1

1 LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICA.

1.1 VIDA Y OBRAS

Platón (sobrenombre que le dio su profesor de gimnasia por sus amplias espaldas pero cuyo nombre

real era Aristocles) nace y mujer en Atenas (428-347). Perteneció a una familia aristócrata lo que le

permitió gozar de holgura económica y despertó en él la vocación por la política.

Fue discípulo de Cratilo (discípulo a su vez de Heráclito) y de los sofistas; pero quien realmente le

influyó fue Sócrates. Tras la muerte de éste, abandona Atenas y se dedica a viajar: Megara, Cirene, Egipto,

Magna Grecia, Siracusa... Gracias a ellos entra en contracto con distintos pensamientos. En el 387 funda la

Academia, una escuela superior donde quiere formar filósofos, como hombres de Estado.

Platón es el primer filósofo del que ha allegado casi la obra completa, siendo esta además muy amplia.

No publicó nunca un sistema filosófico cerrado, completo, bien ordenado y acabado. Se conservan varios

diálogos (su género preferido por las posibilidades que ofrecía al pensamiento y al profesor) y cartas. Estas

obras suelen agruparse en cuatro períodos:

a) Socrático donde predomina el determinismo intelectualista de su maestro Sócrates. Los diálogos

más representativos de este período son la Apología y el libro I de La República.

b) De transición donde Platón va a tomar su propia postura. El diálogo principal es Cratilo.

c) De madurez al que pertenecen sus diálogos más representativos como son Banquete, Fedón, La

República (libros del II al X) y Fedro.

d) De vejez al que se inscriben Timeo y Las leyes.

1.2 CONCEPTO DE FILOSOFÍA

El problema que se le plantea a Platón es el mismo que el de los presocráticos: superar la antítesis entre

lo uno y lo múltiple, lo móvil y lo inmóvil, lo contingente y lo necesario. El pensamiento pitagórico de

Heráclito y el monismo estático de los eleatas. El intento de sintetizar y armonizar estos tres “sistemas” es

el pensamiento platónico. La filosofía es el conocimiento intelectual perfecto; es una ciencia (episteme)

frente a otro tipo de conocimiento el sensible, sobre el que no cabe sino opinión (doxa). (Así la doctrina de

Heráclito y de los sofistas, irá por la línea de la doxa, mientras Parménides y Sócrates se sitúan en la de la

episteme). La filosofía capta la unidad en la multiplicidad; unidad que no se da en el mundo sensible sino

que se sitúa en otro nivel que, en Platón, es “suprasensible”.

2

Además de un conocimiento intelectual, la filosofía es una pasión una tendencia, una “meditación para

la muerte”. Este nuevo punto de vista tiene su origen en la doctrina órfico-pitagórica para la liberación del

alma de la “metempsicosis” o emigraciones sucesivas. La filosofía prepara para esa emigración a la

verdadera patria de las almas.

1.3 DOCTRINA DE LAS IDEAS

La teoría de las ideas constituye el eje central del desarrollo del pensamiento platónico. Aunque reviste

distintas modalidades, no la abandonó jamás. Había un dualismo entre la realidad verdadera y la apariencia.

La solución platónica es la siguiente: hay mundo aparte del sensible constituido por el conjunto de las

“ideas”, de aquello por lo que algo es lo que es (la esencia, la forma). Hay, pues, dos “mundos”: el mundo

de las Ideas y el mundo sensible, que se corresponden respectivamente con el mundo de Parménides y con

el de Heráclito.

Que el mundo sensible existe, es obvio: se ve, se toca... pero la existencia de un mundo suprasensible

hay que demostrarlo. Y Platón presenta, al menos, tres pruebas:

a) De tipo psicológico, basado en su propia teoría del conocimiento: la “reminiscencia”. Al observar

las cosas en el mundo sensible nos “recuerdan” a otra “visión” que de ellas se tuvo ya antes.

b) Basado en la existencia de la ciencia. La ciencia se ocupa de lo que permanece y no de lo que está

en perpetuo cambio, como cambiante sino que busca sus causas últimas. Pero en este mundo todo

nace y perece, nada es permanente, por lo que tiene que existir algo que sea el objeto de la ciencia

en “otro” mundo.

c) En el mundo sensible coexisten los contrarios, hay mezcla de ser y no – ser. Las cosas justas,

bellas, buenas nunca lo son del todo: y también existe lo injusto, lo feo y lo malo. (Estos dos

mundos quedan muy bien caracterizados al principio del libro VII de La República con el mito de

la caverna. (Ver lecturas).

La idea platónica es una especie de concepto socrático investido de los atributos y la realidad de ser

parmenédeo. Son entidades inmateriales, absolutas, inmutables, universales, independientes; son realidades

en el sentido pleno de la palabra y no meras “construcciones mentales”, de tipo lógico, como lo eran en

Sócrates; sino que tienen, además un valor antológico. Las Ideas mantienen entre sí una relación de

jerarquía, a cuya cabeza se sitúa la idea de Bien, que se compara repetidamente con el sol, que da luz y

calor a todo lo demás.

Las Ideas tienen un carácter fúndante respecto al mundo físico, sensible, como principio que le presta

unidad, inteligibilidad, orden y consistencia. El orden del mundo físico no es el resultado azaroso del

desorden, no puede serlo. Este orden sólo puede explicarse como consecuencia del actuar de una

3

Inteligencia ordenadora sobre una materia eterna, caótica, dotada de movimiento. Esa inteligencia, causa

eficiente, se denomina en Timeo “Demiurgo”, quien viendo las Ideas directamente infunde esas “formas” a

la materia caótica. Las Ideas son, por tanto, la causa formal y ejemplar del mundo físico. Así las cosas,

Platón explicará la relación entre esos dos mundos como dos conceptos:

Participación: el “mundo de lo que nace” participa del “mundo de lo que es”: las cosas son en cuanto

que participan de la Idea. Imitación: las cosas de este mundo imitan a las Ideas; haciendo así más hincapié

en el carácter ejemplar de éstas.

A lo largo de su obra parece debatirse cuál es la relación fundamental; en los primeros diálogos parece

inclinarse por la participación y en los últimos por la imitación. Pero es esto, aún, una cuestión disputada.

De lo que no cabe la menor dudad es de que la doctrina de la participación es una doctrina “perenne” y

clásica dentro de la historia de la filosofía, mérito atribuible a Platón.

1.4 ANTROPOLOGÍA

En la teoría de las Ideas se implica claramente el problema del origen del hombre y de su destino y la

reflexión moral y especulativa sobre lo que el hombre mismo es, debe ser y debe conocer. Este será el tema

del presente apartado y de los dos siguientes.

Según Platón, la verdadera esencia del hombre es el alma; el hombre es un alma. Las almas existen

desde siempre, son eternas, por lo que estaban en el mundo de las Ideas. Dada la dificultad de describir

directamente la naturaleza del alma, ya que sólo se percibe por sus operaciones, este autor recurre al mito.

El recurso al mito en Platón ocurre siempre que tiene que explicar algo esencial (las Ideas, el amor,...). El

mito no es una forma de pseudo-filosofía sino un “límite”. El mito no relata la verdad pero la semeja: son

“verosímiles”). Si bien el hombre es su alma, en el mundo físico tiene un cuerpo. Esta situación se explica

por el mito del “carro alado”, en el Fedro. El alma es un carro alado tirado por dos caballos y guiado por un

auriga. Esos caballos y el auriga representan las tres partes del alma: la concupiscible y la irascible por un

lado y la racional, por otro, y respectivamente. En el mundo de las Ideas ambos caballos son armonizados

por el auriga. Cuando uno de los caballos se desboca, los dioses castigan a esa alma a “caer” en este

mundo: el castigo es sufrir la “cárcel” del cuerpo (de uno o de varios ya que, como se señala anteriormente

defiende la doctrina de la transmigración. La parte racional del cuerpo.

La unión alma-cuerpo es accidental, no esencial (ya que la esencia es el alma separada); y es, además,

anti-natural. El lugar propio del alma era el mundo de las Ideas, el reino de lo real; su actividad propia era

la contemplación de las Ideas.

4

Mientras está unida al cuerpo su tarea fundamental es “purificarse”, prepararse para contemplar otra

vez las Ideas. (Las “impurezas” le vienen de las necesidades y exigencias del cuerpo que el alma debe

controlar).

En la “accidentalidad” y “antinaturalidad” de esa unión se basa principalmente su afirmación de la

inmortalidad del alma. El alma preexiste y pervive con respecto al cuerpo. Por lo tanto, la muerte es una

liberación de la “cárcel” del cuerpo; si el alma está suficientemente purificada, regresa al mundo de las

Ideas, su lugar propio, y si no se reencarna en otro cuerpo más o menos perfecto, según la vida que llevase.

La educación consistirá precisamente, y esa es la tarea del filósofo y la significación última de la

filosofía, en “volver” a ese mundo, dándose cuenta que éste es un engaño, una sombra; pero sombras que

llevan a conocer, mediante la reminiscencia, las cosas reales y estás conducen a las Ideas. El origen de

este proceso de conocimiento es la belleza, que “despierta” el alma, y le hace evocar el mundo en que vivió

con anterioridad.

1.5 ÉTICA

Dos son las posturas éticas anteriores a Platón. La sofista tenía una concepción de la naturaleza

humana que prescindía del aspecto más característico del hombre: la razón. Mantenían que la única ley

natural en él es la búsqueda del placer, en el dominio el más fuerte. Esta doctrina ética tendría, pues,

validez en los animales y en los niños.

La socrática mantenía la validez objetiva de la ley moral, lo que otorgaba un carácter absoluto a los

conceptos éticos. Según este autor, nadie hace el mal a sabiendas: entre conocer el bien y hacerlo hay una

solución de continuidad perfecta. El presupuesto básico de esta teoría es la bondad natural.

Visto esto, Platón tiene que hacer una teoría nueva. Para ello es necesario analizar correctamente la

naturaleza humana. El punto de partida es que el supremo bien es la contemplación de las Idea; y que es

necesario la ascesis para dejar al alma en perfecta situación de contemplación de éstas. Es preciso,

entonces, adquirir y practicar la virtud. (Entiende por virtud a “armonía” del alma). La virtud perfecciona

el alma, y como el alma tiene tres partes, habrá tres virtudes que perfeccionarán cada una de ellas: la

prudencia –el alma racional, la fortaleza- la irascible y la templanza –la concupiscible. Especial

importancia tiene la justicia que consiste en que cada uno realice “sus propios asuntos”. La justicia busca el

bien, la armonía con los demás; en la practica consistirá en dar lo desigual a los desiguales (Gorgias).

5

Hay que tender a esa armonía, a esas virtudes y así habría que obrar; pero Platón no desconoce la

realidad: con frecuencia se actúa mal voluntariamente. Tampoco desconoce la necesidad del placer,

siempre que esté sometido al entendimiento. (De hecho uno de los temas favoritos de Platón ha sido el del

Amor, en su sentido más profundo. Véase el Banquete).

1.6 POLÍTICA

Propiamente no se pueden separar ética y política en Platón ya que el hombre es ciudadano y en el seno

de la ciudad (polis) es donde se desarrolla como hombre, donde se moraliza. El hombre es social. El

estado no es un producto casual sino que lo rige una Idea, que organice esa sociedad. Pero esa ciudad ideal

tiene que estar construida a imagen del hombre, ya que es para él: es un modelo organicista, totalitario,

corporativista; sus partes están unidas funcionalmente según las partes del alma. Por lo tanto el criterio de

división es psicológico (siguiendo las propias inclinaciones) y no económico. Así cada clase social tiene

una función y practica especialmente una virtud (según el tipo de alma que domine en ellos):

CLASE SOCIAL FUNCIÓN VIRTUD

“pueblo Producir bienes económico-

materiales

Templanza

Vigilantes Defensa Fortaleza

Filósofos Dirección, legislación, educación Prudencia

La virtud de la justicia vuelve a ser la que rige y determina la vida del cuerpo (político, en este caso).

El individuo está subordinado al interés de la comunidad. Y por una razón de eficacia en los vigilantes y

guardianes no puede existir la propiedad privada: tiene que haber una comunidad de bienes y de familia.

Junto con el tema de la clasificación de la sociedad otro es también ya clásico: las formas de organización

política.

Seis son posibles:

- monarquía o aristocracia donde gobiernan los sabios (uno o varios),

- timocracia o gobierno militar,

- oligarquía o gobierno de unos pocos, malos,

- democracia o gobierno de todos, y

- tiranía o gobierno de uno sólo.

El criterio de clasificación, como se ve, es el “número” de gobernantes. El gobierno ideal es la

monarquía o la República, los demás son degeneraciones que se van sucediendo cíclicamente (en el orden

apuntando).

6

Toda la filosofía en Platón es política, porque la política es ética (tiende al Bien) y la Idea de Bien es el

Sol de las Ideas, de toda la metafísica platónica: “productora de verdad y conocimiento, que tiene por fuerza

que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública”, es decir quien quiera llevar una

vida ética y políticamente saludable.

1.7 CONSECUENCIAS

La doctrina platónica supone la primera aparición de una actitud respecto a los problemas perennes de

la filosofía (yo, mando, Dios) que se denominará idealismo: con respecto al yo mantendrá que el yo real es

el alma, que habita en un mundo trascendente, en el de las Ideas. Por ello la norma de la moral es la Idea.

Y por ello, también el alma es inmortal porque lo que habita en ese mundo es perfecto, no perece.

Accidentalmente el alma sufre la cárcel del cuerpo, que sí perece pero liberando al alma. La muerte es el

triunfo del alma sobre el cuerpo.

Para mantener esta postura Platón tiene que desconfiar de los sentidos y también de la razón. El mejor

modo, entonces, de conocer las Ideas, lo real, es por caminos extrarracionales: con procedimientos

sentimentales y volitivos. Es la belleza, el amor, lo que despierta el recuerdo (reminiscencia) de las Ideas,

lo que hace conocer, lo cual supone una explicación un tanto extraña de las funciones de inteligencia y

voluntad inmiscuyéndose una en la otra sin más distinción, lo cual es un grave error: hay distinción, aunque

no separación, como lo explica muy bien la metafísica medieval representada por Tomás de Aquino.

7

2 NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

2.1 VIDA Y OBRAS

Nace en Estagira (384 a. y muere en la isla de Eubea (322 a.C.). Su padre era médico lo que le

despertó el interés por cuestiones físicas y biológicas. A los dieciocho años ingresa en la Academia

platónica. A la muerte del maestro (347) le sucede Espeusipo en la dirección de esta institución de

enseñanza, y no Aristóteles por lo que éste sale de Atenas y marcha a Macedonia para educar al hijo del rey

Filipo, a Alejandro. En el 334 vuelve a Atenas y funda el Liceo, su propia escuela que se caracterizaba por

enseñar a sus discípulos por las mañanas paseando por el jardín, por lo que se les conoce con el nombre de

peripatéticos. Por las tardes se dedicaba a su auditorio más amplio, no tan especializado.

En el 323 muere Alejandro y desencadena un fuerte movimiento antimacedómico. A consecuencia de

ello acusan a Aristóteles de impío y éste, temiendo que se repitiera la injusticia cometida con Sócrates,

condenándole a bebe la cicuta, se traslada a la isla de Eubea donde muere un año más tarde. Su actividad

intelectual es enorme. Sus libros pueden clasificarse en dos tipos:

Esotéricos, al que pertenecía una serie de diálogos destinados al gran publico. Serían de gran valor

literario dada la elegancia de escritura de este filósofo. Esotéricos formados por cursos o lecciones

destinadas a sus discípulos. La mayoría de estas obras se consideran redacciones apócrifas o en

colaboración con sus discípulos a partir de apuntes y otros papeles. Estas son las que hay llegado hasta

nuestros días; las otras las se conocen por referencias y citas de otros autores.

Para su clasificación se basan en la propia división de las ciencias aristotélicas en ciencias teóricas,

prácticas y poéticas. Pero antes hay una ciencia que no se incluye en ninguno de estos apartados, que

constituye la introducción: la lógica. Los seis tratados lógicos se agrupan genéricamente con el nombre de

Organon formado por Categorías, Acerca de la Interpretación, Primeros Analíticos, Segundos Analíticos,

Tópicos y Refutaciones Sofísticas.

Obras de ciencias teóricas son la Física, del cielo, del Mundo, del alma, y, quizás la más decisiva sea la

Metafísica, que consta de catorce libros, que ahora y siempre serán objeto de indagación por su profundidad

y acierto.

A las ciencias prácticas pertenecen sus éticas (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran Ética) y su

Política. La Poética y la Retórica son finalmente las obras fundamentales de ciencias poéticas. Aparte

de estos títulos, son de Aristóteles una gran multitud de breves tratados de todas las materias y cuestiones

varias.

8

2.2 EL CONCEPTO DE PHYSIS

a) La pregunta de los primeros filósofos griegos fue, desde el primer momento, una pregunta por la

naturaleza, por la Phycis. El principio (o principios último) son la naturaleza de las cosas. Así en los

presocráticos, en general, puede decirse que Phycis es el sustrato permanente ajeno a todo cambio y,

además, el principio ordenador de todo movimiento y proceso.

En Sócrates, Phycis se oponían a lo convencional, a lo que opinable, (para oponerse a los sofistas). La

naturaleza es el que debe garantizar el orden moral como algo estable. En Platón, Idea y naturaleza se

difundían, entendiendo por ello la vértebra ordenadora de la realidad social y política.

Para Aristóteles la naturaleza será el germen mismo del orden y del funcionamiento de la totalidad de

los seres. Este término tendrá dos grandes acepciones: como realidad total y englobante, y como principio

ontológico referido a un ser individual.

b) Aristóteles habla de dos tipos de mundos: el sublunar y el supralunar. A este último pertenecen

los planetas y el Primer Motor. Este mundo de los astros es “divino”, ingenerado e incorruptible; su

movimiento circular es perfecto, fruto de la Inteligencia del Primer Motor. El ámbito de la naturaleza no

alcanza a ese mundo.

Es la conjunción total de seres que existen con independencia y autonomía propias. Es la naturaleza

como cosmos. Es la única realidad existente, la única que puede observar. Dentro de ese conjunto de seres

observamos que hay seres materiales, que “son por naturaleza”, y seres artificiales, que “son por arte”,

(véase ejemplos en Física II, 1). A su vez, dentro de los seres que son por naturaleza, hay unos que son “sin

naturaleza” (los inanimados, ya que no tienen el principio del movimiento o del reposo intrínsico) y otros

que si tienen naturaleza (los animados, que si tienen ese principio).

Gráficamente se podría representar así:

Artificiales (por arte)

Conjuntos de todos

Lo seres

Materiales (por naturaleza)

inanimados (sin naturaleza)

animados (con naturaleza)

9

y ese ser material animado es el que recibe el nombre de “ser natural” o “ente móvil”.

c) La naturaleza individual de cada ser constituye la segunda acepción de este término. Por ella se

entiende el principio de ese principio de operaciones. Por ejemplo, la naturaleza del hombre es su

racionalidad, por lo que el hombre actúa como tal hombre, lo propio suyo. Es, el general, la sustancia de

las cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismo y por esencia.

Ese movimiento requiere una estructura. Puede decirse que es esa estructura la que plantea el problema

mismo de la comprensión de la naturaleza. En todo movimiento, o cambio hay algo antes y algo después.

(El tiempo es precisamente, la medida del movimiento, como se ve). Ese principio del movimiento, ese

“algo anterior”, está en otro ser o en el mismo ser como capacidad, como facultad, como posibilidad: es la

potencia; y el término del movimiento es el acto. * Esta teoría de potencia y acto es la que explica el

movimiento, los seres naturales. Hay varios tipos de movimiento o cambio, según que sea lo que cambia:

- Cambio sustancial si cambia la sustancia. El ejemplo típico es la generación (aparece la sustancia

a partir de otras que tienen esa facultad, es potencia) y la corrupción.

- Cambio accidental que a su vez puede ser local (cambia el lugar), cuantitativo (aumento o

disminución de cantidad) y cualitativo (se pierden o ganan, se adquieren más cualidades)

Todo movimiento, sea del tipo que sea, se definiría, pues, como el paso de la potencia al acto. Con ello

se resolvería el dilema Heráclito-Parménides. Según Heráclito todo fluye y rada permanece; hay

movimiento pero no ese sustrato permanente que llamamos naturaleza. Para Parménides sólo el ser es y es

inmóvil: hay naturaleza pero no movimiento. Según Aristóteles lo propio de los seres, su naturaleza, es

tender a algún fin, que es su propia perfección, es decir, lo propio es el movimiento. Es una concepción

finalista y teleológica. El movimiento presupone un espacio y un tiempo. El tiempo añade al movimiento la

intervención de una inteligencia que mida, ya que es la medida del movimiento según lo anterior y lo

posterior

(*) Nota: Acto (energía) no es sólo el término del movimiento, aunque si es ese el modo más sencillo de

entender, en su relación con potencia o potencialidad (dínamis). Si bien hay que tener en cuenta que hay en

ese autor varias acepciones de “potencia”. La noción aristotélica de acto no busca solamente explicar el

cambio en cuanto a su descripción, sino que alcanza también a lo inmutable y eterno, aquella entidad cuyo

Ser sólo puede entenderse “en acto” (Dios como Acto Puro). La noción de acto tampoco se aplica en el

mismo sentido a todos los “actos”. Por ejemplo, aprender, andar o construir son lo que Aristóteles llamaría

movimiento incompleto (Kinesis) cuyo fin es distinto del movimiento mismo.

10

La justificación última de la existencia del cambio en la naturaleza es la teoría de las causas. Causa es

aquello de lo que otro procede en su existencia. Ese “aquello” es el efecto. (Es importante advertir que la

causa no sólo procede de efecto sino que el efecto procede de la causa, ya que luego entrará en disputa en el

empirismo). Si las causas permanecen en el efecto, en su interior, se llaman intrínsecas y son la causa

material y la formal; si las causas quedan fuera del efecto se denomina extrínsecas, y son la causa eficiente

y la final (que engloba a la ejemplar).

Al volver al ente móvil al que se refiere, como ser material animado, como sustancia corpórea

integrada por dos principios: la materia y la forma. Esta es la llamada teoría hile mórfica según la cual la

naturaleza, en un cierto sentido, es materia y, en otro, es forma. Aunque en la realidad no pueden darse

separados, sino formando un compuesto. Amplía así el concepto de naturaleza, recogiendo tanto la

tradición jónica (naturaleza como materia) como la platónica (naturaleza como forma, como Idea).

El concepto de naturaleza, como casi todos los conceptos metafísicos, es análogo: en parte se dice igual

y en parte distinto. En un cierto modo es materia; es el sustrato eterno y universal. Es la naturaleza

presocrática pero no la platónica ya que en Platón esta noción tiene un sentido negativo (es el caos que

ordena el Demiurgo). En Aristóteles, la materia es una realidad positiva, la materia puede ser de dos tipos:

primera (o principio físico, incognoscible por sí mismo) y segunda. Cualquiera de los dos tipos es eterno.

En otro cierto sentido, la naturaleza es forma, es el acto primero de todo cuerpo físico, donde la materia

se comporta como pura potencialidad. Las formas salen o son sacadas de la misma materia por la acción de

la causa eficiente. Pero en este mundo, en composición con la materia. Hay también dos tipos de formas:

a) la sustancial, por la que una cosa es lo que es, por la que algo se constituye en sustancia; y

b) la accidental que no existe fuera de la sustancia pero la perfecciona, la actualiza.

Esta naturaleza en movimiento es puesta en marca por el Motor Inmóvil o Primer Motor, que es

también su fin. La física de Aristóteles tiene una culminación teológica muy clara, aunque, a

partir del Renacimiento, se cuestionará.

2.3 ÉTICA Y POLÍTICA

El estagirita tiene cuatro grandes obras de ciencias prácticas, o ciencias del obrar, que son las tres éticas

y la Política. La primera ética que apareció fue la Ética a Eudemo, marcadamente platónica; a ésta sigue la

Ética a Nicómaco, destinada a su hijo y discípulo en la que se contienen las tesis principales de su

pensamiento a este respecto; finalmente aparece la Magna Ética que parece ser una recopilación de la

escuela aristotélica.

11

La ética es la ciencia práctica del bien, pero un bien que no es abstracto, como lo era en Platón, sino un

bien que es lo que todos los seres apetecen o desean, y tienen razón de fin. Así como hay muchos fines, hay

diversos bienes. El bien propio de cada cosa está definido en su naturaleza misma.

Dentro de los seres naturales (materiales y animados) hay uno que es el más perfecto: el hombre. Y el

hombre es un animal ético, y en él es preciso que ese bien propio se descubra por sí mismo. Aunque son

diversos los fines y los bienes hay uno supremo que no se subordina a ningún otro y todos se subordinan a

él.

Para descubrir ese bien Aristóteles procede por exclusión. Ese bien supremo no pueden ser los placeres

sensibles, ni las riquezas, ni la gloria, los honores... no porque el placer, la riqueza... sean un mal, sino que

son un bien pero no el supremo ya que esas cosas no dejan “satisfechos” por completo los animales, hay

que atender a su naturaleza. Es así patente que el hombre no sólo vive sino que entiende; es más: la vida

específica del hombre es vivir según la razón. La regla es la razón. Y la repercusión en el hombre de lo

que constituye el supremo bien, es decir, el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre el

entendimiento, esa repercusión, decíamos, es la felicidad.

Felicidad que es definida, pues, como momento supremo de la contemplación intelectual; es la vida

teórica o contemplativa, que se busca por sí misma, que es desinteresada y libre. Fin, bien, felicidad son,

así sinónimos en Aristóteles. Si nos quedásemos en estas consideraciones, la ética no sería sino una ciencia

teórica y no lo es. Hay que descender a determinar cómo se consigue, cómo hay que actuar para

conseguirlo.

El único medio de que el hombre consiga su sumo bien, la felicidad, son las virtudes, llevar una vida

virtuosa. La virtud es el hábito que perfecciona las potencias del hombre, en orden a la acción. Son

hábitos, es decir, se adquieren (no son innatas) por repetición de actos y facilitan a su vez, otros actos

relacionados con esa virtud. Implican, por tanto, libertad (deliberación y elección). Son hábitos operativos

buenos, porque hacen bueno al que los practica. Lo contrario son los vicios, que hacen malo al que los

practica.

Al tener definido el género (hábito) y la diferencia específica (bueno de la virtud). Aristóteles, da

además otra definición en su Ética a Nicómaco, que responde la naturaleza misma de la virtud: es el justo

medio entre dos extremos viciosos. Por ejemplo: el valor es la virtud que se encuentra entre la cobardía y la

temeridad.

