apuntes filosofía de la historia

7/18/2019 Apuntes Filosofía de La Historia

http://slidepdf.com/reader/full/apuntes-filosofia-de-la-historia 1/16

1

Contenido

0.

Introducción ¿Historia de la Filosofía? ................................................... 2

0.1.

Problemas para un abordaje histórico ................................................. 2

1.

Leibniz - La Teodicea ............................................................................. 4

1.1.

La mónada ........................................................................................... 4

1.2.

El problema de la Teodicea ................................................................. 7

2.

Voltaire - Ensayo sobre la tolerancia ...................................................... 9

3.

Hegel ....................................................................................................... 9

4.

Spinoza .................................................................................................. 11

5.

Marx - El capital ................................................................................... 14

5.1.

Libro I, Tomo 1, La acumulación originaria ..................................... 14

5.2.

Plusvalía absoluta y relativa .............................................................. 14

5.3.

Condiciones materiales de la fuerza de trabajo ................................. 15



2

0. Introducción ¿Historia de la Filosofía?

0.1.

Problemas para un abordaje histórico

1. La primera pregunta podría ser acerca de cómo recoger un análisis de la F de

la H. ¿Es adecuado un abordaje histórico? Nuestra época es teóricamente posterior a la

tesis del Fin de la Historia, aunque esa tesis no haya sido universalmente aceptada.

Reactivaba el “mejor de los mundo posibles” y sólo quedaba así la extensión del

sistema.

Otros, tales como Baudrillard, sostienen una aceleración del tiempo que anula la

propia Historia. La tesis de Fukuyama era que la Historia era un discurso explicativo de

la realidad propio de la Modernidad. Lyotard, en la crisis de los grandes relatos,

cuestiona la temporalidad social.

Hoy en día ya no se sostiene el Fin de la Historia. Si acaso, se da un reinicio. El

marco que creía haber encontrado la democracia extendida progresivamente y la pacificación global ha sido claramente desmontado. La sensación de incertidumbre o de

apertura de posibilidades rehabilita la proyección hacia el futuro. El discurso histórico

ha estallado en una multiplicidad de historias. Ya no hay “una Historia”. Todo este

cambio va acompañado de un giro hermenéutico del que surgen cantidad de relatos. La

idea que la comunidad se relata a sí misma le otorga cierta consistencia ontológica. En

último término, el relato tiene algo de ficticio. Aun sin ser épico, sí que posee algún

rasgo de legendario.

2. Entonces se abren ciertas problemáticas. ¿Quién cuenta la historia? ¿Cómo se

conforma cada una de las historias? El carácter narrativo o legendario por el que se

pueden contar historias da las condiciones de posibilidad de lo que se puede considerar

Historia. No todo lo que sucede puede constituir Historia. En una dimensión

microhistórica, también suceden cosas.

3. No toda temporalidad es histórica, porque existen varias dimensiones en el

tiempo. ¿Cuál es la modalidad que hace a una temporalidad concreta convertirse en



3

histórica? Los marcos de distinta temporalidad se mezclan y llegan a no poder ser

distinguidos. Una temporalidad íntima y singular puede devenir hecho histórico. Así se

disuelve la especifidad del hecho histórico que afecta a la humanidad.

4. Si consideramos la diversidad de nuevas posibles temporalidades, cualquier

hecho puede llegar a ser dato histórico. Esto introduce un problema todavía mayor.

Resulta que a medida que tenemos más datos, conocemos menos. El aumento de datos

dificulta trazar un marco de inteligibilidad bajo el que filtrar los datos relevantes. No

hay posible selección sobre lo que es relevante.

Por otro lado, hay un problema todavía mayor que es estrictamente filosófico.

