninguna razón para entregarse.

Desde el inicio no hubo entendimiento. Los cristianos eran simplemente invasores que amenazaban sus familias, tierras y costumbres. El cristianismo venía encarnado en conquistadores. No había forma que los indígenas percibieran una diferencia entre los actos de esos conquistadores y el cristianismo que pretendían implantar. Para los conquistadores, su fe y su cultura, Dios y el rey, eran comprendidos de forma inseparable. Faltar al rey era faltar a Dios. Y faltar a Dios era castigado por el rey.

1.1.2. La primera catequesis y la rebelión.Pedro de Valdivia, cuando inicia la fundación de la ciudad de

Santiago, lo primero que hizo fue mandar a construir la iglesia donde se decía misa cada día. El mismo explicó a los indígenas:

“… que aquella era casa de Dios, Criador de nosotros y de ellos, y de todo lo criado en los cielos, en la tierra y en el mar

robaría la tierra.” VIVAR, Gerónimo. Crónica y relación copiosa y verdadera de los reinos de Chile. Introducción, selección y versión actualizada de Sonia Pinto Vallejos. Santiago, Ed. Universitaria, 1987, págs.67-68. 5 Vivar, Ob. cit. pág. 92. 6 Idem, pág. 93.7 Idem, pág. 90.

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y, como este Dios y Señor Nuestro es el que gobierna todo lo criado, y es el que vive y reina y ha reinado desde el principio del mundo, y reinará para siempre, sin fin. Dióles más a entender que, a quien le sirve y guarda y cumple sus mandamientos, le da vida eterna, recibiendo agua de bautismo, y el que no creyere ni recibiere ni cumpliese sus mandamientos, recibirá pena perdurable sin fin.” 8

Esta es la primera catequesis en el valle de Chile de que tenemos noticia. En ella ya queda en cierto modo delineada lo que será el modelo recurrente en la evangelización. Primero los indígenas debían ser sometidos a la obediencia. Eso significaba que quedaban obligados a trabajar en beneficio de los señores cristianos. En lo religioso se trataba de construir el templo y luego a escuchar y aceptar la doctrina que justificaba el sometimiento. Si no se aceptaba, era rebeldía, y en nombre del mismo Dios, se aplicaban las penas del exterminio.

En 1541, el jefe Michimalongo atacó e incendió Santiago. La guerra había comenzado. El ejercito continuó avanzando hacia el sur, fundando pueblos y dejando fuertes en puntos estratégicos. Los mapuche comenzaron a reorganizarse. En 1598 aconteció una de las acciones que cambió radicalmente el panorama del territorio: Pelantaro, jefe del sur, destruyó todas las ciudades y fuertes fundados al sur del río Bío-Bío. Los mapuche hicieron retroceder todo el proyecto conquistador. Las primeras décadas de guerra habían comenzado a transformar al pueblo mapuche, de clanes cazadores con una agricultura incipiente, en un pueblo organizado en pie de guerra. La economía fue transformada por el ganado y el caballo. La organización de un ejército de gran movilidad a causa de la incorporación del caballo y con una política de alianzas entre tribus, lo que configuraba un sistema descentralizado, se hacía casi imposible derrotar a los mapuche.

1.1.3. El primer parlamento.En 1641, después de 91 años de guerra, se reunieron por primera

vez mapuche y españoles en un gran parlamento. Conocido como las paces de Quilín, el acuerdo principal fue el reconocimiento formal por parte de España de la independencia del territorio mapuche entre el Bío-Bío y el Toltén. Los indígenas se comprometían a no vulnerar la frontera y dejar a los misioneros predicar en su territorio y devolver los cautivos. Esto, como afirma Bengoa, “no fue una graciosa concesión de su majestad, sino que costó aproximadamente medio millón de muertos al pueblo mapuche”9

8 Idem pág. 91.9 BENGOA, José. Historia del pueblo mapuche. Siglo XIX y XX. 5° ed.(1985), Santiago, Sur, Colección Estudios históricos, 1996, Pág. 33.

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1.2. La actividad misionera, siglo XVI.

En este período de conquista y hasta el alzamiento general de 1598, toda la acción misionera se basó en la fuerza militar, que escasamente conseguía someter la población mapuche en torno a fuertes y encomiendas. La acción misionera era ejercida casi exclusivamente con los indígenas “yanaconas” y sobre los grupos de “indios amigos”10. La acción sobre los indios de guerra se limitaba casi exclusivamente a la atención de los cautivos:

“Ya con el yugo del cautiverio, tenían domada la fiereza y natural altivez, más fácilmente rendían el cuello al yugo de la fe, y doctrinados los bautizaban, enviando por delante al cielo muchas criaturas, que con el molimiento del camino y la … mudanza, de estado, temple y condición, morían acabadas de bautizar”.11

1.3. La implantación de la iglesia y la encomienda

La jerarquía actuó administrativamente y dividió el territorio como si se tratase de una cura de almas ordinaria 12. Se crearon dos diócesis gigantescas, la de Santiago y la de Imperial, la primera comenzaba en Atacama llegaba hasta el río Maule y la segunda llegaba hasta Chiloé. La Imperial, fundada en 1560, tenía parroquias en los pueblos de españoles y doctrinas en los repartimientos de encomiendas. Los indígenas, sometidos militarmente al régimen de encomiendas, eran a su vez “compelidos” al bautismo junto con los trabajos forzados en los lavaderos de oro. Los abusos y violencia con que los indígenas eran tratados fueron tan grandes, que el primer obispo de la Imperial, el franciscano Antonio de San Miguel, renunció “para no ser por más tiempo testigo de tantas injurias que en este reino se hacen a nuestro Señor por el mal trato que se da a los indios”13. Los indígenas libres, es decir los que mediante la guerra lograron contener el avance militar en sus territorios, no aceptaron a los padres misioneros, sabiendo que tras

10 Los “yanaconas” son los indios de servicio que traían del norte los españoles, y los “indios amigos” eran soldados que acompañaban al real ejército sin servir a encomenderos. Cf. FOERSTER, Rolf. Jesuitas y mapuche. 1593-1767. Santiago, Ed. Universitaria, 1996, págs. 157 y 163.11 Idem pág. 157. 12 Cf. NOGGLER, Albert. Cuatrocientos años de misión entre los araucanos. Padre Las Casas/Temuco, San Francisco, 1982. Pág. 57. Describe como toda esa división no correspondía sino a los pocos españoles que allí vivían, y que lo que se esperaba era integrar de a pocos a los indígenas.13 Idem pág. 60.

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ellos llegaba el ejercito y la esclavitud14. Los mapuche rechazaron todo intento de ser reducidos a pueblos, cosa que los padres misioneros veían como imprescindible para que la evangelización diera “frutos duraderos”15. La atención religiosa era realizada por frailes de órdenes religiosas (franciscanos, dominicos y mercedarios) y clérigos de castilla o de la tierra, financiados por la corona. Los indígenas eran obligados a bautizarse, asistir a misa y a la doctrina. Los encomenderos debían darles el tiempo libre para que cumplieran estos deberes.

1.4. Insurrección general

En 1590, el obispo Cisneros, que reemplazó a San Miguel, informa al rey sobre la diócesis: Osorno con 13 doctrinas, Valdivia con 5 doctrinas, Villarrica con 3 doctrinas,

14 Idem págs. 59-60.15 “Para que haya doctrina con fruto en esta tierra, es necesario que los naturales se reduzcan, como se ha hecho en el Perú” Así escribe Diego de Medellín, Obispo de Santiago, al Rey en enero de 1557. Carta del 6 de enero da 1557. En: LOZANO, Pedro. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Paraguay, Tomo I, Págs. 7-8. Cf. FOERSTER, 1996, Ob. cit. pág. 3.

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Imperial con 3 doctrinas, Angol con 2 doctrinas, Chillán con 2 doctrinas, Concepción con dos doctrinas.16

Esta primera misión terminó abruptamente con una insurrección general de los mapuche entre 1598-1602. Todos los pueblos construidos en el territorio entre el Bío-Bío y el Toltén fueron destruidas y los españoles expulsados. Ya en 1650 el río Bío-Bío se consolidaba como frontera para el avance español. A partir de ese momento, la evangelización, o mejor dicho la “implantación de la cristiandad” en la tierra mapuche se tendría que intentar sin el apoyo de las armas y fuera del régimen de las encomiendas o servicio personal. Las acciones bélicas continuaron, aunque la política de los parlamentos se fue consolidando paulatinamente, por la influencia jesuita. La estructura social mapuche se fundaba principalmente en la capacidad de negociar y llegar a acuerdos o alianzas. Los españoles tuvieron que comenzar a aceptar este camino. Los misioneros, específicamente los jesuitas, se convirtieron en mediadores y propulsores de lo que será una la más recurrida de entendimiento: los parlamentos.

2. Las misiones jesuitas en la Araucanía Libre, 1608 hasta 1767.

2.1. Cambio en el modelo misionero.

Los jesuitas que desarrollaron su labor misionera en Chile, venían influenciados por la experiencia de la Misión de Juli en Bolivia y más tarde de Paraguay lo que les permitió hacer innovaciones en su actividad misionera 17. Pasaron del sistema de doctrinas ligadas a encomiendas, a los correrías misioneras ligadas a sus propias casas misionales, con lo que mantenían un notable mística y disciplina misionera y separaban la misión de la servidumbre esclava de los indígenas18.

Políticamente, su vínculo al papado les permitía distanciar su actividad misionera de los intereses directos de la corona y de los gobiernos locales. Esto, sumado a su actitud y método evangelizador introdujo un cambio substancial en la misión entre los mapuche.

16 FOERSTER, 1996, Ob. cit. págs. 49-50.17 “La doctrina de Juli llegó a ser el gran campo de experimentación donde los jesuitas estudiaron a fondo y resolvieron cuantos problemas de todo orden ofrecía evangelización de los indios ” en : MATEOS, Francisco. Primeros pasos en la evangelización de los indios (1558-1576). En : Missionalia Hispánica, IV, N°10, Madrid, 1947, págs. 5-6. También Cf. Foerster, 1996, Ob. cit. pág. 46-47.18 Cf. FOERSTER, 1996, Ob. cit. pág. 369.

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2.2. Características del método

Consideraron fundamental el aprendizaje del idioma y el conocimiento de aspectos básicos de la cultura indígena, en especial de su universo religioso. Si bien lo consideraban errado, suponían que el demonio los tenía engañados y no que fuera maldad propia o incapacidad de los indígenas19. Así, el esfuerzo misionero consistía principalmente en convencerlos de como el demonio los engañaba y que la verdad cristiana era superior.

Segundo, asumieron la importancia de la gradualidad de la conversión. Procuraron un contacto positivo con las comunidades para que aceptasen en primer lugar el rito del bautismo. Confiaban más en la fuerza del rito y del símbolo que en el discurso.

En tercer lugar, estaban convencidos que la conversión no tenía posibilidades en medio de un régimen de guerra y de esclavitud. Lucharon para acabar con lo que consideraban los principales impedimentos a la misión: el sometimiento al “servicio personal” y la “guerra ofensiva”. Por coherencia ellos mismos debieron terminaron con el sistema de encomienda en sus haciendas. Los antecedentes para estas posturas estaban en las providencias de Felipe III20 y en la Bula Sublimis Deus, del Papa Paulo III (1537).21

2.3. La guerra defensiva.

La propuesta jesuita de la “guerra defensiva” y de la aceptación de “la frontera” fueron los cambios políticos más importantes que lograron, pero que provocaron grandes tensiones políticas y persecuciones de la orden22. Los intereses en juego eran claros: los

19 El P. Luis de Valdivia deja ver claramente su interpretación del error al que están sometidos los indígenas: “Y por esto acá quieren engañar los hombres, y le dicen, que no adoren a Dios, ni crean en Jesucristo. No os engañéis hijos míos todas las veces que honráis al Pillán y le nombráis (…)y cuando adoráis al Huecuvoe, y le nombráis, adoráis a estos diablos y los respetáis, porque el diablo engañó a vuestros viejos, diciendo que se llamaba Pillán,, y Huecuvoe, que si hubiérades sabido vosotros, que es el diablo éste que llamáis Pillán no le hubiérades de haber adorado, porque al diablo le soléis aborrecer”. En: MEDINA, José Toribio. Nueve Sermones en lengua de Chile por el Padre Luis de Valdivia de la Compañía de Jesús. (impreso en Valladolid en 1621), reimpreso en la Imprenta Elseviriana, Santiago, 1897, Pág. 43.20 Cf. ROSALES, Diego. Historia general del reino de Chile. Valparaíso, Imprenta el Mercurio de Valparaíso, 1887, Vol. II, Págs. 534-535. 21 Cf. SUESS, Paulo (ed.). A Conquista espiritual da América Espanhola. Petrópolis, Vozes 1992, págs. 273-275.22 Cf. ZAPATER, Horacio. La búsqueda de la paz en la guerra de Arauco: Padre Luis de Valdivia. Santiago, Andrés Bello. 1992.

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encomenderos querían continuar ocupando tierras y mano de obra indígena esclava; los militares aumentaban sus ingresos con el estado de guerra y con la captura de “piezas” para ser vendidas en el mercado de esclavos.

El gobierno español cambió su estrategia, en parte por las insistencias de los jesuitas y en mayor medida, por los altos costos que estaba significando continuar con la guerra del sur. Asumió entonces una política de parlamentos con los indígenas, donde los jesuitas fueron los principales mediadores. Esto significó un cambió importante en la forma de relacionarse entre mapuche y españoles. Se estableció así “la frontera” que durará hasta mediados del siglo 19. A pesar de que los conflictos continuaron, esta frontera configuró a la Araucanía como un territorio independiente, en el que el pueblo mapuche resistió todo intento de dominación., manteniendo su autonomía por casi tres siglos.

2.4. Las correrías misioneras

Las correrías misioneras llegaron a ser la estrategia principal del método jesuita. Estas consistían principalmente en largos viajes al interior del territorio mapuche, visitando las comunidades y ofreciendo el bautismo, la oración y la sanación mediante medicinas, intercambiando bines y haciendo presentes. Llegaron incluso a asumir funciones interpretadas como chamánicas por los mapuche, como era sanar y expulsar enfermedades de origen espiritual. El bautismo y el símbolo de la cruz fueron siendo incorporados al sistema religioso mapuche, no así la doctrina, que continuaron rechazando por ser contraria a su “ad mapu” o tradición. Los jesuitas confiaban que un contacto pacífico y la consecuente convivencia en las misiones, el creciente intercambio comercial y social de la frontera, llevarían a una nueva situación religiosa a los mapuche. La doctrina, asociada a la encomienda y al servicio esclavo había sido un fracaso con los mapuche. Las correrías fueron una alternativa interesante, en cuanto que no había la exigencia de vincular a los indígenas bautizados a una estructura colonial, ya fuera doctrina o parroquia. Bautizarse no era arriesgar la libertad ni las costumbres.