12

Las virtudes se clasifican según las partes del alma: las parte irracional y racional. Si el sujeto propio

de las virtudes es la primera se denomina virtudes éticas o morales que perfeccionan directamente la vida

activa del hombre. Ejemplo de ellas son la fortaleza, la templanza, el pudor, la justicia, la equidad, la

veracidad, el buen humor, la amistad... Dentro de ellas, la más alta y resumen de todos es la justicia, que es

la armonía, el fundamento del orden. Aristóteles estudia muy detalladamente esta virtud y mantiene que

hay tres tipos:

a) Justicia legal que es la virtud de la justicia.

b) Justicia correctiva o conmutativa que regula la relación de las partes entre sí.

c) Justicia distributiva o de igualdad proporcional que es la que regula la relación con las partes.

Hay un segundo tipo que es las virtudes intelectuales o día noéticas cuyo sujeto propio es la parte

racional del hombre y perfeccionan directamente la vida contemplativa, el entendimiento en su doble

dimensión de entendimiento teórico (que versa sobre las cosas necesarias) y el práctico (que versa sobre lo

contingente). Virtudes día noéticas del primero son la ciencia, la sabiduría y el entendimiento o hábito de

los primeros principios metafísicos. En este caso el bien se identifica con lo verdadero. Las virtudes

propias del entendimiento práctico son el arte, la prudencia, la discreción, entre otras.

Lleva una vida así, contemplativa, son superar lo que el hombre es según la inteligencia es divino. Le

es necesario al hombre hacer todo para vivir según la parte más excelente de él mismo. Este es el ideal ético

que presenta Aristóteles con su ética finalista y eudemonista, ya que su fin es la felicidad (eudaimonia).

Ideal que, como corresponde a la naturaleza el hombre y ésta no cambia, no ha cambiado ni podrá cambiar.

Pero la ética como presenta un fin meramente natural e individual, como se ha visto, está subordinada a la

política. El objeto de esta ciencia práctica es el bien común y el buen gobierno de la ciudad.

El principio de esta ciencia es que el hombre es, por naturaleza, un animal social, civil o político;

consigue su bien propio en comunidad con los demás. La prueba que presenta para mantener esta

sociabilidad natural es la palabra, el lenguaje: el hombre es el único animal que tiene palabra que le sirve

para “expresarse” mientras que los demás animales irracionales emiten sonidos para manifestarse unos a

otros el placer o dolor, únicos sentimientos que tienen.

En fin de la comunidad política es la felicidad de sus miembros, el vivir bien y el obrar bien y no la

simple convivencia. Hay dos comunidades que son naturales, por naturaleza: la familia y la ciudad: Frente

a Platón, revaloriza la familia; pero mantendrá que, por lo que respecta a la ciudad, es una ciudad de clase,

es para los ciudadanos libres únicamente. Formas de gobierno son posibles tres buenas y sus tres

degeneraciones: la monarquía, la aristocracia y la democracia, por un lado, y la tiranía, la oligarquía y la

demagogia, por otro, y respectivamente.

13

Lo que interesa a Aristóteles no es ver cuál es el mejor, como le interesaba a Platón, sino ver cuál

puede durar más. Y se inclina por lo que llama “politeia”, una especia de República que sea una mezcla de

todos ellos. Prefiere un régimen intermedio, entre hombres libres e iguales, por supuesto, apoyado en una

clase media muy numerosa y donde los filósofos tengan una vida política muy limitada, en lo que también

difiere de la doctrina de su maestro.

2.4 CONSECUENCIAS

Con Aristóteles puede decirse que llega la filosofía griega a su plena madurez. Ha supuesto un cambio

de método, basado en la misma realidad. Platonismo y aristotelismo son dos actitudes filosóficas netamente

distintas, representantes del idealismo (lo verdadero son las ideas) y del realismo (lo verdadero es lo real, lo

único que existe). Estas dos actitudes han tenido tanto influjo que han llegado hasta los días a través de la

historia del pensamiento. Posturas que reaparecen después de Cristo, bajo el prisma de la filosofía cristiana,

con San Agustín (idealista) y Sto. Tomás (realista).

El realismo de aristotélico ha supuesto revalorizar el conocimiento sensible y la confianza en el poder

universalizados de la razón. Así, y mediante el método ascendente socrático se puede remontar a un Primer

Motor, partiendo de la realidad, de las sustancias individuales y concretas: la física culmina en teología

(natural), pasando por la metafísica.

En lo que esta doctrina quede más confusa es en el tema del hombre. Se le presenta como un

compuesto de alma y cuerpo. Pero así también se cae en la duda, por ejemplo, de la inmortalidad del alma,

doctrina que en Platón era central. El hombre es el compuesto y la muerte acaba con él y con sus partes.

Ello conlleva que el único fin ético es natural, pues sólo existe este mundo natural en el que el hombre tiene

que ser feliz, a través, como se ve de una vida virtuosa y sabia.

Después de Aristóteles, en el período helenístico, período de crisis, surge gran cantidad de escuelas que

intentarán paliar estas insuficiencias. Aparecen, en primer lugar, el escepticismo, escuela que mantiene que

no es posible que exista un criterio absoluto de verdad. Éticamente, hay que vivir sin normas, sin dogmas,

según la común práctica de la vida: se implanta así el valor de las opiniones y los usos y costumbres para

regir la convivencia.

Aparece también el epicureismo que mantiene una ética del placer: no hay que temer al destino porque

no existe; tampoco a la muerte, pues tampoco existe; ni a los dioses porque, aunque existen, no se ocupan

de nosotros. La prudencia rige esa búsqueda de placer. Placer que es no tener dolor en el cuerpo ni

turbación en el alma, no son sólo los gozos del cuerpo sino también, y más especialmente, los del alma,

Esta es la doctrina de Epicuro, aunque luego sus discípulos mal interpretaron esto.

14

El estoicismo viene a oponerse a esto y a mantener que el sabio tiene que extirpar sus pasiones hasta

alcanzar la completa impasibilidad. Las pasiones provienen de la falta de conocimiento, de los prejuicios,

de hacer mucho caso al cuerpo. Hay que llegar a la imperturbabilidad de ánimo como predicaba nuestro

Séneca.

Después la filosofía, con la cultura, viaja a Roma: es el eclecticismo. Se da una cierta visión del

hombre tomando elementos de diferentes escuelas de las que abandonan los grandes temas especulativos y

reducen todo a filosofía moral y política. Cicerón es el mejor compilador de ellos.

También reaparece una corriente neoplatónica representada por PLOTINO, que pronto se erige como

apología del paganismo: Todo lo que existe procede por emanación del Uno y al Uno ha de volver. Será

luego S. Agustín el que “rescate” a Platón de las garras de los paganos; Sto. Tomás hará otro tanto con la

apología.

15

3 HOMBRE Y DIOS EN TOMAS DE AQUINO

3.1 VIDA Y OBRAS

Tomás de Aquino nace en 1225 cerca de Nápoles y muere en 1274 en Fossanova, cuando se dirigía

al Concilio de Lyón. A los diecinueve años ingresa en la orden de Predicadores después de varias disputas

con su familia. Discípulo predilecto de S. Alberto Magno que pronto reconoce su gran valía y le lanza a la

enseñanza universitaria desempeñando esta labor en París y Nápoles. Fue asimismo, consultor de varios

Papas, Príncipes y Cardenales.

Su obra es muy extensa. Se puede agruparlas en comentarios y obras propias, De los comentarios

se conservan unos treinta al Antiguo y Nuevo Testamento; y otros a casi la totalidad de la obra aristotélica.

Las obras propias pueden agruparse, a su vez, en:

a) Sumas, entre las que hay que destacar Suma Teológica y Suma Contra Gentiles.

b) Cuestiones disputadas y “quodlibetales”: De Veritate, De Malo.

c) Opúsculos importantes son Sobre la eternidad del mundo y Acerca del ente y la esencia.

Sto. Tomás no quiso nunca construir un “sistema”, sino saber, dar con la verdad, que es lo mismo que

“dar con Dios”. La filosofía no es para saber qué hayan pensado los hombres, sino para saber cuál es la

verdad de las cosas.

3.2 MARCO DOCTRINAL

Se presentan un esquema muy breve sobre el estado de la filosofía desde el siglo I d: C. (donde

quedamos en el anterior tema) hasta el siglo XIII d. C. del que se ocuparán más extensamente.

S.I.II d. C. Aparece el cristianismo, que no es una filosofía sino una Revelación de verdades,

racionales.

S. III – IV d. C. Siglo de la Patrística griega y latina. La figura más relevante es la de S. AGUSTÍN.

S. V – VI Se intenta conciliar a Platón y Aristóteles, empresa especialmente defendida por BOECIO.

S. VII – VII Son unos siglos transmisores.

16

S. VIII – X Junto a filósofos cristianos surgen filósofos árabe (AVICENA y AVERROES) y judíos

(MAIMONIDES).

S. XI Nace la Escolástica. El gran filósofo de este siglo es S. ABSELMO cuya principal aportación es

el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios.

S.XII Surgen distintas Escuelas (la de Chartres y la de San Víctor, entre otras). Otro acontecimiento

relevante de este siglo es la importancia de la escuela de Traductores de Toledo.

S.XIII Es el siglo realmente prolífico de toda la Edad Media, lo que apoya claramente en cuatro

razones: la primera de ellas es la recepción del aristotelismo como posibilidad de explicar coherentemente

el mundo con la sola razón (parte importante en ello jugó la Escuela de Traductores antes mencionada).

Otra razón puede ser el nacimiento y desarrollo de las universidades, con cuatro Facultades importantes:

Artes, Teología, Derecho y Medicina. Lo que las caracterizó fue el modo de enseñanza, que eran de varios

tipos: uno de ellos era la “lectio” o comentarios de textos, empezando por los de la Sagrada escritura y

otros eran las “cuestiones disputadas” acerca de un determinado tema (la verdad, el mal, etc...) o las

cuestiones llamadas “quodlibetales” que trataban de cualquier cosa.

Una tercera razón del florecimiento del presente siglo fue el auge de la escuela agustiniana –

franciscana con S. BUENAVENTURA como principal autor, quien intenta sintetizar el neoplatonismo

agustiniano y el aviceniano.

Y por último, hay que destacar la importancia de la recepción de Averroes, línea averroísmo latino,

cuya principal doctrina será la de la “doble verdad” admitiendo sin ningún escándalo que hay dos verdades:

una la que alcanza con la razón y otra la de la fe. Estos datos son los que confluyen en la figura de Tomás

de Aquino.

3.3 LA NATURALEZA

Santo Tomás resolverá el problema de la naturaleza, el primero que se planteó en la historia de la

filosofía, gracias a un concepto que sitúa al mundo definitivamente: la creación.

a) La creación es el surgimiento de todas las cosas de la nada. Explica así el problema del comienzo

del universo. Según Aristóteles era demostrable la eternidad de este mundo; según S. Agustín era

demostrable todo lo contrario. Ante ello, Sto. Tomás admite la posibilidad de un comienzo del universo en

el tiempo pero mantiene, a la vez, la posibilidad de su eternidad.

17

Además de la eternidad o no eternidad del mundo, este concepto explica cómo el origen primero de la

multiplicidad de las cosas y de su distinción está en la intención de la primera causa. Poner en la existencia

especies diferentes es hacer que existan, asimismo, criaturas de perfección desigual. Esto es lo que se

conoce como los “grados de ser”. Sólo el ser divino es el ser, los demás por ser creados, tienen ser; cuanto

más participen del ser más perfectos serán.

b) Los ángeles constituyen él más alto grado de perfección creada. Son espíritus puros, esto es, sin

cuerpo, no están, por tanto compuestos de materia y forma, aunque sí de potencia y acto. Por ser

espirituales tienen entendimiento y voluntad. También dentro de ellos hay una jerarquía, el criterio de

distinción solos modos de intelección. Es este uno de los temas favoritos de Tomás de Aquino tanto que ha

pasado a la historia con el nombre de Doctor Angélico.

c) El hombre es el segundo grado de perfección. Ya que la naturaleza de un ser se conoce por su

operación. Imprescindible para estas dos operaciones es un cuerpo, pero también un espíritu. Es el hombre,

por consiguiente, un compuesto de alma y cuerpo. Esta composición forma una unidad, no accidental, dijo

Platón (para quien el hombre era el alma y, por accidente, por una caída, se encarna en la “cárcel” del

cuerpo). Esa unión es una unión sustancial, es lo que la constituye como tal hombre, su sustancia, su ser.

El cuerpo vendría a ser como la materia y el alma la forma sustancial de éste. El alma es inmaterial ya que

realiza actos inmateriales. Y por ser inmaterial es también inmortal, no depende del cuerpo para existir,

sino que subsiste por sí misma. El alma es creada directamente por Dios y sólo por él podría ser aniquilada.

Las dos operaciones propias del compuesto veíamos que eran conocer y querer. El conocimiento es el

acto, el resultado de la facultad intelectiva y el querer es el acto de la facultad apetitiva, son, insistimos, del

compuesto humano. El conocimiento es posesión inmaterial de formas; pero en la realidad sólo se dan las

cosas singulares compuestas de materia y forma: conocer será “sacar” (abstraer) la forma de ese

compuesto. El conocimiento es el acto de la facultad del entendimiento pero nada hay en el entendimiento

que no haya pasado antes por los sentidos. El conocimiento empieza, pues, en los sentidos, los sentidos

pueden ser externos (vista, oído, olfato gusto y tacto) si ponen en relación directa con la cosa y sus órganos

son exteriores; o también pueden ser internos si “trabajan” no sobre la cosa misma singular sino sobre los

datos, los sensibles, recibidos de los sentidos externos. Los sentidos externos son cuatro:

a) Sentido común unifica y regula la multiplicidad sensorial de los sentidos externos y sirve de enlace

entre éstos y los internos en general.

b) Imaginación produce imágenes de varias clases. Se refiere a los ausentes en el espacio y presente

y en el futuro, en el tiempo.

c) Memoria evoca las imágenes que se formaron en un pasado, tiene eso pasado en tanto que pasado.

d) Cogitativa – estimativa ejerce una síntesis, comparando.

18

Los sentidos internos proporcionan formas de las cosas sensibles. Son formas inteligibles en potencia.

Aún se requiere de otra facultad que los actualice, y eso es de lo que ocupa el intelecto agente, que

“volviéndose a los fantasmas” (a las imágenes) extrae, abstrae la forma inteligible en acto. La primera

operación del entendimiento es, pues, conceptuar. Pero estos conceptos son universales. Tiene que darse

otra “vuelta”, la “reditio”, la reflexión, que asegure que la forma universal final era la misma que la de la

cosa singular que se trata de conocer. Por lo tanto, no se puede conocer directamente lo singular, sino a

través de los universales, tema ampliamente discutido en toda la Edad Media.

Conocer no es recordar, no es innato (Platón) sino que es abstraer, es adquirido. La voluntad es la

facultad o potencia apetitiva racional por la que el hombre quiere lo que conoce e intentar conocer lo que

quiere. Con respecto a la moral o ciencia de la conducta ética del hombre, a la ética aristotélica añade lo

siguiente: todo el que obra, obra por un fin, que tiene razón de bien. Pues el absoluto bien, el fin último es

la misma causa primera: Dios. El origen y el destino del hombre es Dios mismo: conocerle y amarle.

El creador ha inscrito en todo lo creado su plan divino, que se conoce con el nombre de ley eterna. Esa

ley eterna concretamente en el hombre recibe el nombre de ley natural. Tiene que haber todavía algo más en

el hombre que le vincule a él, personalmente con esa ley común para todos los hombres y eso es la

conciencia moral: aquel juicio práctico que la dicta en cada caso qué es bueno y qué malo, para hacer el

bien y evitar el mal. Sólo cuando el hombre se esfuerza por conocer la ley natural y actuar en conciencia

(cierta y verdadera) va haciendo actos buenos que se convierten en virtudes (hábitos).

La ética tómista puede verse como una síntesis perfecta entre Aristóteles y las doctrinas del

cristianismo. En la política, la principal virtud sigue siendo la justicia que se apoya en la ley natural y

amparada por el derecho natural. La ley es necesaria para la ordenación de lo social. Se entiende por la ley

la ordenación racional dirigida al bien común y dada por quien tiene a su cuidado la comunidad. La

autoridad es así, también, necesaria. Para que sea legítima tiene que venir de Dios, de quien procede todo

poder. Esto, de ninguna manera supone descalificar el sistema democrático. Dentro de los posibles tipos de

gobierno, el mejor es la monarquía moderada por una amplia participación del pueblo, y el peor, la tiranía.

El Estado es derecho y moralidad. Los ciudadanos deben ser educados por el Estado para una vida

feliz dotada de sentido y valor. El Estado nace de las necesidades de la vida, pero tiene como fin una vida

“buena”. No se le puede organizar de cualquier modo. El Estado mismo no es la fuente del derecho, y de

su orden, que es, de suyo, eterno.

Este orden varía en el espacio y en el tiempo, se incorpora a la historia, sin perder por ello el carácter

esencial de ley eterna. El hombre, no obstante, es algo más que historia; su fundamento más profundo está

fuera y por encima del tiempo.

19

Otro de los temas ya comunes dentro de esta ciencia era el de las formas de gobierno. Recoge Santo

Tomás la clásica división tripartita de monarquía porque supone unidad, y la unidad es signo de vida;

siempre que esta monarquía no sea absoluta.

Otro tema interesante en su época fue el de la propiedad. Esta, según el Aquinate, no es un derecho

absoluto. Por ley natural no está prohibida la comunidad de bienes, ya que facilita la vida de los demás y la

del propio sujeto. Pero tampoco la división de la propiedad se opone a la ley natural: cuando se da la

propiedad privada parece que todo se cuida más.

3.4 DIOS

De Dios, Sto. Tomás tiene que demostrar primero que existe, ya que hay quien lo niega; y una vez al

saber que es, se analiza qué es, es decir, su esencia.

a) La existencia de Dios es necesario demostrarla y, además, es posible.

Contra la necesidad de esta demostración se proclaman los que mantienen que la proposición “Dios

existe” es evidente no necesita, por tanto demostración. A ello se contesta en la Suma Teológica (I, q. 2)

que hay dos tipos de proposiciones evidentes: las “quoad se” (en sí) y las “quoad nos” (para nosotros). En

concreto, la proposición “Dios existe” es evidente “quoad se” porque en ella el predicado se identifica con

el sujeto; pero no es evidente “quoad nos” porque no conocemos la naturaleza divina, el sujeto, de modo

inmediato.

Una vez dilucidado el tema de la necesidad, pasemos al de la posibilidad; además de que se debe

demostrar, ¿se puede? Las dificultades a esta tesis se responden porque hay dos tipos de demostraciones:

las “propter quid” y las “quia”. Las primeras parten de la causa; son demostraciones “a priori” de la

experiencia. El ejemplo más significativo que santo Tomás tenía de un argumento demostrativo de este tipo

era el argumento antológico de S. Anselmo.

Las demostraciones “guía” parten del efecto; son, por tanto, “ a posteriori”. Es la única manera posible

de demostrar la existencia de Dios que, aunque no es evidente respecto a nosotros es, sin embargo,

demostrable por los efectos que se conocen.

Tras estos preámbulos, se analizará si Dios existe. En el libro de Éxodo dice Dios de sí mismo “Yo soy

el que soy”. ¿Cómo se demuestra esta afirmación? Santo Tomás lo hace de cinco modos o vías que se

exponen en Suma Teológica I, q. 2, a. 3, del que reproduce la respuesta literal por parecer lo más claro y

breve:

20

La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se fundan en el

movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se

mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto

está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que

mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que

está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en

potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto

y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no

puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosas sea

por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por

consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido,

es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Más no se puede seguir indefinidamente, porque así no

habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que

reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es

necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en la casualidad eficiente. En este mundo de lo sensible hay un orden

determinado entre las causas eficientes; pero no se halla que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal

caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar

indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la

primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una

causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la

última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente

primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa

eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente

primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente. Se producen y seres que se destruyen, y, por

tanto, hay posibilidad es que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposibles que los seres de tal

condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.

Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si

esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más

que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa

alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los

seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.

Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Sin su necesidad depende

de otro, como no es posible, según se ha visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida

21

de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la

causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los tratos de perfección que hay en los seres. Al volver en los seres que unos

son más buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más

y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más

caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que se verìsimo,

nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser humano; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es

máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier genero es causa de todo lo que en aquel género

existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice

Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de

todas sus perfecciones, esto es Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de

conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por su fin, como se comprueba observando que siempre, o

casi siempre, obran de la misma manera para bien lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo

dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser

inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios. Estas cinco vías tienen una

estructura general que es la siguiente:

a) Punto de partida que es siempre un dato de experiencia sensible.

c) Aplicación del principio de casualidad e imposibilidad de remontarse al infinito en la serie de

causas incausadas.

d) Necesidad de una causa primera.

e) A esa causa se le llama “Dios”.

Estas vías no son originales de Santo Tomás, aunque si se debe a él la presentación conjunta y

sistemática de ellas, como se ha visto.

a) La esencia divina o su naturaleza puede conocerse de modo “analógico”. Este conocimiento se

explica por tres vías:

b) Vía de la negación al decir lo que no es Dios, cómo no es, viendo las imperfecciones de las

criaturas.

c) Vía de la afirmación al atribuirle lo que de perfecto tienen las cosas creadas.

d) Vía de la eminencia, al atribuirle esas perfecciones pero en grado sumo.

22

Así pues las perfecciones que se dicen de Dios y de las criaturas se dicen analógicamente, en parte

igual y en parte distintas. De Dios se puede hablar más que analógicamente por el salto ontológico tan

insalvable entre creador criaturas. Esas perfecciones se llaman atributos. En Dios puede hablarse de

atributos entitativos (se refieren a su Ser) como son la simplicidad, la infinitud, la eternidad, la unidad...;

pero también puede hablarse de atributos operativos (se refieren a sus obras, que sigue a su Ser); según el

efecto de ese obrar queda en el mismo ser Divino o le trasciende, las operaciones divinas pueden ser: “ad

intra” (como conocer y amar) y “ad extra” (crear, conservar y proveer).

3.5 CONSECUENCIAS

DE GANTE, entre otros, vuelven a dar primicia a las esencias, rozando con la doctrina aviceniana. A

finales del siglo XIII se inicia el método experimental de la mano de R: GROSSETESTE y R: BACON,

quienes empiezan a mantener una concepción matemática de la naturaleza, que prolifera en el sigo siguiente

con todo su furor.

El siglo XIV se caracterizó por la decadencia de la escolástica, cuyo auge lo constituyó santo Tomás,

debida principalmente a los tratamientos de disputa inútiles acerca de los términos más adecuados para

determinados asuntos, y la aparición de divisiones y subdivisiones eternas que contribuyeron a dar a la Baja

escolástica un matiz casi peyorativo. La figura más destacada fue, sin duda, G. OCCAM quien defendió el

más puro nominalismo (los conceptos son puros nombres sin referencia real alguna) con el que metió a la

teoría tomista del conocimiento en un atolladero del que algunos no logran salir. Occam, junto con

ESCOTO, intentar volver a las doctrinas agustinianas. También sigue ensayándose las síntesis entre

Avicena y Averroes, y surge una vena “mística” mantenido por el maestro ECKHART.

Santo Tomás es el gran maestro de la escolástica. Con los elementos que han ido afluyendo a la alta

escolástica construye una poderosa síntesis. Tuvo que enfrentarse con la corriente del idealismo platónico,

que amenazaba con deshumanizar el cristianismo y, por tanto, con destruirlo; con el averroísmo latino que

deformaba la filosofía aristotélica, especialmente con la teoría de la doble verdad; con un incipiente

cientificismo que empezaba a despuntar ensalzando la ciencia sobre la fe. Tomás de Aquino no despreció

nada de lo le ofrecía la tradición. En él se pueden hallar disparidad y divergencias en lugar de una norma

unitaria; ello le hace portador de muchas posibilidades de pensamiento y hace de su obra un fecundo campo

de análisis e investigación y un poderoso incentivo a la crítica filosófica.

23

4 HUMANISMO Y CIENCIA EN EL RENACIMIENTO. GALILEO

4.1 INTRODUCCIÓN A: HUMANISMO Y CIENCIA EN EL RENACIMIENTO. GALILEO

El Renacimiento es un período de transición entre la filosofía medieval y la moderna. Transición que

no significa “irrelevancia” sino una “ruptura” con el mundo medieval en todos los órdenes (social, político,

cultural,...); significa una época de crisis, de tránsito que antecede a la efectiva aparición del hombre

moderno que reivindicará su dignidad y excelencia frente a la dependencia de la revelación y de la

autoridad características del medievo. El hombre quiere ser protagonista de su propio destino.

Esta profunda transformación, tanto de mentes como de la sociedad en general, con lleva una nueva

época, un nuevo estilo de vida que conduce a Europa a la modernidad ya en el siglo XVII. Muchos son los

factores decisivos del cambio. En primer lugar hay que apuntar los socio-políticos. Con la caída definitiva

de Constantinopla (1453) se deshacen los restos del Imperio, se consolidan los estados nacionales y, al

frente de ellos, las monarquías, generalmente absolutas. A la par hay un crecimiento incontrolado de las

clases medias, de la burguesía. En esta situación, la crisis se empezó a manifestar con las críticas al poder,

desatadas tanto contra la autoridad civil como contra la eclesiástica.

Otros factores decisivos son los económicos: el auge del capitalismo comercial que pone en contacto

las distintas culturas. Se realizan además importantes descubrimientos y perfeccionamientos técnicos tales

como la brújula, la pólvora, la imprenta, etc... Ello dará lugar a una serie de revoluciones científicas

decisivas a finales de siglo.

Finalmente, merece la pena presta atención a los factores culturales. En 1438 se reúne el concilio en

Florencia-Ferrara lo que trajo a esta ciudad intelectuales prestigiosos de Oriente. A los pocos años, con la

caída de Constantinopla, esos intelectuales orientales se asientan definitivamente en Italia, lo que supone

una vuelta a lo clásico. La recuperación de la cultura clásica se vio además favorecida por los que

permitieron a los artistas ocuparse exclusivamente de pintar, de esculpir, de escribir, de investigar. Con lo

clásico se vuelve a la exaltación de la naturaleza y a la revalorización del hombre, los dos temas perennes

de la filosofía que en la Edad Media se habían visto matizados y explicados con el adjetivo de “creado”, con

las implicaciones que este término llevaba consigo de diferencias entre Creador ‘ criaturas.

Tres son las fuerzas culturales más significativas que operan durante el período Renacentista: el

Humanismo, la Reforma protestante y el avance interrumpido de la ciencia. Con el Renacimiento

comienzan nuevos tiempos. Renovación de lo antiguo, vuelta a lo nuevo, exaltación por la grandeza

conseguida y recaída en la duda; se espera todo de la clara razón, ya se vuelve a poner la esperanza en los

misterios de la naturaleza y en la fuerza del destino; se aclama al hombre como a un segundo Dios.