Una de las teorías marxianas sostiene que “la Filosofía no tiene Historia”. Esto viene a

decir que no tiene una sustantividad propia, que se encuentra completamente

determinada por la sociedad en la que surge. La Historia tiene lugar en la Filosofía. La

Filosofía es Historia en el discurso (Althusser). Es un proceso de disolución de los

fantasmas ideológicos, por ese motivo no tendría Historia. Es reivindicación del

discurso científico, que este sí que tiene Historia. En palabras de Lenin “la historia de la

filosofía concebida como la historia de una lucha secular entre dos tendencias: el

idealismo y el materialismo”1. Este es un lugar teórico de repetición de nada, sólo de

ciertas apariencias. Este choque permanece inmutable en el tiempo y por eso no genera

Historia.

Las diversas formas de lucha se suceden, aunque la lucha como tal permanece.

Es un motor a-histórico. Es un movimiento que atraviesa la Historia. La lucha no se da

entre tendencias ya constituidas; ese no es el problema. El problema real se halla en las

posiciones que esconden bajo esos discursos. Hay una pluralidad de discursos que no se

pueden reducir a uno sólo. En este sentido, como campo de batalla, la Filosofía no tiene

Historia.

Nos topamos con el problema de que la Filosofía no tiene objeto. Entonces,

tampoco lo tendría la Filosofía de la Historia. En caso de pensar lo contrario, se toma

1 Althusser, L. La soledad de Maquiavelo. Pág. 136.



4

partido en el conflicto. Pero también hay discursos contra-hegemónicos que impugnan

la Filosofía de la Historia.

A lo largo del tiempo, en diversos momentos se repiten posiciones teóricas. Es el

caso de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche en la cuestión de las causas finales. Este es un

carácter no histórico de algunos asuntos. Todos los discursos que funcionan como

crítica, en sí mismos, no contienen siempre y de forma necesaria posturas antagónicas

respecto a la Filosofía de la Historia. En un período en el que aún hay esclavitud, parece

que no sólo sea metafórica la diferencia conceptual amo/esclavo o señor/siervo, en los

casos de Hegel y Nietzsche. No obstante, el sentido en el que lo toma Marx es muy

distinto. Con esto observamos que los conceptos en la Filosofía no son homogéneos.

El complejo campo de singularidades en el que se libran las batallas explica la

explosión de la que surgen múltiples historias, que se juegan de forma distinta en cada

caso. En último término, el acontecimiento es el punto en el que la Historia aparece

como relato. La temática abordada trata de hacer una contra-historia. Por un lado se

puede ver como un desarrollo lógico y lineal de Leibniz a Hegel. Por otro, podríamos

observar entre medio un punto sin sentido: el terremoto de Lisboa, que no permite un

relato distinto.

1. Leibniz - La Teodicea

1.1. La mónada

Una mónada es un individuo que refleja toda una realidad, por lo que encierrauna multiplicidad. El mal es en gran medida un problema de percepción. No somos

capaces de observar los procesos destructivos que ocurren dentro de cada mónada.

La forma en la que Leibniz escribe trata de decir todo en cada ocasión, es decir,

en cada parágrafo busca resolver todos los problemas que abre. De la misma manera,

cada mónada encierra una perspectiva de la realidad.



5

Comienza exponiendo2 aquello que va a refutar, señalando aquellas dificultades

a las que se va a enfrentar. Trata los problemas de la libertad en el mundo y el mal ante

la omnipotencia divina. En el prefacio entra la polémica con P. Bayle, acerca de la

relación entre fe y razón así como las funciones de cada una. Tradicionalmente había

una corriente que subordinaba la razón a la fe (San Agustín) y otra que las situaba al

mismo nivel.

Las dificultades que presenta el mal son dos: la libertad del hombre en relación a

Dios y la conducta del propio Dios, lo significa someter a Dios a juicio. El mal,

concurrente con la conducta de Dios, se observa en la vida presente tanto como en la

eternidad: sólo nos pocos se salvan y la mayoría son condenados a una eternidad de

sufrimientos.