En 1697 había sido creada la “Junta de Misiones”, organismo oficial encargado de regular y vigilar el sistema y las actuaciones de los misioneros23. De acuerdo con las instrucciones de la corona, debían admitirse los usos y costumbres de los indígenas, respetando sus posesiones y no agraviarlos ni exigirles trabajo ni tributo. El propósito era efectuar la evangelización y la enseñanza y evitar los conflictos bélicos. Los costos, tanto para los mapuche como para la corona, habían

23 VILLALOBOS, Sergio. Vida fronteriza en la Araucanía. El mito de la guerra de Arauco. Santiago, Andrés Bello, 1995. Págs. 155-161.

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sido muy altos. Se puede afirmar que, a pesar de los diferentes enfoques, elementos claves de la línea de los jesuitas, y específicamente del P. Luis d Valdivia, se establecieron como referencia clave para toda acción misionera en la Araucanía hasta la mitad del siglo 19.

2.5. Críticas y crisis del modelo

Pero este modelo fue muy cuestionado, especialmente por los sectores que deseaban una Araucanía sujeta a la servidumbre y una Iglesia implantada con toda su formalidad.

La presión sobre los misioneros los llevó justificar sus métodos, exhibiendo altas cifras de bautismos. Los franciscanos, principales críticos de los métodos jesuitas, alegaban sobre la ligereza y falta de conversión verdadera en dicho método24. Presionados políticamente intentaron finalmente la reducción de los mapuche a “pueblos”, lo que fracasó totalmente y llevó al alzamiento de 176625. Al año siguiente los jesuitas eran expulsados de los dominios del reino español, lo que trajo un profundo cambio en la actividad misionera.

3. Las misiones franciscanas, 1767-1810.

3.1 Cambio del modelo misionero

Con la expulsión de los jesuitas, los franciscanos asumieron la labor misionera de toda la Araucanía. Basados en su experiencia con los mapuche-pehuenche (1756-1766), intentaron un imponer su modelo misionero procurando distanciarse principalmente de las tradicionales “correrías misioneras” de los jesuitas. Su argumento principal era que si bien los mapuche se dejaban bautizar por los jesuitas, en realidad no

24 Para Foerster, este conflicto entre franciscanos y jesuitas, es el conflicto entre el “ex opere operato” y “ex opere operantis”. Los jesuitas comprendían que la nueva identidad cristiana ofrecida a los mapuche sería aceptada solo por medio del rito y no del discurso, confiando que la comprensión vendría con el tiempo. Los franciscanos, opinaban que si no había primero una comprensión del discurso cristiano, de la palabra y la doctrina, no era lícito bautizar. A eso se sumó la comprensión política de la realidad mapuche, en la que los jesuitas vieron que la autonomía política mapuche era condición para poder evangelizar, mientras que los franciscanos tuvieron una postura que defendía la sujeción como base de la evangelización. Cf. FOERSTER, 1996, Ob. cit. pág. 371-372. 25 PINTO, Jorge. Frontera, misiones y misioneros en Chile, la Araucanía, 1600-1900. En: AAVV. Misioneros en la Araucanía, 1600-1900. Temuco, Universidad de la Frontera, Quinto centenario, 1988, págs. 71.

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conocían las verdades de la fe y no tenían un ejemplo de vida para imitar, por lo que continuaban viviendo como antes26. Teniendo claro que la reducción a pueblos era imposible, su propuesta era la transformación de la sociedad mapuche por medio de la educación de los niños.

3.1.1. La estación misional.Las estaciones misionales debían ser espacios-modelo de la

sociedad que los mapuche deberían aceptar. Capilla, escuela, liturgia católica, costumbres cristianas y reconocimiento de la autoridad del Rey, serían elementos fundamentales para establecer una civilidad cristiana en la Araucanía27. Los destinatarios por excelencia serían los niños. Sacados de sus grupos familiares y reeducados por los misioneros, era mayor la posibilidad de que no volvieran a su vida anterior. Esos niños serían los futuros pobladores civilizados de la Araucanía28. En síntesis la propuesta era crear una nueva sociedad mapuche en ruptura con la original, todo esto realizado por intermedio de la misión29.

26 Los franciscanos juzgan duramente la obra jesuita argumentando que no encuentran diferencias entre los mapuche bautizados por los jesuitas y aquellos que no lo están: “Unos y otros tienen una misma ignorancia de las verdades católica y reglas de moralidad, adoptan unos mismos ritos, supersticiones y errores, y conducen una vida igualmente brutal y libertina”. Cf. ASCASUBI, Miguel. Informe cronológico de las misiones del reino de Chile, hasta 1789. 1866. En: GAY, Claudio. Historia física y política de Chile, Documentos. Imprenta Thunot, 1846, Tomo I, pág.326. 27 “soy del sentir no resulta otro medio más suave y menos costos, que el de la escuela de niños (…) y que a la verdad funda la más segura esperanza de mayores progresos de la religión cristiana y que poco a poco se logrará insensiblemente la civilidad tan deseada entre estos indios, formadas las poblaciones de solo los escolares en los lugares mismos de las residencias de los misioneros” En: ESPIÑERA, Fray Pedro Angel de. Manuscritos, Sala Medina de la Biblioteca Nacional, Santiago de Chile, Vol. 194, pág. 67. Cf. FOERSTER, 1992, Ob. cit. pág. 21.28 “Llegados a edad competente se les podía dar estado con alguna china o indiecilla de la tierra, la que buscada por los mismos conversores, se hallase más acomodada al genio de cada uno, haciéndolos poblar junto a la capilla (lo cual bien lejos de repugnarles lo agradecerían sumamente) con la mayor sagacidad cristiana y con la suavidad más cariñosa, se irían formando insensiblemente los pueblos, que tanto desean”. En: Idem, pág. 46.29 Foerster anota que esta postura franciscana es reflejo de la “ilustración” católica que se hacía sentir especialmente en las orientaciones y en la comprensión de la fe y de la religión en cuanto cumplían una función de civilizadoras, moralizadoras y educadoras. Cf. FOERSTER, Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago, Ed. Universitaria, 1993, Págs. 31-33.

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3.1.2. Resistencia y bautismo.Pronto los franciscanos comprendieron que los mapuche no

estaban dispuestos a este cambio. Si el bautismo, ya estaba en parte incorporado en ciertos sectores, no era como señal de conversión al sistema cristiano. En las fronteras principalmente, el bautismo hacía parte del proceso de alianzas con alcances políticos y económicos realizadas con los españoles. Un informe del obispo de Concepción en 1767, dirigido a las autoridades explica:

“Si piden con instancia misioneros, no es con el fin de sujetarse sinceramente a su catecismo y doctrina, sino de no inhabilitarse al interés temporal, comercio y amistad de los españoles y obtener de los ministros de gobierno las licencias y pases de sus conchavos, y tener en los misioneros autorizados intercesores de éstas y semejantes temporalidades. Por no impedirles a tales pretensiones y agasajos que les suministra la incauta piedad de los baptizantes, y aún ellos descortésmente erigen como deuda o como paga la alianza temporal con los padrinos y el crédito con los mismos misioneros y reales ministros, móviles ordinariamente únicos de sus afectos, admiten, y aún claman a los misioneros y les presentan a sus párvulos hijos al bautismo, como una simple ceremonia en que a su entender nada arriesgan, antes se utilizan e instan para que se los bapticen y tal rebapticen …”30

Los mapuche del interior del territorio libre no dejaron instalarse a los misioneros, por lo que incluso los franciscanos llegaron a pensar en volver al método jesuita de las misiones ambulantes, ante la imposibilidad de establecer estaciones misionales.

3.1.3. La sujeción para evangelizar.En 1804, el prefecto de misiones solicita al gobierno el auxilio de la

autoridad civil para hacer cumplir a los indígenas ya bautizados, sus deberes cristianos31. Los franciscanos no han conseguido convertir las comunidades mapuche. Los bautizados no se conforman al modelo

30 Informe del Obispo de Concepción, Miguel de Espiñera en 1767. En: Manuscrito Medina, Vol. 194. Pág. 65. Cf. Foerster, 1992, Pág. 33.31 “…no bastan todos los esfuerzos y reconvenciones de los misioneros para obligarlos a asistir a la misa e instrucción en los días festivos, olvidando con ello la doctrina y llegando a tomar tedio a las cosas de Dios, se retiran de la confesión, comunican con gentiles en sus ritos supersticiosos, toman sus mujeres a la usanza los cristianos, como si no lo fueran”, Presentación hecha por el Prefecto de misiones, Francisco Javier Alday al gobierno. En: LAGOS, Roberto. Historia de las Misiones del Colegio de Chillán. Propagación del santo Evangelio entre los Araucanos. Barcelona, 1908, pág. 408.

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impuesto. El tema de la “sujeción” para evangelizar vuelve así a ser colocado como indispensable por los misioneros. Solo que esta vez no fue acogido por el gobierno. La respuesta oficial fue que ese no era un problema de la autoridad civil, sino del misionero que no conseguía realizar adecuadamente su tarea de convertir al indígena. Además se aclara que los indígenas habían recibido libremente a los misioneros, ya que se consideraban independientes de toda autoridad civil, por lo que una intervención del gobierno podría provocar conflictos32. Por detrás estaban las transformaciones políticas, especialmente las relaciones estado-iglesia, que estaban aconteciendo en España. Por otra parte, la estrategia del gobierno colonial había cambiado significativamente. Las misiones en la Araucanía eran centros de contacto importante. Los indígenas mantenían un intenso comercio a través de la mediación de las misiones, obteniendo así los productos que habían incorporado a sus necesidades. Ese comercio era más significativo para la pacificación y aculturación esperada por el Gobierno que la misma conversión. Esta había dejado de ser un objetivo del Gobierno.

3.2. La Frontera y la crisis del período colonial

La situación de la frontera a fines del período colonial, era de una cierta estabilidad producto de los intereses mutuos entre colonos y mapuche, especialmente el intercambio comercial. Los franciscanos se mantenían a lo largo de esa frontera, sin mayor penetración en el territorio autónomo. Su principal centro de actividades continuaba siendo el Colegio Propaganda Fide de Chillán, donde se educaban muchos hijos de caciques.

3.2.1. Fidelidad a la coronaLa fidelidad a la corona española tanto de franciscanos como de

la mayoría de las alianzas mapuche, trajo serios problemas al nuevo gobierno republicano. Los franciscanos, según Bengoa, habrían usado su influencia con los caciques para apoyar la alianza de los grupos mapuche con las fuerzas realistas.33 Esto implicó consecuencias políticas

32 La respuesta oficial fue: “ (…)los indios se miran como independientes de nuestro gobierno; sus caciques voluntariamente admitieron las misiones dando gratuitamente el terreno suficiente, como por favor, pero de ningún modo con la idea de sujeción a nuestras leyes. El indio adscrito en el número de cristianos que se niega al llamamiento de la Iglesia no está bien convertido y corresponde al misionero completar la obra, y toda compulsión por parte del gobierno sería exasperarlo y quizá al cabo resultaría en daño y ultraje de las mismas misiones”. En: LAGOS, Roberto. Ob. cit. pág. 415.33 “El papel jugado por los frailes y curas en este período fue muy importante. Siendo fanáticos del rey, se dedicaron a hacer propaganda entre los mapuche

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directas, quedando bajo sospecha, restringidos en su actividades misioneras y suspendidos del colegio de Chillán. Más tarde serían reemplazados por un contingente de franciscanos italianos.

3.2.2. La guerra a muerteUna parte de los líderes realistas se refugió en el sur del país y allí

consiguió el apoyo de diferentes grupos mapuche. Fue así que misioneros y mapuche se envolvieron gravemente en la guerra de la independencia. Los realistas invocaron frente a los mapuche los tratados con España y les aseguraron el respeto de sus frontera y su autonomía. Consiguieron así el apoyo de la mayoría de las alianzas mapuche. Otro sector apoyó a los patriotas, y combatió junto al ejercito chileno. La “guerra a muerte”, como la han llamado los historiadores, se desarrolló entre 1819 y 1925. El sistema fronterizo hasta allí vigente se destruyó. Fue una guerra en que se mezclaron las venganzas, entre tropas e indígenas, propias de la frontera y los conflictos históricos entre las alianzas mapuche. Abundaron los actos de crueldad y de depredación, tanto así, que será esta guerra, según Bengoa, la que marcará profundamente la negativa imagen de los mapuche que imperará en la nueva república de Chile.34

4. La evangelización bajo la República.

En este período es necesario distinguir dos momentos diferentes que corresponden respectivamente a la actividad misionera antes y después de la así llamada irónicamente “pacificación de la Araucanía”.

4.1. Período pre-pacificación. 1810- 1881.

Las nuevas autoridades de naciente república de Chile, consiguieron restablecer la paz con los mapuche sólo a través de diversos parlamentos con las diferentes alianzas existentes. En 1825, con el parlamento de Los Angeles, terminó la guerra directa con el

(…) Los frailes del colegio de Chillán, Propaganda Fidei, fervientes partidarios del rey, educaron a muchos hijos de caciques (…) Aunque no lograran convertirlos plenamente a la religión católica, a lo menos tenían influencia política, y en esta ocasión la supieron emplear.”. Cf. BENGOA, José, Historia del Pueblo mapuche. Ob. cit. pág.144.34 “Santiago se sintió sorprendido y golpeado por las noticias e informaciones que llegaron del sur acerca de la guerra con los mapuche. La imagen de ladrones se expandió por la sociedad chilena y el desprecio al salvaje guió y guía las relaciones entre ambas sociedades.” Idem. Pág. 149.

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ejército republicano. Pero recién hacia 1840 se fueron tranquilizando las alianzas mapuche y la frontera se fue reconstruyendo.

4.1.1. La actividad misionera y el los intereses de la república.Bajo el nuevo régimen político la actividad de los misioneros

continuó siendo un asunto de estado, en cuanto que esta cumplía una función pacificadora y civilizadora, que era de su principal interés. El nuevo gobierno quiso retener para si los derechos del patronato regio, pero para las misiones debió entenderse con la Propaganda Fide directamente.

En 1832 el gobierno restableció a los franciscanos en el Colegio de Naturales de Chillán, y le devolvió sus bienes. Pero el problema principal era la gran escasez de clero que afectaba al país. Las misiones habían quedado abandonadas y destruidas y no había misioneros para reconstruirlas.

El gobierno presentó sus situación a la Congregación de Propaganda Fide en Roma, solicitando misioneros. Obtuvo como respuestas, primero la llegada de 24 franciscanos italianos en 1837 y luego de 12 capuchinos, también italianos en 1848. Este aumento de las fuerzas apostólicas daría nuevos impulsos a la misión entre los mapuche.35 Los franciscanos volvieron a ocuparse del colegio de Chillán y de Castro y de las misiones de Valdivia y Chiloé. Más tarde, a los capuchinos el gobierno les asignó las misiones al sur del río Cautín y hasta el río Maipué. La Araucanía pasó así a estar atendida por dos órdenes misioneras, que desarrollarían líneas pastorales diferentes.