24

4.2 CORRIENTES FILOSOFICAS

La filosofía del Renacimiento no forma una unidad sino que se presenta como un conjunto de

corrientes de pensamiento desiguales y heterogéneas. Pese a ello se puede presentar unos caracteres típicos

como puede ser la aparición de escuelas de filosofía al margen de la Iglesia. La primera de estas escuelas

“laicas”, “seculares”, fue la Academia de Florencia, de la que se hablara más adelante. Esto supone un

proceso de secularización creciente que tendrá su punto culminante en la Ilustración. Otra característica

general es el rechazo de una filosofía puramente abstracta (en la que había caído, ciertamente, la Baja

escolástica con Guillermo de OCCAM). Como réplica se presentarán una serie de investigaciones

concretas en el campo de la antropología y de la naturaleza. Paradójicamente, a esta concreción en las

investigaciones científicas, reina en filosofía una falta de rigor y de precisión sorprendentes.

Los temas más tratados son el conocimiento de la a la par, inexplicablemente, en apariencia, se

desarrolla una concepción mágico-astrológica de la misma. Y se dice “en apariencia” porque aquí una vez

más se cumple aquello de que cuando desaparece un absoluto (Dios de los medievales) otro (los Astros)

ocupa su lugar.

La originalidad de los filósofos de esta época, el humanismo, es escasa en lo que a los sistemas se

refiere ya que resurgen los de la antigüedad clásica (y medieval). Era lo novedoso, estriba más en la actitud

que adoptan ante el hombre y la naturaleza; lo que podría denominarse “ antropocentrismo naturalista” que

se caracterizará por la insistencia en educar las capacidades naturales humanas (olvidándose del destino

sobrenatural), por la primacía de los valores estéticos sobre los éticos; y, fundamentalmente, por el

individualismo. El ingente conjunto de corrientes de pensamiento que se presentan en el renacimiento se

puede agruparlas en tres apartados:

a) Los que intentan resurgir los sistemas filosóficos griegos.

b) Los que intentan un renacer de la escolástica.

c) En un tercer apartado presentaremos a una serie de autores difícilmente encajados en alguno de los

dos anteriores pero muy relevantes a la hora de ver las repercusiones en filósofos posteriores.

En el primer grupo encontramos los filósofos que vuelven al platonismo, ideal de la Academia de

Florencia iniciada por PLETON Y BESARION, y cuyos máximos representantes fueron Marsilio FICINO

y Pico DELLA Mirándola. El primero tradujo Platón al latín y el segundo destaca, sobre todo, por su

Diálogo sobre la dignidad del hombre.

Igualmente renace el aristotelismo; en dos corrientes: la averroísta (MARTÍN NIFO) y la alejandrinista

(PEDRO POMPONAZZI). Las disputas entre ellas se deben a la inmortalidad del alma y a la postura que

25

toman ante la naturaleza del entendimiento (si es único o no). Estas disputas no son, en el fondo, más que

condición ya que ambas mantienen la doctrina aristotélica más pura: el alma no es inmortal y el intelecto

agente es único y separado de los hombres individuales, aunque todos participan de él en una u otra medida.

Pero lo que ambas también ponente, que acabar en la existencia de un Primer Motor Inmóvil, al que luego

Tomás de Aquino llama Dios.

Otras escuelas clásicas que reaparecen son el epicureismo, el escepticismo y el estoicismo. Esta última

tiene especial relevancia ya que representaba la preocupación por el hombre, el cual debía vivir según la

naturaleza; ese era el ideal del hombre sabio.

El renacimiento, propiamente dicho, de la Escolástica tiene especial repercusión en nuestro país con

Luis VIVES. Francisco de VITORIA (en temas políticos, fundamentalmente y Francisco SUAREX (en

temas metafísicos).

El tercer apartado al que aludimos anteriormente era el de filósofos no anca jables en los otros. Así se

puede clasificar a GIORDANO BRUNO y FRANCIS BACÓN que preparan el racionalismo y el

cientificismo de los siglos posteriores. Es igualmente tendría cabida NICOLAS DE CUSA Y

MAQUIAVELO. Bruno y el cusano iniciaron la cuestión de la finitud y la infinitud que tanta importancia

adquirirá siglos más tarde, y que bien puede señalarse como la anticipación de la concepción moderna de la

naturaleza, muy ligada, como se verá, al panteísmo. Maquiavelo puede erigirse como representante de la

filosofía política de su tiempo, con su obra El Príncipe. (Otros dos autores representativos de esta temática

son Tomás MORO con su Utopía .

CAMPANELLA con su Ciudad del Sol que anticiparon el socialismo utópico del XIX).

El Renacimiento se inició en Italia pero pronto se extiende por Francia (con tendencias escépticas). En

España florece especialmente como renacer de la Escolástica. El inglés está representado por la Utopía de

T. Moro como ideal de Estado de tipo platónico. De Holanda es Erasmo de RÓTTERDAM con su Elogio

de la locura, obra cumbre de este período, más por su literatura que por lo estrictamente filosófico. Y

finalmente, en Alemania guarda una estrecha conexión con la mística especulativa (ECKHART) y allí se

iniciará la teología reformadora de LUTERO, reforzada por el panteísmo incipiente de J. BÖHME:

Humanismo, Reforma y desarrollo científico podrían señalarse como las tres fuerzas culturales del

período renacentista. Se verá ahora cómo es éste último el factor más decisivo de transformación del

mundo medieval al moderno.

26

La naturaleza es expresada en leyes con fórmulas matemáticas: “La máquina celeste”, como mantiene

el mismo Kepler, “ha de compararse no a un organismo divino, sino más bien a una obra de relojería”; el

cosmos es una máquina. Pero el paso de la matematizaciòn total del universo no pudo darlo él sino que será

la obra de Galileo.

4.3 CIENCIA EXPERIMENTAL Y FILOSOFÍA

Ya en la primera mitad del siglo XVII se asiste a una de las revoluciones científicas más “bruscas” de

la historia que libró su campo de batalla fundamental en el ámbito de la astronomía. La cosmología

aristotélico-ptolomeica mantenía un modelo de universo egocéntrico, es decir, la tierra estaba en el centro y

alrededor de él giraban el sol y los demás planetas. Los cuerpos eran de dos tipos: los celestes (formados

por éter, con movimiento circular y, por tanto perfecto) y los terrestres (compuestos de materia y forma).

Este modelo se corresponde con el mundo supralunar y sublunar de Aristóteles. En el siglo XVI,

COPERNICO da un giro profundo a este planteamiento y postula el heliocentrismo. Ahora son los planetas

lo que giran alrededor del sol, todavía en órbitas circulares.

Pero, propiamente, los primeros científicos de la modernidad fueron KEPLER y GALILEO, con los

que cae definitivamente la concepción aristotélica. Kepler quiere explicar el movimiento de los astros.

Para ello se vale de un método experimental, expresando los resultados en un lenguaje matemático. Hay

que observar, comprobar los datos, establecer hipótesis y formular leyes. así llega a formular sus tres

famosas leyes:

a) Ley de las órbitas por la que se establece que el camino recorrido por un planeta es un elipse. Los

planetas no tienen, entonces, un movimiento circular por lo que no son perfectos.

b) Ley de las áreas: cada planeta se mueve de forma areolarmente uniforme, es decir, la línea que

une su centro con el del sol barre áreas iguales en tiempos iguales. (Esta segunda ley no entraña

implicaciones filosóficas tan importantes como la anterior).

c) En 1619 publica De Harmoniae Mundi donde aparece la tercera ley: los cuadrados de los períodos

de revolución de dos planetas cualesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias medias al sol.

Así que consigue enlazar en un sistema todos los planetas: ya pueden hablarse de “sistema sola”. Esta ley

se denomina ley de la armonía del sistema solar, del movimiento planetario.

La nueva ciencia supone una nueva visión del mundo. El ser natural o ente móvil aristotélico ya no

interesa sino la proporción numérica entre los dos presupuestos de él: el espacio y el tiempo. Las tres

partes de esta ciencia nueva son, según el propio autor pisano:

27

a) El movimiento uniforme o estable.

b) El movimiento acelerado en la naturaleza, es decir, el movimiento en caída libre.

c) El movimiento de los proyectiles o violentos.

La clave para solucionar finalmente la física y la astronomía era el concepto de gravedad. Tanto

Kepler como Galileo lo saben pero uno y otro fallan aunque dejan la solución “en bandeja”, la cual será

formulada por el genio de NEWTON.

Estas novedades científicas galileanas suponen un cambio de método: el método resolutivo-

compositivo. Este ya fue utilizado en el siglo anterior. (Sus orígenes últimos se remontan hasta

Aristóteles). El nuevo empleo del método galileano se alza contra el nominalismo y contra el uso que F.

Bacón hace del mismo; contra el nominalismo porque busca la esencia de las cosas, expresables

matemáticamente, y no los meros hombres; y en contra de Bacón y su generalización inductiva basada en la

mera recogida de datos.

Este método tiene tres pasos que traza él mismo (1637):

a) RESOLUCIÓN o análisis de lo dado quedándose con lo esencial.

b) COMPOSICIÓN o síntesis de una suposición o hipótesis de las que se deducen una serie de

consecuencias.

c) RESOLUCIÓN EXPERIMENTAL o puesta a prueba de los efectos deducidos de la hipótesis.

En muchos casos Galileo no da este tercer paso quedándose en su experimento mental; pero, en todo caso

su aplicación supone una confianza absoluta en los proyectos de la razón; es razón que impone sus leyes a

la misma experiencia, esa razón que, finalmente, cree desligarse de toda autoridad, sea la de la tradición o

sea la de los sentidos.

4.4 GALILEO

Galileo Galilei nade en Pisa en 1564 y muere en Arcetri en 1642. Estudia Medicina en la universidad

de Padua pero pronto se interesó por la astronomía. A él se deben una serie de estudios científicos que

acabaron en valiosos descubrimientos: el péndulo, el barómetro, termómetro, la balanza, etc... sus dos

máximas obras son el mensajero celeste y Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (referidos al

sistema ptolemaico y al copernicano, a favor de este último).

Nadie como él supo desentrañar las implicaciones filosóficas de la nueva ciencia. Su objetivo fue la

lectura del mundo con ojos matemáticos: representar la realidad con una matematizaciòn. La escuela

pitagórica iba a ser su punto de partida y Aristóteles y la Iglesia, los poderes a los que habría que

enfrentarse. Fue procesado por la Inquisición Roma y obligado a retractarse.

28

La astronomía aristotélica explicaba la estructura del universo, daba razón de unas apariencias

irregulares y permitía prevenirlas (Escuela de Alejandría); pero no explicaba el funcionamiento de éste

mundo. Según los antiguos son los dioses los que mueven esta estructura; según los medievales lo mueven

los ángeles. Galileo empieza por defender la teoría helio centrista de Copérnico y añade que esta

explicación no es sólo más simple sino también más verdadera y más predictiva, cosa que Copérnico no

afirmó nunca. Después de la simple defensa, ha de tratar de ponerlo más de relieve: este sistema es el

verdadero. Pero Galileo defiende una intuición que no puede probar. Los argumentos.

4.5 CONCECUENCIAS

Con Galileo se destruyó definitivamente la física y la cosmología aristotélica rompiendo el mundo

celeste y perfecto del cosmos supralunar. Y ello debido principalmente a la elaboración de un método

matemático para las ciencias que empieza por la observación de hechos, sigue con el establecimiento de

hipótesis, después se establecen los experimentos y se termina formulando una ley. Sólo hay un modo, una

clave para descifrar los enigmas del mundo: el lenguaje matemático. Dios ha dado al hombre dos libros.

Las sagradas Escrituras y la naturaleza “que no puede ser leído hasta que se haya aprendido el lenguaje y se

este familiarizado con las letras en que está escrito”. (1623). En Galileo es donde se encuentra clara la idea

de la naturaleza, que va a caracterizar la época moderna, y la plenitud de su método. La física no es ya

ciencia de cosas sino de variaciones de fenómenos; renuncia a los principios y puede sólo su ley de

fenómenos, determinada matemáticamente.

La esencia de la modernidad se expresa en Galileo así: esa genuina soberbia renacentista que le llevara

a exclamar: “¿quién se atreverá a poner limites al ingenio de los hombres?”. (Carta a Cristina de Lorena,

1615). Poco más tarde se demostró que la propia ciencia de Galileo tiene tales límites. En 1642 muere

Galileo y nace NEWTON que llevará a término toda esta cosmología con la Mecánica, que tiene también

sus límites ya que presupone una cosmogonía. Desde Copérnico hasta Newton se elabora una nueva física

que ha llegado como un admirable cuerpo de doctrina hasta nuestros días. La ciencia posterior ha

ensayado, y ensaya, otros “trucos” explicativos considerando un tema olvidado desde el mismo Aristóteles:

el problema de la energía. Así aparecerá la termodinámica (BOLTZMANN), la energía frecuencial

(EINSTEIN) y, más en nuestros días, la mecánica quántica (MAX PLANCK)... ¿Quién pondrá el límite al

ingenio de estos hombres?

Hoy se espera, según el Prof. R. Saumells, que aparezca un nuevo Galileo, rozando la problemática de

la vida, que es la única verdadera realidad. Todo ello supone la constitución de una nueva ontología que se

despunta en los temas de los “sistemas abiertos” y las “estructuras disipativas”. Todo apunta a mantener

que para que algo funcione es necesario todo el universo, con su energía, lo cual supone tal perfección que

debe volver a la vía teológica para demostrar la existencia de una Inteligencia superior a la que llamamos.

29

5 1a PARTE: METODO Y REALIDAD EN DESCARTES

5.1 INTRODUCCIÓN A: 1ª PARTE: MÉTODO Y REALIDAD EN DESCARTES

La etapa renacentista introduce cambios importantes en el ámbito cultural artístico y literario, en la

visión de la realidad social y política, en el modo vital de concebir y contemplar al hombre, porque durante

estos años se cuaja una nueva antropología. En el terreno filosófico también se producen transformaciones

que van a consolidar –ya en el Renacimiento tardío, finales del siglo XVI, principios del XVII- en una

nueva actitud ante los problemas filosóficos; sobre las nuevas ideas están influyendo importantes hechos

científicos, fruto de los descubrimientos de Nicolás Copérnico (1473-1543), de Juan Kepler (1571-1630),

Galileo Galilei (1574-1642), estos dos últimos contemporáneos de Renato Descartes (1596-1650).

La filosofía de esta etapa no será cultivada por eclesiástica casi en exclusiva, como ha ocurrido en la

Edad Media; estos nuevos filósofos no consideran que la filosofía deba esta vinculada a una teología, como

expresaron en sus sistemas los pensadores más destacados de la etapa anterior, de hecho, prescinden del

dato revelado, por lo que ya no puede hablarse de Filosofía cristiana.

Durante este tiempo los temas de pensamiento siguen centrados en las mismas grandes cuestiones:

Dios, el mundo, el hombre: Sin embargo, se produce un cambio de posición en relación con la teoría del

conocimiento, un cambio que va a influir poderosamente en la filosofía posterior.

La filosofía escolástica continuó su desarrollo; destaca la personalidad de Francisco Suárez (1548-

1617), nacido en Granada: el propósito de su obra es elaborar una filosofía cristiana; sobre todas las

materias concede principal importancia a la metafísica, pero que poco a poco se ha tenido de esencialismo,

con un claro predominio de la forma sobre el ser. Es muy independiente en su método, conoce todos los

sistemas filosóficos anteriores y es un gran erudito, pero rechaza la influencia de todos ellos; a pesar de esto

acepta voluntariamente las destacas aportaciones de Aristóteles y Santo Tomás. La influencia de Francisco

Suárez fue muy extensa, se prolonga hasta mediado del siglo XVIII, y pasa por Descartes, Spinoza, Leibniz,

Wolf, etc., y mucho más tarde alcanza a Heidegger.

Naturalmente, en el pensamiento de esta época está pesando la ideología luterana, extendida por toda

Europa, por tanto, es de gran influencia la teología y moral protestante sobre el pensamiento de los grandes

filósofos. Esta nueva “teología”, influyó sin duda en la filosofía posterior al siglo XVI, toda Europa se vio

afecta por las controversias religiosas, también los pensadores cumbre de estos siglos ya que algunos de

ellos coinciden hasta geográficamente con los puntos de mayo proximidad de difusión de las teorías

protestantes.

30

5.2 VIDA Y OBRAS

Nace en la Haya de Turena el 31 de Marzo de 1,596. Su madre murió en el año siguiente. Su padre era

consejero del Parlamento de Rennes, también murió joven y su hijo quedó al cuidado de un tutor que le

llevó a estudiar en el Colegio de la Fleche, uno de los más célebres de Europa, dirigido por los jesuitas.

Cursó latín, griego, historia, moral, matemáticas y filosofía. Afirmó que terminó los cursos con verdadero

desengaño, porque consideró que todo lo aprendido era muy poco útil, salvo los conocimientos de

matemáticas.

Decidió completar su formación por su cuenta y se instala en Paris; estudió allí música, danza, esgrima

y equitación. Al comenzar la Guerra de los 30 años se alistó en el ejército protestante de Mauricio de

Nassau; una tregua prolongada le permitió un tiempo de descanso que dedicó a estudiar matemáticas.

La inactividad de este ejército lo llevó a alistarse en el de Maximiliano de Baviera, en 1,619. también

en esta ocasión el invierno detuvo al ejército manteniéndolo en una larga tregua y Descartes se retiró a un

alojamiento cerda de Ulm. Allí cuenta él mismo que tuvo un sueño por el que “comprendió” que estaba

destinado a realizar una obra importante en la historia del pensamiento. Convencido que su profesión no era

la de las armas, abandonó el ejército, regresa a su tierra natal donde decide vender sus posesiones, y gracias

a ello pudo vivir desahogadamente, sin preocupaciones.

En 1,623, hace un viaje a Italia, regresa a Paris en 1,625. En 1,629, marcha a Holanda para trabajar con

mayor tranquilidad. Se dedica a escribir e investigar, y entre 1,623 y 1,649 publica todas sus obras. Se

traslada a Estocolmo a petición de la reina Cristina de Suecia, con el rigor del invierno de este país, padece

una pulmonía y fallece en 1,650, el 11 de Febrero. Entre su extensa obra cabe destacar:

“Tratado del Mundo”, 1,623.

“Reglas para la dirección del Espíritu”, comenzó a escribirla en 1,626, pero no la termina.

“Discurso del Método”, 1,637, como prólogo a sus obras científicas:

“Dióptrica”, “Meteoros” y “Geometría.

“Meditaciones Metafísicas”, 1,641.

“Principios de filosofía”, 1,644.

“Tratado del hombre”, 1,649.

“Tratado de las Pasiones”, 1,649.

31

5.3 OBJETIVO DE SU FILOSOFIA

Descartes se propone edificar un sistema filosófico sobre unos cimientos firmes y ciertos. Ante la

herencia de pensamiento que le presenta la escolástica, pensaba: “viendo que la filosofía ha sido cultivada

por los más excelentes ingenios que han vivido..., no encuentro sin embargo cosa alguna sobre la que no se

dispute”. Con este preámbulo decide no aceptar ninguna filosofía anterior como punto de apoyo para la

suya.

Considerar que el fracaso de los filósofos anteriores se debe a no haber sabido hallar el método

adecuado. Por eso le pareció lo más correcto derribar por entero el edificio anterior y plantearse la duda

más radical acerca de todos los conocimientos que había adquirido.

No se propuso redactar una enciclopedia filosófica completa, sino proporcionar a la inteligencia un

instrumento adecuado para determinar los puntos de partida de la filosofía. A pesar de ello su “Discurso del

Método”, apenas esbozaba unas reglas prácticas, todo lo centra en proponerse a sí mismo como modelo,

describiendo en esas páginas sus vicisitudes intelectuales, plasmando su yo en todo el proceso. Descartes no

se propone elaborar una ciencia puramente especulativa, sino esencialmente práctica. Parte para ello de

unos principios subjetivos con el fin de hallar un método científico sólido.

De una primera lectura del “Discurso”, se obtiene la idea de que Descartes está poseído de la

convicción profunda de su capacidad para obtener la solución de los problemas que se presentan al hombre,

tanto en el orden de la ciencia y el conocimiento, como en los problemas personales, morales, prácticos, de

salud, de dominio de la naturaleza, etc,. Descartes quiere encontrar una ciencia universal que pueda elevar

al hombre sobre sus naturaleza a través del conocimiento de sus principios y leyes.

5.4 EL MÉTODO

A diferencia de la dispersión un poco anárquica que reinó en el primer período del Renacimiento, a

mediados del siglo XVI, comienza a sentirse vivamente la necesidad de un orden, de una disciplina y un

método en el estudio de la filosofía y la teología. Antes que Descartes había sentido esta necesidad Luis

Vives, Leonardo da Vinci, Galileo, Francisco Bacón, Campanella. En realidad se podría remontar la

proclamación del método hasta el “Organon” de Aristóteles y la Lógica de los estoicos, que no son otra

cosa que reglas para dirigir debidamente la actividad intelectiva en la investigación científica. Pero en

Descartes la preocupación por el método se convierte en verdadera obsesión. Todo el buen resultado

depende del método. No basta tener talento, sino que lo principal es saber emplearlo bien. El método es

absolutamente necesario: pero Descartes no hizo nunca una exposición concreta y pormenorizada de su

famoso método. Las reglas que expresa en el “Discurso” son tan escasas y vulgares, que sus

32

contemporáneos –Hobbes, Pascal y Leibnizno pudieron menos de manifestar su desencanto. Sus

partidarios lo disculpaban diciendo que el método había querido revelar.

El propósito de Descartes es llegar a la verdad y a una certeza absoluta en la ciencia. Se propone

realizar una causa de error y de incertidumbre. “Por método entiendo las reglas ciertas y fáciles, las cuales

el que las observe exactamente nunca admitirá lo falso como verdadero, y, sin malgastar inútilmente las

fuerzas de su razón, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará el verdadero conocimiento

de todas las cosas de que es capaz”.

a) Conocimiento. Para emprender con firmeza y seguridad la construcción de su filosofía, Descartes

se propone eliminar previamente todas las fuentes posibles de error y de incertidumbre. Conserva la

división aristotélica de las facultades del alma: sentidos exteriores, sentido común, memoria, imaginación y

entendimiento. Todas ellas, menos el entendimiento, funcionan en virtud de la unión del alma con el

cuerpo. Los sentidos dependen de la acción de los objetos exteriores, que imprimen en ellos sus imágenes a

la manera del sello en la cera. Hay una doble memoria, sensitiva e intelectiva. La primera depende de la

imaginación, la cual está ligada a imágenes procedentes de la máquina corpórea. Solamente el

entendimiento es espiritual y puede funcionar separadamente del cuerpo. Por esto es la única facultad

capaz de intuir clara y distintivamente las ideas o las “naturalezas simples”, prescindiendo de las imágenes

e impresiones sensibles, y la única que puede llegar con seguridad a alcanzar la verdad. Los sentidos y la

imaginación pueden ayudar, pero también estorbarnos para conseguirla.

La causa principal de los errores proviene de los sentidos y de la imaginación desde la infancia, en la

cual se vive bajo el dominio de los sentidos, se ha adquirido muchos prejuicios y es necesario eliminarlos

previamente si quiere llegar a la verdad y a la certeza. De aquí proviene la insistencia con que Descartes

trata de desligarse de los sentidos y de la imaginación, excluyendo en su investigación todo elemento

procedente de la experiencia sensible, para recluirse exclusivamente en su interioridad intelectual. Para

proceder con garantía de alcanzar la verdad es indispensable la labor previa de depuración y

desprendimiento de los sentidos. Descartes no parte de la experiencia sensible. Para preservarse del error y

llegar a la verdad solamente confía en el uso puro de su razón recluida dentro de sí misma, funcionando a

puertas cerradas, desconectada de todo contacto con el mundo de la experiencia sensible, a fin de que pueda

hacer rigurosamente sus deducciones partiendo de las ideas claras y distintas. No parte de la realidad de las

cosas para llegar a la idea, sino de la idea para llega a la realidad. De la unidad de la idea intentará llegar a

la multiplicidad de las cosas. Después de haber demolido previamente por medio de la duda todo el edificio

de sus certezas anteriores, y de haber descalificado el testimonio de los sentidos, intentará una

reconstrucción puramente interna, mental, ideal. Su filosofía no arranca del testimonio de los sentidos

(empirismo, realismo) sino que prescindiendo de ellos tratará de construir la realidad solamente con su

razón (racionalismo, idealismo).

33

Su experiencia (cogitare), será, lo mismo que en Kant, puramente interna, tal como la percibe la razón.

Con lo cual se tendrá por resultado una filosofía a puertas cerradas, puramente interna, subjetivista e

inmanentista, confinada en un fenomenismo idealista, buscando la certeza exclusivamente en la claridad

intuitiva de las ideas.

La inferencia que Descartes llama indistintamente inducción o deducción, es un movimiento continuo e

interrumpido del pensamiento, que percibe con evidencia cada cosa, pero separadamente, una por una. Es

una intuición sucesiva, por lo cual se pasa de un término a otro, o de una idea a la siguiente. En ella

intervienen la memoria y la inteligencia. Le evidencia intuitiva es la garantía de la inferencia.

b) Teoría de las Ideas. Descartes distingue tres clases de ideas, de las cuales le interesan sobre todo

las más firmes y seguras y que tengan una garantía mayor de certeza y de verdad, para elegir entre ellas una

que sirva de fundamento sólido para su filosofía, a fin de tomarla como punto de partida de la deducción.

Adquiridas (adventitiae), que proviene de la experiencia sensible, de la enseñanza o del trato con los demás.

Descartes no niega que los sentidos conozcan, ni la validez de sus conocimientos. Pero prescinde de ellos,

porque no los considera absolutamente ciertos ni seguros. Artificiales (a meipso factae, factices), elaborados

como la imaginación forma, por ejemplo, la idea de centauro. Naturales o innatas, que no provienen de los

sentidos ni han sido producidas por nosotros, sino que proceden de Dios, no en cuanto que este las infunda

directamente en nuestro entendimiento, sino en sentido virtual, en cuanto que es el autor de nuestra

naturaleza , y brotan de una manera natural, inmediata y espontánea de nuestra facultad de pensar. Estas

son las ideas en sentido propio. Son evidentes, intuitivas y verdaderas, porque proceden de Dios y están

garantizadas por su veracidad. Por lo tanto, entre éstas elegirá Descartes la que ha de servir de fundamento

a su filosofía.

Para llevar a buen término su pretensión lo primero que necesita es un punto de partida

incontrovertible, un principio firme, cierto seguro, una verdad primaria indudable, una idea que le sirva para

deducir de ella todas las demás de una manera infalible. Esa idea debe ser:

a) Clara. La claridad es la presencia y manifestación de una idea en la inteligencia que la intuye.

b) Distinta. La distinción consiste en su separación respecto de otras ideas. Una representación

mental no debe contener nada que pertenezca a otras. Simple. Las “naturae simplices”, se contraponen a las

“naturae compositae”, o “complexae”.