Al considerar el problema de la libertad humana, se muestra su aparente

incompatibilidad con la omnipotencia divina: “hay una verdad en los sucesos futuros,

verdad que es predeterminada por las causas, y que Dios ha prestablecido al crear

éstas”3. Lo que está determinada es la verdad, pero no los futuros; de ahí la posibilidad

de libertad. Si esto fuera así, todo lo que hacemos es con la concurrencia de Dios, por lo

que no mereceríamos ni castigo ni recompensa, según Spinoza. Además hay un

problema añadido. Cuando el hombre se enorgullece de realizar el mal, no podemossuponer que actúe así a expensas de Dios.

El punto de vista de Descartes hacer de Dios un Ser y a los hombres, sus

órganos. La voluntad divina es la única que está participado, negando la libertad

humana. Leibniz ve en Bayle un cartesiano con esa visión.

El problema del pecado original se trata en §4. Leibniz coloca a Dios en el

banquillo de los acusados, ya que sabe cómo el hombre incurrirá en el pecado. “Dios

conoce todo lo que sucederá si pone al hombre en tales o cuales circunstancias (…) El

hombre se verá expuesto a una tentación, a la que se sabe que habrá de sucumbir” 4.

2 Leibniz, G.W. Teodicea. §1 a§6

3 Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. 35.

4

Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. 155.



6

La cuestión de la salvación se trata también en este punto. “Y todavía es peor

cuando se considera la vida futura, puesto que serán muy poco los que se salven”5. Sólo

algunos hombres han sido predestinados a la salvación; incluso aquellos que se salvan

por sus obras lo hacen por la gracia de Dios. Sin embargo, la mayoría quedan

abandonados a un tormento eterno que les lleva a maldecir al creador que los creó

justamente para que alabasen su gracia divina. Y por su parte, los pocos salvados lo son

de forma arbitraria.

En primer lugar ha expuesto el problema. A Partir del §6 inicia la exposición de

sus objeciones a estos planteamientos. En §7 expone la idea de otros infinitos mundos

que aspiran a la existencia. El mundo real debe haber valorado todas las posibilidades

porque Dios hace ser al mundo. En §8 plantea las tesis de la Teodicea: existen unainfinitud de mundos posibles de los cuales Dios ha escogido el mejor. No hay diferencia

entre los mundos. La hipótesis de Lucrecio y Bruno de mundos paralelos se recoge allí

de alguna manera, aunque en el caso de los mundos posibles, todos ellos componen una

totalidad.

Refuta la hipótesis de que en el mejor mundo no hubiera existido el pecado. En

ese caso, no habría sido el mejor mundo. Dios valora todos los mundos posibles y el

mejor supone ciertos, los menos posibles, males. Leibniz asume que nos podemosimaginar mundos posibles sin pecado ni dolor. Pero afirma que estos mundos serían

muy inferiores. Respecto al bien, la ausencia de mal no implica un mayor grado de bien.

Por ejemplo, los casos de corrección, que presuponen el mal, desembocan en mayor

grado de bien.

Pero tampoco llega a afirmar que todo esté bien como está. En §10 “Sabemos

que un mal causa un bien que no habría tenido lugar sin este mal” 6. Por tanto considera

una diferencia entre el bien y lo mejor . En esta discusión entrarían los optimistas

ingleses. El mal en sí mismo no es privación de ser, por tanto no tiene sustancialidad

propia. La privación del mal apoya la idea de que Dios no concurre con él. Las criaturas

sí que se caracterizan por ser privación de ser. Es necesario para ello que existan todos

los grados de perfección. El mundo es más perfecto si existen seres miserables.

5 Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. 155.

6

Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. 162.



7

Una función central del mal es no sólo poder producir un bien mayor, sino

además posibilitar la apropia apreciación del bien. Según Leibniz, dirigimos demasiada

atención al mal que debería dirigirse al bien. Probablemente sólo percibamos una parte

muy pequeña de un universo inmenso7. Aunque esta argumentación no parezca muy

convincente, al menos apunta a un cambio de perspectiva. En realidad señala que somos

gotas de agua en relación a la inmensidad del universo.