4.1.2. Los franciscanosLos franciscanos se ocuparon del sector al norte del río Cautín, con

una población muy contraria a toda instalación en sus territorio, por lo que tuvieron solo 2 misiones hasta 1870. Penetraban el territorio pero no podían instalar misiones. La refundación de la misión de Tucapel debió ser tratada mediante un gran parlamento y no contaba con la aprobación de todos jefes indígenas.36

4.1.2. Capuchinos italianosLos Capuchinos italianos, que tenían a su cargo la zona al sur del

Cautín hasta, pronto consideraron el territorio al sur de Valdivia del Toltén ya cristianizado y quisieron penetrar las áreas más “rebeldes”.37

35 Bajo el mandato del presidente Bulnes. FOERSTER, 1993, Ob. cit. pág. 36.36 INOSTROZA, Iván. La frontera de Concepción y la reapertura de la misión de Tucapel. En: Nütram, Año VIII, N°24, 1922, págs. 14-25. 37 Cf. L’Araucanía, Memorie Inedite delle Missioni dei FF.MM. Cappuccini nel Chile. Roma, 1980, pág. 33. Citado en: FOERSTER, 1992, Ob. cit. pág. 59.

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El sector irreductible continuaba siendo el del corazón de la Araucanía. Este se convirtió en el objetivo de los misioneros que refundaron la misión Imperial (1849), Queule (1854), Toltén (1860), Boroa (1884). Los capuchinos comenzaron ya con las primeras escuelas misionales atendidas por ellos mismos o por algún vecino. Instituyeron también el método de llevar a los indígenas a la misión para realizar un período de catecumenado, durante el cual recibían la doctrina y cooperaban con el trabajo manual.38

4.1.4. Acción colonizadora de los misionerosEl gobierno chileno había explicitado claramente lo que esperaba

de ambas órdenes religiosas: “procurar el establecimiento de nuevas misiones en lo interior del territorio de los bárbaros infieles”39. Para ello el gobierno les concedía la autoridad de asegurar a los indígenas la soberanía territorial, especialmente en lo referente a colonos que llegasen tras las misiones; el reconocimiento de sus autoridades propias y la exención de la jurisdicción de los jueces chilenos. La intención del gobierno es claramente la de usar a los misioneros para penetrar las zonas que aún se mantienen independientes.

Los grupos indígenas libres percibían claramente que su independencia estaba cada vez más amenazada. Esto se deja ver claramente en las negociaciones en torno a la refundación de la Misión de Imperial (1849):

“Si en verdad que tu nos amas, me dijeron, y que puedes tanto ante el gobierno, devuélvenos nuestros caciques y entonces podrás fundar una misión entre nosotros y permitiremos que nuestros hijos aprendan a leer, aunque esto sea contrario a las costumbres de nuestros mayores; pero detrás de ti y de tus misioneros no entre ningún español”40.

38 Cf. NOGGLER, Albert. Cuatrocientos años de misión entre los Araucanos. Padre las Casas, Imprenta San Francisco, 1982, Pág. 143. Los indígenas, fueran catecúmenos o novios, pasaban 15 días en la misión la primera vez, luego solo luego 8 días, para recibir instrucción religiosa. Todos tenían que presentarse para la catequesis anualmente. 39 En: Documentos Parlamentarios de 1847 a 1851, citado por VERGARA, Rodolfo. Vida y obras del ilustrísimo i reverendísimo señor doctor don Rafael Valentín Valdivieso. Santiago, Imprenta Nacional, Santiago, 1886, pág. 292, nota 1. 40 Relación de las misiones de Chile, hecha por el Reverendo Padre Angel Vigilio de Lonigo, de la Provincia Capuchina de Venecia” En : Anuario de la Historia de la Iglesia de Chile, Vol. 2, 1984, Págs. 199-240. Citado por FOERSTER,. 1992, Ob. cit. pág. 31. Los caciques a los que se refiere el texto, son los que fueron tomados presos con motivo del naufragio del barco “joven Daniel” y de los cautivos que allí hicieron.

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4.1.5. La colonización informal.La restauración de la paz fronteriza había desatado la penetración

de colonos nacionales. Estaba prácticamente fuera de control entre el Bío-Bío y el Malleco. Esto comenzó a provocar constantes conflictos entre colonos y mapuche y hacía sentir que la presión sobre el territorio mapuche estaba en aumento. Los mapuche tenían claro que el objetivo de los misioneros era cambiar la mentalidad y costumbres de los niños. La escuela era una dolorosa concesión que hacían a los misioneros a cambio de asegurar la libertad. Esperaban que los misioneros fueran de algún modo una especie de embajadores legítimos, que sirvieran para impedir la invasión sus tierras.

El objetivo de los misioneros no era precisamente detener la colonización. La educación y la conversión al cristianismo eran en esa época, el método privilegiado para civilizar. Los misioneros eran los instrumentos privilegiados y los niños mapuche eran los futuros cristianos civilizados.

Pero los resultados tampoco eran los esperados por los misioneros:

“Puesto que el joven araucano luego de haber frecuentado cuatro o cinco años en nuestra escuela, haber adquirido la instrucción primero y haber practicado la religión cristiana ; finalmente debe regresar a su hogar y allí se encuentra de nuevo en medio de la inmoralidad y supersticiones de sus mayores. En consecuencia por bueno que sea el joven, por cuanta violencia pueda hacerse, a la postre se verá constreñido a uniformarse a las costumbres de los demás (…) y con frecuencia se vuelve peor que ellos, abusando de la instrucción adquirida, para hacer el mal con mayor maldad”41

Este comentario final revela la sensación de fracaso que enfrentan los misioneros. No consiguen la transformación deseada y más aún, el que recibe instrucción abusa de lo aprendido. A esto se suma que el costo económico de tales empresas misioneras, que dependían económicamente del gobierno, era altísimo. La misión además del compromiso de vestir, alimentar e instruir a los niños, quedaba obligada a atender a los parientes y amigos de los niños:

“… el misionero que quiere hacerles un poco de bien, debe humillarse y rogarles que le permitan educar gratuitamente a sus hijos, instruirlos, alimentarlos y vestirlos. Ni esto alcanzaría a resolver al araucano a consentir en la educación

41 L’Araucanía, Memorie Inedite delle Missioni dei FF.MM. Cappuccini nel Chile. Ob. cit. pág. 68. Citado en: FOERSTER, 1992, Ob. cit. pág. 32.

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de sus hijos, sino que el misionero debe cargar de regalos al padre, a la madre, y a los familiares, a los amigos cada vez que vienen a la Misión a ver a sus hijos. Sin estas regalías no los entregarían, y si ya los entregaron se los llevan de vuelta a sus casas”42.

4.1.6. La misión y el cambio cultural.Los misioneros fueron explorando así todos los espacios posibles

para producir el cambio cultural que su modelo de misión implicaba. Se introdujeron en la red de reciprocidad con el intercambio de bienes, se convirtieron en proveedores de productos que estaban fuera del alcance de los sectores libres. En el campo de la salud, como antes lo hicieron los jesuitas, actuaron como curanderos alternativos a las “machi” o chamanes mapuche. La epidemia de disentería de 1855 que produjo estragos en la población indígena, reforzó más esta dedicación de los misioneros a los enfermos. Les permitieron hasta entrar en las casas, lo que en otro contexto no habría sido posible. De este modo los misioneros consiguieron ir legitimando frente a los mapuche su presencia en el corazón de la Araucanía.

Pero fue así también que las misiones, conscientemente o no, prepararon la ocupación de la Araucanía. La actividad de la misión se orientaban fundamentalmente al cambio cultural. En ellas se buscaba que el niño aceptara una autoridad externa a la tribu y un modo de vida ajeno a su cultura de origen. Pero por sobre todo, que se “amansara”, es decir que renunciara a la resistencia armada, que dejara de ver como imposible su vida con el sometimiento a la “civilización”. Solo que el modelo propuesto era incompatible con todo lo concerniente a la tradición cultural y religiosa mapuche. La religión que imponían estaba ligada a la estructura social y al poder económico de la nueva república. En el modelo cristiano ofrecido, no había nada que significara una mayor libertad. La sociedad hispano-colonial o criolla no conseguía ser un modelo mejor de vida para el mapuche. Su religión cristiana no ofrecía al mapuche, a no ser una pérdida de libertad y el quiebre de la comunidad ritual. Pero, con los misioneros adentro, actuando sobre los niños, introduciendo ritos y costumbres, la sólida sociedad mapuche estaba siendo transformada.

4.2. La guerra llamada de “pacificación” y la misión posterior.

Los suceso de este período cambiaron radicalmente la vida de los mapuche. La guerra con la consecuente perdida de la autonomía y la 42 Idem, pág. 32.

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pauperización general de las familias, marca violentamente el inicio de una nueva época para el pueblo mapuche. Junto a eso, se inició la ocupación masiva de las tierras indígenas, por parte de colonos nacionales y extranjeros. Esto cambió radicalmente el panorama del territorio. Capuchinos y Franciscanos retomaron la tarea específica de la misión con los mapuche bajo las nuevas condiciones.

4.2.1.Antecedentes generales de la guerra.A Mediados del siglo 19, la expansión sobre las tierras mapuche al

sur del Bío-Bío era algo profundamente anhelado por los sectores capitalistas de la nueva república. La prensa había modelado una imagen de barbarie inaceptable para el país moderno, y las colonizaciones extranjeras estaban en auge de Valdivia al sur43. La vía insinuada era la conquista militar.

La presión hacia nuevas tierras, correspondía al proceso que estaba viviendo el Europa central, en su auge capitalista a causa de la revolución industrial. El aumento de la demanda por tierras productiva repercutía directamente en las colonias y nacientes estados. El campesinado europeo había comenzado a emigrar y las oligarquías de las nuevas repúblicas americanas veían el progreso llegando con esos emigrantes. El planteo norteamericano de colonización organizada por el estado, fue acogido como modelo para superar las dificultades de la colonización espontánea que acontecía en los sectores de indígenas rebeldes44.

Tanto en Argentina como en Chile, los mapuche habían participado en las guerras de independencia y luego en los conflictos internos de las nuevas repúblicas. En ello habían buscado principalmente asegurar la independencia de sus territorios. El poder militar de los indígenas era significativo en cuanto a número de combatientes, recurso animal y movilidad. Esto mismo, una vez terminados los conflictos internos de ambos países, comenzó a ser vistos como una amenaza.

43 El periódico El Mercurio de Valparaíso, desarrolló una campaña, a partir de la insurrección de 1959, “el araucano de hoy día es tan limitado, astuto, feroz y cobarde al mismo tiempo, ingrato y vengativo, como su progenitor del tiempo de Ercilla ; vive, come y bebe licor en exceso como antes …”. Editorial de El Mercurio, 24 de mayo de 1859. “En efecto, siempre hemos mirado la conquista de Arauco como la solución del gran problema de la colonización y del progreso de Chile, y recordamos haber dicho con tal motivo que ni brazos ni población es lo que el país necesita para su engrandecimiento industrial y político, sino territorio”. Editorial de El mercurio, 24 de mayo de 1859.44 Antonio Varas fue el difusor en Chile del modelo norteamericano de colonización. También Sarmiento, influyó grandemente, difundiendo la idea tanto en Argentina como en Chile. Cf. BENGOA, 1996, Ob. cit., pág. 173.

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4.2.2. Tierra fiscal y guerra de ocupaciónEn 1859, un nuevo alzamiento, principalmente a causa de la

penetración colonos, fueron destruidas varias poblaciones al sur del Bío-Bío. Entonces el gobierno comenzó nuevamente a discutir el plan de ocupación de la Araucanía. En 1866 ya el parlamento aprueba una ley en que el estado se presupone dueño de las tierras mapuche sin título y define la distribución de tierras a colonos y mediante remate. Es algo curioso, pues, era evidente que ningún mapuche tenía ni precisaba tener título del estado chileno.

En 1867, con un nuevo alzamiento mapuche, se inició la guerra que duró hasta 1881. Se trajo e ejercito que venía triunfante de la campaña contra Perú y Bolivia. Era un período claramente expansionista, implementado por sector capitalista interesados en ampliar las zonas de inversión y producción exportadora.

Fueron 15 años de guerra, llamada irónicamente de “pacificación”, con la cual la Araucanía quedó totalmente bajo control militar. Esto significó para los mapuche, no solo la perdida real de la autonomía política y territorial, sino por sobre todo, el inicio de su miseria, la explotación y marginación. El ejercito entró con la decisión de acabar de una vez por todas con la resistencia indígena. Miles de muertos, heridos y presos. El resto quedó amenazado y en la miseria más absoluta. Grandes grupos tuvieron que huir a las montañas, para escapar del cautiverio o la muerte. La economía mapuche, que se había transformado en una economía básicamente ganadera, fue destruida abruptamente y en su totalidad. El ejército se apoderó de todo el ganado que encontraba a su paso. Miles de cabezas de ganado fueron rematadas o repartidas como botín de guerra. Otras tantas sirvieron de alimento a las tropas. Además de eso, sementeras y casas fueron quemadas, las familias diezmadas. Se trató de una guerra de exterminio, de pillaje y destrucción. Este era el inicio formal de la colonización, organizada por el estado chileno, del territorio autónomo mapuche45. Las tierras fueron declaradas fiscales, lo que habría paso a las subastas públicas y a la especulación de la cual nacerán los latifundios. A los mapuche se les comenzó a medir las tierras que ocupaban para darles títulos de merced. Se inicia así el proceso de “radicación” y “reducción”.

Paralelamente, en el lado Argentino, las tierras indígenas al sur de Buenos Aires, en gran parte habitadas por mapuche, estaban siendo

45 La invasión del territorio mapuche de la Araucanía se realizó en forma planificada y no como una reacción frente a los conflictos de frontera. No se trató de una pacificación sino de una colonización planificada con detalle. Cornelio Saavedra, Coronel del ejército y más tarde ministro de guerra y marina, fue el artífice del plan de la ocupación militar y de reducción de los indígenas. Bengoa muestra la clara influencia norteamericana en el modo de plantear y realizarla. Cf. BENGOA, 1996, Ob. cit. págs. 171 a 174.

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ocupadas militarmente con sangrientas campañas46. Así los mapuche quedaron acorralados, separados entre si y empobrecidos al extremo.

La violencia fue desde el inicio de tales proporciones, que ya en al comienzo, en 1869, varios periódicos de la época reaccionaron denunciando y condenando los actos del ejercito de ocupación47. Al final de la guerra, el desastre era total. Relatos oficiales dan cuenta de miles de mapuche que deambulaban por los fuertes suplicando por alimentos: “En los meses de noviembre y diciembre del año próximo pasado se repartió víveres a 12.606 indios …”48.