Vienen a ser los indivisibles del conocimiento. Son las “cosas más simples y más fáciles de conocer””,

(les plus simples et plus aisées á connaítre), cuyo conocimiento es tan neto y distinto que la inteligencia no

puede dividirlas en otras muchas conocidas más distintamente. Evidente. Los primeros principios en el

orden intelectual deben ser conocidos por sí mismos (pero se nota).

34

A la simplicidad va unida la perfecta inteligibilidad. Las ideas o naturalezas simples se entiende

solamente por el hecho de percibirlas: y las compuestas, descomponiéndolas en sus elementos simples.

Intuitiva.

Indudable.

Innata.

c) Reglas del método. Descartes aspira a lograr una certeza absoluta. Desconfía de los sentidos y de

la imaginación, y se recluye en la interioridad de su conciencia. Pero desconfía también de los largos

raciocinios, en los cuales fácilmente puede encubrirse algún error. Quiere raciocinios cortos, sencillos,

claros, concretos, intuitivos, en que se vaya pasando insensiblemente de cada idea a la inmediata. No

quiere arriesgarse a dar un paso en falso. Vale más ir despacio, y avanzar con seguridad. Se esfuerza

también por pensar ordenadamente porque el orden es una de las principales garantías de no extraviarnos en

el camino que conduce a la verdad. Quiere orden, sencillez y claridad en todo, y para ello propone un

método fácil y sin complicaciones, que puede expresarse en pocas reglas.

1a) La evidencia.- “No admitir como verdadera cosa alguna que no supiese con evidencia que lo es; es

decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender en mis juicios nada más que

lo que presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en

duda”. Ante todo hay que proceder con gran cautela, no admitiendo nada que sea dudoso.

2a) El análisis.- “Lo segundo dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes

fuere posible y en cuanto requiriese su mejor solución”.

Para poder percibir las ideas complejas, compuestas, no evidentes y oscuras, basta con descomponerlas

en sus elementos simples, o en ideas simples, las cuales serán también claras, distintas y aptas para poder

ser percibidas por intuición. Para distinguirlos basta con disgregarlas en partes y considerar cada una por

separado.

3a) La síntesis.- “Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples

y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más

compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se proceden naturalmente”. El orden de la

intuición. Una vez que hemos convertido los conceptos compuestos en ideas simples e intuitivas por medio

de análisis, se debe volver a recomponerlos por medio de la síntesis.

4a) La enumeración y la revisión.- Por último “hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas

revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”. El análisis se comprueba con la

35

enumeración, y la síntesis con la revisión. De esta manera se obtiene una intuición general y una evidencia

simultánea del conjunto.

Todas estas reglas se reducen al criterio cartesiano de evidencia (intuición). En el punto de partida:

intuición de la idea simple, clara y distinta. En el proceso de deducción: intuición de la misma deducción

descomponiendo las ideas compuestas en ideas simples por medio del análisis. En el término: intuición del

conjunto.

5.5 LA DUDA COMO INSTRUMENTO. SU RESULTADO

Para emprender el proceso deductivo de elaboración su filosofía Descartes necesita a toda costa un

punto firme de partida, una idea clara y distinta que le sirva de verdad – fuente. Prescinde del testimonio de

los sentidos y de la imaginación, descalificándolos en cuanto fuentes de certeza, pero confía firmemente en

la razón y en su veracidad. Se limita a someter íntegramente todo su contenido de conciencia a la dura

prueba de la duda universal, “llevada tan lejos como me fuere posible”.

Su duda no es la de los escépticos, antes bien, se propone combatirlos con sus propias armas,

empleando su mismo procedimiento, acompañándolos hasta el fin y acorralándolos hasta llegara a una

certeza de la cual se imposible dudar y que se vean precisado a aceptar necesariamente. El no duda por

dudar, sino para asegurarse aún más en la verdad que cree poseer. Su aspiración es llegar a una certeza

absoluta, a una verdad inconmovible, capaz de resistir todos los ataques de los escépticos y que le sirva

como fundamento para edificar toda su filosofía.

Acerca del carácter de la duda cartesiana, los filósofos contemporáneos al propio Descartes, y los

posteriores, tomaron posiciones muy diversas, incluso polémicas entre sí. La duda de Descartes es

universal; como cristiano, excluye expresamente de su duda las verdad reveladas y algunos principios

evidentes de la razón natural. Descartes considera que hay que someter a la duda todos los conocimientos

sensitivos e intelectuales, incluso las posiciones matemáticas.

Su duda es voluntaria, ficticia en su intención, pero real en sus efectos. No se propone Descartes

mantener el estado de duda permanente, sino como procedimiento inicial solamente. De hecho, la duda

cartesiana es tan eficaz para destruir, como ineficaz para construir; la destrucción se comprueba por sus

efectos: Descartes consiguió arruinar todo el edificio científico anterior, dudando de todas sus certezas

menos de una. Como consecuencia de esa destrucción se ve en la necesidad de levantar todo un edificio

mental, tomando como punto de partida lo único que se ha salvado de su naufragio universal: “pienso”.

(La filosofía cartesiana es muy pobre de contenido positivo.)

36

Una duda universal puede herir de muerte todo el contenido de nuestro conocimiento, también la

validez misma de nuestras facultades para conocer. Tampoco su actitud es original: la duda como punto de

partida en busca de certeza, la habían adoptado antes los estoicos, también Cicerón y San Agustín, en quien

probablemente se inspira Descartes.

Después de haberse esforzado por dudar de todo, aplicando su examen con todo rigor, Descartes se

encuentra finalmente ante una certeza que resiste todos sus ataques y de la que le es imposible dudar. Es la

conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia. Ha podido dudar de todo,

pero no puede dudar que duda, es decir, de que piensa, y, por lo tanto, de que existe. No puedo pensar que

yo, que pienso esas cosas, no existo al mismo tiempo que las pienso. Es posible que sean falsas las cosas

que pienso, e incluso que no existan. Pero es absolutamente cierto y verdadero el hecho de que las pienso y

los diversos actos con que las pienso. Aunque me engañe, y auque todo sea falso tengo que admitir que yo,

que me engaño al pensar, soy algo y no nada. Por lo tanto, la existencia real de mi yo, como sujeto que

piensa es absolutamente cierta.

El hallazgo del “cojito, ergo sum”, único superviviente de la ruina y demolición universal producida

por la duda, ve Descartes la base firme para emprender la labor de construir sólidamente su edificio mental

derruido, la gran idea que puede servirle de punto de partida para la deducción y de base para reedificar su

ciencia sobre bases inconmovibles.

La palabra pensamiento (cogitare), tiene en Descartes un sentido amplísimo, que abarca todo fenómeno

y toda actividad de conciencia, mezclando o confundiendo los límites de la inteligencia y los sentidos, de la

idea y la sensación. El “cojito” equivale a cualquiera acción sentida, experimentada o advertida por el

sujeto. Se puede considerarlo de dos manera: a) Como hecho de conciencia. No es un raciocinio, ni una

idea abstracta universal, sino un hecho concreto e inmediato de conciencia, en que se percibe

simultáneamente el pensamiento y la existencia, la actividad y el ser. b) Como primer principio,

fundamento del orden intelectual. En este caso constituye un juicio, en que la existencia y el pensamiento

se afirman como predicados de su sujeto.

5.6 SUSTANCIALIDAD: “RES COGITANS”, DIOS, “RES EXTENSA”

Una vez Descartes considera que ha obtenido un criterio supremo de certeza, cree que cuenta con la

primera piedra para construir su sistema filosófico. Sin embargo, resulta imposible aplicar este principio a

otros campos de la ciencia; por otra parte, tampoco es fácil obtener ideas tan claras y distintas como lo es

para él “pienso luego existo”, sobre otras materias. Descartes comprueba que de esta verdad indudable no

se puede derivar un sistema; de la claridad de esta idea no puede producirse la certeza ni la realidad de otras

ideas.

37

La segunda parte de la filosofía de Descartes el resultado de su duda –por llamarlo de alguna forma- es

muy pobre en contenido: no es posible deducir toda la realidad del hecho del yo pensante. Descartes ha

comprobado la existencia del yo pensante y afirma que el pensamiento es la esencia del alma, (ego sum

cojitas), pero comprueba que no se puede pensar sin ideas: ¿de dónde proceden estas?: Descartes no

encuentra otra salida que decir que proceden de Dios, afirma que existen en nuestro pensamiento ideas

claras y distintas que son innatas, proporcionadas por el autor de nuestra naturaleza.

Tan evidentes como el “pienso luego existo”, es la idea de que Dios existe y la idea de la materia, que

él llama “res extensa”. De la primera idea elabora su sicología, de la segunda su teología, de la tercera su

física y cosmología.

Descartes no repara en que esas tres ideas no las que se percibe por una intuición inmediata como él

dice, sino que por un procedimiento más complejo: la acción de los sentidos, de la imaginación la

experiencia, el razonamiento.

Pero recluido en la interioridad de sus pensamiento, sin conceder nada a la acción de los sentidos,

tratará de demostrar la independencia del alma con respecto del cuerpo, su espiritualidad de inmortalidad; la

existencia de Dios en segundo lugar, y en tercer lugar la existencia de lo corpóreo.

Hay que decir que Descartes no es un idealista absoluto, no duda de la existencia de la realidad

extrasubjetiva, pero concede la primicia, la seguridad y la garantía de su existencia al hecho de que el yo las

piensa, se fía más de la claridad de la idea, que de la comprobación real de la presencia de las cosas ante

nosotros. De esta forma de su sistema ha perdido el fundamento en la realidad y en la existencia del mundo

real; le establece el fundamento en la claridad y evidencia de sus ideas.

Descartes define la sustancia como lo que existe por sí mismo; con rigor, esto sólo puede afirmarse de

Dios; él sale de esta confusión afirmando que aunque sea así propiamente hablando, la palabra sustancia

tiene distinto sentido cuando se aplica a Dios que cuando se aplica a las otras realidades, y no hablara más.

Distingue tres clases de sustancias:

a) La creada pensante, imperfecta y finita, es el alma: “res cojitas”.

b) La increada pensante, perfecta, infinita: Dios.

c) La creada no pensante, dependiente, infinita, imperfecta: Las cosas materiales: “res extensa”.

38

Vamos a referirnos a esta última: ¿Qué piensa Descartes sobre la realidad de la materia? En primer

lugar que tiene una idea clara y distinta acerca de su existencia y por lo tanto existe. ¿De dónde le llega

esta certeza?. De Dios, afirma, el no puede engañarme sobre la realidad de las cosas, la idea que yo tengo

acerca de la materia no puede ser falsa, la materia por tanto existe.

Analizando la idea de materia concluye que su esencia consiste en la extensión, este el atributo

fundamenta de la realidad corpórea. Todas las cualidades de los cuerpos cambian constantemente, sólo una

permanece, es la extensión.

Sobre la existencia del mundo corpóreo razona así:

- Es posible que existan cosas materiales, porque la geometría demuestra.

- También es posible que existan porque aparecen claramente en las representaciones de mi

imaginación. (No cita los sentidos externos).

- Tengo la idea clara y distinta de la extensión y la convicción interna de que existen seres

corpóreos, Dios no es capaz de engañarme acerca de ello.

Acude a la veracidad de Dios para garantizar la convicción interna de la realidad externa, porque no

quiere aceptar la validez de la experiencia sensible. Se fía más del testimonio de Dios en este argumento,

que en la experiencia cotidiana más elemental de la realidad y presencia de las cosas materiales. Por lo

tanto, para afirmar la existencia de la “res extensa” tendrá que aprobar que Dios existe.

“Con el hombre de Dios dice Descartes entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,

independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen

hemos sido creados y producidos”. Dios es una cosa que piensa y que tienen en sí la idea de todas las

perfecciones. Es la primera Idea, que no es causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada,

mientras que todas las demás ideas son causada y se explican por la idea de Dios. Descartes dice que Dios

es la suprema realidad en la cual el “cojito” y el “sum” se identifican plenamente y con la máxima

perfección.

Las pruebas cartesianas no se basan en el ser, sino que proceden en el supuesto de que se posee la idea

innata, clara, distinta y objetiva, aunque inadecuada, de Dios. La idea de lo infinito es simple, primaria,

positiva y anterior, lógicamente, a la de lo finito, que es secundaria, compuesta y negativa. La idea de Dios

es más clara y distinta. Pero por orden de evidencia, la primera es la del “cojito, ergo sum”; sigue después

la de lo perfecto e infinito (Dios), y, por último, la de extensión. Descartes está convencido de que la

“existencia de Dios es mucho más evidente que la de las cosas sensibles”. Si fuese inteligencias puras, se

vería inmediatamente la idea de Dios innata y presente en nosotros, y la existencia de Dios seria una verdad

“pero se nota”. Pero como no son espíritus puros, esa idea no la tiene siempre presente, y por eso

39

necesitamos demostrar la existencia de Dios. “Nuestro conocimiento de Dios desciende del razonamiento y

del progreso de nuestro discurso, y, lejos de ser una luz pura, constante, clara, cierta, sin trabajo y siempre

presente, es una percepción turbia y dudosa, que nos cuesta mucho trabajo, y de la cual, después de haberla

adquirido, no goza más que a ratos”.

Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios, que con lagunas modificaciones repite en

el “Discurso del Método” (4a parte), en las “Meditaciones” (3a y 5a), en los “Principio de filosofía” (1a

parte) y, de una manera más ceñida y “geométrica”, en las “Respuestas a las segundas objeciones”. Todos

ellos tienen un punto de partida subjetivo.

(Vamos a examinar las tres pruebas de la existencia de Dios que propone Descartes, siguiendo el orden

y la formulación, más técnica y rigurosa, que él mismo adopta en las “Respuestas a las segundas

objeciones” y en los “Principios de Filosofía”).

a) Por la idea de Dios en su misma proposición primera: La existencia de Dios se conoce por la sola

consideración de su naturaleza.

La idea de lo perfecto e infinito implica la existencia necesaria, porque la idea de una cosa no existente

no sería la idea de lo perfecto e infinito. Por consiguiente, cuando se intuye la esencia de Dios en la idea de

un ser someramente perfecto e infinito, en esa idea que se intuye a la vez necesariamente la existencia,

porque en la idea objetiva de un ser perfecto y poderoso está contenida la existencia necesaria, no por

alguna ficción del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de

un ser semejante. Por lo tanto, es evidente que Dios existe.

b) Por la causa de mi idea de lo perfecto e infinito.- Esta prueba se basa, no en la realidad ontológica

de la idea objetiva, sino en su contenido. La existencia de Dios se demuestra sólo por el hecho de que su

idea está en nosotros. La realidad objetiva de cada una de nuestras ideas requiere una causa en la cual esté

contenida esa misma realidad, no simplemente de una manera objetiva, sino formal y eminentemente.

Es así que se tiene la idea de Dios, y que la realidad objetiva de esta idea no está contenida, ni formal ni

eminentemente, y que no puede estar contenida en ningún otro que en Dios mismo. Pro consiguiente, esta

idea de Dios que está en nosotros exige a Dios como causa suya, y, por lo tanto, Dios existe”.

c) Dios, causa perfecta de mi ser imperfecto.- La tercera prueba es de corte menos esquemático. No

se mantiene dentro de la contemplación de su idea de lo perfecto e infinito, sino que, como en la anterior,

introduce el principio de casualidad, y, además, mezcla las ideas de la contingencia y la conservación de los

seres creados. La formulación más sencilla aparece en el “Discurso del Método”: “A esto se añade que,

40

supuestamente conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese..., sino

que era absolutamente necesario que hubiese otro ser más perfecto, de quien yo dependiese y de quien

hubiese adquirido todo cuanto poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal

suerte que de mi mismo procediese lo poco en que participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por sí

mismo por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser por lo tanto, infinito, eterno

inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios”.

5.7 CONSECUENCIAS

Descartes, como figura situada en la encrucijada del siglo XVII, tiene una importancia de primer orden.

No por lo que significa en sí mismo, sino por el giro decisivo que imprime al pensamiento europeo,

ejerciendo una influencia profunda en inteligencias mucho más poderosas que la suya. Más que tesis

concretas, que poco a poco irán siendo eliminadas por sus mismos partidarios, lo que importa es su espíritu,

su actitud y la arrogancia con que rompe con el pasado para enfrentarse con sus propias fuerzas ante el

porvenir.

Descartes funda su filosofía en dos principios: el racionalismo y el idealismo. Desde entonces la

filosofía va a ser ambas cosas. Racionalismo, porque el método de alcanzar la verdad es únicamente la

razón, es la única instancia con valor para el hombre. El error principal es que convierte al hombre en una

especie de ángel, de espíritu, de “cosa que piensa” (aunque “pensar” tenga un sentido tan amplio;

precisamente por serlo todo, no es nada). Pero, paradójicamente, aunque defiende lo anímico contra todo

materialismo como algo propio, que no se puede descartas, acaba concibiendo la vida en un sentido

puramente físico. El cuerpo es mera extensión, el movimiento ha de entenderse funcionalmente, como

movimiento matemático. Toda la naturaleza queda cuantificada y mecanizada. Desaparece la antigua

doctrina de las formas donde el hombre, sin duda, es el ser mas afectado: es una paralelismo paico-físico.

Aunque para él el espíritu es antes del cuerpo, los materialista pudieron tomar de él muchas ideas.

Idealismo, porque ni sé ni puedo saber cómo son las cosas aparte de mí. Las cosas aparecen como

siendo para mí; son simples ideas mías. El yo funda el ser de las cosas, y la subjetividad, el yo, es fundado

por Dios y Dios es fundado por sí mismo porque es causa de sí mismo (“causa sui”) noción que aparece con

el cartesianismo, y que es contradictoria en sí mima porque para causarse a sí mismo (“causa sui”) noción

que aparece con el cartesianismo, y que es contradictoria en sí misma porque para causarse a sí mismo

tendría que ser anterior a sí mismo. El idealismo no es una opción intelectual junto al realismo, como una

alternativa suya. El idealismo es, simplemente, un error ya que las cosas tienen un ser por sí, y yo existo

simplemente entre ellas y la verdadera realidad son las cosa –la res- y no las ideas.

41

Más importancia que Descartes tiene el cartesianismo, que, favorecido por un ambiente propicio, se

desarrolla en la línea trazada por el filósofo francés, marcando una huella profunda hasta Kant, y aún

después. Descartes estableció unos principios cuyas consecuencias habría asustado.

Tanto la persona como la doctrina de Descartes han sido objeto de las interpretaciones más diversas, lo

cual se debe, por una parte a la aparente claridad y sencillez de su filosofía (“la clairtè de mes paroles est

souvent trompeuse”), y por otra parte, a la polimorfa variedad de consecuencias a que ha dado origen,

muchas de ellas ajenas por completo a su intención.

Su primer biógrafo, Adriano Baillet, lo presenta como un cristiano sincero vibrante de fe, un apologista

que ante todo se propone defender la religión contra los libertinos. también admiten su sinceridad religiosa,

E. Blondel, J. Chevalier E. Wilson. No hay fundamento para poner en duda la sinceridad de sus

manifestaciones de fe cristiana. “Por nada del mundo quisiera que saliese de mí un discurso en que se

hallara la más mínima palabra que fuera desaprobada por la Iglesia”. Reiteradamente se proclama su

voluntad de permanecer siempre dentro de la Iglesia católica. Cumplió su voto de ir en peregrinación a

Loreto. Murió como buen cristiano y quizás contribuyo a la conversión de la reina Cristina de Suecia al

catolicismo. En cuanto a su obra, sus temas predilectos y su insistencia en demostrar la existencia y la

espiritualidad e inmortalidad del alma responden a los propósitos apologéticos de defensa de la religión

contra los “libertinos”, que le surgió el cardenal de Bèrulle. La misma preocupación reaparece en el

“Discurso de Método” (1,637), y más aún en las “meditaciones” (1,641).

Pero conviene distinguir entre Descartes y el cartesianismo, entre su persona y sus doctrinas o entre sus

intenciones –indudablemente buenas y sinceras- y los resultados y derivaciones a que ha dado lugar su

filosofía. Su tendencia fuertemente racionalista es evidente. Respeta la teología como cristiano, pero no la

considera verdadera ciencia. Con su método puramente racional prepara no sólo la distinción entre la

filosofía y la teología, sino la separación y hasta una verdadera oposición entre el pensamiento racional y fe.

De hecho, los resultados de sus doctrinas fueron en gran parte contraproducentes. Su actitud filosófica y

sus principios encierran en germen doctrinas que dieron origen a desviaciones de signo netamente

anticristiano. De hecho, la autoridad eclesiástica puso en el índice de libros prohibidos el “Discurso del

Método” y las “Meditaciones” (10/10/1,663; 20/11/1,720). En el cartesianismo fue perjudicial no sólo

como fuente de doctrinas heterodoxas, sino también en cuanto que en él buscaron inspiración muchos

apologistas bien intencionados, pero carentes de un conocimiento sólido de la verdadera filosofía, cuyas

intervenciones sirvieron más para comprometer que para defender el cristianismo.

Su ortodoxia y hasta su sinceridad religiosa fueron puestas en litigio por algunos contemporáneos

protestantes y católicos, después por los tradicionalista, en el siglo XIX, que llegaron a calificarlo de

“Lutero” de la filosofía.

42

Descartes, hombre de ciencia: así lo considera Pascal, L. Liad, Karl Ada, fijándose ante todo en sus

descubrimientos científicos. Inventó la geometría analítica (“proles sine matre creata”, según Biot), estudió

la refracción de la luz y trató de explicar el arco iris, etc. Es un aspecto real, y quizá el más valioso e

indiscutible de su personalidad. Pero parcial, porque no refleja todo lo que Descartes significa en el campo

de la filosofía.

En el siglo XVIII, D´Alembert lo presenta como el libertador de la razón, el revolucionario intelectual

por excelencia, destructor de las tradiciones. Otros “ilustrados”, por el contrario lo consideraron como poco

avanzado y oscurantista. El Directorio lo condenó como propagador del ateísmo. En el siglo XIX, Cousin,

Renouvier y Miller lo consideran como padre del racionalismo moderno. Taine, como defensor del

“espíritu clásico”, Hegel, la escuela de Mar burgo y después E. Husserl y B. Croce, lo presentan como

precurso del idealismo. Otros, como antecesor del positivismo y de otras corrientes modernas. En realidad

todos tienen un poco de razón.

43

5 2a PARTE: EXPERIENCIA EN HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA

5.1 INTRODUCCIÓN A: 2ª PARTE EXPERIENCIA EN HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA

Con el terminó “empirismo” se hace referencia a una corriente filosófica que subraya que el

conocimiento humano comienza en los sentidos y se reduce exclusivamente a lo captado por ellos. Como

movimiento filosófico más definió y determinado tiene lugar en Inglaterra, coincidiendo casi con los mismo

años en los que en el resto de Europa se desarrolla la filosofía racionalista, son los años de la ilustración,

siglo XVIII, fundamentalmente, aunque la corriente empirista se alarga más en la historia de la filosofía.

Son representantes de esta tendencia los siguientes filósofos: Hobbes, Locke, Hume; no se puede

incluir con propiedad a Berkeley, aunque coincida con ellos algunos aspectos. Hay que referirse también a

Bacon, anterior a todos ellos. La corriente empirista positiva se alarga a Comte, más tarde a Stuart Mill

(1,806 – 1,873), después a Bertrand Russell, Wittgenstein, etc. (Ya en el siglo XX).

La posición del empirismo con respecto a la metafísica es negativa: no puede admitirse la posibilidad

de conocer el ser, ya que nuestros sentidos no tienen experiencia de él, ni tienen capacidad para conocerlo,

pues rebasa a nivel sensible. Antes de iniciar la exposición del pensamiento de David Hume, es necesario

referirse a dos filósofos que influyeron en su forma de pensar: John Locke (1,632 – 1,704) y George

Berkeley (1,685 – 1,753).

Como la mayoría de los filósofos, John Locke sed planteó el problema del conocimiento; sobre el resto

de los pensadores, Locke tiene la originalidad de plantearse este tema desde una perspectiva muy concreta,

con gran realismo y con sentido práctico; la historia le ha considerado por esto el fundador de la sicología

empírica, porque se propone, y así lo hace, un estudio exhaustivo de las facultades del entendimiento y su

modo de actuar.

La filosofía de Locke tiene esta finalidad: conocer la capacidad y el alcance de las facultades

cognoscitivas, con el fin de establecer los objetos, los campos y los límites dentro de los cuales puede

moverse eficazmente nuestra inteligencia. Para ello adopta un método subjetivista de análisis psicológico,

describiendo el origen de nuestras ideas. Su obra principal “Ensayo” contiene cuatro libros: “Sobre las

ideas innatas”, “Sobre las ideas”, “Sobre las palabras”, “Sobre el conocimiento y la probabilidad”.

Afirma que no hay ideas innatas y que no tiene fundamento la afirmación de Descartes y la de los

platónicos de Cambridge sobre esta cuestión. Todas lasa ideas que se poseen son adquiridas, afirma él, y

tienen su única fuente en la experiencia.

44

Después de un detenido análisis sobre las facultades del conocimiento, Locke llega a una ser de

conclusiones: mantiene que todo nuestro conocimiento consiste en la percepción: pensar y percibir son

cosas equivalentes, todo se adquiere por la experiencia y la observación de las cosas.

La intención filosófica del George Berkeley –hombre muy religioso y sinceramente creyente- es la de

defender las verdades fundamentales de la religión. Para combatir el materialismo niega la sustancialidad

de la materia: si no existe la materia, el materialismo se derrumba sólo. Adopta un punto de partida crítico y

llega a la conclusión de que el mundo material es incognoscible, de ahí pasa a negar la realidad. Las

cualidades de los objetos materiales son para él puramente subjetivas.

La materia no es objeto, ni substrato ni causa, no puede ser percibida inmediatamente por ningún

sentido, ni a través de ningún raciocinio. Para Berkely, los cuerpos materiales o las cosas sensibles no son

más que ideas o conjuntos de ideas, cuya única realidad consiste en ser percibidas: “to be is to know”.

Estas ideas no necesitan soporte material, su sujeto es nuestro espíritu que las percibe. No existe la materia,

solamente existen sustancias espirituales: Dios, los espíritus creados y las ideas de esos espíritus.

¿De dónde proceden nuestras ideas, cual es la fuente y origen de nuestros contenidos mentales?: de la

realidad material no; sino del espíritu infinito que es Dios; El revela esas ideas imprimiéndolas en los

espíritus creados.

Berkely no niega la realidad material de forma absoluta: cree que las cosas existen, pero no como

sustancias materiales independientes del sujeto, sino como ideas de dios, y de forma secundaria también

como ideas en los espíritus creados.

5.2 VIDA Y OBRAS

David Hume (1,711 – 1,776) nació en Edimburgo (Escocia). Comenzó los estudios de Derecho

obligado por su padre, pero los abandona para estudiar filosofía y Literatura. Vivió cuatro años en Francia,

donde escribe su “Tratado sobre la naturaleza humana”, que comprende tres partes: el conocimiento, las

pasiones y los fundamentos de la moral. La obra obtuvo muy poca difusión y Hume se decepcionó

profundamente.