La causa del mal se trata en § 20. Dios ha concebido todos los seres existentes y

no existentes. La parte formal del mal no tiene causa eficiente, pues consiste en la

privación. Esto ha determinado a Dios a permitir el mal. A priori, Dios quiere el bien,

pero a posteriori, quiere lo mejor.

El carácter finito de los seres está en el origen del mal, a causa de su limitación,

mientras Dios es pura positividad8.

1.2. El problema de la Teodicea

El problema de la Teodicea se establece en la intersección del problema de la

libertad y del mal en el mundo. Leibniz aborda ambos problemas por separado aunque

haciendo una única ontología. Algunas consideraciones sobre el mejor de los mundos

posibles. Frente a planteamientos previos, donde no había una preexistencia de lo

posible (en Aristóteles o Spinoza) porque se relaciona con la potencia actual, en Leibniz

existen previamente en la mente de Dios todos los mundos posibles. El marco

ontológico entre lo existente realmente y lo posible tiende a difuminarse, porque ambos

están en la mente de Dios. Dios concibe todos los mundos y esencias posibles y de

todos ellos dota de existencia a uno de ellos.

Por otro lado, hasta qué punto los posibles alcanzan la dimensión de infinitos. Lo

que define este infinito, aparece como aquello que es pensable por Dios, incluso se

podría decir que es el marco de lo pensable. Al abordar lo posible, Blanchot lo

considera como una delimitación de lo infinito. Leibniz considera que Dios no es el

7 Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. §19.

8

Leibniz, G.W. Teodicea. Pág. §29.



8

único sujeto activo, porque si así fuera sería el único responsable del mal en el mundo.

El ser humano también es agente, de donde surge la libertad humana. El único sujeto del

pensamiento es Dios en el sentido de que recoge todas las posibilidades reales y

posibles. La infinitud de los posibles es solo la totalidad de lo pensable.

En Blanchot podríamos decir así que hay mundos imposibles, caracterizados por

no ser pensables por el sujeto absoluto. Se está hablando a la vez de una totalidad

determinada. El infinito se da como totalidad definida, aunque parcelada respecto de la

nada o lo impensado.

Visto que el conjunto de los posibles establece todo un marco de esencias

existentes en la mente de Dios, por lo tanto las esencias existentes en la mente de Dios

también son infinitas. Leibniz plantea que todas las esencias posibles tienen tendencia a

la existencia, tienen una especie de conatus. Esa tendencia a proponer que toda

existencia procede del concepto central en la modernidad de inercia. Las esencias son

infinitas, pero cabe preguntarse si las leyes que rigen los mundos son infinitas. Esta

imaginando infinitas esencias pero no infinitas relaciones entre esas esencias.

Efectivamente, no se podría violar, por ejemplo, el principio de contradicción. Solo son

posibles mundos en los cuales las esencias no se contradigan. También rige el principio

de composicionalidad. Los mundos deben estar hechos por esencias composibles.Además, el mejor de los mundos es el más armónico. De la noción de armonía se deriva

el mejor de los mundos porque es el capaz de incluir mas composibles, en el que se da

mayor grado de bien, en la medida en la que el mal es privación de ser o mayor

vaciamiento del mal. Las mónadas son esencias formales o ideas pensables por Dios

que son infinitas.

Que ocurre con las ideas que no son pensables. Hay distinción entre infinito e

indefinido. Los límites de lo pensable están definidos por el limite justamente por lo

imposible. Con el concepto infinito se puede trabajar. Descartes considera que lo

infinito es una idea que tenemos perfectamente definida. Pero no pone en duda que lo

pensemos, sino que podamos ser origen de esa idea. Podemos entender perfectamente

que significa conjunto infinito. Ni siquiera Dios podría pensar esencias imposibles, tema

que podría tener cabida en cambio en Blanchot o Bataille.



9

En último término es una relación no dialectizable entre el afuera y el adentro.

Hay un límite que instituye el límite de lo pensable absoluto, que es el de la mente de

Dios.