4.2.3. Radicación y reducción.En la división de las tierras fue donde se produjo quizás lo que más

afectó y transformó la estructura social mapuche. La asignación de tierras a las familias no respetó la organización social estratificada que había alcanzado la sociedad indígena. Se crearon “reducciones” bajo el nombre de un cacique, dentro de la cual eran agrupadas varias familias, pertenecieran o no al linaje. Se creó así una nueva estructura, que pulverizó la sociedad mapuche en miles de reducciones, diezmadas e incomunicadas entre si49. Se quebraron las grandes alianzas históricas y con ello toda posibilidad de recuperar la autonomía.

46 Conocida como “Campaña del Desierto” el proceso argentino de expansión se inicia en 1852. En 1879, con la expedición de Roca la ocupación, el desplazamiento y el exterminio alcanzará hasta los últimos rincones. Muchos huyeron a Chile. Cf. CURRUHUINCA-ROUX. Las matanzas del Neuquén. Crónicas mapuche. Buenos Aires, Ed. Plus Ultra, 2° ed., 1985. Además: MANDRINI, Raúl, ORTELLI, Sara. Volver al país de los araucanos. Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1992. La semejanza y simultaneidad entre lo que acontece en Chile y Argentina con los mapuche es evidente. También allá la expansión sobre las tierras indígenas es realizada por el estado, mediante el ejercito, con matanzas y reducción de las tierras indígenas y el ingreso de colonos extranjeros. Ambos países enfrentaban problemas similares y había amplios contactos que llevaron a desarrollar políticas semejantes. Así también entre los mapuche de ambos lados había estrechas relaciones comerciales y militares. Cf. Bengoa, 1996, Ob. cit. pág. 198. 47 Por ejemplo: “Estos son los hechos: el general Pinto ha sembrado terrenos fiscales i ha ordenado el arreo de los animales indígenas i el incendio de las rucas i sementeras araucanas; i en vez de guerra de soldados hemos tenido así en la frontera guerra de pastores i de pillaje desmoralizador.” En: El Ferrocarril, Santiago, 17 de febrero de 1869. Pág. 2 col. 2. Citado en: BENGOA, 1996. Ob. cit. Pág. 222.48 Idem, pág. 337. Bengoa cita los relatos oficiales de las Memorias de Guerra de 1884.49 Al terminar la radicación, se habían entregado 3.

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4.2.4. La comunidad reduccionalLa reducción es una nueva “comunidad” impuesta por el gobierno.

Según Bengoa muestra50, los mapuche en este período reduccional, se aislaron formando un nuevo tipo de comunidad, desconocida en el período anterior. Esta nueva comunidad se convirtió en núcleo de resistencia cultural. Se mantuvo cerrada hacia la sociedad que la envolvía cada vez más. En ella se procuró resistir y a la vez articular, dentro de lo posible, nuevas relaciones con la sociedad nacional.

Con la imposición de la comunidad reduccional surgieron nuevos conflictos y desafíos. Uno de los más difíciles fue el inicio de interminables conflictos internos. El reparto injusto de tierras al interior de las reducciones lanzó a los mapuche unos contra otros. Comenzaron a haber ricos y pobres dentro de las comunidades, dependiendo la cantidad de tierras recibidas. Esto afectó las relaciones entre las familias y debilitó la solidaridad interna de los clanes.

4.2.5. Usurpación de tierras, atropello y pauperización.La pésima imagen de los mapuche como flojos e improductivos,

promovida por el mismo gobierno y los interesados en ocupar su tierras, creo un clima que justificó todo tipo de atropellos contra la propiedad y familias indígenas.

La usurpación de terrenos pasó a ser la forma más directa para obtener tierras en la Araucanía. En el caos y la arbitrariedad con que se había llevado la radicación de las familias indígenas, la corrida de cercos, la expulsión violenta, los incendios intencionales y hasta el asesinato, fueron los métodos usados por los colonos para extender sus propiedades sobre tierras indígenas. Los mapuche no tuvieron otro modo de defenderse que recurrir a abogados y jueces de los pueblos vecinos, con escasas o nulas posibilidades de que se fallara a su favor. Los protectores de indios, los misioneros y los primeros indigenistas, elevaron sus voces sin resultado. Solicitaron de todos los modos posibles al gobierno que pusiera atajo a los abusos. Bengoa da la cifra de más de 1.700 litigios por tierras usurpadas, solo entre 1910 y 1930.51

La usurpación de tierras llegó a ser uno de los elementos centrales en la formación de la conciencia étnica del siglo veinte:

“Para la conciencia étnica mapuche se produce un sentimiento de marginalidad, de explotación por parte del conjunto de la sociedad chilena, por tanto de segregación, y también de resentimiento y odio. El tema de las usurpaciones de tierras tiene un trasfondo objetivo indudable: hay tierras usurpadas; sin embargo, el

50 Bengoa insiste en la novedad de este tipo de “comunidad indígena, que hoy se supone como propiamente indígena, pero que es fruto de la radicación arbitraria, lo que explica la gran cantidad de conflictos internos que produjo.” Cf. BENGOA, 1996. Ob. cit. pág., 364.51 BENGOA, 1996. Ob. cit. pág. 374.

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impacto, sobre la conciencia y la subjetividad mapuche es más importante, ya que es la demostración de que la ‘guerra de Arauco no ha terminado’, de que se sigue acosando al territorio indígena, de que se vive en una sociedad cercada.”52

La escasez de tierras y la usurpación de las ya asignadas, será unos de los elementos fundamentales en la construcción de la conciencia étnica mapuche del siglo veinte. Los mapuche se sabían robados, atropellados, empobrecidos y marginados por la sociedad chilena. Será a partir de esa conciencia que se gestarán las nuevas formas de resistencia y de lucha.

4.2.6. Organización y participación política.53

Si bien una gran parte de la población mapuche vivía la desesperación y la marginación frente a la sociedad nacional, por otra comenzaban a surgir formas nuevas de lucha, ya no para expulsar a los invasores, sino para conquistar un lugar digno en la sociedad que los estaba incorporando compulsivamente. Los viejos caciques, derrotados, poco podían hacer en el nuevo contexto político.

Pero ya en la derrota se estaba incubando una nueva forma de lucha. En las zonas de frontera, muchos caciques y hombres ricos mandaban a sus hijos a estudiar a los colegios misionales. Otros jóvenes, habían sido tomados en prenda de paz durante la guerra. De entre esos jóvenes mapuche, muchos de los cuales habían alcanzado una educación superior, surgieron importantes líderes que iniciaron la defensa de los derechos del mapuche frente al estado y la sociedad chilena.

Esa generación, en general descendientes de linajes importantes, asumió un papel significativo en la defensa de su raza54. Comenzaron a participar en partidos políticos y en actividades indigenistas.

En 1903 ya hay datos sobre una reunión del Partido Democrático en casa del cacique Lienan, en las cercanías de Temuco55. En 1910 ya se fundó la primera asociación mapuche independiente: la Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía. En general esta primera

52 Idem, pág. 377.53 Para este período Cf. la obra de FOERSTER, Rolf y MONTECINOS, Sonia. Organizaciones, líderes, y contiendas mapuche (1900-1970). Santiago, Ediciones Centro de Estudios de la Mujer, 1988. Cf. también el capítulo 11 de la tercera parte de la Historia del pueblo mapuche de: BENGOA, 1996, Ob. cit. pág. 365-463. 54 Curiosamente un buen grupo de los primeros mapuche formados académicamente, eran hijos de caciques, que durante última guerra, habían sido tomados en prenda de paz por los militares y luego mandados a estudiar bajo el apadrinamiento de los mismos. Cf. Bengoa, 1996, Ob. cit. pág. 386. 55 Idem, pág. 387.

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generación defendía por sobre todo el derecho de los mapuche a una integración justa. Es decir, acceso a la educación y justicia frente a la usurpación y remates de tierras indígenas todavía no asignadas.

4.2.7. La marcación PainemalEn 1913, a causa de un acto criminal contra un mapuche, conocido

como la ”marcación Painemal” se produjo la primera protesta masiva de mapuche, en la ciudad de Imperial. Se reunieron cerca de tres mil indígenas. Se pronunciaron discursos y se hicieron demandas al estado chileno. A partir de este hecho, comienzan los mapuche a conquistar un nuevo espacio, ahora político, en la sociedad chilena.56

En 1917, don Manuel Aburto Panguilef, funda la Federación Araucana, que representará una nueva tendencia en la forma de lucha y resistencia mapuche. La reivindicación étnica y social será su combinación principal. Aburto Panguilef, de un modo casi mesiánico, promovía las celebraciones de los ritos tradicionales, el uso de la lengua mapuche, la poligamia y el uso del sueño como clave de interpretación y de toma de decisiones ante los diversos acontecimientos. Rechazó la división de las comunidades y defendió la identidad mapuche amenazada por las influencias de la iglesia y del estado. Llegó en 1931 a proclamar la “República Mapuche”57, ligándose abiertamente al proceso de la izquierda de esos años. Con esto fue acusado de comunista y descalificado, especialmente por la Iglesia58. Con el tiempo su movimiento perdió fuerza pero fue reemplazado por nuevos grupos organizados.

56 La marcación Painemal. Se trata de la marcación a fuego de don Juan M. Painemal, ocurrida en Nueva Imperial, a manos de un colono de nombre Hernán Michaeli. Esto provocó tal revuelo, que hasta ese momento, desde el fin de la guerra, los mapuche no se habían manifestado tan masiva y claramente en defensa de sus derechos. Pasó así a ser un hito importante en la historia de la resistencia mapuche. Cf. BENGOA, 1996, pág. 381.57 En el 11° Congreso Araucano a fines de 1931, en Raguintucanía. Cf. BENGOA, 1996, Ob. cit. pág. 400. 58 En 1927, el obispo de la Araucanía escribe una carta pastoral a los indígenas condenando las ideas de Aburto Panguilef: “Cumpliendo nuestro sagrado deber de pastor, levantamos públicamente la voz contra unos hombres sin conciencia que tratan de sembrar entre nuestros araucanos, la irreligiosidad, la vuelta al paganismo, y predican el odio contra cierta clase de personas que ellos designan usurpadores de tierras (…) Manuel Aburto Panguilef, así se llama este seductor del pueblo araucano (…) ha hecho en los últimos años un propaganda abiertamente anticristiana, subversiva y funesta (…).” Carta Pastoral del Prefecto Apostólico Fray Guido de Ramberga a los indígenas de la Prefectura Apostólica de la Araucanía. 22 de abril de 1927. En: Diario Austral de Temuco. Cf. Bengoa, 1996, Ob. cit. págs. 399-400.

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4.2.8. Los primeros parlamentarios mapucheEn 1924 fue elegido diputado el primer mapuche, don Francisco

Melivilu. Se inaugura así la presencia formal mapuche en el aparato político chileno. Pronto lo siguieron otros diputados, de diferentes corrientes políticas, pero todos partidarios de lo que se conoce como indigenismo integracionista.59 Es decir, que propiciaban una justa integración del pueblo mapuche a la sociedad nacional, mediante la participación equitativa en la educación, la tierra y los beneficios sociales. El estado era el principal interlocutor de las demandas sociales.

4.2.9. El indigenismo de estadoEn 1935 la sociedad Caupolicán se reorganizó y pasó a llamarse

Corporación Araucana, la que, dirigida por Venancio Coñoepan, marcará el movimiento indígena hasta la década de los sesenta. En 1938-39 se funda el Frente Único Araucano. 1953 se funda la Asociación Nacional Indígenas de Chile en Temuco. 

El mismo año 1953, se crea la Dirección de Asuntos Indígenas, dependiente del gobierno estatal. Presidida por Venancio Coñoepan, inaugura el indigenismo de carácter estatal. Dirigentes indígenas lograron así introducirse en el aparato estatal formalmente.

1959 se celebra el Primer Foro Indigenista del Movimiento de Unificación Araucana en Santiago. En 1969 se funda la Confederación Nacional de Asociaciones Mapuche y celebran el primer congreso en Temuco.

Es difícil saber hasta que punto las ideas de los políticos mapuche y de sus organizaciones, representaron realmente a las bases mapuche, mayoritariamente rurales. Pero es claro que, estos dirigentes políticos y las asociaciones, jugaron un papel decisivo en la reelaboración de la identidad mapuche posreduccional y ayudaron directamente a la representación de un proyecto histórico mapuche frente a la presión integradora de la sociedad nacional. Muchos dirigentes aparecieron vinculados a partidos políticos de izquierda y otros de derecha y fueron influenciados por ellos, pero eran evidentes sus verdaderos objetivos: la defensa de la tierra, de la comunidad y de la cultura.

Las organizaciones mapuche acompañaron los procesos políticos y sociales del país, creando todos tipo de organizaciones, participando de múltiples formas, donde se les concedía un espacio. Organizaciones de mujeres mapuche, de profesores mapuche, de estudiantes, etc. iban surgiendo sistemáticamente. Las demandas históricas de recuperación y aumento de las tierras, el respeto a las comunidades y la educación, fue articulada, de diversos modos, por todos los grupos .

59 Manuel Manquilef en 1926, Arturo Huenchullan en 1932, Venancio Coñoepan en 1953 por dos períodos, Esteban Romero y José Cayupi Catrilaf en 1953. Cf. Bengoa, 1996, Ob. cit. págs. 388-389.

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La década de los 60 será una época de significativas movilizaciones por tierras e la Araucanía, vinculado al proceso de reforma agraria que era impulsado por el estado (1964-1973). La cuestión mapuche, fue recogida por la izquierda política y sumada a las demandas proletarias.

4.3. LAS MISIONES DESPUES DE LA GUERRA.

La guerra provocó un cambio profundo en las relaciones entre indígenas y misioneros. Ni los indígenas ni los mapuche volverían a ser los mismos. La masiva presencia de colonos se convirtió a su vez en un nuevo foco de atención pastoral que terminaría desviando el interés de los misioneros, al mismo tiempo que los indígenas se iban aislando. Surge una nueva forma de contacto con el cristianismo, a través de las familias de colonos y de su religiosidad popular.

4.3.1 Reorganización Eclesiástica. La organización eclesiástica también se transformó. Desde 1840,

el territorio de la Araucanía estaba ligado formalmente a la lejana diócesis de Ancud. Los franciscanos y los Capuchinos, en acuerdo con el gobierno y dependiendo económicamente del mismo, actuaban en calidad de prefecturas, guiadas por los superiores regulares de las órdenes y dependientes de Propaganda Fide. Araucanía, continuó dividida en sectores pastorales según las ordenes que las atendían y con líneas pastorales diferentes.

Al norte del Cautín, los franciscanos continuaron su labor, que se fue disolviendo en su especificidad hacia los mapuche a causa de la atención debida a los colonos nacionales que dominaron el sector. En 1925 fue creada la diócesis de Temuco, con lo que el territorio franciscano pasó a ser directamente una diócesis.

Al sur del Cautín, se continuó con la situación de “misión” mediante la prefectura capuchina. En 1909, por los continuos conflictos con el obispo, fue separada territorialmente de la diócesis de Ancud. Todas las parroquias existentes, quedaron bajo la jurisdicción del Obispo de Ancud, y las misiones bajo la jurisdicción plena del Prefecto Apostólico. En 1928 la Prefectura de la Araucanía fue elevada a la condición de Vicariato Apostólico, y el prefecto fue consagrado obispo. Quedó así definitivamente dividido el territorio mapuche, en cuanto a la atención pastoral.