En 1,737 regresa a escocia, escribe “Ensayos morales y políticos”, que publica en 1,742 y obtiene

mejor acogida. No consiguió la cátedra de filosofía Moral de Edimburgo. Trabajó en la embajada escocesa

en Holanda, Alemania, Austria y Turín durante este tiempo reelaboró una versión más asequible y clara del

“Tratado” y lo publicó de nuevo con el título “Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano”, 1,748,

y en una segunda edición en 1,751, que obtuvo mayor éxito.

45

De regreso a Inglaterra, en 1,749 vive en el castillo de un hermano suyo, donde escribe “Investigación

sobre los principios de la moral”, 1,751. En 1,752 edita “Discursos políticos”. Estas dos últimas obras

provocaron diversidad de opiniones y polémicas y con ellas le vino también la fama que deseaba. Ese año

de 1,752 es elegido bibliotecario de la Facultad de Derecho de Edimburgo.

Comenzó a escribir la historia de Inglaterra y publica el primer volumen en 1,754, el resto en años

sucesivos. “La historia natural de la religión” y “Diálogos sobre la religión natural” se publicaron después

de su muerte, en 1,779.

5.3 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

a) Nuestro contenido de conciencia. Hume reconoce que sólo existe una fuente de información para

el entendimiento: los sentidos, es decir, la percepción de la realidad sensible. Afirma que todas las

percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos: impresiones e ideas.

“Se puede llamar impresiones –escribe- a percepciones que penetran con más fuerza y violencia; y

con este nombre yo comprendo todas las sensaciones, pasiones y emociones cuando hacen su primera

aparición en el alma”. Las impresiones responden a las sensaciones actuales que afectan a los sentidos

exteriores y son percepciones intensas, fuertes y vivaces.

Las ideas son representaciones internas, débiles, pálidas, menos vivaces, que afectan a los sentidos

internos, a la memoria, la imaginación y el entendimiento. Son “las débiles imágenes –dice Hume- que

dejan las impresiones en el pensamiento o conciencia “.

No hay ideas innatas (contra Descartes). Todas nuestras ideas provienen de las impresiones. Pero ¿de

dónde provienen las impresiones que recibimos en nuestros sentidos? aquí Hume adopta una actitud

cerradamente fenomenista: recibimos las impresiones pero se desconocen sus causas. “La causa última es,

en mi opinión -escribe- perfectamente inexplicable para la razón humana, y siempre será posible decidir

con certeza si proviene inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si

derivan del Autor de nuestro ser”, concluye incoherentemente.

Hume clasifica las impresiones y las ideas en simples y compuestas, estas últimas se forman por la

suma de varias simples. Esta combinación no se produce de una manera fortuita, sino de acuerdo con una

tendencia, que Hume llama ley de asociación que se rige de acuerdo con unos principios que son tres:

Semejanza y desemejanza, contigüidad espacio-temporal y relación causa-efecto.

46

Hume reconoce que en nuestra mente se encuentran presentes ideas o conceptos universales. Estas

ideas generales no son más que representaciones particulares acompañadas de una indefinida evocación o

memoria creada por la costumbre.

b) Concepto de sustancia. Hume niega la existencia de la sustancia, no hay realidades sustanciales.

No se perciben directamente las esencias, sino sólo las impresiones actuales que nos producen los objetos,

sus cualidades: éstas son impresiones fugaces que se renuevan siempre que se encuentra en presencia de

esos objetos, pero no tenemos certeza de su existencia independiente y permanente como tales objetos.

La asociación de ideas reforzada por la costumbre que lleva a suponer la existencia de una causa

permanente bajo estas impresiones y la atribuimos a la sustancia, pero ese hipotético sujeto no es más que

una ficción de nuestra fantasía. La realidad extramental, el mundo externo, queda negado como sustancia.

Cosa similar ocurre con el yo sustancia: según Hume, nosotros recibimos una sucesión de impresiones,

pero no hay una realidad permanente debajo de ellas, aunque si se imagina esa causa permanente, un algo

que las sustente; en realidad, nuestra intimidad consiste en una sucesión constante de impresiones, estas son

las que constituyen nuestro espíritu o alma.

Y es así el caso de Dios (sustancia infinita en Descartes): Dios no es objeto de impresión alguna, por lo

que la idea que se tenga de El no es verdadera. Pero Hume no lo niega porque reconoce que “apacigua” los

espíritus, y no es dañina.

c) Crítica del principio de causalidad. Hume realiza una crítica profunda del principio de causalidad,

la afirmación “todo lo que comienza a existir debe tener la causa”, no es una evidencia, no se percibe ni se

intuye de una forma inmediata.

Sin duda, afirma, existe una relación entre los objetos, unos hechos materiales son previos a otros, pero

no de deriva de ahí la causalidad como inicio y fundamento de la realidad: la “causa” precede al efecto

pero no lo produce. No puede darse causalidad entre hechos separados en el espacio y en el tiempo. Sí

existe conjunción, sucesión, yuxtaposición. Pero para afirmar la causalidad en cuanto tal la relación entre

los objetos debería ser demostrada. El principio de causalidad no es evidente por intuición directa e

inmediata, dice Hume, y sólo la intuición sensible nos atestigua la proximidad, la conexión, sucesión, etc.

Tampoco el razonamiento deductivo es garantía: el hecho principal de la causalidad es indemostrable,

porque no es evidente en sí. La experiencia sólo suministra fenómenos, cuando el entendimiento piensa

más allá de éstos lo hace en virtud de una costumbre o una tendencia subjetiva. Cuando se sale del ámbito

de la experiencia, se pasa de lo conocido a lo desconocido sin fundamente alguno, afirma Hume.

47

5.4 ÉTICA

Es significativo el hecho de que Hume expone la moral en la tercera parte del Treatise(1), después de la

segunda, dedicada a los sentimientos. Conserva la noción corriente de moral, como ciencia de las reglas

que hay que seguir para conseguir el bien y la felicidad, mediante la práctica de la virtud. Pero el

fundamento de la moral no puede buscarse en Dios, porque se puede conocer su existencia. Tampoco en la

razón, ni en verdades eternas o en normas universales y necesarias; la razón solamente sirve para apreciar

los hechos o las relaciones entre ellos. Su función es conocer, pero no obligar. Conoce las normas

prácticas de la moral pero no las establece. “La razón fría y desinteresada no puede ser motivo de acción;

ella no hace más que distinguir el impulso recibido del apetito y de la inclinación”. Critica así la respuesta

que, desde los griegos, se ha venido dando al origen y fundamento de los juicios morales; respuesta

denominada racionalismo moral: la razón puede conocer el orden moral y a partir de ahí determinar la

concordancia o no de nuestros actos con ese orden. Pero Hume hace el siguiente razonamiento:

- La razón, el conocimiento intelectual, no puede determinar nuestro

comportamiento ni impedirlo.

- Los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento.

- Luego, los juicios morales no provienen de la razón.

Y así es como la ética no es objeto del entendimiento sino del sentimiento. La moral está fundamentada

en la naturaleza humana, que es la misma en todos los hombres. Hay usos y costumbres aparentemente

contradictorios, pero sin embargo, todos se derivan de un mismo principio.

El criterio para establecer una especie de código moral es: la misma naturaleza humana, común a todos

los hombres, y la costumbre, que llega a imponer conjunto de leyes morales equivalentes a leyes físicas.

Hay un instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo desagradable, de bello de lo feo. Y,

hay un instinto o un sentido moral que hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. El bien viene a ser

como la belleza moral, es simplemente un instinto práctico, aunque no pueda explicarse en teoría. Toda

acción humana tiende a la felicidad. Pero no hay cosas buenas o malas en sí mismas. En último término lo

que los hombres llaman bueno o malo no es más que lo útil o lo nocivo. El criterio para discernir el bien y

el mal moral es la utilidad y el gozo o fastidio que causa.

Sin embargo, Hume no da a este instinto un sentido egoísta y personal, sino que lo extiende a la

utilidad general. El fundamento del orden moral consiste de la simpatía, o el sentimiento de camaradería

que proviene de que las manifestaciones de gozo o de dolor de los demás provocan, por asociación,

impresiones o ideas semejantes. La aprobación o desaprobación común de los hombres respecto a ciertas

48

acciones es lo que las determina como virtuosas o viciosas. “Se llamará virtuosa toda cualidad o acto

mental que encuentra la aprobación general de la humanidad y se llamará viciosa toda cualidad que es

objeto de respuesta o de censura general”.

La virtud es determinada por el sentimiento, y se define así: “Cualquier acción o cualidad mental que

da a quien la ve un sentimiento agradable de aprobación”. El vicio es lo contrario. Las virtudes o

cualidades morales, se dividen en 1º. Útiles: a) para el prójimo y la comunidad: benevolencia, justicia, etc.

b) para nosotros: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, fortaleza corporal, inteligencia, ingeniosidad,

etc. 20. Agradables: a) nosotros mismos: alegría, grandeza del alma, dignidad de carácter, valor, audacia,

sosiego, bondad; b) a otros: modestia, buena conducta, urbanidad, cortesía, ingenio.

5.5 CONSECUENCIAS

La duda sobre la metafísica se convierte en escepticismo universal, el espíritu se concibe ya sólo en

forma sensualista y mecanicista, la ética tan sólo como utilitarismo. Esta es la verdad del empirismo. En

el racionalismo la duda estaba al principio; la razón hacía salir de ella. Aquí la duda está al final: el

conocimiento no puede alcanzar la verdad metafísica porque el conocimiento no es aquí conocimiento de

cosas. La realidad se convierte en percepción, en experiencia, la idea. Y la contemplación de esas ideas,

que no llegan a ser cosas, es escepticismo. No se puede demostrar ni refutar las convicciones íntimas e

inmediatas en que se mueve el hombre. Sensualismo, mecanismo... Son sus únicas explicaciones. Si

Descartes pecaba de “angelismo”, Hume peca por el lado contrario, por “animalismo” muy depurado pero

animalismo.

Como, además, no está Dios para garantizar las trascendencia, para salvar al mundo hacer que las ideas

sean ideas de cosas, la ética, la ciencia de la conducta humana se mueve por lo más útil, por el sentimiento.

Lo útil y lo agradable serán los dos máximos del valor. Valores que, además, son subjetivos lo cual

restringe la visión de éstos. (Visión que será ampliada por la moderna ética de los valores, por cierto).

Para Interpretar de forma correcta la personalidad de D. Hume y establecer un juicio acerca de su

aportación a la filosofía, y reconocer el valor de su crítica a las facultades del conocimiento humano, es

oportuno conocer su actitud ante la fe y ante la verdad de la existencia de Dios.

Hume distingue dos aspectos en el problema religioso. En los “Dialogues on natural Religión” plantea

la cuestión de si la religión tiene algún fundamento racional. En la “Natural History on Religión” trata de

explicar buscando su origen en la misma naturaleza humana.

49

No vale la prueba de la existencia de Dios por el principio de causalidad, porque éste no tiene más que

un valor empírico y no rebasa nuestra experiencia. No se puede saber nada de una realidad que esté fuera

del alcance de nuestra experiencia sensible, y la experiencia no dice nada de Dios. La idea de Dios es un

“resultado del uso de nuestro espíritu inseparable de la naturaleza humana”. El hombre tiene tendencia a

concebir los demás seres conforme a sí mismo.

La creencia en Dios se explica por un proceso de idealización que arranca del politeísmo hasta llegar al

monoteísmo. El sentimiento religioso proviene de los sentimientos de miedo, esperanza, incertidumbre y

temor ante lo misterioso. La forma primitiva de las religiones es el politeísmo que personifica las fuerzas

naturales en una multitud de dioses. Pero poco a poco los va unificando hasta llegar al monoteísmo, aunque

después vuelve a retornar el politeísmo por la necesidad de concebir seres intermediarios entre Dios y los

hombres.

Hume es un adversario decidido de todas las religiones positivas, las cuales no son más que “sueños de

un hombre en delirio, o imaginaciones caprichosas de “monos” disfrazados”. En las religiones hay tantos

enigmas y contradicciones que prefiere “retirarse a las regiones tranquilas, aunque oscuras de la filosofía”.

La religión no es más que un hecho social práctico. Pero no conviene quitar al pueblo sus creencias y sus

“perjuicios”, porque son útiles para mantener las buenas costumbres.

¿Fue Hume ateo? Personalmente nunca se declaró como tal, ni hizo ostentación e serlo, aunque no

practicara ninguna religión. Más bien hay que considerarlo como agnóstico, que admite “lógicamente” la

posibilidad de la existencia de Dios, pero que en virtud de sus principios empiristas no considera válidas las

pruebas para demostrarla, e insiste que no hay que exagerar su analogía con el hombre.

En cuanto a su escepticismo es una actitud reservada que quiere mantenerse prudentemente dentro de

los limites que cree insalvables, tanto por la razón como por la experiencia. Locke había dicho en el

“Ensayo sobre el conocimiento humano”: “La candela que se tiene en la mano ilumina lo suficiente para

esclarecer todos nuestros proyectos.., puesto que nuestra misión acá abajo no es conocerlo todo, sino

solamente conocer aquello que afecta a nuestra conducta” (I I,4). Algo parecido sostiene Hume. “Las

causas primeras, las energías y los últimos principios están sustraídos enteramente a la curiosidad y a las

investigaciones del hombre”. Su actitud reduccionista e inmanentista es evidente.

50

6 LA ILUSTRACIÓN: HOMBRE Y SOCIEDAD. ROUSSEAU

6.1 INTRODUCCIÓN A: LA ILUSTRACIÓN: HOMBRE Y SOCIEDAD. ROSSEAU

La Ilustración es un movimiento cultural que se desarrolló durante la mayor parte del siglo XVIII.

Llamando también el Siglo de las Luces. Representa para los pensadores de la época, la mayoría de edad

del hombre, que ha sido llevado hasta ahora por cualquier autoridad. El hombre de la Ilustración dice no

necesitar de las opiniones de los libros antiguos, de la revelación de las iglesias, de la leyes del estado, ni

del amparo de la hocicad, se rige y gobierna a sí misma siguiendo las únicas las leyes de su razón. Razón

que ilumina todos los ámbitos de la vida del hombre ya sean prácticos o teóricos, en busca de buenos

consejos prácticos para organizar una vida mejor con un optimismo casi sin límites.

Influido por los abusos de los estamentos privilegiados de la sociedad del momento pretende que tanto

el poder como la cultura, lo que él llama “bienes del progreso”, sean disfrutados por cualquier miembro del

estado, pues la razón es algo común a todos los hombres y todos los tienen derechos a ellos.

Fundó la Ilustración, como consecuencia de lo anterior, una nueva visión de la pedagogía y la base de las

“nuevas democracias”.

Empieza este movimiento, en Inglaterra con dos de los principales representantes del Empirismo

Ingles, Locke y Hume y sus ideas innovadores. Aquí se desarrolla por primera vez todas las principales

ideas de la Ilustración y se extienden posteriormente a todo el mundo, fundamentalmente a Francia, que es

donde continúa. En Inglaterra se constituyó como una crítica a la religión cristiana, en Francia se radicaliza

aún más llegando al naturalismo y al ateismo, a través de la poesía y de la Enciclopedia. Provocando años

más tarde de su comienzo, la Revolución Francesa. Un tiempo después, se extenderá a Alemania creándose

el Clasicismo Alemán, donde destaca como figura indiscutible Inmanuel Kant.

También hay que tener en cuenta el gran desarrollo de la ciencia que siempre produce y provoca este

tipo de movimientos a lo largo de la historia de la filosofía. Así, en este momento, los avances y

descubrimientos de Bernouilli –en el campo de las Matemáticas-, Watt y Lavoisier –en química- y Linneo –

en biología-, contribuyen a ello.

6.2 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Durante la Ilustración, como ocurre en otros momentos parecidos, se tratan temas diversos, pero

siguiendo una línea común. Los temas principales son:

a) Confianza en la razón humana. La razón del hombre todo lo resuelve. No es una razón

51

especulativa, como lo había sido en le Racionalismo, sino netamente práctica; pretende dominar y explicar

toda la naturaleza para perfección del hombre.

Es una razón libre de supersticiones, creencias y abstracciones; en suma oscuridades de las que

pretenden liberarse los pensadores de la época. Igual que la ciencia de Newton ha resuelto los problemas de

la mecánica de la misma forma ha de resolver la razón los problemas del hombre. Gracias a su saber se

puede modelar la vida humana.

La razón del hombre de la Ilustración es fundamentalmente ésta, que refleja la actitud de los

pensadores; las “luces” que va a iluminar la historia de la humanidad y que se adoran caso como a un dios,

por encima del cual no hay nada. De aquí se derivan el resto de las características.

b) Religión natural, el Deísmo. Como consecuencia de no aceptar nada que esté por encima de la

razón del hombre, los ilustrados creen en un Dios creador del Universo –al que claramente es necesario

llegar a través de la razón siempre que se plantee cualquier problema acerca de éste-, pero no creen en el

Gobierno y la Providencia Divinas. Dios crea el mundo pero lo abandona posteriormente –es la

consecuencia natural del mecanismo racionalista-, Dios no tiene ninguna intervención sobre los

acontecimientos humanos o naturales.

La religión natural es algo libre de revelaciones, misterios o cualquier tipo de elementos sobrenaturales,

algo estrictamente racional –hecha a la medida de la razón del hombre-. Todo en ella tiene que ser

perfectamente inteligible.

Esta visión fue recogida fundamentalmente por dos pensadores ingleses: Toland y Tendal. (Esto

desemboca tiempo después en el agnosticismo existencialista: para el que es inútil plantearse a Dios porque

es imposible llegar a conocerlo).

c) Educación y perfeccionamiento del hombre. Gracias al optimismo acerca del progreso del hombre,

¿qué se puede esperar que éste produzca sino el desarrollo de las capacidades individuales de cada uno?. Al

aparece una nueva concepción de la pedagogía como algo indispensable para el perfeccionamiento del ser

humano y su progreso dentro de la sociedad.

Así se va desde el optimismo de Rousseau que aboga por el dejar hacer (laissez faire), a la naturaleza

humano, siguiendo la línea de Hume, hasta el negativismo de Heltius que dice que el hombre hay que

encauzarle su egoísmo natural para que pueda adaptarse a la vida en sociedad, pues la misma sociedad

puede sacar provecho del amor propio, que cada individuo le proporciona por ejemplo.

52

d) Materialismo Ilustrado. Representa esta faceta, el origen de la corriente materialista posterior.

Aunque resulta algo contradictorio para quienes defienden la razón ante todo, esta postura es seguida por

algunos autores consecuencia lógica para quienes defienden que por encima de la naturaleza humana no hay

nada superior que la dirija, que hay que seguir sus leyes en todo momento y dejar hacer.

Así Lamettrie concibe el hombre como una máquina. Toda actividad psíquica es consecuencia de la

fisiología del cuerpo humano. Si cambia una también lo hace la otra. Si el hombre no es libre es porque no

“goza” suficientemente. Se le quita el hombre todo facultad que no sea exclusivamente la de sentir.

Condillac por su parte, con su “Tratado de las sensaciones” reducirá cualquier actividad a una pura

modificación de las sensaciones; así la memoria, la imaginación o la atención sólo serán formas más o

menos elaboradas de ésta. Con el tiempo se convertirá en el moderno socialismo, para quien la vida del

hombre se reduce a un mero asociar respuestas a estímulos de cualquier clase sin reconocer la

espiritualidad de los sentimientos humanos.

e) La Enciclopedia. Esa ansia de saber que mueve al hombre de esta época se ve claramente aquí. La

verdadera misión de la Ilustración es la extensión de la cultura a todas las gentes, simplificada para que

pueda ser entendida por el mayor número de gente posible. Por parte del pueblo se ha extendido también

un nuevo deseo: conocer el desarrollo de las ciencias.

Representa también la unión entre Racionalismo y Empirismo, que llevarán a efecto autores

posteriores, como Kano. Ya no existen para los enciclopedistas, problemas filosóficos; la filosofía es una

ciencia natural, una ciencia de hechos, que viene a salvar la “ignorancia de la humanidad”.

Este “Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios”, como le hacen llamar sus

autores, representa el principal vehículo por el que transmiten las ideas que tendrán como consecuencia la

Revolución Francesa. Consta de 28 tomos y es el antecedente de las modernas enciclopedias.

Su principal promotor Diderot, se decidió, haciéndose eco de la principal preocupación del momento, a

recoger colaboraciones de los principales pensadores. Fue su director durante bastante tiempo y la liberó de

los duros ataques recibidos durante su elaboración (1,751 – 1,772). Contribuyó también con artículos de

biología. Pero sobre todo con la idea de que el filósofo tiene que ser un intérprete de la naturaleza del

espíritu universal que está representado en la riqueza de los hechos.

Otro colaborador importante fue D´Alambert que junto a Condercet aportó artículos por parte de la

técnica y de la matemática. Así como una concepción filosófica basada en los hechos naturales e históricos,

al igual que Diderot, para explicar el funcionamiento del espíritu humano.

53

También se transmiten a través de la Enciclopedia obras tan importantes como el “Sistema de la

Naturaleza”, de Holbach y Helvetius o la obra de Lemettrie.

6.3 FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN

a) Autores y obras. Dentro de este movimiento de ideas de tan amplio alcance, la filosofía constituía

una pieza clave.

Los autores se agrupan en tres generaciones: la primera, muy influenciada aún por Locke y Newton,

tiene como principales representantes a Montesquieu y Voltaire. La segunda constituye la etapa de auge con

la elaboración de la Enciclopedia. A ella contribuyen D´Alambert, Diderot y Rousseau.

La tercera es la etapa de consumación de la Ilustración, cuando ésta pasa ya e Francia a Alemania.

Mención aparte merecen entonces Lessing y Kano. Las obras son generalmente ensayos divulgativos cuyo

principal objetivo es la propagación de las ideas, “ilustrar” el pueblo. Sus características más generales es

que son antimetafísicas y antisistemáticas.

b) Campos más desarrollados. Se disparan los tratados de sicología (Condillac) siguiendo las

líneas de Locke y Hume principalmente. También se desarrollan las teorías del conocimiento (Kant) y de la

moral (Kant y Hutchenson). Pero, con todo, lo más importante es la filosofía social y política.

La razón también extiende su ámbito a la solución de los problemas socio-políticos de la vida humana.

El hombre aparece por primeraza vez como un ciudadano sujeto a derechos basados en su capacidad de

saber. Todos los hombres son seres pensantes, la razón es igual en todos, por lo tanto también debe existir

igualdad de derechos dentro de la sociedad. Ser es igual a razonar para el hombre de la Ilustración de ahí la

importancia que adquieren en esta época las primeras declaraciones de derechos del hombre.

Aunque la humanidad haya pasado por épocas más oscuras -así conciben la Edad Media por ejemplo,

concepción que influye en nuestros días- sin embargo ésta ha seguido un proceso de perfeccionamiento, de

Progreso Social –idea clave en los ilustrados-, que refleja la confianza en la capacidad perfectiva del

hombre, gracias al esfuerzo de su Razón y perfección tanto individual como colectiva dentro de la sociedad.

Este proceso se ha acelerado gracias a la llegada del Siglo de las Luces.

Convencidos de la importancia de esta capacidad humana hay algunos autores que, como ya lo

hicieran otros en el Renacimiento, se atrevieron a plantear la idea de una Sociedad perfecta a la que llegaría

el hombre cuando hubiera acabado su proceso de perfeccionamiento. Una sociedad ideal donde éste viviría

en total libertad, una “Edad de Oro” en la sociedad. Esta línea están las obras de Jonathan Swift, sus

54

famosos “Viajes de Gulliver”, donde el autor intenta reflejar cómo sería una sociedad en la que imperase la

razón y la justicia. Así como criticar, a través de la conversación del protagonista con un rey imaginario, la

historia y las circunstancias de Europa, con sus guerras, enfermedades. Todos ellos achacan los problemas

sociales a la ignorancia del hombre sobre su propia naturaleza, como ya lo hiciera Hume, por eso el ansia de

saber solucionar todo “retroceso”.

La teoría política antigua y medieval partía del hecho de que el hombre era un ser social por naturaleza.

La teoría moderna cuestiona este hecho y tiene que empezar sus reflexiones desde una concepción genética

de la sociedad, desde cómo y porqué surge la sociedad. Esta nueva concepción es inaugurada por Hobbes,

para quien el hombre es un mero individuo, un conjunto de pasiones y un lobo para los otros hombres. Sólo

entra en sociedad por el miedo a perder la vida, mediante un pacto de alineación total de las voluntades a

favor del Estado (Leviatán). Únicamente así el estado de guerra de todos contra todos acaba.

Locke rectifica esta teoría absolutista con su constitucionalismo basado en que el hombre no es malo

por naturaleza sino bueno y, sociable (pero no social). Ya dentro de la Ilustración hay tres autores franceses

que nos transmiten su preocupación por estos problemas en el punto donde los dejó Locke: Montesquieu,

Voltaire y Rousseau.

MONTESQUIEU. Se le considera el fundador de la Ciencias Política.

Recoge sus ideas del modelo de sociedad que ya transmitieran los filósofos ingleses, de la monarquía

británica. Critica al mismo tiempo la organización social del momento, cuyos problemas achaca a la mala

interpretación de la riqueza y del mérito de los hombres. Por el contrario, para él al hombre hay que

juzgarlo por su esfuerzo y su modo de vida en un intento de cerca a la verdadera naturaleza humana.

Con lo primero que habría que acabar para Montesquieu sería con la esclavitud. Algo inconcebible e

incompatible con el progreso de la razón. También defiende la importancia de las leyes y la separación de

poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), con lo que se introduce el Nuevo Régimen), que favorecerá las

libertades del ciudadano.

VOLTAIRE. Se puede decir que es uno de los pensadores más representativos de la Ilustración, pues en su

persona se recogen las principales características de la época. Influido por el empirismo deísta –después de

muchas experiencias anteriores- Enciclopedista –casi por lo que es más conocido- desarrolla su obra sobre

todo en el campo de la Historia, en el cual defiende que la Historia es el reflejo del espíritu de las naciones,

(modos, costumbres e ideas que mueven las reacciones de un pueblo). La ciencias se tiene que basar en

ellas para explicar los hechos. Hace Filosofía de la Historia. El activo anticatolicismo de Voltaire y otros

enciclopedistas fue un objetivo primordial puedan parecer ingenuas e inofensivas. Tuvo una falta de vista

55

total para la religión y el cristianismo, y su hostilidad es el punto en que se revela más claramente la

inconsistencia de su pensamiento. No es sólo el ataque el cristianismo, sino que lo hace con una

superficialidad obsoleta, desde una posición anticlerical, sin conciencia siquiera de la verdadera cuestión.