2. Voltaire - Ensayo sobre la tolerancia

No es un tratado de defensa de ella, sino una crítica o delimitación de lo

tolerable. Es una crítica en el sentido de lo kantiano de aquello admisible o tolerable en

política y excluyente de lo infame.

3. Hegel

El Historicismo a veces es progresista y otras no. Es un humanismo en la que el

sujeto se hace a sí mismo, se auto-constituye. El hombre va haciendo la historia y

haciéndose en la historia. Hegel aparece como cierto defensor de formas estatales

fuertes. "El espíritu del pueblo se manifiesta en la forma estado". Hegel hasta cierto

punto sostiene posiciones desde un punto de vista progresista podría parecer

reaccionario; pero según Jacobo Muñoz contra la visión de Lukács, no sería el filósofo

del estado prusiano y sería en cambio, por ejemplo Von Humboldt. No obstante los usos

políticos que se han dado han sido muy diversos. Es anti-naturalista, anti-liberal (en la

medida que enfatiza el estado), aun manteniendo posiciones burguesas que tampoco se

pueden calificar de reaccionarias.

Hay varios enemigos en los que coincide con Marx, quizás el más marcado, el

naturalismo liberal. Hegel era aquel que había hecho una filosofía de la historia que

escapa del naturalismo y es para Marx una hipótesis esencial. Hegel es quién ha hecho

una historia en la cual el hombre no es el sujeto de la historia, que es en alguna medida

anti humanista. Que no sea el sujeto humano el sujeto de la historia, no supone que no

haya sujeto, que es el Espíritu. Este sujeto se elimina en Marx y no se confunde con la

humanidad (al menos en la lectura del Capital).



10

Hegel plantea que la filosofía no es un consuelo "lo que generalmente es

conocido por la realidad...consuelo, felicidad, locura..." Frente a la representación de la

historia, la filosofía puede aparecer como un consuelo de esa realidad; Hegel plantea

otra interpretación diferente. Indagará en la razón propia de la realidad. La finalidad es

el principio de la Historia, por tanto existen medios para alcanzarlo.

La individualidad y las pasiones. "Las pasiones, los fines del interés

particular...la violencia natural del hombre...y de la moralidad. Si consideramos... ¿a qué

fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?" El planteamiento no es el de la no-

percepción de la desdicha y el mal; frente al mal en el mundo la pregunta de Hegel es

por el fin al que va dirigido al sacrificio. Todo el trabajo de la filo de la Hª, sin pretender

ser un consuelo o compensación, intenta ofrecer el carácter positivo de losacontecimientos particulares, cómo contribuyen al cumplimiento de un fin más alto. Los

individuos son medios para el despliegue de la Historia universal.

Los individuos como conservadores, cuando el momento histórico se encarnaría,

son los que muestran la forma del deber ser en un momento histórico específico. Los

individuos históricos son aquellos que parece que se eleven por encima de su tiempo y

hacen el tránsito hacia una etapa nueva. Si los conservadores representan una forma

universal (un pueblo), los héroes hacen el tránsito de una forma espiritual o universal aotra. "Su justificación no está en el estado existente..."Tampoco están por delante de la

historia, sino que representan el momento de transformación del espíritu. En todo caso,

tanto unos como otros, son medios del devenir histórico. El individuo no es

necesariamente consciente de aquello que está encarnando. Sin embargo, trabaja para el

fin último de la Hª universal "El fin de la Historia universal es que el espíritu....lo

esencial es que este fin es un producto. El espíritu no es una cosa natural, como el

animal...Todas son fases del conocimiento de sí mismo...Los pueblos son productos

que...una totalidad que se comprende a sí misma". El espíritu no es natural, es un

producto en la medida en que se produce; ese espíritu que aparece como producto, es el

proceso de producción de esa conciencia. Por ello, en su primera formación y en su

despliegue también es inconsciente, es lo que significa "actuosidad", la acción que lleva

a la toma de conciencia. La primera alienación del espíritu es la naturaleza, que es puro

desconocimiento. Si el punto de culminación es una auto-conciencia absoluta, antes de

ese momento debe haber un desconocimiento de sí. En el proceso de despliegue y de



11

producción de la conciencia siempre se dan ambos elementos, apareciendo

progresivamente una cierta positividad y objetividad.