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4.3.2. La misión como mediadoraA partir de los datos de la guerra y sus consecuencias, nos

podemos imaginar la situación psicológica y socioeconómica en que se encontraban los mapuche. Sometidos a la pobreza y el desamparo, en continua amenaza de perder lo poco de tierra que les había quedado, las misiones, pasaron a ser uno de los únicos espacios de mediación posible con la sociedad invasora. Con el ejército, no era posible, habían sido ellos los ejecutores del despojo y la muerte de muchos. Con las autoridades, tampoco era posible. Eran ellos los que estaban organizando la ocupación de sus tierras, justificando mediante la idea del indio flojo e improductivo. Con los colonos, tampoco, puesto que representaban la derrota misma, ocupando lo que antes eran sus tierras. Además de que muchos estaban comprometidos en las usurpaciones y en los continuos atropellos.

Los padres misioneros se hicieron eco de los sufrimientos y despojos de que estaban siendo objeto después de la guerra. Fueron múltiples los reclamos de los religiosos dirigidos al gobierno para que pusiera atajo a la depredación a la que quedaron sometidas las tierras mapuche.

4.3.3. Resistencia y conversión.“Todos los caciques de mi tiempo, todas mis mujeres,

todos mis hijos y mocetones que han muerto sin bautismo estarán en ese lugar que Uds. llaman oscuro; yo también quiero irme a ese lugar para estar junto con mis mujeres, hijos y mocetones; con bautismo estaría lejos de ellos, no quiero bautizarme”60

El desarrollo de una relación distinta con los misioneros, no implicó ciertamente la conversión religiosa, como acto de descubrimiento de una nueva experiencia de la divinidad y fundante de una nueva comunidad ritual. La misión y los misioneros, ahora en una relación oficial con las comunidades otrora rebeldes, eran una protección frente al asedio y la presión desintegradora de la sociedad nacional. La presencia de los misioneros servía de testimonio de la nueva condición de “cristianos”, lo que hipotéticamente establecía un nivel básico reconocimiento de la nueva comunidad reduccional. Es decir, ya no podían ser descalificados como paganos o rebeldes por parte de las autoridades y de los colonos.

60 Testimonio de un viejo cacique de la zona de Lautaro, En: MISIONERO FRANCISCANO, Ob. cit. Año III, Pág. 732. Cf. Foerster, 1992 Ob. cit., pág. 43.

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El bautismo, o la misión, los asimilaba formalmente a la “civilización”61. Los que antes mantenían ese reconocimientos en base al equilibrio político militar, ahora, derrotados y a merced de los especuladores y colonos, necesitaban de aliados como lo eran los misioneros. El costo de esa alianza era la aceptación de la autoridad de los misioneros y la imposición de la religión cristiana. Debían aceptar el bautismo y demás sacramentos, asistir a misa y a las predicaciones, abandonar la poligamia y enviar a sus hijos a las escuelas misionales.

La educación de los niños, que hasta ahora había tenido relativo éxito y casi exclusivamente en las zonas de frontera, pasó a ser nuevamente el método principal de adoctrinamiento religioso y de “civilización”.

Esta nueva condición de “cristianos” era una medida de sobrevivencia en el nuevo orden instaurado por la guerra. No implicaba la conversión sino en su formalidad exterior.

La resistencia a la conversión, se dio especialmente en los mayores.62 Lo primero era la persistencia de la poligamia, que era la base del prestigio y del poder, en cuanto definía las relaciones entre los diversos grupos, y porque era también era fundamental para la economía familiar. Fue tanto así, que la iglesia llegó a pedir la intervención del gobierno y del parlamento, prohibiendo la poligamia mediante ley y penas severas63. Si bien la poligamia era más bien propia de los caciques que de los konas, esto era una señal que las cabezas de la sociedad mapuche resistían la asimilación. Solo mudará esta práctica, bien entrado el siglo XX. Probablemente, el cambio económico que provocó la escasez de tierra y el aumento de la población, junto con la presión de los misioneros a través de escuelas y misiones, influyó en el término de la poligamia64.

Otras formas de resistencia era la falta de interés o la indiferencia de los indígenas para cumplir los deberes impuestos por la religión

61 Hasta el día de hoy, no ser bautizado, es percibido como una señal de atraso, de falta de civilización. Se lo designa como “moro”, lo que implica que está sujeto a punición civil y discriminación social y religiosa.62 FOERSTER, 1992, Ob. cit. pág. 42-44.63 El prefecto de las misiones del colegio de Castro, franciscano, solicitó tal intervención alegando los “males que la poligamia ha causado y causa entre los araucanos … Desoyen la voz de los misioneros; corrompen la niñez, se aumenta la pobreza, no pueden legitimar a sus hijos, no pueden bautizarse y ni casarse católica ni civilmente, impiden con este horroroso crimen que la enseñanza católica que da vida y felicidad al hombre y a la sociedad, pueda producir aquellos saludables efectos, por los cuales el hombre se vence a si mismo, morijera sus costumbres y su alma adquiere vida sobrenatural y eterna” Memoria anual de 1897, En: MISIONERO FRANCISCANO. Ob. cit. Año VI, pág. 974. Cf. FOERSTER, 1992. Ob. cit. pág. 42.64 En la zona costera, los últimos polígamos, fueron los caciques que recibieron los títulos de merced. Entrado este siglo, mantenían sus familias y fueron radicados con todas sus mujeres según consta en los títulos de merced.

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oficial. Los misioneros exigían que cada indígena fueran a la Misión a cumplir sus deberes como católicos. Pero como no lo hacían, los misioneros se veían obligados a emprender largas correrías al interior de las reducciones para catequizar y exigir el cumplimiento de los preceptos. Surge así un estilo que caracterizará al indígena de nuestro tiempo: bautizado, pero distante de las exigencias doctrinales y disciplinares de la iglesia.

4.3.4. Los Franciscanos después de la guerra

”… era un espectáculo verdaderamente consolador ver a nuestros amados indios mansos y dóciles para oír nuestra palabra de misionero…”65

Los misioneros franciscanos toman cuenta del cambio radical acontecido entre los mapuche de su región. Pero no solo los indígenas habían cambiado, también los misioneros. A partir de la nueva situación militar, enfrentaron las costumbres y tradiciones mapuche con una radicalidad, que antes de la guerra nunca se permitieron. Condenaban la poligamia, los ritos tradicionales el uso de la lengua y las vestimentas, abiertamente. Los mapuche eran obligados a escuchar largas prédicas y condenas sobre sus vicios. Según informan los misioneros, el bautismo comenzaba a ser aceptado en general por los mapuche, a excepción de los caciques, que se mantenían en la poligamia. La propuesta misionera era clara, la asimilación a la civilización cristiana:

“… he aprovechado esta oportunidad para encarecer su asistencia a la Misión, dándoles a conocer al mismo tiempo las prerrogativas de que disfruta en esta vida el hombre cristiano y huinca66 y la eterna recompensa que le espera más allá de la tumba, si cumple con la ley santa del Señor, prerrogativas y recompensas de que carece y estará eternamente privado el mapuche que permanece y muere moro.”67

En pocas palabras, el que permanece mapuche, no tiene salvación. Lo que en el fondo, sociológicamente, en las condiciones de posguerra, era real. La posibilidad de seguir viviendo como antes era ya imposible. La ocupación había quebrado definitivamente un modelo de

65 En: MISIONERO FRANCISCANO. Ob. cit., Año II, pág. 374. Cf. FOERSTER. 1992, Ob. cit. pág.38.66 La palabra “huinca” en el idioma mapuche designa al extranjero, no indígena, y tiene una carga peyorativa.67 En: MISIONERO FRANCICANO, Año IV, pág. 55-56. Cf. Foerster, 1992, Ob. cit., pág.40.

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vida. La religión cristiana debía servir a los mapuche para incorporarse a la sociedad nacional y así participar de los beneficios de la civilización.

4.3.5. Comprensión civilizadora de la misión franciscanaLos Franciscanos habían comprendido su obra misionera, desde un

principio, como inseparable de la labor civilizadora. Religión católica y “buenas costumbres” eran una sola cosa :

“… la religión de Jesucristo objeto primario de las misiones es esencialmente civilizadora ; que apoderándose del corazón del hombre, establece en él la verdadera moral, le infunde sentimientos de humanidad, le enseña a ser justo y honrado, en una palabra, le instruye de los deberes que tiene para con Dios autor de su existencia, para consigo mismo, y para con los demás hombres sus semejantes, que es senda de la verdadera civilización misma”.68

Las misiones franciscanas en la Araucanía, aumentaron rápidamente después de la guerra. Hasta 1870 solo habían dos misiones, Tucapel y Nacimiento además de la sede en Chillán. Después de la guerra, con el control militar de las zonas bravas, la entrada masiva de colonos y la fundación de nuevas ciudades, los puestos misionales se multiplicaron siguiendo los pasos de la colonización. Así fueron surgiendo: Victoria, Lautaro, Chol-Chol, Nueva Imperial, Carahue, Temuco, Cañete, Traiguén, Curacautín, Angol, etc.

Mediante el ansiado apoyo militar que los misioneros habían reclamado anteriormente, se lograba finalmente extender la obra misionera.69

4.3.6. Marginalidad creciente de la misión mapuche.El desplazamiento producido en la población mapuche por los

colonos, obligó a los franciscanos a iniciar “correrías apostólicas”, como único modo de llegar hasta los indígenas que estaban lejos de los centros misionales y parroquias. Pero estas correrías ahora se dirigían a toda la población lejana, indígenas y no indígenas:

68 PALAVICINO, Victorino. Memoria sobre la Araucanía por un misionero del Colegio de Chillán. Santiago, Imprenta de la Opinión, 1860, pág. 40. Cf. Foerster, 1992, Ob. cit. pág. 36.69 El P. Palavicino, misionero franciscano así lo expresaba desde el colegio de Chillan. Cf. PALAVICINO, Victorino. Memoria sobre la Araucanía por un misionero del Colegio de Chillán. Santiago, Imprenta de la Opinión, 1860, págs. 80-81.

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“Concluida la misión (en el pueblo de Lumaco) nos preparamos a las correrías entre las reducciones indígenas. Visitamos las reducciones que se dilatan entre Lumaco y Purén y las inmediaciones de una y otra ciudad. E esta ocupación, fin primordial de nuestro instituto, estuvimos ocupados seis días … el resultado de nuestros trabajos es el siguiente : 103 bautismos de indígenas y 21 matrimonios, el superior bautizó 310 niños españoles”70

Poco a poco la población chilena y los colonos extranjeros fue dominando el paisaje y ocupando el centro de la atención de los misioneros. La hipótesis de Foerster, apoyándose en relaciones de misioneros de la época, es que la misión de los franciscanos, quedó tan ligada a la creciente población no-indígena, que la preocupación por los mapuche fue perdiendo importancia hasta quedar desplazada a un lugar secundario.

El prefecto de misiones Felipe Bórquez, en su Memoria Anual de 1897 denuncia :

“El araucano, tal como está hoy día, es un paria en el suelo que lo vio nacer. Nada favorable se ha hecho en bien de ellos; viven aislados y pobres ; les han quitado sus terrenos, estrechándolos tanto que dentro de muy poco tiempo tendrán que mendigar el pan cotidiano, o emigrar del país que con tanto heroísmo defendieron durante tres siglos.”71

Frente a esa marginalidad en que fueron quedando los mapuche, los franciscanos volvieron a proponer la educación como vía de transformación de la situación. Manifestaron al gobierno la urgencia de hacer llegar la educación primaria a las reducciones, ya sea a través de escuelas públicas en las mismas o mediante la habilitación de internados en las casas misionales72. Pero no tuvieron resultados.

En 1925, se creó la diócesis de Temuco, en lo que era el territorio franciscano. Las misiones se fueron transformando en parroquias y los indígenas comenzaron a ser incluidos en el mismo sistema de atención parroquial que el resto de la población chilena.

4.3.7. Los capuchinos, al sur del Cautín.Los capuchinos italianos, comenzaron a ser suplidos desde 1896

con capuchinos de Baviera. En 1901, tras conflictos de jurisdicción con el obispo de Ancud, la misión capuchina fue erigida canónicamente en 70 Misionero Franciscano, Año III pág. 989-990. 71 BORQUEZ, Felipe. Memoria Anual de 1897, En : Misionero Franciscano, Año VI, pág. 971. Cf. Foerster, 1992, Ob. cit. pág. 46. 72 Proponen abrir en su propias casas internados misionales, pero el gobierno no otorga los recursos. Cf. Misionero Franciscano, Año VI, pág. 973.

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Prefectura Apostólica. Ya los capuchinos de Baviera habían asumido plenamente la misiones de los italianos. La prefectura tenía, desde su origen jurisdicción ordinaria sólo sobre los mapuche, lo que complicaba la situación en un territorio en plena colonización. Las parroquias ordinarias eran pocas y los colonos quedaban sin atención. El territorio de la Prefectura abarcaba la provincias de Cautín, Malleco y Valdivia y contaba con una población de unos 60.000 indígenas y 45.000 no indígenas, entre chilenos y alemanes llegados después de la guerra.73 En 1909, en un acuerdo entre el Obispo de Ancud y Prefecto capuchino, se solucionó definitivamente el problema de jurisdicción reconociéndole límites territoriales de la Prefectura y erigiéndola como Prefectura Apostólica de la Araucanía. El Prefecto capuchino consiguió así quedar libre de la obligación de asumir parroquias de chilenos y continuar con la misión exclusiva entre indígenas. Su temor era el descuido en que caería la población mapuche si se comenzaba a atender a los colonos.74 En 1925 fue convertida en Vicariato Apostólico, lo que significó tener que asumir las parroquias y la atención de los colonos chilenos y extranjeros. También ese año fue fundado el Seminario.

4.3.8. Los métodos misionales capuchinos.La actividad de los capuchinos bávaros no presentó grandes

innovaciones en cuanto a método misional, sino más bien en cuanto que combinaron los métodos usados anteriormente, abandonando aquellos que ya no tenían relevancia, como fue el caso de las catequesis con permanencia en la misión, que habían introducido los capuchinos italianos, pero que solo funcionaba al sur de Valdivia, es decir fuera de las zonas rebeldes.

La preocupación central de los capuchinos tenía dos objetivos: primero, introducir a las familias indígenas en la vida cristiana sacramental, y segundo, transformar la sociedad mapuche de modo que se pudiera incorporar plenamente a la sociedad nacional. La herramientas privilegiadas para esos fines fueron básicamente dos. La celebración de la Misa y la educación escolar.