ROUSSEAU

a) Biografía y obras. Nació en Ginebra en 1,712 y murió en 1,778. Tuvo una vida azarosa, llena de

experiencias de todo tipo (músico, recadero, paje, cómico...), hasta que alguien se preocupó de formarlo.

Su vida y su obra corren por senderos bien diversos. Conoce a Hume, del que recibe gran influencia. A

pesar de todo esto se le considera uno de los ilustradores más instruidos y de lenguaje más profundo.

Colabora con artículos de música para la Enciclopedia. Fue también durante toda su vida un inconformista

cultura, lo que le llevó a trabajar para defender sus ideales, muchas veces en contra del propio ambiente en

el que vivía. Su preocupación fundamental es el tema de la ecuación unido a la política.

Recibe el premio de la Academia de Dijon por su obra “Discurso sobre las ciencias y las artes”, donde

Rousseau critica durante la sociedad cosmopolita de su tiempo a la vez que expone lo negativo que ha sido

el desarrollo de las artes y las ciencias para la historia de la humanidad: éste, según él, ha sido el motivo de

las desigualdades sociales.

Años más tarde escribe otros discursos “Sobre el fundamento de las desigualdades de los hombres” y

“Sobre la economía política”. Otras obras de especial interés son “El contrato social” y “Emilio” donde se

recoge su doctrina pedagógica.

b) El hombre en estado de naturaleza. La civilización que ha criticado es mala porque es artificial. La

naturaleza será aquel estado primitivo donde se da la inocencia y la felicidad. El hombre en estado de

naturaleza es bueno, libre, perfectible, carece de lenguaje, de vida social y es irreflexivo; tiene todas las

necesidades satisfechas; los empíricamente, pues no se ha dado nunca, pero si abstrayendo del hombre

actual todo aquello que sean dones sobrenaturales y otras facultades sociales.

c) El hombre en estado social. El paso del hombre en estado social de naturaleza al estado en

sociedad se dio mediante la propiedad privada: “El primer hombre que valló un campo y dijo: “esto es

mío”, consiguió el primer problema social, el gobierno y la ley”.

El establecimiento de la sociedad política es un contrato real, hecho por voluntad, donde la forma de

asociación sea tal que cada uno, uniéndose a todos los demás no obedezca más que así mismo y quede tan

libre como antes. Lo que defiende Rousseau es una sociedad de iguales, basada en la idea de la “voluntad

general”, fuente de las leyes, la norma de lo justo y de lo injusto: es la voluntad propia de un yo común

engendrado por el sacrificio que cada uno hace de sí mismo y de sus derechos a favor del Estado.

56

(Esa voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales, no es la “voluntad de

todos”). El soberano es ahora el pueblo, reunido en Asamblea, a la que todos se someten por convención.

Para que la sociedad sea justa ha de darse una alineación total de cada individuo, asociado con todos sus

derechos a toda la comunidad. Es la única forma posible de que la libertad anterior sea aún mayor porque

estará mejor conservada y más potenciada. El buen ciudadano se identificará con el buen hombre, con el

hombre verdaderamente libre porque obedece leyes que expresan su propia voluntad real. Esto representa

el antecedente de las modernas democracias. La consecuencia fundamental de la obra de Rousseau es la

Revolución Francesa.

6.4 CONSECUENCIAS

La época de la Ilustración –el siglo XVIII- representa el término de la especulación metafísica del siglo

XVIII. Esas ideas ahora se extiende, dejando de ser lo que en realidad son. Lo que interesa ahora es que

las masas participen de ellas. Una serie de escritores hábiles e ingeniosos, que se llaman a sí mismos, con

tanta insistencia como impropiedad, “filósofos”, exponen, glosan y generalizan una serie de ideas pensadas

anteriormente por las grandes mentes del siglo XVII. Estas ideas son las que determinan esa radical

mudanza de la historia que es la Revolución Francesa.

La Ilustración representa además el antecedente de todas las concepciones de la filosofía moderna y

contemporánea. Se puede decir que el germen del pensamiento y los problemas que se le plantean al

hombre durante los siglos XIX y XX, se encuentra en esta etapa.

La expansión de la Ilustración en Alemania con la filosofía de Wolf, provocó la exageración total del

poder de la razón que va a darse en Kant y Hegel. Para quienes ésta es casi todopoderosa y todo lo que se

conoce y se puede aceptar es una pura creación de nuestro pensamiento, fuera de esto nada hay. La postura

opuesta está representada por Marx, años más tarde y recogiendo también los problemas sociales y

económicos que se plantean del siglo XVIII, en adelante; donde lo material es fundamental en la vida del

hombre, tener lo justo hasta llegar a formar una sociedad de iguales en la que todos POSEAN lo mismo.

Forma de concebir al hombre que llega hasta nuestros días.

La visión materialista del hombre en Lamettrie influye en la moderna concepción de la sicología. La

reducción del hombre a un puro sexismo y sus reacciones a pura asociación de sensaciones y de instintos.

El nacimiento de ciencias como la política y la Filosofía de la Historia cuya continuación se verá en

Hegel, son también fruto de la Ilustración. Así como las principales ideas que mueven la pedagogía

moderna, la educación individual, centrada en el individuo como tal y no como persona. Representa en

general una época de puente hacia la filosofía contemporánea.

57

7 KANT: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN

7.1 INTRODUCCIÓN A: KANO: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN

La vida y la filosofía de Kano se desarrollan en la segunda mitad del siglo XVIII, pero todos están de

acuerdo en que su sistema marca una etapa nueva en la historia de la filosofía, abre una era nueva. Sus

influencias más patentes proceden del empirismo de Hume, del racionalismo de Wolf y de ciertos aspectos

de la moral de Rousseau. Kano prestó también gran admiración por el sistema científico de Newton.

A lo largo del desarrollo de su pensamiento realiza una profunda crítica de las posibilidades del

conocimiento humano y de sus límites. Surgió así un sistema original y artificioso, enormemente complejo,

el criticismo idealista y trascendental.

Después de Kant nadie se ve autorizado a fundar un sistema filosófico sin plantearse el problema

crítico del conocimiento. El escepticismo que se inicia en Descartes culmina en Kant y está presente en los

sistemas posteriores. Kant lleva a cabo una revolución copernicana en el campo del pensamiento.

7.2 VIDA Y OBRAS

Nació en Könisberg –Prusia oriental- el 22 de Abril de 1,724. Inmanuel fue el cuarto de nueve hijos.

Aunque su madre murió cuando él tenía nueve años le inculcó una religiosidad pietista y le inspiró un

profundo sentido moral.

Adquirió una sólida formación humanística, dominaba el latín escribiendo en esta lengua sin dificultad.

A los 16 años ingresó en la Universidad y estudió filosofía, ciencias de la naturaleza, matemáticas y

astronomía. Conoció también las aportaciones de Newton con profundidad. Conoció también las

aportaciones de Newton a la ciencia: admiró sus descubrimientos científicos. Al morir su padre, tenía él 22

años y tuvo que abandonar la universidad para dedicarse a dar clases particulares para ganarse la vida.

En 1,755 obtiene el título de doctor por la Universidad de Könisberg, y en ella desarrolló durante 15

años la función de profesor auxiliar, trabajaba intensamente, con gran orden y metodismo. Leía mucho y

escribía; de esta etapa son sus obras precríticas.

Hacia 1,762 lee el “Tratado”, de Hume, que abre en él el periodo crítico; también le produce gran

influencia la lectura de las obras de Rousseau, hacia 1,765. A los 45 años recibe el título de Profesor

Ordinario de Lógica y Metafísica gracias el buen prestigio obtenido durante los años anteriores de

enseñanza como auxiliar.

58

Antes del año 1,770, fecha en que se publica su “Disertación”, Kant escribe sobre temas relacionados

con la ciencia natural: sobre el origen del universo, formación de la tierra, geografía, astronomía, etc.

Aparecen a continuación –dentro de este periodo anterior a la Disertación- obras de temas ya filosóficos en

los que muestra su crítica de la lógica de Aristóteles en primer término, las posibilidades de demostración

de la existencia de Dios, crítica de la filosofía de Ch. Wolf, y se muestra en sus escritos partidario del

escepticismo de Hume.

En 1,770 lee la citada “Disertación” al tomar posesión de su plaza de profesor de Lógica y Metafísica,

la titula “Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible”. Transcurren unos 10 años de

trabajo en los que no publica nada, y en 1,781 da a conocer la “Crítica de la razón pura”.

Tuvo ofertas para trabajar en otras universidades, pero las rechazó; a cambio recibe importantes títulos

honoríficos. Con motivo de la 2ª. Edición de la “Religión dentro de los límites de la razón” recibió una

amonestación de uno de los ministros del rey Federico Guillermo II; se limitó desde entonces a no enseñar

religión ni a manifestar ninguna idea sobre la materia en sus clases. En 1,777 tiene que abandonar la

cátedra por motivos de salud. Murió el 4 de Febrero de 1,804.

Obras

Además de las citadas, publica:

1,785: “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”

1788: “Crítica de la razón práctica”.

1790: “Critica del juicio”.

1,793: “La religión dentro de los límites de la razón”.

1,795: “Sobre la paz perpetua”.

1,797: “Metafísica de las costumbres”.

1,789: “Antropología desde el punto de vista pragmático”.

Paralelamente, durante esos mismo años publica artículos y ensayos sobre temas diversos de ciencias,

filosofía, geografía, etc. Murió cuanto tenía sin acabar “Paso de la metafísica de la naturaleza a las

ciencias”:

7.3 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

a) El “a priori”. Se va ver qué entiende Kant por a priori. En la Introducción a la 2ª. Edición de la

“Crítica de la Razón pura” escribe: “No cabe dudar que todos nuestros conocimientos comienzan con la

experiencia, en efecto, para ejercitarse la facultad de conocer sus precisos los objetos que, excitando los

sentidos de una parte, producen por sí mismos representaciones, y de otra, impulsar nuestra inteligencia...

59

Cronológicamente, pues, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia y todos comienzan en

ella. Pero si todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, esto no prueba que todo él derive de

ella, pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que se recibe por

las impresiones sensibles y de lo que nuestra facultad de conocer proporciona por sí misma, y que no

podamos distinguir sin una larga práctica esos dos elementos”. La clave para entender el sistema kantiano

de conocimientos y su crítica.

Kant admite dos fuentes de conocimientos, una a priori -que aporta nuestra capacidad de conocer, y

otra a posteriori –que procede de las impresiones de los sentidos-. A los elementos subjetivos los llama

conocimiento a priori: es “un conocimiento independiente de la experiencia y de toda impresión sensible”.

Se contrapone éste al conocimiento a posteriori, que proviene de la experiencia y en ella obtiene su origen y

validez. En la terminología kantiana, la materia del conocimiento son los elementos que proceden de la

experiencia; la forma los elementos a priori. Las formas a priori son las intuiciones puras del espacio y el

tiempo, las categorías y las tres ideas trascendentales.

La noción a priori equivale en Kant a trascendental: “llamo trascendental a todo conocimiento que en

general se ocupa menos de los objetos, que de los conceptos a priori de los objetos”. La palabra

trascendental quiere decir para Kant ley del espíritu, reglas a priori de las facultades del conocer.

b) Los juicios. Se clasifican los juicios en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos exponen una

realidad que está contenida en le sujeto, por lo tanto el predicado no añade nada nuevo, sino que explicita el

contenido del sujeto. Son juicios sintéticos aquellos en los que el enlace es pensado sin identidad con el

sujeto; el fundamento de los mismos s la experiencia, que nos dice que el predicado está vinculado al sujeto.

Kant, sin embargo, critica los juicios sintéticos y dice que la experiencia no puede ser validez universal

a un enunciado o juicio porque lo que en él se expresa no se ha podido comprobar en todos los casos

posibles: son sólo aplicables con certeza a un número determinado de casos comprobados. Sin embargo la

ciencia requiere juicios y postulados válidos y garantizados.

Kant dice que estos postulados son los juicios sintéticos a priori, “un juicio pensado con estricta

universalidad –dice- sin excepción alguna no se deriva de la experiencia, y tiene un valor absoluto a priori”:

tales son los juicios sintéticos a priori, la ciencia está estructurada sobre esta clase de juicios.

Kant parte del dato indudable de que los teoremas matemáticos no se derivan de la experiencia. Un

juicio sintético a priori se constituye gracias a la unión correcta de los dos principios del mismo: un

elemento material de las impresiones sensibles obtenidas por la experiencia y un elemento formal a priori

independiente de la experiencia.

60

7.4 LA “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”

Su contenido se encuentra dividido en tres partes fundamentales, de acuerdo con las tres facultades

cognoscitivas del hombre:

a) Estética trascendental: que estudia las formas a priori de la sensibilidad aplicadas a las

impresiones e intuiciones sensibles.

b) Analítica trascendental: que considera los elementos a priori del entendimiento en su uso como

inteligencia, que son las categorías.

c) Dialéctica trascendental: reservada al estudio extraexperimental de la Razón, en su uso teórico.

Estética trascendental. Es un estudio de los principios subjetivos que hacen posible la experiencia

sensible. “Llamaré sensibilidad –escribe Kant- a la capacidad de recibir representaciones sensibles”.

Precisando un poco más dice: “La sensación es la impresión de un objeto sobre la facultad representativa

en tanto que somos afectados por él”:

El acto de conocimiento sensible lo llama intuición, y la distancia de la intuición pura que no precisa el

influjo de una impresión sensible. El objeto o resultado de la acción cognoscitiva de la sensibilidad es el

fenómeno: “objeto inmediato de una intuición empírica que se constituye por la síntesis de dos elementos:

la materia que componen las sensaciones múltiples, y las formas que unifican y ordenan las sensaciones

intuidas”. La forma es el elemento a priori que no procede de la experiencia. Afirma Kant: “hay dos

formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori, a saber: es espacio y el

tiempo”.

El espacio: no es un concepto empírico obtenido por experiencia; es una representación necesaria a

priori, una iniciación pura. Es “la condición subjetiva de la sensibilidad bajo la cual nos es posible la

intuición externa”. “No podemos hablar de espacio –dice en otro momento- más que desde el punto de

vista del hombre”.

El tiempo: de forma paralela, Kant prueba a su modo la prioridad del tiempo como forma subjetiva de

la sensibilidad. No es un derivado de la experiencia, ni un concepto universal sino una forma pura de la

intuición. No es algo que existe en sí, no es una propiedad inherente a las cosas “es –en palabras del propio

Kant- la forma del sentido interno”, es decir, la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interior.

El conocimiento sensible será para Kant, a partir de aquí, la captación de las impresiones sensibles en

cuanto aparecen en nuestra conciencia, moldeadas por las formas subjetivas a priori.

61

Kant ha confundido así el proceso de la abstracción con la unificación de los datos en el fenómeno. El

concepto universal no es obra de la sensibilidad, como dice Kant, sino del entendimiento que es quien, en

realidad, lleva a cabo lo que llamamos abstracción.

b) Analítica trascendental. Es la parte más compleja y sutil de la “Crítica de la Razón pura”; se refiere

a la crítica del entendimiento y a la formación del objeto de conocimiento. Con el uso de las formas a

priori del entendimiento se lleva a cabo una elaboración racional de las sensaciones unificadas en el

fenómeno.

“Nuestro conocimiento –dice textualmente Kant- deriva en el espíritu de dos fuentes: la primera es el

poder de recibir representaciones; la segunda la capacidad de conocer un objeto por medio de esas

representaciones”. El conocimiento resulta de la conjunción del producto de ambas facultades.

“El entendimiento es la facultad de conocer (pensar) el objeto de la intuición sensible”. El

entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, es activo y su acción consiste en reunir la diversidad de las

representaciones bajo una forma: “se puede reducir a juicios todas las representaciones del entendimiento,

a diferencia de la sensibilidad, es activo y su acción consiste en reunir la diversidad de las representaciones

bajo una forma: “se puede reducir a juicios todas las representaciones del entendimiento; es la facultad de

juzgar”, es decir, relacionar conceptos como sujetos y predicados.

Kant realiza una tabla de clasificación de los juicios muy similar a la de Aristóteles:

Según la CANTIDAD: Universales, particulares, singulares.

Según la CUALIDAD: Afirmativos, negativos, indefinidos.

Según la RELACIÓN: Categóricos, hipotéticos, disyuntivos.

Según la MODALIDAD: Problemáticos, asertórico, apodícticos.

De esta clasificación de los juicios, Kant elabora una tabla de las categorías, cuya función es la de

reducir a conceptos las percepciones sensibles. Las categorías son “conceptos puros que se aplican a priori a

los objetos de la intuición sensible como funciones lógicas de todos los juicios posibles, de acuerdo con la

siguiente tabla”:

CANTIDAD: Totalidad, pluralidad, unidad.

CUALIDAD: Realidad, negación, limitación.

RELACIÓN: Sustancia y accidente, causa y efecto, acción recíproca.

MODALIDAD: Posibilidad o imposibilidad, realidad, necesidad.

62

Esta deducción de las categorías fue combatida desde muy pronto; su tabla difiere notablemente de la

de Fitche, Schilling y Hegel. Kant llama a esta acción cognoscitiva del objeto “analítica de los conceptos”,

que constituye una parte de la Analítica trascendental.

Después de llegar a la tabla de las categorías –en las que pretendí escoger todas las funciones lógicas-,

trata de explicar el modo cómo esos conceptos a priori pueden referirse a los objetos. Estos objetos –

producto del conocimiento empírico, los fenómenos- necesitan ser pensados mediante un acto espontáneo

del entendimiento que unifique la diversidad de las representaciones en una síntesis: fenómeno sensible

más formas a priori del entendimiento (categorías) es igual a concepto.

La síntesis en la que se unifican todas las representaciones que es la vez consciente de sí misma, es el

“yo pienso”: el “yo pienso –dice Kant- debe acompañar a todas mis representaciones” el ”yo pienso” es

una percepción pura, no empírica; es también originaria porque es la conciencia de sí mismo, lo

absolutamente primero que acompaña a todas las representaciones. El “yo pienso” es una representación

única y constante, que permanece en toda conciencia, y Kant se refiere a ella como la “unidad trascendental

de la autoconciencia”: Por ella puede comprenderse la diversidad de todas las representaciones y

considerarlas propias, como exclusivamente mías.

También llama Kant al “yo pienso” “el principio supremo de todo conocimiento humano”. A esto

añade Kant en la segunda edición de la “Crítica” que ignora cómo yo me aparezco ante mí, pero que a pesar

de ello conozco indudablemente mi existencia unida al acto de pensar. La realidad en sí misma de mi yo

permanece incognoscible, pero su percepción espontánea por parte de la conciencia asegura su existencia:

aunque no pueda decir qué es mi yo y en qué consiste su esencia, no sé qué soy.

La noción de número. La definición que Kant elabora de este término no es definitiva en principio,

sino que lo hace evolucionar con el desarrollo de su sistema. En la “Disertación” de 1,770, número viene a

ser lo que es pensado de la represtación sensible, tal como la cosa se manifiesta.

En la “Crítica de la Razón pura” Kant deja establecido que nuestro conocimiento únicamente alcanza a

los fenómenos, más allá de ahí permanece una “equis”, una incógnita, una realidad desconocida que es la

cosa en sí, de la que nada podemos saber. Las cosas sólo se puede conocer en la medida en que se nos

manifiestan, esto es el fenómeno: su realidad íntima –el número- no puede ser conocido, aunque sus

existencia queda patente, clara e indudable ante mí. Este ser –que existe-, aunque desconocido para mí,

Kant lo llama número de contraposición a fenómeno. En sus obras últimas, publicadas después de su

muerte, Kant mantiene esta misma definición de número expuesta en la “Crítica: tanto la sensibilidad como

el entendimiento sólo pueden aplicarse a los fenómenos, nunca al número que permanece incognoscible.

63

c) La dialéctica trascendental. Tiene por objeto la discusión sobre la posibilidad de la metafísica

como ciencia. Tal discusión quedó prácticamente cerrada en la Analítica, donde se ha demostrado la

imposibilidad de penetrar cognocitivamente en el número.

Esta parte de la “Crítica” puede considerarse –desde cierto punto e vista- de carácter negativo, ya que

concluye con la tesis de que no es posible la metafísica, sin embargo encierra una parte muy importante del

sistema kantiano.

Al estudiar las funciones del entendimiento en la Analítica, se hizo la distinción entre el uso del

entendimiento como inteligencia, que se aplica a los fenómenos unificándolos en conceptos por medio de

las categorías como formas a priori; y el uso teórico del entendimiento como Razón, que obtiene a priori –y

al margen de toda experiencia- las Ideas trascendentales, que Kant reduce a tres:

- la conciencia del yo pensante.

- La idea del mundo como conjunto de todos los fenómenos.

- La idea trascendental: unidad absoluta y necesaria, condición

de todas las posibilidades, que es Dios.

La idea Kantiana es un concepto que excede las posibilidades de la experiencia, algo puramente

incondicionado. Son conceptos puros dados por la naturaleza misma de la Razón, trascendentales, rebasan

toda experiencia.

Las tres ideas trascendentales de Kant tienen un parentesco muy similar con las ideas entendidas en el

sentido platónico: no se derivan de los sentidos, ni se han obtenido por el uso intelectual del entendimiento;

son arquetipos de lo que existe. Kant no utiliza el término innatas, pero su origen excede a la experiencia,

la razón la posee por naturaleza. En la última parte de la Dialéctica, Kant desarrolla una crítica acerca del

concepto que tradicionalmente se tiene en filosofía sobre estas tres ideas.

Del yo pensante se ha ocupado la sicología racional; esta queda descalificada como ciencia porque del

pensamiento no se puede deducir ningún conocimiento del sujeto pensante; hacerlo supondría caer en

paralogismos (razonamientos falsos).

El mundo es objeto de estudio de la cosmología racional. También ésta es imposible porque si se trata

al mundo como real se cae en antinomias (enfrentamiento de dos proposiciones contradictorias, que son

demostradas ambas por argumentos igualmente probatorios). Y ello provoca fácilmente el escepticismo.

De Dios ha tratado la teología racional. También ésta es objeto de crítica. Kant llama a la idea de Dios

“ideal trascendental” o “de razón pura”.

64

La razón es su uso trascendental busca una unidad sistemática suprema que unifique todas las cosas del

mundo psicológico y del mundo cósmico que sea “la condición de posibilidad de todas las cosas”. Tal es la

idea de Dios. Pero la Razón, a pesar de las urgente necesidad que tiene de suponer este Ser Necesario,

encuentra que se trata de un concepto puro posiblemente una simple creación del pensamiento. Kant refuta

a continuación las tres pruebas de la existencia de Dios que se exponen tradicionalmente en la filosofía.

a) El argumento ontológico: éste pretende demostrar la existencia de Dios partiendo del concepto de un

Ser Perfectísimo al que –como tal- no puede faltarle la perfección de la existencia.

Kant deduce: nada prueba que del concepto de una cosa pueda dedicarse su realidad, aunque se trate

del concepto de lo perfecto en sentido infinito. Es falso que en el concepto de Dios esté implícita su

existencia.

b) El argumento cosmológico: para de la contingencia del mundo a la necesidad de un Ser Supremo. No

es una prueba que se base en la realidad –argumenta Kant-, pues se fundamenta en el concepto de

contingencia y en el concepto de necesidad, su posible validez es por tanto la del argumento ontológico:

sólo mental, pero no real.

c) El argumento teleológico: Kant afirma que siempre ha mirado esta prueba con respecto; es el

argumento más antiguo y el más claro dice para la razón vulgar, pero es también es más falaz, concluye.

Es el argumento de que todo lo que existe encierra una finalidad, e implica la necesidad de una causa

primera. Kant admite la necesidad de una causa que ordene el universo, pero no admite la realidad cierta de

la creación. El principio de finalidad carece para Kant de un valor objetivo. De esta refutación kantiana de

las pruebas de la existencia de Dios resulta que el ideal trascendental, Dios, es una “ilusión trascendental”,

algo inalcanzable.

Las tres ideas de la Razón pura, aunque negadas en su valor objetivo se presentan para Kant con

problemas insolubles, pero incesantes: se encuentra con la realidad impenetrable del número al tratar de

conocer el mundo como conjunto de todos los fenómenos y al intentar penetrar en la realidad del yo

pensante. Además, Kant tiene que reconocer que el uso dialéctico de la Razón pura es también una ilusión

al tratar de conocer la existencia de Dios.

Las capacidades humanas de conocer no pueden ir más allá de los conceptos y los juicios en el uso

inteligente del entendimiento, conceptos y juicios tropiezan también con la naturaleza numérica e todo

objeto. El uso teórico y puro de la Razón termina también aquí, a pesar de la presencia innegable – para

Kant- de las ideas trascendentales –los eternos problemas del hombre-: el mundo, la conciencia, Dios.

65

7.5 CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

El uso práctico de la razón es la otra dimensión de la razón humana: “la razón pura puede hacerse

práctica en cuanto es principio de determinación de la voluntad”, por encima de los influjos de la

sensibilidad: esta determinación de la voluntad está basada en la libertad.. Tal obrar de la voluntad libre,

en los seres racionales, es el obrar moral. Kant desarrolla sus teorías sobre este tema en dos obras: “Crítica

de la razón práctica” y “Fundamentos de la metafísica de las costumbres”.

a) Analítica de la moral kantiana, fundamentos de lo moral. Kant reitera la distinción entre el mundo

sensible y el mundo inteligible en el que se mueven los seres racionales. El hombre – en cuanto sujeto

moral- se mueve con su voluntad libre y su ley autónoma; el obrar de su voluntad se sustrae de las causas

empíricas.

Kant en su doctrina moral cambia de perspectiva, elimina los límites que la razón encontraba en su uso

teórico y coloca al hombre dominando el número; es decir, la razón práctica, pude conocer sus objetos en sí.

En la doctrina moral de Kant se ha impuesto su hondo sentido moral y su educación pietista sobre el

empirismo y su agnosticismo teóricos.

Para Kant la libertad es real, su moral no se apoya en unos principios teóricos, sino en el hecho moral.

Este hecho “se manifiesta en que la razón pura puede ser práctica, es decir, pude determinar por sí misma la

voluntad”; existe la autonomía en el principio de la moralidad. El hecho moral es simultáneo con la

conciencia de la libertad del sujeto. Existe una conciencia a priori que es a la vez conciente de la ley moral

y de la libertad que se posee ante ella.

El deber moral lo define Kant como “la necesidad de una acción por respeto a una ley”. Si el hombre

fuera sólo sensibilidad, sus acciones estarían determinadas por los impulsos sensibles: si únicamente fuera

racionalidad, serían necesariamente determinadas por la razón. Pero el hombre es el mismo tiempo

sensibilidad y razón y puede seguir el impulso de sus deseos o puede seguir la razón; en esta posibilidad de

elección consiste la libertad, que es lo que hace del hombre un ser moral. Supone el principio de la razón

que es constrictivo para la voluntad que se llama mandato y cuya fórmula es el imperativo.

b) Los principios del orden moral. Son los imperativos o reglas de la razón práctica que determinan

la voluntad a obrar. Kant distingue los principios subjetivos o máximas, en éstos la condición es

considerada por el sujeto como válida sólo para él. Hay otros principios que son imperativos hipotéticos

reglas determinación de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin.