El espíritu es autoproducción, no es inmóvil. El ser del espíritu es el proceso

absoluto, todo el proceso, que es la reconciliación del espíritu consigo mismo, el

momento de auto-conocimiento. Este proceso comprende esencialmente fases. Existen

pueblos que representan fases en el despliegue del espíritu universal. El momento de

auto-conciencia es aquel en el que se toma conciencia de que la realidad funciona

dialécticamente.

Describe que el proceso de autoconciencia, que se manifiesta en los pueblos, son

procesos en los que el espíritu se hace consciente de su libertad. El problema del mal y

de la libertad se reunía en la teodicea. En Hegel el espíritu se va desarrollando como

sujeto libre, capaz de elegir entre el bien y el mal.

En el cap. 3, al hablar de la evolución: el principio que es el fin último es la

conciencia de la libertad. "La denominación de estas fases es...lógica, pero más general,

filosofía del espíritu...este el estado donde falta la libertad natural y reina lo sensible...la

segunda fase es la separación...En la época cristiana el... todo esto es el a priori de la

historia que la experiencia debe responder" Lo que está poniendo de relieve, por actuar

contra el espíritu del que proceden los hombres es que, en último término, en este

despliegue se está moralizando la historia. Esto se ve en los hombres históricos, en los

que lo que aparece como inmoralidad en realidad no lo es. "Los fines particulares se

combaten uno a otro y uno de ellos sucumbe...pero la idea universal no sucumbe...se

puede llamar a esto el ardid de la razón...y sufra daño". El concepto más interesante, el

ardid de la razón en el que los particulares sucumben mientras lo universal se realiza en

ese sucumbir.

4. Spinoza

A priori no parece que pertenezca siquiera a la historia. Es previo a Leibniz. La

cuestión de la temporalidad no está muy presente, al menos no como tema principal.

Nos interesa la obra de Spinoza por su crítica de la dialéctica antes incluso de que se



12

concrete en el proyecto hegeliana. En cierta manera plantea una vía diferente que

difícilmente admite síntesis.

El planteamiento de Spinoza, su ontología no admite la contradicción de la

dialéctica respecto a la sustancia o ser. La definición de sustancia infinita plantea la

imposibilidad de pensar nada más allá, una alteridad. No es sólo que no puedan existir

dos sustancias, sino que se trata de una sustancia sin afuera. En este plano ya se trata de

una lógica completamente distinta a la hegeliana. De los infinitos atributos de la

sustancia podemos conocer sólo dos, desde el ámbito del pensamiento como ideas y de

la extensión como cuerpos. Más que la problemática de los atributos importa la de los

modos, las formas de afección de la sustancia o formas en que la sustancia se expresa

(según Deleuze), que serían también infinitos en número, pero limitados en sí mismos.Los atributos en cambio pueden expresar cualidades ilimitadas.

La realidad en Spinoza es concebida como única sustancia que es potencia,

fuerza, capacidad. Los modos como partes de esa potencia son fragmentos finitos de

potencia. Se halla influida por la concepción matemática, aunque más próxima a la

física de Newton que a la geometría como sucedía en Descartes. Dios es sólo pensable

como uno ya que todo está en Dios y sin él nada puede concebirse; sin embargo en sus

formas de expresión sólo podemos observar exuberancia y multitud. La relación entrefragmentos parece ser reductible a dos modalidades: encuentros entre dos modos que

aumentan la potencia de uno o que en cambio se disminuya. Dado que la potencia es su

esencia, las contradicciones no se resuelven en una síntesis que elimine alguna,

únicamente aumentaría y disminuiría potencias. Si no tienen nada en común, no se

afectan. Si lo tienen, se afecta en algún sentido. Las potencias o bien se aniquilan o bien

se componen para una potencia mayor que no hace desaparecer las originales. La

propuesta es opuesta a la de Hobbes, en la que la potencia es delegada. En Spinoza

nunca se sale del estado naturaleza, sino que se da una naturaleza segunda y no se sale

del derecho natural, se da una naturaleza ampliada.