Mediante la educación esperaban formar tanto cristianos como miembros de la sociedad chilena. Cada fraile misionero estaba obligado o a dar clases de religión en las escuelas o al menos preocuparse de quien las daba. Esto generó una estrecha vinculación entre las misiones, las escuelas y los profesores. Donde no había escuelas, pronto los misioneros las fundaron. Los profesores pasaban a ser considerados aliados principales de la tarea misionera y civilizadora, llenando el lugar

73 Cf. NOGGLER, Albert. Cuatrocientos años de misión entre los araucanos. Padre Las Casas/Temuco, San Francisco, 1982.74 Idem, Págs. 97 y 129.

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de lo catequistas, que no existían. Más tarde, al aumentar el volumen de profesores misionales, estos fueron organizados en la así llamada “ Fundación del Magisterio de la Araucanía”.

Misiones populares, visitas pastorales y sacramentales a las comunidades, fueron las formas más usadas para evangelizar. La construcción de grandes estaciones misionales, como la P. las Casas, de sinnúmero de capillas y sobre todo de escuelas e internados marcó una presencia misionera de rasgos modernizadores, que caracterizó a los capuchinos.

4.3.9. El uso de la lengua mapucheUno de los elemento importante de la práctica pastoral inicial de

los capuchinos, fue la del interés por el idioma. Todos los misioneros debían aprenderlo. Además de eso, se preocuparon en hacer publicaciones en lengua mapuche, tanto a nivel de subsidios idiomáticos, gramática y textos de lectura relativos a la cultura, también como devocionarios, catecismos y doctrinas destinados al uso popular. Curiosamente no llegaron a publicar textos bíblicos completos, cosa que si hicieron los anglicanos ya en 1901.75 Posteriormente esta línea de trabajo se perdió totalmente. No hubo más interés por el idioma y no se hicieron más publicaciones en lengua mapuche.

De las publicaciones en lengua mapuche queda de manifiesto un aspecto interesante. Los misioneros capuchinos tuvieron problemas para expresar en lengua mapuche la divinidad. No asumieron el término mapuche “Ngünechen” para traducir la palabra “Dios”.76 No así los Anglicanos, que ya en 1901, su publicación de textos bíblicos lo asumen claramente. La primera vez que la iglesia católica, en forma oficial, usará la expresión “Ngünechen” será recién en la carta pastoral de 1991.77

75 Las primeras traducciones de textos bíblicos fueron de la “Misión Araucana” de la Iglesia Anglicana, que se formó entre 1838 y 1895 y actuó fuertemente en el campo de la educación en las primeras décadas de este siglo. En 1901 publicó los primeros textos bíblicos a modo de una historia sagrada, a saber: Génesis capítulo 1 a 3, Evangelios de Lucas, Hechos de los Apóstoles, Apocalipsis de Juan capitulo 19 al 22 y el Evangelio de Juan en 1918. 76 Conferimos los siguientes textos: AUGUSTA, Felix. Nidolke denu ñi nùtram. Pu Chilemapuche ñi dengu meu. Friburgo, Tipografía Pontificia de B. Herder, 1903. Idem: Kiñéwn amuaiyu. Rezan-libro, Santiago, Imprenta Universitaria, 1925; MOESBACH, Ernesto. Ñidolke mupin dënu. Religión católica ñi Ñidolke trokiñ Chile mëleyechi Mapuche ñi dënu meu. Padre Las Casas, Imprenta San Francisco, 1933. Curiosamente, en este último texto, el P. Ernesto, en el prólogo reconoce y ensalza el monoteismo mapuche y lo certifica con la expresión “Nenechén”, pero luego, en el mismo texto, solo usa la prestación del español “Dios”.77 Al pueblo mapuche ante la nueva legislación. Carta pastoral de los Obispos de la Provincia eclesiástica de Concepción y otros obispos. Santiago, 11 de Julio de 1991. Cencocep. 1991.

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Revisando los textos se puede apreciar que los misioneros tuvieron dificultades para aceptar palabras indígenas para expresar el misterio divino, prefiriendo introducir prestaciones del español como por ej.: Dios y Chau Dios, Señor Kesús, Espíritu Santo, paraíso, Ankel, sakramento, penitencia, sakrificio, gracia, castigafal-ngen, comunión, rezan, efankelio, bendición, perdonan, santu, gloria, en su defecto inventaron expresiones como: Ñidolfucha y Külachelelu para trinidad.78

4.3.10. Promoción y defensa de los derechosLa defensa de los indígenas frente a los atropellos formó parte

también de la práctica pastoral, pero dependió en mayor medida de la sensibilidad de los misioneros y menos de una línea pastoral explícita. Tampoco se procuró una articulación con las organizaciones indígenas que luchaban por justicia.

Ante el significativo proceso de organización política de los mapuche, que se desarrolló durante la primera mitad de este siglo, los capuchinos prefirieron promover en 1920 la organización de una asociación mapuche, ligada directamente a la Prefectura, denominada Unión Araucana. Esta organización fue en buena parte creada para combatir las posturas antieclesiales y la hegemonía política que la Federación araucana y de la Sociedad Caupolicán mantenían en la región.

Los fines de la Unión Araucana fueron claramente delineados por autoridad eclesiástica:

“El mejoramiento de la situación intelectual, moral, económica y social de los indígenas.Combatiendo el pacíficamente la ignorancia, la inestabilidad del matrimonio, el alcoholismo, la inseguridad de la posesión de la tierra, el atraso en el cultivo de ellos y la desunión de la raza.”79

Pero más claro es el prefecto en un telegrama al intendente: “La Sociedad la Unión Araucana fundada por las Misiones Capuchinas con el fin de contrarrestar la subversiva propaganda comunista entre los araucanos en cuya civilización estamos empeñados”80

La influencia de partidos políticos, especialmente de izquierda, entre los mapuche se había hecho sentir. Esto empujó más aún al prefecto de Araucanía a actuar en este nivel abiertamente político. Problemas como la ley de división de tierras, el cobro o exención de impuestos a las tierras mapuche, el acceso al crédito estatal y más tarde la promulgación de una ley indígena, afectaban profundamente la situación y el futuro de las comunidades reduccionales. Los misioneros, 78 Conferimos los mismos textos, cf. nota 73.79 En: El Araucano, Año 1, N° 1, enero de 1926. CF. FOERSTER y MONTECINOS, 1988, Ob. Cit. pág. 55.80 FOERSTER y MONTECINOS, 1988, Ob. cit. pág. 54.

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además de las acciones personales ante juzgados y políticos, procuraron con la Unión Araucana, ofrecer una alternativa en acuerdo a su visión de lo que los mapuche debían alcanzar en el seno de la sociedad nacional.

4.4.11. Las resistencia y un intento de acomodaciónLos mapuche continuaron con la práctica de sus ritos tradicionales

y con muchas de sus costumbres ancestrales. Los capuchinos condenaban de diversos modos lo que ellos considerándolo un problema de supersticiones paganas. Especial énfasis hacían en la poligamia, a la que atribuían el ser fuente del atraso y degeneración de la raza. Incluso llegaron a solicitar al gobierno que interviniera con la fuerza de la ley.

Contradictoriamente, en 1928, los mismos capuchinos, convocaron a una “Misa - Nguillatún”. El texto de la invitación decía:

“Id a San José al gran parlamento. Vuestro Pastor, obispo y paternal amigo, el ilustre Monseñor Guido Beck de Ramberga, os tiene preparada una fiesta grande y hermosa, una verdadera sorpresa. Os invita y llama a un gran Nguillatún, pero un Nguillatún cristiano combinado con una Misa de campaña. Como en las rogativas que vuestros antepasados han venido celebrando desde hace siglos con el fin de pedir buen tiempo y ricas cosechas, así algunos de vosotros presentarán sus ofrendas, matarán el cordero, y con toda solemnidad y en alta voz presentarán sus suplicas a Dios. Pero estos actos, por sí solos no son el sacrificio, sino representan simbólicamente e inician el sacrificio verdadero y excelente, que se ofrecerá al mismo tiempo y en el mismo lugar con el fin de implorar las bendiciones de Dios para vuestras familias, campos, vuestras casas, y vuestras almas ... Espero que todos quedaréis muy complacidos de esta fiesta realmente araucana.” 81

Por detrás hay varios elementos interesantes que manifiestan la búsqueda que hicieron los capuchinos de penetrar en la religión mapuche y forzar una acomodación. Primero, que los padres que estaban por detrás de este evento, eran el P. Sebastián y el P. Felix. Ambos, especialmente Felix, profundos conocedores de a lengua mapuche y de sus costumbres82. Para ellos era claro que el Nguillatún

81 NOGGLER, 1982, Ob. cit. pág. 155.82 Idem, pág. 155. El Diario Austral dio la noticia: “fuera de rezos y cantos en mapuche ... algunos actos que podrían llamarse ‘nguillatún cristiano o moderno’, pues antes de la misa tuvo lugar un acto simbólico: fue matado un cordero y el P. Felix explicó ... que este cordero era un símbolo de Cristo, el Cordero de Dios. En el ofertorio un indígena presentó los dones del pan y del vino ante el altar ... y al fin de la misa el ilustrísimo Obispo Monseñor Guido Beck de Ramberga hizo la bendición solemne de todas las comidas y bebidas que habían de reunir a todos los asistentes en un almuerzo de fraternal unión.”

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era el centro de la practica religiosa mapuche. Segundo, entre el año 20 y el 39, el carismático dirigente Aburto Panguilef, realizó 19 congresos mapuche, en los cuales los ritos y costumbres tradicionales eran defendidos celebrados. Además, desde el año 17 y hasta el 20, anduvo con un grupo de teatro mapuche, promoviendo la cultura ancestral. Alcanzó gran influencia entre los mapuche de la zona. Se puede afirmar que era un movimiento revitalización.

Significativo fue que al final de la Misa Nguillatún: “Los caciques, que en aquel tiempo gozaban todavía de cierta autoridad dentro de sus familias, a continuación de este acto, juraron ante el obispo fidelidad a la Iglesia y a la patria.” 83

Por todo lo anterior, es difícil saber si se trató de un empeño de acomodación teológico pastoral o de una maniobra más bien política frente al avance del movimiento de Aburto Panguilef. De todos modos no deja de ser interesante los paralelismo que llegaron a establecer entre elementos del rito mapuche y el sacrificio eucarístico. Aún así, esta experiencia no significó un cambio en las orientaciones pastorales del Vicariato en cuanto a la cultura mapuche, quedando como un hecho más bien aislado.84

4.3.12. Una evaluación de un misioneroEn 1932, el P. Ernesto, capuchino conocedor de la lengua mapuche

y misionero de larga trayectoria, escribe a modo de evaluación pastoral: “La religión de los mapuches chilenos (…) es estrictamente monoteísta; su ‘Nenechen’ es el Ser Supremo que adoramos todos. Parece fácil, cimentar y levantar sobre tal fundamento de roca el edificio de la Religión revelada y predicada por Jesucristo nuestro Señor. Por desgracia más fácil de lo que es en realidad. Dificultan grandemente la conversión de nuestra raza aborigen su pronunciada propensión a la poligamia; los vicios, en su mayoría adquiridos posteriormente de aventureros extranjeros; la desconfianza, motivada por las injusticias y vejaciones de que los hicieron víctimas miembros de las mismas naciones que les explican el Evangelio del amor; la propia indiferencia, nutrida por la observación de la dejación religiosa y relajamiento moral entre sus vecinos cristianos; finalmente, la lengua poco conocida y tan

En: Diario Austral, 20 de Diciembre, de 1928. Cf. FOERSTER y MONTECINOS, 1988, Ob. Cit. Pág.6383 Cf. nota 55.84 Actos similares, de Misa Nguillatún fueron organizados por el P. Juan Wewering, en la década del 70 hasta principios del 80 en la parroquia de Pto. Domínguez, también con participación del Obispo. El último fue celebrado en 1990 a solicitud de los lonkos de la zona.

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extraña al habla melodiosa de sus madres adoradas, en que viene envuelta la verdad eterna.”85

La resistencia a la conversión, según el misionero, tiene dos vertientes: el apego del mapuche a sus propias costumbres, y la deficiencia del anuncio , parte por el testimonio de los cristianos, parte por la lengua del mensaje. El misionero expresa su frustración y manifiesta la dificultad. El mapuche, a pesar de su monoteísmo, no se convierte. Esta evaluación la escribe en la introducción a la traducción en mapuche de un catecismo de la época, y él mismo comenta la dificultad por la diferencia cultural:

“Sin embargo, el modo de pensar tan peculiar en los indígenas chilenos, impide la simple traducción de un texto dado, además, el fin especial del trabajo y su adaptación a la mentalidad araucana hicieron necesarias no pocas traslaciones, omisiones y añadiduras.”86

Misioneros, como el P. Ernesto, que penetraron en la diferencia cultural, especialmente a través de la lengua, se sentían en un callejón sin salida, haciendo traducciones, que no conseguían expresar el misterio cristiano y menos ser aceptadas por los mapuche. Este tipo de trabajo no fue continuado posteriormente, en gran parte por la escasa o nula repercusión que llegaron a tener pastoralmente.

4.3.13. La asimilación del mapucheEl desarrollo de los pueblos y ciudades, de colonias extranjeras, de

latifundios y su inquilinos, fueron ocultando la presencia mapuche. Con el tiempo, prácticamente todas las misiones pasaron a ser parroquias y quedaron ubicadas en centros urbanos. La atención pastoral pasó lentamente a perder las diferencias entre mapuche y chilenos. Poco a poco, la población mapuche se fue transformando en una minoría étnica, que si bien continuó resistiendo a la asimilación, a la vez fue incorporando selectivamente nuevos elementos de la sociedad nacional, de la religión oficial y de todo lo que ayudara a viabilizar el futuro de sus comunidades. La atención pastoral se tornó cada vez más indiferenciada, en la medida que los mismos mapuche, exteriormente fueron asimilándose al campesinado pobre de la región y al migrante rural de los sectores urbanos. Un proceso de cierta mimetización o recubrimiento cultural, que le permitió dejar de ser el blanco de la agresión de la sociedad y de la iglesia. Se trataba de dejar de ser pagano e incivilizado.

85 MOESBACH, Ernesto de. Ñidolke Mupiñ Denü, Ob. cit. págs. 5-6.86 Idem, pág. 6.

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Pero la acción misionera de los capuchinos logró transformar profundas en la Araucanía, especialmente por su énfasis en la educación y por la forma en que la implementaron material y espiritualmente. En relación a la evangelización se puede decir que la gran mayoría de a población mapuche incorporó el bautismo y ciertas prácticas y costumbres piadosas cristianas. El mapuche Sobre todo, acepta que el cristianismo es una religión tan válida como la propia, solo que una es oficial y la otra no.

El contacto con la población chilena católica ha influido también en forma significativa en el proceso de asimilación, aportando elementos del catolicismo popular. Los más evidentes son las fiestas patronales y peregrinaciones a ciertos santuarios en relación a las mandas y favores recibidos. Fiestas como La Candelaria, Todos los Santos, Navidad y Domingo de Ramos, etc. han llegado a ser muy significativas.

5. LA ACTIVIDAD MISIONERA EN LA ARAUCANÍA DESPUÉS DEL

VATICANO II.