66

Ninguno de estos principios es el imperativo categórico porque no mandan la acción absoluta y

objetivamente necesaria en sí. ¿Cómo hallar entonces la verdadera ley mora, la regla incondicional y

objetiva y por lo tanto universalmente válida?.

Kant reconoce que ser feliz es necesario anhelo de todo ser finito. Distingue la materia y la forma de la

ley moral; la materia es ese deseo de placer, felicidad o bien, es la ley universal, que se presenta como

imperativo categórico: porque la forma de las leyes morales es una obligación absoluta en que la voluntad

es determinada a la acción con independencia de las condiciones empíricas y las circunstancias o los

móviles materiales y egoístas.

Kant emplea primero una fórmula general de este imperativo: “obra de tal modo que la máxima de tu

voluntad puede siempre valer como principio de una legislación universal”. En la “Fundamentación

metafísica de las costumbres” emplea otras dos fórmulas: “obra de tal modo que trates a la humanidad,

tanto en tu persona como en la de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un medio “. Y la

otra: “Obra de la manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a sí misma, mediante su

máxima, como legislatura universal”.

c) Rasgos de la moral kantiana. De la noción del imperativo categórico derivan todas las

características de la moral kantiana.

El primer de los rasgos es el formalismo, porque parte de la exclusión de todos los motivos materiales

que derivan los objetos de deseo: el imperativo moral no tolera ninguno de estos supuestos materiales ni

fines subjetivos, porque lo único bueno en sí –proclama Kant- es la buena voluntad que posee un valor

absoluto, “el destino verdadero de la razón es el de producir una buena voluntad”, afirma textualmente. Otra

característica de la ética kantiana es su apriorismo moral, en consonancia con todo su sistema práctico: el

bien las acciones, sino de la forma pura de la ley.

La moral kantiana se define también como autónoma: la ley formal de la razón es el único

determinante de querer; la voluntad moral humana es en sí legisladora bajo la regla de la razón y no

reconoce otro imperativo si le viene de fuera; Kant descarta toda clase de móviles sensibles o procedentes

del sentimiento o placer.

Kant sólo encuentra un sentimiento que vaya unido al cumplimiento del acto moral: el de respeto; este

respeto a la ley moral no procede de la sensibilidad y de sus inclinaciones, en cuanto determinante a la

voluntad. Para que una acción tenga un valor debe ser realizada libremente por sólo respecto a esa ley. La

acción moral debe ser conforme al deber y realizada por deber.

67

d) Postulados de la razón práctica. Son los presupuestos ineludibles de la razón práctica; no son

dogmas teóricos –dice- sino que tienen un valor y sentido prácticos.

Estos postulados son tres: la inmortalidad, la libertad, la existencia de Dios. Inmortalidad: “la

educación completa de la libertad al bien moral es la santidad, el sumo bien consiste en progresar

indefinidamente hasta alcanzarla, como éste sólo es posible en una existencia personal duradera en lo

infinito, es necesaria la inmortalidad del alma”.

Libertad: su causalidad no es sensible ni empírica, sino que pertenece al mundo intelectual. La

existencia de Dios: el hombre no puede pensar el sumo bien sino va unido a la máxima felicidad, esto no se

da sin a condición de que exista Dios.

7.6 CONSECUENCIAS

Vamos a resumir las principales características que se atribuyen al sistema de Kant.

a) Subjetivismo. No se refiere a los objetos externos y distintos del sujeto, sino a un fenómeno,

elaborado en el sujeto mediante las formas a priori. La verdad no es para Kant la conformidad entre el

entendimiento y la cosa, sino la conformidad del juicio con las leyes subjetivas que rigen la elaboración de

los fenómenos. La trascendencia queda trasladada a la inmanencia.

b) Fenomenismo. Su fenomenismo es el resultado de conjugar su subjetivismo prioriza con el de

Hume. El conocimiento no es para Kant el resultado de la observación empírica, sino una experiencia

trasformada por las formas y reglas subjetivas que tampoco llevan al conocimiento de las cosas reales.

c) Racionalismo. Porque pretende dar validez y garantía de conocimiento a una facultad, la razón, a

la que ha despojado de toda posibilidad de referencia a la realidad.

d) Criticismo. Kant ha pasado a la historia como el demoledor de la metafísica, a pesar de que en él

existe una inclinación natural hacia la metafísica como realidad humana, como disposición natural

(Naturanlage), a la que pretende dedicarse la facultad de la razón en su uso teórico.

Pero, como se ha visto, esa misma facultad tiene otro uso práctico que señala no que se puede conocer

sino cómo se debe obrar y al que Kant otorga primacía sobre el primero: es el mundo de la acción, de la

libertad.

68

Kant representa un giro copernicano en el pensamiento filosófico, ya que no es e sujeto el que gira en

torno de los objetos sino más bien al revés. Ocurre, además, que no terminó su sistema; basta con los títulos

de sus obras fundamentales: Críticas, algo mediante lo cual pone límites a la razón y delimita sus objetos;

parece que tras ellas habrían de venir algo positivo y esto no viene. En este sentido no está revelando como

fundamental todo el Opus postumum. Pero tampoco es lícito afirmar que Kant no hace su metafísica y aquí

está la dificultad principal porque esa metafísica no está hecha como tal, sino negada. Con ella Kant

aparece como generador de un extenso movimiento filosófico donde se radicaliza aún más la sujeción de la

realidad a la conciencia al desaparecer el número o cosa en sí: el idealismo alemán. Idealismo que tiene un

Kant una doble dimensión: en la doctrina del conocimiento y en la doctrina del ser. Y por ese doble

camino si se llegará al concepto fundamental de Kant: la persona moral y la razón práctica.

Kant modifica de un modo muy fundamental e punto de vista del conocimiento: conocer esa función

activa del sujeto. (Esto significa la recuperación del “intellectus agens” medieval). Pero ese activismo es

llevado muy lejos: se convierte en “reaccionismo”: las cosas las hago yo al conocerlas porque no conozco

de ellas más que lo que yo pongo en ellas. Sin mí no hay cosas sino que este conocimiento funda el ser de

las cosas conocidas y del yo que las conoce. El conocimiento confiere a las cosas y al yo su ser respectivo,

sin confundirse con ninguno de ellos: es trascendental.

La metafísica de Kant está aquí. “El ser no es un predicado real”. Un predicado real sería algo que las

cosas tuviesen en sí mismas. El carácter de lo existente es, también, trascendental: consiste en un estar en,

en algo que trasciende de cada cosa. Esta metafísica alcanza su plenitud en el uso práctico de la razón. La

moralidad es un hecho. El hombre se aprehende a sí mismo como personal moral, de un modo de

demostrable, pero con evidencia inmediata para el sujeto. La libertad de la voluntad, la inmortalidad y la

existencia de Dios es lo que lo posibilita.

Este es el sentido radical es la razón justa. El sensualismo, el escepticismo y el burdo utilitarismo

empirista ya no tiene lugar. No son más que superficialidades. La filosofía de Kant se ve acompañada

desde el principio por una aporía. Todo en él es una consideración “como sí” pero no ha de ser sólo ficción,

ha de haber algún fundamento. A la idea de nuestra mente (Ej. Mundo, alma, Dios) debe responder algo

fuera de ella; algo real, algo en sí. Pero eso “en sí” no es cognoscible. Si ello es así, no debería Kant

invocarlo. De hacerlo, como lo hace, debería, como hacia la metafísica clásica, preocuparse de mostrar

cómo es posible invocarlo así. Kant no puede hablar de la cosa en sí como de una incógnita x y luego

volver a enfrentarlo al espíritu como siendo algo.

Al hacerlo nada entre dos aguas sin concederle a la sensibilidad ni al entendimiento lo que realmente

les corresponde En Kant está ausente una solución verdadera. Más bien inclina el curso de la filosofía hacia

una inmanencia, lejos de atenerse a su intento de ser “trascendental”:

69

8 DIALÉCTICA E HISTORIA EN HEGEL

8.1 INTRODUCCIÓN A: DIALECTICA E HISTORIA EN HEGEL

La filosofía de Hegel se va a desarrollar entre mitad del siglo XVIII y mediados del XIX. Es una época

de intensa actividad filosófica después del “paréntesis” de a Ilustración: La época del Idealismo Alemán.

A través de la Literatura y la religión se fomenta e impulsa el Romanticismo y el Pietismo. Posturas

que influyen en Hegel muy de cerca. Es el momento del Siglo de las Luces Alemán (Aufklarung) y de la

obra de Goethe.

Aumentar los estudios históricos y se desarrolla con mayor rapidez la ciencias gracias a la gran

valoración de los descubrimientos en distintos terrenos (Lamarck, Faraday...) que llevan a una investigación

directa en las fuentes, pero falta construcción intelectual, ante lo cual reacciona Hegel. Dada la gran

importancia que a través de la literatura, se da al sentimiento, Hegel, basado en esto, hace Filosofía de la

Religión.

Kant había dicho años antes que el sujeto con su pensamiento construía parte del objeto conocido,

ahora Hegel defiende que éste es de total creación del sujeto. Al pasar del Idealismo Trascendental al

Idealismo Absoluto: Este se inicia con la obra póstuma de Knat, en la cual hace el autor unas anotaciones a

sus dos críticas anteriores. En ellas modifica su definición de “la cosa en sí” (realidad exterior) o número;

ya no es algo independiente el sujeto sino una representación que éste se hace de esa realidad. Por tanto no

existiría diferencia entre número y Fenómeno, no son dos tipos de objeto; sino dos formas de conocerlo

(pensado como cosa en sí y conocido como fenómeno).

Consecuencia de lo anterior es la inadaptación de la cosa en sí (de la realidad exterior a nosotros) con

lo que el espíritu humano no es un informador o conocedor de lo que hay fuera de nosotros –de lo que los

filósofo siempre han llamado Naturaleza- sino creador de ella con su conocimiento. Toda la realidad es una

creación del espíritu humano. Sólo es evidente nuestro pensamiento y lo que de él se despliega.

El término “idealismo”, como se ha tenido ocasión de ver, no posee un significado unívoco sino

análogo, aunque generalmente es utilizado para designar aquellos sistemas filosóficos que reducen el ser o

realidad al pensamiento. El mismo Hegel califica su doctrina como “idealismo”, por lo que es necesario

determinar bien en qué consiste “su” idealismo. La doctrina de Hegel recibe el nombre de “Idealismo

Absoluto”. Para él, el Ser, principio supremo, es el absoluto, al que también denomina Idea, Razón,

Espíritu. El absoluto es devenir. No es algo estático, sino dinámico. Es un proceso necesario teológico de

auto desarrollo.

70

El Absoluto es la totalidad. El Absoluto no es ninguna realidad trascendente al mundo. El Universo –

lo material y lo espiritual- no es sino el despliegue del Absoluto. El Absoluto es el “sujeto” universal que

comprende todo, del que todas las cosas no son más que su desenvolvimiento dialéctico.

Hegel se propuso elaborar una teoría unitaria, un sistema, que explicase la realidad como una totalidad,

superando todas las decisiones, dualismos, oposiciones que para la comprensión de la misma se había

introducido hasta entonces. Especialmente, quiere superar la oposición básica entre lo finito y lo infinito.

Este sistema que considera la realidad como una totalidad, superando la oposición entre lo finito y lo

infinito, no puede sin embargo negar realidad a lo finito ni reducir lo infinito a una simple multiplicidad de

finitos particulares, sino que debe integrar lo final en lo infinito.

La tarea de la filosofía es, para Hegel, reconstruir la vida del Absoluto o Infinito en y a través de lo

finito, puesto que el Absoluto no es sino el proceso total de su auto manifestación en y a través de la finito,

y a través de la naturaleza (lo material) y del espíritu humano).

El Absoluto es la totalidad, la realidad toda y esta totalidad es un proceso de autorreflexión: El

Absoluto, la realidad, llega a conocerse así misma, y lo hace en y a través del espíritu humano, que no es

sino un momento del despliegue del Absoluto. La Naturaleza, lo material, es una condición necesaria

previa de la conciencia humana en general, pues proporciona la esfera de lo objetivo sin la cual no puede

existir la esfera de lo subjetivo (no hay sujeto sin objeto). Pero ambos –lo objetivo y lo subjetivo- no son

sino momentos de la vida de los Absoluto. La objetividad y la subjetividad son dos momentos en la vida

del Absoluto, que se expresa a sí mismo en la objetividad de la naturaleza, y retorna a sí en la conciencia

humana como espíritu.

El Absoluto es identidad, pero no indiferencia, sino “identidad en la diferencia” (se opone al

“Idealismo Objetivo” de Schllling que sostenía una “identidad indiferenciada”). El Absoluto es

“pensamiento que se piensa a si mismo” (recordar el concepto de Dios en Aristóteles), identidad de lo ideal

y lo real, identidad de la subjetividad y la objetividad. Pero es una identidad en la diferencia: el Espíritu se

ve a sí mismo en la naturaleza (lo material), ve a la naturaleza como la manifestación objetiva del Absoluto,

como una manifestación que es condición necesaria para su propia existencia (no hay sujeto sin objeto). El

Absoluto se conoce a sí mismo como la totalidad de lo real, como el proceso completo de su devenir, pero

al mismo tiempo conoce las distancias entre las fases de su propia vida. Se conoce a sí mismo como una

identidad en la diferencia: como la unidad que comprende las fases distinguibles dentro de sí mismo.

El Absoluto es el “pensamiento que se piensa a sí mismo: llegar a la plenitud de pensamiento auto

pensante es el fin que conduce al mismo a su causa final. Todo el proceso de la realidad es un movimiento

teológico hacia la realización del pensamiento auto pensante. El pensamiento que se piensa a sí mismo es

71

el fin del universo, en fin inmanente al proceso mismo. En cuanto que el Absoluto, el Universo o Totalidad,

es un pensamiento que llega a pensarse a sí mismo, puede decirse que el Absoluto es un resultado.

“Lo racional es real lo real racional”. Para Hegel, las categorías (modos de pensar) no sólo son formas

subjetivas del pensamiento, sino que son a la vez determinaciones de la realidad misma. Lo objetivo, lo que

son las cosas en sí, es tal como es pensado. El pensamiento es la verdad de los objetos. Las cosas tienen el

fundamento de su realidad en la Idea. La realidad, en su vida concreta, es intrínsicamente Razón. La

Razón es lo que real y concretamente existe. La Razón es la “sustancia” del Universo (panlogismo). La

naturaleza es racional.

8.2 VIDA Y OBRAS

Hegel nace en Stuttgart en 1,770 y morirá por el cólera cerca de Berlín, en 1,831. Fue educado en la

tradición protestante. Estudió en Tubinga junto a Schlling y Hölderlin; allí tuvo noticias del Cristianismo y

la Revolución Francesa, dos problemas constantes a lo largo de toda su filosofía. También es influido por

el romanticismo de la poesía de Höderlin.

Después de ejercitarse durante varios años en la enseñanza de la filosofía (Heiderberg) fue llamado a

Berlín. Aquí obtuvo su mayor éxito. Consiguió que su filosofía fuera impuesta en casi todas las

universidades del país. Fue un pensador firme y tenaz, frío y objetivo que defendió el absolutismo y

totalitarismo dentro del campo de la filosofía.

Para entenderlo hay que tener en cuenta que vive dentro de una sociedad rígida y estamental, en la

época de Guillermo II de Prusia, y hace amago de ello, a pesar del liberalismo que defendió en su juventud;

hasta tal punto que su filosofía llega a convertirse en la oficial de Publio alemán en aquella época.

Sus obras fundamentales son: la “Fenomenología del espíritu”, la “Lógica”, y la “Filosofía del

Derecho” que casi corresponden con las partes más importantes de su sistema.

8.3 FILOSOFIA

La filosofía de Hegel se resume en torno a dos ideas fundamentales: Dialéctica e Historia.

a) La Dialéctica: El método dialéctico (proceso, movimiento).

b) Significados de “Dialéctica”. El término “dialéctica” no posee un significado unívoco; ha sido

empleado para designar diversos “métodos”. Indicaremos algunos:

72

- Arte del diálogo en general.

- Método de refutación basándose en las consecuencias contradictorias a

que se lleva.

- Razonamiento sofístico o retórico.

- Método de división o análisis basado en alternativas contrapuestas,

conforme el cual clasifica un concepto genérico en sus especies.

- Lógica de lo probable.

- Lógica de la apariencia o de la ilusión. Este es el sentido kantiano. Para

Kant, “dialéctica trascendental” significa una crítica del entendimiento y

De la razón en su pretensión de suministrarnos conocimientos del

“número” o de las cosas, en sí y de realidades supersensibles, y

que desembocan en antinomias y paralogismos.

- Método encaminado a superar las oposiciones de los términos (tesis-

antitesis) en uno nuevo: síntesis.

c) Algunos autores que utilizaron la “dialéctica”.

- HERACLITO: Fue el primero en enseñar que el ser y la nada se identifican en el devenir, que todo

está en movimiento, todo cambia, todo fluye. El mundo y la sociedad humana sólo progresan por

oposiciones, por conflictos: la guerra es incesante, está en todas partes y engendra todo.

- PARMENIDES: La utiliza para demostrar que el ser es uno de que no cambia, pues de admitir lo

contrario se seguiría una contradicción.

- SÓCRATES: Método del diálogo.

- SOFISTAS: Retórica para convencer.

- PLATÓN: Procedimiento de pensar.

- ARISTÓTELES: Para él, tuvo un sentido peyorativo. La dialéctica servía para disputar, pero no para

demostrar; sólo engendra verosimilitud, y además es fuente de sofismas.

- ESCOLASTICOS: Método de la afirmación sic y de la negación non.

- KANT: Dialéctica trascendental.

d) Estructura general del método dialéctico hegeliano. El proceso necesario a través del cual se

despliega lo Absoluto, es un proceso dialéctico. Posee una estructura triádica es decir, consta de tres

momentos o fases:

73

1ª. TESIS: Momentos de la posición o afirmación.

2ª. ANTITESIS: Momento de la negación. Lo puesto o afirmado (tesis) por el mismo hecho de

afirmarse origina algo que se opone (antítesis). La tesis origina su contrario y éste se le opone.

3ª. SÍNTESIS: Momentos de la unión e integración de los contrarios en una unidad superior.

El movimiento dialéctico no cesa con la síntesis, sino que ésta se convierte en una tesis que origina una

antítesis, etc. El proceso continúa indefinidamente. No hay que entender la estructura triádica del proceso

dialéctico de una mundo abstracto y formalista, como si fuesen momento o fases independientes y aislados.

La dialéctica es un todo estructural complejo constituido por tres momentos o aspectos que se implican

mutuamente.

- Significados de la “dialéctica” en Hegel.

- Significado concreto e histórico (se desarrollará en el punto B de este apartado).

- Significado ontológico

La realidad, para Hegel, posee una estructura dialéctica. La realidad es el despliegue necesario del

Absoluto; cada “cosa” es un momento del Absoluto, del Todo. Tanto la Naturaleza material como los

acontecimientos humanos está sometidos al proceso teológico dialéctico. La dialéctica hegeliana no es un

simple método o instrumento de pensar, sino el principio del movimiento constructivo del mundo del

espíritu de la naturaleza y de toda la historia y cultura humanas.

Qué la realidad es dialéctica significa:

1ª. Carácter relacional. Cada cosa es lo que es en interna relación, unión y dependencia con otras

cosas, y, en último término, con la totalidad de lo real. Cualquier ser aisladamente considerado es algo

fragmentario e incapaz de existir por sí en el complemento del mundo restante. Hegel tiene una concepción

relacional de la realidad. Concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa

independencia de cada cosa en su singularidad.

2ª. Carácter deveniente. Cada cosa es la que es su continuo devenir y proceso. La realidad no es algo

fijo y determinado de una vez por siempre, sino que está en un continuo proceso de transformación y

cambio. El continuo devenir de la cosa es debido tanto a su interna contradicción (la cosa, por una parte

interna afirmarse como algo independiente y autónomo no siéndolo, y, por otra parte, en toda cosa hay ser y

no ser; así si una flor no fuese mas que flor, permanecería eternamente flor; pero ella se niega, no rehúsa

marchitarse, para dar fruto y granos).

74

La realidad se despliega a través de la lucha entre contrarios, entre los opuestos. La contradicción

entre los seres, la negación de unos por otros y la lucha continua de unos contra otros son el motor de la

historia y del desarrollo de la realidad.

3ª. El momento positivo racional, es el momento “especulativo”, por el que se eleva a la síntesis. (Se

llama “especulativo” porque el concepto se reconoce en los objetos como en un espejo.)

e) Consideraciones finales. Lo que el entendimiento separa y opone, la razón lo une en una totalidad

concreta. Resuelve los contrarios en una síntesis superior, y reduce las diferencias a la identidad. Pero ésta

no es una identidad abstracta, que estaría vacía de contenido; es una identidad concreta que tiene, plantea y

desenvuelve en sí misma sus diferencias interiores. Esta es la esencia de la dialéctica, tal como la entendió

Hegel. El objeto de pensamiento que se encara y es considerado primero bajo su aspecto más inmediato, y

luego por su brusco cambio, aparece bajo otros aspectos que contradice si primer; por fin, es aprehendido

como la identidad concreta de estos aspectos opuestos. Todo progresa así, tanto en las cosas como en el

espíritu, por contradicciones que se resuelven cada vez en síntesis, de la que surgen nuevas contracciones.

Este movimiento dialéctico es un desenvolvimiento que hace pasar al ser de un estado relativamente pobre

y abstracto a un estado más rico y más concreto. Cada idea tiene en sí misma su propia negación que la

hace convertirse en otra idea, que también se niega a sí misma; se revela, entonces que estas dones ideas no

son más que los momentos de una tercera idea que contiene a las dos primeras y las eleva a una unidad

superior. Se realiza así el progreso dialéctico, cuyo vehículo es lo que Hegel denomina lo negativo. Lo

negativo es la antítesis de donde nace la contradicción, la cual se suprime por negación de la negación al ser

absorbida en una totalidad más alta. Este es el movimiento dialéctico que se expresa corrientemente con la

tríada: tesis, antítesis, síntesis. Estos términos ya habían sido utilizados anteriormente (por ejemplo,

Fichte).

El método dialéctico, para Hegel, no es algo sobreañadido a la realidad, no es un aparato de ideas que

se aplique a la realidad para ser interpretada. En Hegel, método y realidad interpretada son una misma

cosa, por cuanto los procesos de esa realidad y de la razón al interpretarla son lo mismo. La dialéctica no es

solamente el método del saber, ni tampoco la ley del desarrollo de la realidad: es una cosa y otra cosa y un

mismo tiempo. En primer lugar, es el proceso por el cual la razón se reconoce en la realidad que aparece

como extraña y opuesta a la razón, quitando o conciliando esta oposición; pero también es el proceso por el

cual la realidad se concilia consigo misma y se actúa en su unidad racional, superando las diferencias, las

divisiones, las oposiciones, que constituyen sus aspectos particulares y pacificándose en la unidad del Todo.

75

La dialéctica significa la oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria y atómica tanto de la

realidad como del conocimiento. La dialéctica es un método para pensar el devenir de lo real, y es a la vez

el modo de comportarse lo real mismo, y es sobre todo el único modo posible de pensar lo Absoluto.

Una característica muy importante en la evolución de la filosofía moderna es la sustitución, que se

opera con el pensamiento de Hegel, del método causal por el método dialéctico: la causalidad, para los

modernos, había quedado vacía de contenido y de validez. Hasta Hegel, la función explicativa había sido

atribuida a la causalidad, de tal modo que aquellos autores que negaban el valor ontológico del “principio

de causalidad” (por ejemplo, Hume) se habían visto abocados al escepticismo.

La distinción entre entendimiento y razón ya la había establecido anteriormente Kant. Pero existe una

gran diferencia entre este autor y Hegel. Para Kant, el entendimiento queda limitado al mundo de los

fenómenos, pudiendo, mediante su actividad sintética, construir una ciencia válida; para Hegel, sin

embargo, el entendimiento es una forma inferior del conocimiento.

Para Kant, la razón no puede elaborar una metafísica válida, y la esfera de lo Absoluto es

incognoscible; para Hegel, la razón nos permite alcanzar el conocimiento más elevado, y sí puede llegar al

conocimiento de lo Absoluto. El estudio de la historia de la filosofía pone de manifiesto que:

a) A través de todos los tiempos ha habido una única filosofía, representando las diferencias

de las escuelas filosóficas al desarrollo de aspectos necesarios de un mismo principio: El Absoluto.

b) La sucesión de los sistemas filosóficos no es un fenómeno debido al azar, sino que

muestra la sucesión necesaria de fases en el desarrollo de la filosofía

c) La filosofía última de un período constituye el resultado de un desarrollo necesario, y es

verdadera en el grado más alto que permite el nivel de la autoconciencia del espíritu alcanzado en ese

momento. Esa filosofía contiene a todas las anteriores, es producto y resultado de todas las filosofías que le

preceden.

Puesto que la historia de la filosofía es el desarrollo dialéctico de la autoconciencia absoluta, las

sucesivas fases de esta historia tienden a corresponderse con las sucesivas fases o momento de la Idea

lógica.

Hegel intentó en su historia de la filosofía mostrar la existencia de un avance dialéctico necesario, un

desarrollo teleológico de los datos de la historia de la filosofía, un movimiento necesario del pensamiento

que llega a pensarse a sí mismo.

76

El Idealismo Absoluto, el sistema hegeliano, representaría la culminación de toda la filosofía anterior;

la forma de verdad más elevada alcanzada hasta ese momento. Síntesis integradota de todos los sistemas

filosóficos anteriores.

Despliegue de la idea; la historia. La historia universal es, para Hegel, la historia filosófica que domina

los acontecimientos desde un punto de vista universal e intemporal. No es una historia que se limita a

narrar acontecimientos ni tampoco que quiera explicar los hechos y extraer lecciones práctica del pasado,

(denominadas “historia inmediata” e “historia reflexiva”, respectivamente).

El sujeto de la historia es la Razón (Idea, Espíritu, Absoluto). La historia es le devenir de la Razón. La

Razón gobierna el mundo y en la historia todo ha transcurrido racionalmente. La historia es el

desenvolvimiento de lógica inmanente de la cual los grandes personajes son los instrumentos inconscientes

de la misma y si dichos personajes están animados por sus propias pasiones y realizan sus intereses, “al

mismo tiempo queda realizado un fin más lejano, pero del que no tenían conciencia y que no estaba en sus

intenciones”.

El desarrollo histórico está regido por la dialéctica: los progresos de la humanidad se realizan por

contradicciones, colisiones (guerras, golpes de Estado, revoluciones) que alcanzan un estado de cosas más

verdadero.