En cualquier caso el Estado, en Spinoza, nunca es peor que el estado de

Naturaleza, según la composición de potencias que siempre será mayor. No toda

relación es compositiva (virtuosa o positiva), también puede ser aniquiladora. La

potencia aparece antes como resistencia (perseverar en el ser) antes que como otra cosa.

En Spinoza no hay igualdad originaria como en Hobbes, ya que siempre se puede



13

encontrar una potencia mayor que puede aniquilar. Las potencias aparecen

originalmente pues, ya como composición. El conjunto de las causas determinan

completamente al individuo. Eso no significa que cualquier potencia finita tenga

capacidad de afectar a otras. Ahí es donde el planteamiento spinoziano se juega entre

pasiones (causas externas) y afectos activos (uno mismo es causa adecuada, además).

No hay causalidad final, porque los modos son efectos del conjunto infinito de

causas. Lo que rige la relación entre modos es siempre y sólo la causalidad eficiente.

Esta física excluye toda dialéctica y toda teleología. La realidad está sometida al azar de

la combinación de todos los modos actuantes. Lo que después Lacan llamará

sobredeterminación; múltiples principios causales que actúan todos a su vez.

Esta es una ética sin moral. En última instancia no hay un fundamento de valores

trascendentales; no hay fundamento de un bien y un mal, sólo lo bueno y lo malo. En

principio lo bueno es aquello que amplía la potencia. Este problema es más complejo en

realidad, ya que en realidad estas (bueno y malo) son sólo palabras. Aquello que nos

afecta no es por sí mismo bueno o malo, porque depende de nuestro deseo. Ni siquiera

nosotros actuamos en función de lo bueno o malo. El deseo, si bien es la esencia, está

determinado por el conjunto de las causas externas. Por tanto ya es efecto de esas

causas; en ese sentido es lo que nos resulta más propio, es efecto de series causales quenos preceden. Estamos determinados a querer lo que queremos. Esta es la inversión del

deseo en Spinoza.

Todos los prejuicios con los que pretende acabar se reducen al de la causa final.

Los prejuicios no desaparecen por confrontarlos con una verdad, sino que hay que

analizar las causas que están en el origen del prejuicio. Se deben a la limitación de la

potencia de pensamiento. Del hecho que los hombres desconozcan las causas de su

deseo procede la sensación de libertad, a causa de la conciencia del apetito. Uno es

consciente de su deseo y actúa conforme a él, tratando de conocer aquello que desea. Lo

que la imaginación induce es que las cosas están a disposición del propio deseo. Este

ejemplo aparece en Kant, Nietzsche o Lucrecio. "Dado que ellos no han dispuesto esas

causas como medios, piensan que otros las han dispuesto para ellos". Incapaces de

pensar las causas, ponen a Dios en el lugar de su ignorancia. Los cultos buscan modos a

través de los cuales los dioses dispongan las cosas para el propio beneficio. Lo primero

de todo explica las causas eficientes que generan los prejuicios de la causa final. Dios,



14

que aparece como potencia infinita, no carece de nada. La pregunta por las series

causales puede dirigirse ad infinitum.

5.

Marx - El capital

5.1.

Libro I, Tomo 1, La acumulación originaria

Es el proceso de consolidación del proceso capitalismo así como una forma

característica de acumulación (concretamente, por desposesión – D. Harvey).

La acumulación ampliada es la siguiente fase en la que el capital está

consolidado y se amplía.