5.1. Antecedentes generales.

5.1.1. La recuperación de tierras, el apoyo de izquierdaLos décadas del 60 y 70 fueron de gran agitación en el sector

mapuche rural, a causa de la expectativa que creo la reforma agraria. La recuperación de tierras usurpadas continuaba siendo una demanda sentida por los mapuche. Se produjo un gran movimiento que se expresó en tomas de terrenos en toda la región mapuche. Dos grandes congresos nacionales de mapuche, 1969 y 1970 dejaron clara la reivindicación principal: la tierra. La Ley indígena de 1971 recogió las demandas mapuche. Viabilizó la recuperación de tierras usurpadas y detuvo la división y enajenación de tierras indígenas que venía aconteciendo. Eliminó los Juzgados de Indios y creó el Instituto de desarrollo indígena (IDI). Los mapuche recuperaron un total de 68.381 hectáreas87. Hacia 1972, había más de 40 organizaciones representando al pueblo mapuche.

5.1.2. El golpe de Estado y la ley de 1979Pero en 1973, tras el golpe de estado, el gobierno militar, salvo

contadas excepciones, devolvió todas las tierras a los anteriores dueños,

87 AYLWIN, José. Antecedentes histórico-legislativos para el estudio de comunidades reduccionales mapuche. En: Pentukun, N°4, 1995, págs. 32-33.

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desalojando a los indígenas, reprimiendo y desarticulando sus organizaciones88.

En 1979 decretó una reforma de la Ley indígena, con el objetivo claro, de eliminar las comunidades mapuche. Para esto impulsó la división las tierras comunitarias y la entrega de títulos de propiedad privada. Con esto los mapuche, pasaban a ser propietarios individuales y dejaban de ser indígenas. Dejándolas estratégicamente desprotegidas, mucha tierra fue arrendada por 99 años. Desaparecieron así casi todas las tierras comunitarias y con ello la posibilidad de recuperar o ampliar las tierras indígenas.

El crecimiento de la población rural mapuche y la insuficiencia de tierras, fortaleció el proceso migratorio a los centros urbanos. En 1992 el censo nacional mostró que solo en la ciudad de Santiago, hay más de 400 mil mapuche, o sea casi el 50% del total de mapuche del país.

5.1.3. Reorganización, democracia y nueva Ley Pero la nueva ley de división de tierras, provocó que las

comunidades mapuche se organizaran y presentaran sus demandas. Desde esa época comenzaron a surgir nuevamente un sinnúmero de organizaciones mapuche, que más tarde en el proceso de redemocratización del país, 1989-1990, jugaron un papel fundamental en la preparación de una nueva ley indígena. Aliados con los otros pueblo indígenas del país, se planteó la necesidad que el estado reconociera los derechos de los pueblos indígenas, derechos territoriales, políticos y culturales. Con la promulgación de una nueva ley indígena en 1990, se inició una nueva etapa en la relación entre la sociedad mapuche y el estado. La creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, creó nuevas esperanzas en torno a papel del estado en cuanto al problema de insuficiencia de tierras y a los beneficios sociales

5.1.4. Las ONG y las nuevas amenazasYa en el período del gobierno militar, comenzaron a surgir los

organismos no gubernamentales (ONG), comprometidos con la situación socioeconómica y cultural de los mapuche. Se inició con ellos un nuevo modo de intervención de carácter marcadamente desarrollista que está en pleno auge.89 La mayor parte de dichas intervenciones está orientada

88 Cf. GACITÚA, Estanislao. Hacia un marco interpretativo de as movilizaciones mapuche en los últimos 17 años. En: Nütram, Año VIII, N°28, 1992, Págs. 22-44.89 En la actualidad, se ha llegado un nivel de competencia por la clientela indígena, bastante complicada. El motivo es que los fondos de desarrollo que el gobierno ofrece, son accesibles por medio de la presentación de proyectos y de concursos.

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a la transferencia tecnológica y obtención de insumos, y en menor proporción a saneamiento de condiciones básicas, como agua, luz, caminos.

Las actuales amenazas al pueblo mapuche provienen del modelo neoliberal de mercado, que impera en el país. Las tierras indígenas están catalogadas de improductivas para la agricultura tradicional, siendo la mayor parte calificada como aptas para la industria forestal. Esto ha provocado una gran presión sobre la propiedad mapuche. Actualmente, el desarrollo de megaproyectos sobre territorio indígenas es otro punto conflictivo90. Las dificultades para armonizar una economía liberal de mercado con las economías de subsistencia característica de los mapuche rurales son evidentes. La desprotección de los derechos de indígenas sobre sus recursos naturales, está haciendo crisis frente a un modelo económico basado en la explotación indiscriminada de recursos.91

5.2 - La pastoral indígena. Un nuevo modelo pastoral

5.2.1. La Fundación Instituto IndígenaEn 1962, la diócesis de Temuco y el Vicariato de la Araucanía,

crearon la Fundación Instituto Indígena, con el objeto de que sirviese a la investigación, educación y a la asistencia social del pueblo mapuche. Esta iniciativa surgió de la posibilidad de acceder a fondos de desarrollo extranjeros y de la preocupación por la situación socioeconómica de las comunidades mapuche. Fue un primer paso en la retomada de una atención específica hacia los mapuches, al menos en el área social.

A partir de 1967, bajo la dirección de los sacerdotes E. Theisen y F. Belec, la fundación comenzó a realizar actividades de evangelización directa. Iniciaron lo que hoy se conoce como “Pastoral indígena”, es decir, una acción evangelizadora específica hacia los sectores indígenas. El objetivo era “construir comunidades cristianas mapuche con el ideal de que ellas fueran a descubrir su lugar en la iglesia parroquial, diocesana y universal.”92 Para esto retomaron el aprendizaje del idioma, formaron comunidades cristianas mapuche, iniciaron la capacitación de

90 Una serie de centrales hidroeléctricas en la zona del Alto Bío-Bío, territorio mapuche del grupo Pewenche; el desvío de la carretera de Temuco, por sobre las tierras de las comunidades mapuche de la zona; la carretera de la costa, que esta siendo construida y cruza un amplio territorio mapuche del grupo Lafquenche; la construcción de una procesadora de celulosa en la zona mapuche de Mehuin. Cf. en Internet, URL: http://www.xs4all.nl/~rehue. En sección: Noticias y acciones, artículo: Megaproyectos - megaproblemas. 91 Cf. Idem, artículo de TOLEDO, Víctor. Todas las aguas. Notas sobre la desprotección de los derechos indígenas sobre sus recursos naturales. 92 BELEC. Francisco. ¿Puede un mapuche llegar a ser católico? En: Nütram, Año V, N°3, 1989, pág. 31.

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animadores mapuche, comenzaron e primer programa radial católico en lengua mapuche, procuraron ofrecer elementos más vivenciales y no tanto doctrinales tomados de la Renovación Carismática.93 Esto significó un nuevo impulso misioneros hacia las comunidades mapuche.

5.2.2. La comunidad cristiana mapucheLos cambios pastorales que estaban aconteciendo en la iglesia

latinoamericana, recogidos por los encargados del Instituto, llevaron un nuevo modelo pastoral, centrado en la formación y acompañamiento de una “comunidad cristiana mapuche” ubicada al interior de las mismas comunidades reduccionales. El animador, un laico mapuche comienza a ser visto como el nuevo protagonista de la pastoral mapuche. La mayor dificultad fue la falta de integración de este trabajo con el resto de la pastoral, especialmente en relación a las parroquias. Además este proceso se desarrolló casi exclusivamente en el área de la diócesis de Temuco. Las líneas de conducción pastoral entre Vicariato y Temuco impidieron un trabajo conjunto.94 Posteriormente, el modelo fue asumido también en algunos sectores del Vicariato.

5.2.3. La defensa de los derechos y la organizaciónEn 1978-79, ante la inminente dictación de la ley de división de

tierras indígenas por el régimen militar, la diócesis de Temuco impulsó, mediante la organización de los Centros Culturales Mapuche, la defensa de los derechos de los indígenas. Más tarde, esta organización se dividió en varios grupos, ligados a tendencias políticas diferentes y desvinculados de la iglesia. Estas organizaciones tuvieron una importante participación a fines de los 80 ,en el proceso de retorno a la democracia, en la negociación de una nueva ley indígena. El tema del reconocimiento de la identidad étnica pasó a ser el pilar fundamental de la demanda política indígena, ganando así, la tradicional demanda por tierra, una dimensión más ideológica y con proyección política de largo plazo.95 Posteriormente la preocupación de la Fundación Instituto Indígena, que acompañó los primeros pasos de la organización, se desvinculó y se orientó principalmente a la promoción social directa en la comunidades rurales.

93 Cf. BURGOS, Ariel. La experiencia pastoral de la Fundación Instituto Indígena. En: Seminario Nacional Pastoral Indígena. Área pastoral social de la Conferencia Episcopal de Chile. 6-8 de Octubre de 1987. Págs. 84-91.94 Cf. Entrevista Monseñor Sergio Contreras, Obispo de Temuco. En: Nütram, Año VIII, N°28, 45-53. 95 GACITÚA, Estanislao, Ob. cit. pág. 34.

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5.2.4. La primera carta pastoral En 1979, después de la Conferencia de Obispos en Puebla, los 6

obispos de la región mapuche, Concepción, Los Angeles, Temuco, Araucanía, Valdivia y Osorno, publicaron la primera carta pastoral conjunta, específica sobre la evangelización del pueblo mapuche. En ella se reconoce la situación del pueblo mapuche en relación a la sociedad nacional y se dan líneas generales para una evangelización de la cultura y promoción integral, siguiendo básicamente las propuestas del documento de Puebla.96 Esta carta inaugura un nuevo período de preocupación pastoral de la iglesia católica por el pueblo mapuche.

5.2.5. La visita del Papa y el tema de la identidadCuatro años antes había sido la visita del Papa Juan Pablo II, que

dentro de su agenda incluyó un encuentro masivo con el pueblo mapuche en Temuco. Esto dio un nuevo impulso a las demandas indígenas. El Papa se refirió directamente al tema de la identidad, que ya era claramente el nuevo derrotero del discurso mapuche:

“Al defender vuestra identidad no solo ejercéis un derecho, sino que cumplís también con un deber : el deber de transmitir vuestra cultura a las generaciones venideras, enriqueciendo de este modo a toda la nación chilena, con vuestros valores bien conocidos : el amor a la tierra, el indómito amor a la libertad, la unidad de vuestras familias.”97

El tema de la identidad mapuche y el reconocimiento de sus derechos, por parte de la sociedad chilena, se había tornado el eje central del discurso indígena. Esto repercutió a nivel religioso, y adquirió especial importancia ante la proximidad de la celebración de los 500 años de la evangelización.

5.2.6. Las jornadas indigenistasEl tema de la pastoral mapuche comenzó a ser debatido más

ampliamente, a partir de las jornadas de pastoral indigenistas, que comenzaron en 1983, auspiciadas por la Fundación Instituto Indígena. Las mismas se transformaron a partir de 1987, por decisión de la Conferencia Episcopal, en Seminarios nacionales de Pastoral Indígena. Curiosamente, quedaron ubicados en el Área de Pastoral Social. En 1989, la misma conferencia Episcopal, creo la “Comisión Nacional de

96 Evangelización del Pueblo mapuche. Carta Pastoral de los obispos de Concepción, Los Angeles, Temuco, Araucanía, Valdivia, Osorno. Temuco, 4 de mayo de 1979, Policopiado, Temuco, 1979. 97 Discurso del Papa Juan Pablo II, en Temuco. En: Al pueblo mapuche ante la nueva legislación. Carta pastoral. Santiago, Cencosep, 1991, pág. 9.

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Pastoral” indígena, coordinada por la misma Fundación Instituto Indígena. En 1992 se realizó el 1° Encuentro Teológico en torno al tema la religión mapuche. Es así que después de tantos siglos, se inicia el proceso de reconocimiento de la existencia y del respeto que merece la religión mapuche como tal: “Por primera vez planteamos un desafío como iglesia, reconociendo a través de esta reflexión a la religión mapuche.”98

II- Situación religiosa y pastoral actual de los mapuches

Hoy en día existen comunidades cristianas de mapuche en todos los rincones de la Araucanía, con niveles de participación en la vida litúrgica y sacramental muy variables. Es decir, hay una presencia amplia de la Iglesia Católica entre los mapuches del campo. Pero igualmente se puede afirmar, sin lugar a duda, que la religión mapuche continúa muy presente y resistiendo todo empeño de “convertirla”. La gran mayoría mapuche continúan viviendo y celebrando su fe tradicional. Es cierto que muchas costumbres y ritos ancestrales se han perdido, pero el sistema religioso mapuche mantiene una firmeza y coherencia notables y continúa siendo el pilar de la identidad y de la resistencia cultural.

1. CARACTERIZACIÓN DE LA SITUACIÓN PASTORAL

La acción pastoral que se realiza en las comunidades mapuches se puede caracterizar del siguiente modo:

1.1. Estructura eclesial Todas las comunidades mapuche rurales están incluidas

pastoralmente dentro de la estructura parroquial y diocesana, que responden a divisiones territoriales y políticas absolutamente ajenas a la organización cultural y territorial mapuche y que si son afines a las estructuras sociales y políticas de la sociedad dominante. Existen equipos incipientes de pastoral mapuche, pero que actúan solo en la medida que las parroquias se lo permiten.

98 Comisión Nacional de Pastoral Indígena. 1°Encuentro Teológico. Zona Sur. 1-2 de diciembre 1992. Policopiado.

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1.2. Conversión y aculturación.A las comunidades mapuche se les ofrece en las parroquias, en

general, la misma catequesis sacramental y servicio religioso que a cualquier chileno de otro punto del país. No ha prosperado en el servicio pastoral, un reconocimiento de su alteridad cultural ni de su diferencia religiosa. En efecto, ni siquiera a niveles básicos de adaptación lingüística, litúrgica o catequética. La práctica está basada en el esquema de conversión por aculturación. Se espera que el mapuche vaya abandonando sus “costumbres” para que vaya comprendiendo y aceptando las costumbres “cristianas”.

1.3. Resurgimiento de la religión tradicional.En la actualidad es posible apreciar un resurgimiento de la de la

religión tradicional en la población mapuche rural y en algunos sectores urbanos. Al mismo tiempo esto contrasta con la creciente participación mapuche en las distintas confesiones cristianas pentecostales.

1.4. Entre la adhesión y el conflictoLa Iglesia católica hace mucho tiempo que no tiene la hegemonía

religiosa del pueblo mapuche, pero también es cierto que una gran mayoría se bautiza en la Iglesia Católica. Los conflictos entre esta religión tradicional y las estructuras pastorales de las iglesias locales son claramente perceptibles a nivel de práctica pastoral. Lo más evidente, sin querer explicarlo, es el paralelismo en que los mapuche mantienen ambos sistemas religiosos.

Entre las diferentes confesiones cristianas, especialmente las pentecostales, hay una fuerte competencia por conquistar la hegemonía religiosa en las comunidades mapuche. El efecto de la conversión de miembros de una comunidad tradicional a alguna iglesia evangélica pentecostal, conlleva siempre una crisis, ya que los pentecostales prohiben toda participación en los ritos tradicionales y en las actividades sociales o recreativas de las familias. Hoy en días son escasas las comunidades que no tengan una o más iglesias pentecostales en su alrededor o en su interior.

1.5. Nuevas amenazasLa imposibilidad de ampliar sus tierras, el empobrecimiento

creciente, la atracción de los centros urbanos, la escolarización monocultural y la compleja presión económica del modelo de mercado sobre la tierras mapuche, son desafíos muy complejos que amenazan profundamente la vida de las comunidades mapuche. Esto es percibido por los miembros de las comunidades y expresado de diferentes formas. Las opciones para superar los problemas no son muchas. Una de las

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respuesta ha sido la migración a los centros urbanos. El último censo, en 1992, muestra que más de 400.000 mapuche viven en la capital.

1.6. Un nuevo sujeto, el mapuche urbanoUn elemento relativamente nuevo es la emergencia de un

mapuche urbano y de sus organizaciones, que reivindicando espacios propios en las ciudades, marcan un nuevo modo de presencia y de participación de los mapuche en el contexto nacional. Estos grupos, en general críticos de todo el sistema que los discrimina, revisan igualmente la presencia y la acción de las iglesias en las comunidades mapuche. Entre ellos se está dando una reformulación de la identidad ritual y de la comprensión del ser mapuche en la ciudad (proceso de reetnificación de las generaciones urbanas)99.

1.7. Persistencia de situación neocolonial

El marco de intervención pastoral de la Iglesia aparece todavía claramente dominado por rasgos coloniales:

a) La Tierra. Las comunidades mapuche rurales se encuentran sometidas a lo que restó del régimen de “reducciones” impuesto el siglo 19. La constitución de la propiedad privada rural en la región de la Araucanía es un proceso reciente e inconcluso. Las tierras indígenas siguen siendo motivo de conflicto. A la insuficiencia se sumó la amenaza de la expansión de la industria forestal, de los proyectos hidroeléctricos, las industrias y las carreteras, que se proyectan en tierras indígenas. La mayor parte de las comunidades rurales no logra niveles de vida aceptables con su economía de subsistencia. Tampoco logra competir a nivel de mercado por estar reducidos a tierras degradadas, escasas y no contar con recursos suficientes para implementar cambios substanciales. Las Iglesia locales no han asumido posiciones claras en el conflicto de tierras ni en el proceso de transformación económico que se está imponiendo al campesinado mapuche.

b) El Idioma. El castellano sigue siendo el idioma exclusivo de toda intervención pastoral y litúrgica por parte de la Iglesia. A eso se suma el hecho de que la Iglesia católica continúa teniendo una fuerte presencia a través de escuelas rurales en gran parte de la

99 Cf. CURIVIL, Ramón. Los cambios culturales y los procesos de re-etnificación entre los mapuces urbanos: un estudio de caso. Tesis para optar al grado de magister en ciencias sociales. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago 1994. Del mismo autor: Estudio de identidad mapuche en la comuna de Cerro Navia. Santiago, 1997. Policopiado.

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región mapuche, las que trabajan con el modelo monocultural de educación de la sociedad nacional. En los últimos años hay esfuerzos por asumir una educación bilingüe. Pero aún se mantiene a nivel de “traducción” del sistema nacional.

En el tema específico de traducción bíblica, este ha sido casi exclusivamente llevado por las iglesias protestantes. El Instituto Lingüístico de Verano comenzó en 1985 y terminó a fines de 1996 el trabajo de traducción del nuevo testamento en lengua mapuche. La publicación se realizó, con el apoyo de las Sociedades Bíblicas Unidas en marzo de 1997. La Iglesia Católica local se mantuvo al margen de este trabajo.

c) La Religión. Continúa el desconocimiento y la desconfianza de parte de la Iglesia hacia la religión tradicional mapuche. En encuentros pastorales con líderes religiosos tradicionales, estos han expresado claramente su disconformidad con los atropellos a su religión y el desconocimiento a su autoridad. Rechazan la folclorización de sus tradiciones religiosas en las liturgias católicas y esperan un cambio de actitud.100

100 Cf. LINCOPAN, Pedro et alter. La evangelización y la religiosidad de los mapuches. Santiago, IMPRU, 1992.

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III. Algunas conclusiones desde la misionología

Los misioneros trajeron consigo un modelo de cristianismo en el que la salvación estaba identificada con la cultura hispana propia del siglo 16. El sometimiento de los pueblos indígenas al régimen de vasallaje o esclavitud, estaba justificado ideológicamente por esta visión política y religiosa amalgamada en el espíritu de los conquistadores.

La resistencia a la sujeción y el equilibrio militar logrado por los mapuche, frustró ese espíritu conquistador militarista, al cual le sucedió un modo menos violento y más refinado de conquista espiritual. La penetración ideológica mediante la misión religiosa se basó en la descalificación de la religión tradicional, consignándola como engaño del demonio. El misionero tenía entonces el derecho y deber de salvar las almas infieles imponiendo la verdadera religión mediante la doctrina y ritos católicos. La resistencia de los adultos mapuche al empeño aculturador de los misioneros, hizo que los niños se convirtieran en el objetivo principal de la acción misionera. La educación escolar pasó a ser el instrumento privilegiado para civilizar y para cristianizar.

El último período de misión, se inició sobre una sociedad mapuche vencida por la guerra y empobrecida por el despojo de sus tierras. Los mapuche debieron someterse al régimen reduccional y aprender a desenvolverse en un sistema político y económico al que habían resistido radicalmente. Parecía que ahora si los mapuches se entregarían definitivamente en las manos de la Iglesia y del estado, que los salvarían de las tinieblas del paganismo y de la ignorancia. Capillas y escuelas eran señales de una nueva civilidad. Celebración de misas y recepción de sacramentos indicaban la esperada conversión.

Pero no ha sido tan simple así. En medio de la opresión económica, política y religiosa, se comenzó a gestar nuevas formas de resistencia y de lucha:

- Resistencia, porque la cultura mapuche no se estancó ni tampoco murió, sino que, al interior de las nuevas comunidades reduccionales, en condiciones de marginación y pobreza, se recreo y consolidó en su identidad.

- Lucha, que ha manifestado en el esfuerzo continuo por conquistar nuevas condiciones en el relacionamiento con la sociedad agresora y se ha concretizado en distintos niveles de su cultura. Desde temprano los mapuches comenzaron a participar en el campo político y organizacional, con objetivos precisos: recuperación de la tierra y respeto a sus derechos. En las últimas décadas a esto se sumó el tema de la identidad. En lo religioso, mediante la incorporación del bautismo se creó un vínculo con la religión oficial. Pero este ser “cristianos” no implicó el desmantelamiento de su religión ancestral, sino más bien un complejo proceso de recubrimiento. En lo social, la incorporación de las escuelas ha significado cambios profundos, pero ha sido a través de

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ellos que la sociedad mapuche ha ido penetrando la sociedad nacional y validando sus demandas y su derechos frente al estado. La apropiación del lenguaje, de los conocimientos y de las estrategias sociales ha sido importantísimo para la proyección de la sociedad mapuche en la sociedad nacional. Otro elemento notable ha sido la migración. Vista en muchos momentos como una descomposición y una fase terminal de las comunidades tradicionales, muestra cada vez más nuevas potencialidades. La presencia de mapuches urbanos, en todos los grupos sociales y profesionales, manifiesta la capacidad mapuche de conquistar nuevos espacios sin perder su identidad.

Para la iglesia resulta vital preguntarse por el modo como enfrentar el desafíos de anunciar el Evangelio al pueblo mapuche. La situación es compleja y precisa antes que nada clarificar el actual escenario mapuche. Hay que diferenciar entre los que quieren ser cristianos y los que no quieren serlo, entre los que procuran comprender el evangelio desde su cultura mapuche, sin dejar de ser tales y los que solo desean un dialogo interreligioso, o que simplemente rechazan toda relación con la iglesia.101 Segundo, hay que reconocer que estamos en un punto sin retorno, es decir, ya existe una vivencia cristiana incorporada por el pueblo mapuche en general. No se puede tratar de deshacer una evangelización, por muchos errores que haya contenido. Tampoco se pueden abandonar las comunidades cristianas, como se llegó a insinuar en algunos momentos (moratoria misionera). El problema es si es posible continuar cometiendo los mismos errores, los mismos atropellos, confiando el anuncio del evangelio al proceso de aculturación.

Y tercero, es que el tema de la evangelización de la cultura o inculturación del evangelio, recogido directamente en Sto. Domingo y traspasado a las orientaciones pastorales de las iglesias locales, corre el serio peligro de quedarse en el discurso. Implementar un verdadero cambio en la forma en que las iglesias locales se relacionan con el pueblo mapuche, con su religión tradicional es aún una tarea pendiente.

El mapuche aparece siempre como objeto de una acción pastoral, en una relación de agente y paciente. Por esto, primero que nada, la acción misionera de la Iglesia debe ser evaluada por el espació que ella ha sido capaz o no de conceder al protagonismo indígena. Observamos a lo largo de la historia de la acción misionera, una desconfianza radical de la Iglesia y de los misioneros en la capacidad mapuche de orientar y realizar sus propios procesos históricos. Del mapuche engañado por el demonio y la superstición, que precisa de salvación, se pasó al mapuche infantil e ignorante precisando de un padre responsable que lo educara. Del mapuche flojo y atrasado, que precisaba desaparecer o ser

101 Para este punto, Cf. LOPEZ, Eleazar. Teologías indias de hoy. En : Encuentro dialogo sobre metodología teológica latinoamericana. México, 17 al 21 de mayo de 1993. Policopiado.

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integrado a la civilidad, se pasa al mapuche pobre y subdesarrollado que precisa de quien lo introduzca en la modernidad.

Los reclamos de autonomía y la demanda por el reconocimiento de su derecho a ser diferente, de desarrollar su cultura, su religión, su proyecto histórico, fueron siempre apagados por la intolerancia de una sociedad que no aceptó y todavía no acepta convivir, relacionarse, con una sociedad diferente. Parte substancial de esa intolerancia, esta anclada en una justificación religiosa. La cultura cristiana occidental está convencida de ser la única capaz de expresar plenamente lo humano y lo divino.

De ahí que es fundamental el reconocimiento de la presencia de Dios en la historia y cultura del pueblo mapuche. Y no solo Dios como Creador, que se pierde en los orígenes. Sino el Dios de Jesucristo, trinitario, presente en los anhelos profundos de vida plena, en su lucha por alcanzar la libertad, la dignidad, en la búsqueda de trascendencia, de sentido. Eso significa reconocer al pueblo mapuche su capacidad y su derecho de protagonizar su propio proyecto histórico, distinto al que se le ha querido imponer por siglos. La evangelización no puede ser un intento de sustituir un proyecto con otro. El evangelio nació a horcajadas del proyecto histórico judío, pero fue capaz de trascenderlo, y en eso está su fuerza histórica. Cristo no se agotó en la dimensiones de un héroe cultural judío.

Eso nos coloca de nuevo en la pregunta esencial de ¿Que es la evangelización? Después del Vaticano II nos ha quedado mucho más claro que el evangelio no es cultura ni puede pretender llegar a serlo (GS. 57-58) ¿Que es lo que se pretende cuando se habla de evangelizar una cultura determinada? Evangelizar una cultura no puede significar infiltrarla en puntos neurálgicos y obtener el control de sus comportamientos religiosos. Evangelizar es primero que nada anunciar el reino de Dios. Eso significa confrontar el proyecto histórico de un pueblo con la perspectiva de la voluntad de Dios, no como una contrapropuesta al proyecto humano, pues este proyecto ya es, en cuanto vocación propia humana, obra de la misma voluntad de Dios. Anunciar del reino de Dios es potenciar la pregunta por el sentido en las utopías propias de cada cultura, es ahondar en el misterio de la búsqueda inagotable de libertad, es recuperar la perspectiva de los pobres y marginados desde la opción explícita de Dios manifestada en Jesús, es recoger y relevar la sabiduría y la fuerza que se esconde en el sufrimiento presente en toda situación humana. Al mismo tiempo es aceptar el escándalo, manifestado en la cruz, que este anuncio provoca. Escándalo porque confronta con el sentido radical del triunfo después de al muerte, del perdón y del amor al enemigo, del poner la otra mejilla frente a los violentos, del protagonismo de los pobres y de los pequeños. Escándalo porque afirma la presencia de Dios en los despreciados, en el crucificado.

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Entonces es evidente que el evangelio no viene a imponer o diseñar un modelo de sociedad tal o cual, tampoco viene a asegurar el futuro de esta o de aquella cultura por sobre las otras. El evangelio precisa de la hospitalidad de una comunidad humana, del protagonismo de sus miembros y de la riqueza de su cultura, para poder brindar su fuerza liberadora. Sin el protagonismo de sus miembros, únicos capaces de desplegar su proyecto histórico y de recrear la propia cultura, no hay evangelización. Habrá resistencia, sometimiento, pero no inculturación del evangelio. Sin la riqueza de la cultura, si esta es destruida, el evangelio se queda sin carne, sin lenguaje. Se lo convierte a lo sumo en una ideología. Sin la hospitalidad, no hay encuentro, no hay dialogo. La evangelización es posible solo a partir de la hospitalidad y nunca a partir de la imposición o de la necesidad.

El peligro será siempre confundir el evangelio con la propia cultura. Por la relación de ambos será necesariamente dialéctica, según el modelo de encarnación y crucifixión, de la inculturación y del escándalo.

La evangelización del pueblo mapuche, pasa por su proyecto histórico, codificado en su cultura, cuyos protagonistas solo pueden ser los mismos mapuche.-

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7. Orientaciones Pastorales 1991. Diócesis San José de Temuco. El Punto 3.3 se intitula “Pueblo Mapuche” y está dedicado al tema de pastoral mapuche. Páginas 16 y 17.

8. “Criterios de Mapuches Católicos de hoy ante los 500 años de Evangelización. 19 y 20 de noviembre de 1990. Encuentro Pastoral organizado por la Fundación Instituto Indígena y el Obispado de Temuco. Mimeografiado, 25, páginas.

10. Segundo Seminario Nacional de Pastoral Indígena. Santiago, 1 al 4 de abril de 1991. Area Pastoral Social de la conferencia Episcopal de Chile. S/d. 95 paginas.

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12. Carta del Obispo a todos los sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos del Vicariato Apostólico de la Araucanía con motivo de los 500 años. Villarrica, 19 de Setiembre de 1992. Fotocopia, 2 páginas.

13.  Primer Encuentro Teológico. Zona sur. 1 al 2 de Diciembre de 1992. Comisión Nacional Pastoral Indígena, Fundación Instituto Indígena. 31 páginas.

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