5.2. Plusvalía absoluta y relativa

Lo que se produce a partir de la prolongación de la jornada de trabajo es la

plusvalía. En Marx hay dos o tres modelos de acumulación originaria. El capital

siempre se ampliar; debe haber un aumento permanente de la tasa de ganancia. En el

ámbito de la plusvalía absoluta los límites son el aumento de jornada laboral al máximo

que mantenga despierto al trabajador, disminuyendo el salario hasta el mínimo de

supervivencia y aumentando la intensidad en el trabajo. Son los tres mecanismos

básicos que forman plusvalía absoluta.

Al alcanzar el techo de producción, tiene lugar la revolución del capital, la

plusvalía comienza a transformarse… y el capital introduce la técnica y la ciencia en el

proceso productivo. La técnica, por sí misma, no aumenta la tasa de ganancia y

aumentar el grado de explotación. Para ello hay que hacer caer el valor de la fuerza de

trabajo. El nivel de supervivencia va cayendo en la medida en que los costes de

producción disminuyen y consecuentemente el precio de las mercancías, porque el

trabajador necesita menos salario para sobrevivir.



15

Desde un punto de vista económico, plusvalía absoluta y relativa siguen una

dinámica muy similar. En el caso de la plusvalía absoluta, el modelo de subsunción

formal, se desarrolla. El único modo específicamente capitalista es la subsunción real

del trabajo en el capital.

En la distinción entre las formas de trabajo esclavo y libre, el propietario de

esclavos está más interesado en que su fuerza de trabajo no se desgaste. En cambio, el

trabajo asalariado tiende a reemplazar rápidamente la fuerza de trabajo que se desgasta.

Para ello se necesita un excedente de población.

5.3. Condiciones materiales de la fuerza de trabajo

No está haciendo un juicio moral de los capitalistas individuales. Al capitalista

las leyes inmanentes se imponen como leyes coercitivas externas.

El ámbito de la fijación de la jornada de trabajo se da en la lucha de clases. La

noción de obrero libre es propia de Marx, que lo distingue de otras formas de trabajo.

“Y la explotación igual de la fuerza de trabajo es el primero de los derechos humanos

del capital”9.

“Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo entendemos el compendio…

diversas condiciones: …”10

Describe el resultado del proceso de composición del modo de producción

capitalista: la aparición de dos individuos libres, iguales, propietarios, egoístas

(utilitaristas). Esta conclusión, en el plano de la circulación “Por eso abandonamos estaesfera cuidosa…en los lugares ocultos de la producción...” El proceso de acumulación

originaria es el que da lugar a estas dos figuras. La acumulación es original y no

originaria; desmonta el mito de la economía política de la acumulación primitiva. El

9 Marx, K. El Capital, Cap. VIII, La jornada laboral, La lucha por la jornada laboral normal

10 Marx, K. El Capital, Cap. IV, Transformación del dinero en capital 3. Compra y venta de la

fuerza de trabajo



16

capital, para funcionar, requiere de la existencia de un capital previo. El mito de la

acumulación en Smith, previamente al capitalismo, todos tenían igual acceso a los

medios de producción y se establecieron dos tipologías humanas: los derrochadores y

los ahorradores. Los primeros pierden sus propiedades y quedan en situación de

dependencia con los segundos. Marx caracteriza esto por, primero comparándolo con el

pecado original.

El proceso de acumulación sería entonces la disociación de los productos de los

propietarios y se lleva a cabo fundamentalmente de la concentración en pocas manos de

los medios de producción. Hay dos procesos simultáneos. La tesis de Marx tiene un

problema: no explicaría porque se tienen que desarrollar los mecanismos de reinserción

de las poblaciones. No tienen acceso a los medios para asistirse a sí mismos para su propia reproducción y parece que tuvieran que ir al mercado de trabajo, presionados por

las leyes económicas inmanentes. Hay una serie de mecanismos de reinserción, de

“embridar la fuerza de trabajo”. Esas poblaciones doblemente libres, no son fuerza de

trabajo; no somos proletarios por naturaleza, sólo en ciertas condiciones.

En Marx, incluso en su faceta menos mecanicista, parece que funcione un

mecanismo en el sentido de que el proceso de acumulación dispara todo el proceso.

apuntes filosofía de la historia

Documents