El fin de la historia del mundo es “que el espíritu alcance el saber de lo que él es verdaderamente, y

objetiva este saber. Este espíritu, que se manifiesta y realiza en la realidad histórica, es el espíritu del

mundo que encarna en los espíritus de los pueblos que se suceden en la vanguardia de la historia. El fin

último de la historia del mundo es la realización de la libertad del espíritu, que se realiza, según Hegel, en el

Estado. La historia del mundo, desde este punto de vista, es la sucesión de formas estatales que constituyen

momentos de un devenir absoluto. Los tres momentos de ella –el mundo oriental, el mundo grecorromano

y el mundo germánico- son los tres momentos de la realización de la libertad del espíritu del mundo. En el

Mundo oriental uno sólo es libre y se comporta como déspota; en el Mundo grecorromano algunos son

libres; pero todavía hay esclavos “legales”. En el Mundo germánico todos los hombres saben que son

libres, esto es, es libre el hombre en cuanto hombre.

El mundo actual, la forma actual y autoconciencia del espíritu, comprende en sí todos los grados que se

manifiestan como antecedentes en la historia.

77

8.4 CONSECUENCIAS

Al partir Hegel de que todo objeto de conocimiento y toda la realidad es pura elaboración del Espíritu

Humano, su filosofía representa múltiples consecuencias en el termino teórico y en el práctico. Como

método filosófico está clara su posterior aportación a los filósofos posteriores como Marx y su escuela.

Representa una nueva forma de explicar la realidad, se pueda decir que una forma contradictoria, pues ésta

en realidad no existe como tal, para Hegel. Existe en tanto yo la puedo crear, es una emanación de mi

propio espíritu. Es un total subjetivo que dará lugar a tantas reflexiones sobre la filosofía y la ciencia

posteriores, sobre su compatibilidad y objetividad que acaban hallándose en lo empírico o material, por

cansancio de lo ideal. Para esta teoría no hay término medio, no hay de momento, nada en sí mismo, sino

lo que mis sentidos me dictan como real verdadero; fuera de ello, nada existe verdaderamente. Es la

consecuencia más cercada y directa de la exageración de las capacidades racionales del hombre.

Se le considera como el creador de la Sociología del Conocimiento, por su teoría evolutiva. Esto será

un antecedente importante de la filosofía de Comte. Solución que, por otra parte, toman muchas de las

sociologías contemporáneas, haciendo un síntesis marxista y materialista, a partir de la dialéctica hegeliana.

En el terreno práctico y político es el creador del Socialismo Totalitario. Parece, en principio, que es

un desarrollo del Estado Liberal que defiende Locke, donde la voluntad y el poder nacen del deseo de todos

los ciudadanos por sufragio universal. Para eso no es así, pues Hegel, al suprimir la voluntad individual e

imponer el Espíritu universal dentro del Estado que lo representa, (no un acuerdo entre los ciudadanos, sino

una realidad primaria que representa el espíritu de una nación y se justifica a sí mismo), consigue que

posteriormente, y en la práctica, el Estado sea el poder absoluto al que se someten los ciudadanos, los

individuos; y, por lo tanto, es el encargado de organizar la vida y la sociedad. Lo que haga el Estado está

justificado; se supone que es el bien de los individuo que sin embargo no son consultados, ni están siendo

considerados como tales sino como un todo homogéneo, sin verdadera libertad ni personalidad. Como esa

realidad, que son los individuos que forman el Estado, es un todo “dialéctico”, es motivo lógico de

contradicciones. De aquí recogerá Marx su método y parte de su explicación de la historia. Con Hegel

también el Racionalismo llega a su último límite: todo es creación de la Razón. A partir de aquí la filosofía

se plantea otro camino a seguir. Algo más práctico, fuera de toda elaboración racional.

En suma, Hegel representa un giro importante en la Historia de la Filosofía de manera que toda

filosofía contemporánea depende casi por completo de su método. Arranca de raíz toda la concepción del

mundo anterior. Influye de manera casi total, a través de Marx en casi todos los ámbitos del pensamiento

contemporáneo. Representa efectivamente, sobre todo, una nueva visión de la historia y del hombre, que si

se había manifestado de forma poco clara hasta ahora, a partir de Hegel se hace patente. La contradicción

hace que el mudo entre n una duda continua, en la inseguridad de una vida sin dirección “intrínseca” clara,

78

basada en la inmanencia; el hombre ya no es ante toda persona sino miembro de un estado que le dirige, sin

razón ni voluntad propia. Un miembro sin más. Esto, que con Hegel es teórico, y tuvo posteriormente

grandes influencias en otros filósofos y en grandes acontecimientos históricos que cambiaron al mundo y la

visión del mismo, así como la relación entre las hombres en muchas naciones.

Si Kant influye con una nueva visión del pensamiento, de la ciencia..., se puede decir que Hegel es el

germen de la vida intelectual y científica en los últimos años, con su método dialéctico aplicado a la

historia, por eso es importante aclarar en ese autor estos dos temas fundamentales.

El sistema de Hegel ocupó una posición muy destacada en el mundo filosófico alemán. No es

sorprendente, pues, que su influencia se dejase sentir en muchos casos. Su esfera de influencia se extiende

en:

El campo teológico: K. DAUB (1,765-1,836), K. MARHEINEKE (1,780-1,846),

que intentaron utilizar el método dialéctico hegeliano al servicio de la teología cristiana.

La ética: L. Von HENNING (1,803-1,866), que estudió la historia de los

Sistemas éticos desde una perspectiva hegelinala.

El campo jurídico: E. GANS (1,803-1,871).

La historia de la filosofía: J.E. ERDMANN (1,805-1,892), E. ZELLER )(1,814-

1,907).

Cualquiera que sea la opinión que nos merezca el idealismo absoluto, no cabe negar el efecto

estimulante de Hegel sobre los investigadores en una serie de campos.

En el terreno teológico. Las dos direcciones más importantes surgieron a su muerte es lo que se ha

llamado derecha e izquierda hegeliana. Las diferencias que presentan entre sí dichas direcciones se refieren

a la interpretación de la idea de Dios y a la relación del sistema de Hegel con el cristianismo. La división

entre hegelianos de derecha y de izquierda de debió ante todo a la interpretación, valoración y desarrollo de

la posición de Hegel respecto a los problemas religiosos y teológicos; es decir, si el idealismo absoluto de

Hegel puede o no puede ser interpretado legítimamente en un sentido compatible con el cristianismo.

Los hegelianos de derecha mantuvieron que el idealismo absoluta puede ser interpretado en un sentido

compatible con el cristianismo. Esto significa que Dios es descrito como un ser personal auto consciente.

Los principales representantes son K.F. GOSCHEL (1,784-1,861), K.L. MICHELET (1,801-1,893) y

la escuela de Tübingen, cuyo máximo representante es DAVID DRIEDRICH STRAUSS (1,808-1,874),

autor de la famosa “Viuda de Jesús” (1,835).

79

La izquierda hegeliana mantuvo una interpretación panteísta y negó la inmortalidad personal. Pasó

pronto del panteísmo al naturalismo y al ateísmo. Fue más importante, históricamente, que la derecha.

Los representantes más radicales de la izquierda se ocuparon también de utilizar las ideas de Hegel

pero no sólo para interpretarlas sino para utilizarlas y transformar su idealismo metafísico en algo

totalmente diferente del mismo. Transformando su filosofía, utilizando sus mismas ideas; desarrollo de las

ideas de Hegel que, a la vez, fue una transformación: el Absoluto, definido como espíritu por Hegel, se

transforma en materialismo dialéctico. Se encuentra de este modo, dos factores: continuidad y

discontinuidad.

Dichos pensadores se conocen, también, por el nombre de “jóvenes hegelianos”. Los más

representativos son: BRUNO BAUER (1,809-1,882), ARNOLD RUGE (1,802-1,1880), LUDWIG

FEUERBACH (1,804-1,872). Este último fue el que más influyó en Marx.

80

9 EL HUMANISMO EN MARX, ALINEACIÓN E IDEOLOGÍA

9.1 INTRODUCCIÓN A: EL HUMANISMO EN MARX, ALINEACIÓN E IDEOLOGÍA

De la confluencia del materialismo de la ciencia natural con el socialismo francés, penetrados y

animados por la dialéctica de Hegel, va a nacer en la primera mitad del siglo XIX, la doctrina de Marx, el

sistema materialista y socialista.

Son estas tres las fuentes principales que influyeron en la formación del pensamiento de Marx. Lenin,

el continuador de la ideología marxista y fundador del partido planeado por él, lo ha afirmado en términos

algo distintos: “Marx es el verdadero heredero de lo mejor que ha producido la humanidad en el siglo XIX,

en la forma de filosofía alemana, en la economía política inglesa y el socialismo francés”.

La filosofía de Hegel sirvió de sustrato, no en su contenido idealista, sino en su método, que es la

dialéctica; el sistema de Hegel, vaciado de su idealismo fue transformado en materialismo por Feuerbach.

Todos los fundadores del sistema marxista se refieren a la filosofía alemana como fuente del materialismo

al que lo condujo Feuerbach.

Junto a estas corrientes ha de señalarse como factor determinante el espíritu revolucionario y crítico de

Marx que estaba ya vivo cuando permanecía en el círculo de los jóvenes Hegelianos, y que cultivó con

fuerza creciente durante toda su vida.

La doctrina de Marx se presenta como el comunismo, y es cierto que Marx, con Engels, son los

fundadores del comunismo marxista. Los fundadores del comunismo internacional –Lenin y Stanlin- son

seguidores de Marx y Engels.

9.2 VIDA Y OBRAS.

Karl Marx (1,818-1,883) era de origen judío, nació en Tréveris. Su padre, judío liberal, se convirtió al

protestantismo en 1,816, y Marx fue bautizado en 1,824. Las convicciones religiosas de su parte no eran

profundas; se convirtió por motivos profesionales. Karl nació una educación impregnada de racionalismo

kantiano y de liberalismo político. Cursó los estudios de bachillerato en una escuela de Tréveris y,

seguidamente, estudios en la Universidad DE Bonn y luego en la de Berlín. En Berlín se asoció a los

jóvenes Hegelianos, entablando gran amistad con bruno Bauer. Obtiene el doctorado en filosofía con una

tesis sobre las “Diferencias de la filosofía de la naturaleza en Democrático y Epicuro”. El 13 de junio de

1,843 se casa con Jenny Von Wesfalen, hija de un barón alemán y hermana de Von Westfalen, ministro del

Interior de Prusia en el gobierno Manteuffel.

81

En 1,842 empezó a colaborar en la publicación de la reciente fundada revista “Reheinische Allgemeine

Zeitung” (La Gaceta Renana), órgano de expresión liberal que Marx poco a poco transforma en un

instrumento de “lucha contra el absolutismo y la religión”. Este trabajo de puso en contacto directo de

manera que llegó a la convicción de la necesidad de una teoría que arranque de la actividad práctica, de la

acción, como única teoría efectiva.

Marx se va apartando de la idea de Hegel acerca de la comprensión del mundo como tarea de filósofo,

y de la posibilidad de confiar plenamente en la labor evolutiva que realiza la idea, o bien la razón en lo que

respecta a dicha comprensión del mundo. Para cambiar la ideología tradicional y las instituciones

actualmente existentes, no basta comentarlas a crítica, a no ser que ésta arranque de un principio político y

social implicando la consecuente acción.

Si la religión significa alineación, también lo significa, aunque de otra forma, la filosofía alemana; ésta

disociada al hombre de la realidad reduciéndolo a un mero espectador del proceso en que él mismo tiene el

papel más importante.

Crítica también la teoría hegeliana del Estado y, con igual insistencia, la idea de Hegel sobre la

propiedad privada como base indispensable a todos sociedad civil. En estas críticas se halla implícita la

idea e una sociedad económica libre de clases.

El 21 de enero de 1,843 las autoridades políticas, alarmadas por la influencia, entre la burguesía, del

radicalismo de la “Gaceta Ranana”, decretan su cierre. Desde la entrada de Marx como redactor jefe de la

revista, las suscripciones habían pasado de ochocientos a tres mil cuatrocientos abonados.

Marx se traslada a París. Colabora con Arnol Ruge en la edición de los “Anales franco alemanes”. La

ruptura entre Ruge y Marx y la dispersión de otros colaboradores acarreó la clausura casi inmediata de la

revista. En el primer y único número de dicha revista publicó dos artículos, en los que encuentran en

esbozo las ideas que va a repetir durante 1,843 y 1,844:

- En línea con Feuerbach, Marx hace un análisis de la religión considerada como auto alineación del

hombre. Se plantea el problema de la posible causa de éste fenómeno: ¿por qué crea el hombre el mundo

ilusorio de lo sobrenatural y proyecta luego con éste, su propio y verdadero ser). La respuesta, en resumen,

es la siguiente: La vida política, social y económica del hombre es incapaz de realizar su propio, ser, y por

ello se ve obligado a crear un mundo ilusorio, el sobrenatural, el mundo de la religión en el que busca

felicidad, de manera que la religión se convierte en el opio que se administra el hombre mismo. La religión

en tanto que impide al hombre buscar su felicidad en el único lugar donde puede encontrarla.

82

- La crítica de la región es de poco valor si no va acompañada de la critica política y social, ya que, de

hecho, ataca los efectos pero no la causa. La critica por sí sola inadecuada.

- Es imposible cambiar la estructura social filosofando en torno a ella. El pensamiento ha de basarse en la

acción, es decir, en la revolución social. Es necesario abandonar la teoría y penetrar en la esfera de las

masas. A partir de este momento la filosofía se transforma en reevaluación social. Revolución social que

va a ser tarea de la clase oprimida, concretamente del proletariado. El mismo logrará emanciparse así

mismo, y con ello a la sociedad entera una vez abolida la propiedad privada, y que el egoísmo y la injusticia

están ligados con la institución de la propiedad privada.

En ciertos aspectos se trasluce la influencia de Hegel en el pensamiento de Marx, como una idea de la

alineación y la superación de ésta, pensamiento de claro origen hegeliano. Sin embargo Marx refuta la

noción de la historia en cuanto manifestación o auto expresión del Absoluto defino como espíritu. Tanto

para Marx como para Feuerbach la realidad fundamental no es la idea sino la naturaleza. En sus escritos

políticos de 1,844, Marx insiste en la diferencia fundamental entre la posición de Hegel y la de él mismo ha

adoptado. Conviene destacar, sin embargo, la produzca admiración de Marx por Hegel. Le alaba por el

hecho de haber reconocido el carácter dialéctico de todo el proceso, y por haber elaborado doctrina acerca

del desarrollo y la realización del hombre que éste mismo lleva a cabo por medio de su propia actividad, por

medio de la alineación en que se halla sumergido y que luego llega a superar. Pero Marx critica

severamente la concepción hegeliana de la actividad humana en cuanto fundamentalmente espiritual,

actividad espiritual de pensamiento:

- Al primero de la idea, Marx opone el primado de la realidad sensible.

- Sostiene, también, que la forma fundamental en que se manifiesta el trabajo del hombre no es el

pensamiento, sino el trabajo manual,, en e cual el hombre se aliena a sí mismo en el producto objetivo

de su trabajo, producto que, en la sociedad tal y como está constituida actualmente, no pertenece al

trabajador.

- Es imposible superar esta alineación por medio de un proceso intelectual, es decir, un proceso realizado

por el pensamiento que considere la idea de la propiedad privada como una etapa del movimiento

dialéctico hacia una idea superior.

- La única posibilidad de superarlo la ofrece la revolución social, cuya tarea fundamental consiste de

abolir la propiedad privada, efectuando así la transición del comunismo.

- En Marx, el movimiento dialéctico no pertenece a la esfera del pensamiento sobre la realidad; es el

movimiento de la realidad misma, el proceso histórico. Se llegará, así, con la abolición de la

propiedad privada al nacimiento de una nueva situación histérica positiva, en la cual el hombre supera

su alineación no sólo en el ámbito del pensamiento sino también, de hecho, en la realidad.

83

Durante 1,843 y 1,844 insiste en toda la idea expuesta y que se puede resumir en: unidad de

pensamiento y acción, superación de la alineación del hombre por medio de la revolución social y la

transición del comunismo. Esta producción quedó recogido en la “Manuscritos” de 1,843 o “Crítica a la

filosofía del derecho público de Hegel” y los “Manuscritos” de 1,844.

También en París, Marx se dedicó al estudio de los economistas clásicos ingleses, Adam Smith y David

Ricardo. Igualmente entabló gran amistad con socialistas alemanes exiliados y con los socialistas franceses

Proudhom y Louis Blanc, además de mantener una relación amistosa con el ruso Bakunin. Este contacto

con los socialistas en París le llevó a la conclusión de que éstos, a pesar de estar más en relación con la

realidad que los filósofos alemanes, no apreciaban debidamente la situación y las exigencias de la misma.

Necesitaban de un instrumento intelectual que dotase de suficiente unidad lógica todo el conjunto de su

visón, propósito y método.

El contacto personal de mayor importancia para Marx fue el que mantuvo con Engels, quien llegó a

París en 1,844 procedente de Inglaterra. Aunque se conocían superficialmente de antes, su amistad y

colaboración datan de 1,844.

Friedrich Engels (1,820-1,895), hijo de un próspero industrial, se encargó desde muy joven, del

negocio de su padre. En 1,841, año en que cumplió el servicio militar en Berlín, se asoció al círculo de

Bruno Bauer y adoptó la ideología hegeliana. La lectura de las obras de Feuerbach lo llevó a apartarse del

idealismo para seguir el camino que ofrecía el materialismo. En 1,842 se traslada a Manchester por razones

comerciales de la empresa de su padre, y allí comenzó a interesarse por las ideas de los primeros socialistas

ingleses. En Manchester escribió un estudio sobre las clases obreras en Inglaterra, “La situación de la clase

obrera en Inglaterra”, publicado en Alemania en 1,845. Publicó en los “Anales franco alemanes”, “Estudio

crítico sobre la economía política”:

Resultado inmediato del encuentro de Marx y Engels en París fue la colaboración literaria que produjo

“La sagrada familia” o “Crítica de la crítica contra B. Bauer y sus compañeros”. No se trata de

directamente de un escrito antirreligioso; la “sagrada familia” es el equipo de “teólogos” encabezados por

Bauer; son ateos, pero, para Marx, su idealismo es aún “teología”. Se oponen a la importancia que el

idealismo concede al pensamiento y a la conciencia. Sostienen que las formas del Estado, ley, religión y

moral, está determinadas por las etapas de la lucha de clases. No hay nada nuevo respecto a los escritos

anteriores de Marx. A principios de 1,845, Marx, expulsado de Francia, se traslada a Bruselas donde

escribió las famosas “Tesis sobre Feuerbach” que finaliza con la famosa e injusta sentencia: los filósofos

sólo se han dedicado, hasta hoy, a intentar llegar a una comprensión del mundo desde puntos de vista

diferentes, sin embargo, lo necesario es cambiar el mundo.

84

Marx y Engels se encuentran de nuevo en Bruselas y escriben en colaboración “Ideología alemana” (no

se publicará hasta 1,932):

- Es un estudio crítico sobre la filosofía contemporánea alemana, concretamente la representada por

Fuerbach, Bauer, Stirner y los socialistas alemanes.

- El mayor interés de esta crítica radica en que es un bosquejo de la concepción materialista de la historia.

- La historia está fundamentalmente constituida por el proceso de producción material o económica.

- Asimismo está determinada por las diversas y sucesivas formas de producción, la formación de clases

sociales, la lucha entre dichas clases, e indirectamente también, por las formas de vida política, las

diversas legislaciones y éticas.

- De hecho, el proceso histórico avanza dialécticamente hacia la revolución del proletariado que originará

el comunismo efectivo, y de ningún modo, el autoconocimiento del espíritu absoluto o de otras ilusiones

filosóficos de la misma índole.

En 1,847 publica Marx “Miseria de la filosofía”, replica a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom:

- Ataca en esta obra la noción de categorías establecidas, verdades eternas y leyes naturales,

características, según él, de la economía burguesa.

- La dialéctica, dice, no es una ley del pensamiento que se expresa en la realidad sino que es inmanente

en el proceso actual de la realidad, y que se refleja en el pensamiento en cuanto al intelecto analiza

correctamente situaciones concretas.

El célebre “Manifiesto Comunista”, publicado en Londres en 1,848, poco antes de comenzar las

actividades revolucionarias y las insurrecciones de toda Europa. Con el comienzo de la fase activa de la

revolución en Alemania, Marx y Engels se vieron en la obligación de regresar a su patria. Tras el fracaso

de la revolución, Marx, juzgado y absuelto, se trasladó de nuevo a París de donde habría de ser expulsado

por segunda vez en 1,849. A partir de esta fecha su vida transcurrió en Londres con la ayuda económica de

su amigo Engels. En 1,859 publicó en Berlín “Contribución a la crítica de la economía política”, donde

desarrolla su teoría materialista anteriormente expuesta en el de “Manifiesto”.

Otra expresión más del esfuerzo de Marx fue unificar la teoría con la acción, fue la fundación de la

Asociación Internacional de Trabajadores, generalmente conocida por “Primera Internacional”, organizada

en Londres en 1,864. El primer volumen de la famosa obra de Marx “El Capital”, apareció en Hamburgo

en 1,867. El autor no vio la publicación de los siguientes volúmenes, pues murió en marzo de 1,883, y el

segundo y tercer volumen fueron publicados por Engels, en 1,885 y 1,894, respectivamente. Otros

manuscritos de Marx fueron publicados por K. Kaustsky entre 1,905 y 1,910 en lugares distintos. En

resumen, Marx sostiene el “El Capital” lo siguiente:

85

- El sistema capitalista o burgués implica inevitablemente el antagonismo de clases, puesto que el valor

de una comunidad es la cristalización de su trabajo; es decir, el valor de una comunidad representa su

trabajo acumulado.

- Sin embargo, el capitalista se apropia de gran parte de este valor, a expensas del obrero, quien paga un

sueldo inferior al valor del producto.

- La única manera de superar este tipo de explotación es la abolición del capitalismo.

- Marx se refiere a los abusos que se dan en el ámbito de la economía, concretamente al hecho de

mantener el nivel de los sueldos en el grado más bajo posible.

- Sin embargo, no debe entenderse la explotación exclusivamente en este sentido, pues una vez aceptada

la llamada teoría del valor del trabajo, se impone, como consecuencia inmediata, el hecho de que el

sistema capitalista implica la explotación, es decir, el fraude, del trabajador. En este caso, tampoco una

subida e salarios resolverá el problema.

En 1,878 publica Engels su famosa obra (Anti-Dühring. Marx escribió uno de los capítulos de esta

obra. Otras obras de Engels son: “Dialéctica de la naturaleza”, publicada en Moscú en 1,925. “El origen

de la familia, de la propiedad privada y del Estado” (1,884) en la que intenta derivar el origen de la división

de clases y del Estado, de la institución de la propiedad privada. En 1,888 publica una recopilación de

artículos sobre Ledwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

9.3 EL HUMANISMO DE MARX

El marxismo es sin duda un humanismo, puesto que todo él se cifra en la exaltación del hombre, en

expresión de Marx, “el hombre es el ser supremo para el hombre”.

El hombre es para Marx un simple modo de manifestación del universo natural, que todo él se reduce a

materia. El hombre es el punto central de mundo hoy está destinado a trasformar y dominar la naturaleza

por medio del trabajo y la producción; la actividad productora del hombre es su relación fundamental con la

realidad. En este sentido habla Marx de “humanismo o naturalismo realizado”.

**************************************************

La ideología marxista. Frente a los “socialismo falsos”, que terminan constituyéndose en apoyo de la

clase dominante bajo el pretexto de una conciliación, Marx opone la doctrina de su “socialismo cinético”,

cuyo éxito señalará el fin de la alineación social con el advenimiento de una sociedad sin clases; este

socialismo es el único medio con el que cuenta para salvar al hombre.

86

“El Capital”, es la obra donde Marx expone estas ideas, pudo comprar en Londres (donde se escribió,

como se ha dicho) los efectos de la industrialización sobre la clase obrera explotada. En esta obra expone

Marx las características del trabajo alienado:

- El obrero no recibe el fruto y producto del trabajo realizado, su objeto le es alienado.

- También el obrero está desplazado, está alienado de la acción de producción, por el carácter forzado y

no libre y su no intervención en la dirección del trabajo. El trabajo es esta sentido es exterior a él.

- El trabajo en estas condiciones produce la enajenación del ser esencial del hombre, pues rompe la

relación del hombre con la naturaleza.

- El trabajo alienado y alienante enfrenta al hombre con todos los demás hombres y los contempla como

extraños; el trabajo es la producción capitalista divide a la humanidad en dos clases: el propietario y el

trabajador explotado.

La consecuencia última de este análisis que extrae Marx es que el trabajo alienado conduce a la

propiedad privada, que es la fuente de alineación de los hombres; de ahí concluye que el comunismo es la

meta final del sistema marxista, la sociedad sin propiedad, ni clases, ni desigualdades.

La explotación capitalista con su proceso de acumulación de riqueza y depauperación creciente de la

clase obrera ha de terminar con la crisis capitalista: sobre sus ruinas habrá de instaurarse la nueva sociedad

comunista.

Esto es lo que desarrolla Marx en “El Capita”; en esta obra ha descrito los resultados de sus largos

estudios sobre economía para exponer –sobre todo- su enfrentamiento al sistema, por eso “El Capital” llevo

como subtítulo “Crítica de la economía política”.

Su contenido es difícil de asimilar y de comprender. Se mantiene invulnerable a los llamados “lectores

de pocas páginas” –no son muchos lo que han concluido la lectura de esta obra-, porque las ideas se

exponen con la fuerza y convicción de una idea religiosa: hay una ciencia económica marxista, una

filosofía del hombre, no sólo un conjunto de pensamientos que formen un sistema, el marxismo es una

religión del hombre sin Dios. En el orden económico, la ideología que contiene “El Capital” y sus

previsiones respeto a la evolución de la sociedad, no se han cumplido, a pesar de la seguridad con que las

expuso Marx. Se va a llevar a cabo a continuación la descripción de algunos conceptos básicos de su

“ideología” para mejor comprensión de su contenido: plusvalía, dialéctica, materialismo dialéctico,

materialismo histórico.

87

Plusvalía: Constituye el original y génesis del capitalismo; nace de la venta de la fuerza del trabajo, el

trabajo es una fuerza vital: la diferencia entre el valor del trabajo, y la producción obtenida es la plusvalía;

un valor que el capitalismo se apropia como un beneficio neto, explotando al trabajador que no comparte

beneficios. Se establece aquí una correlación fatal entre la acumulación de capital y la acumulación de

miseria. Así surge la clase trabajadora explotada.

Dialéctica. Está en el centro del pensamiento de Marx. Su dialéctica (a diferencia de otras

interpretaciones de este término) deriva de la de Hegel, vaciada de su contenido idealista, proceso que había

llevado a cabo Feuerbach. Para Hegel la dialéctica es “la naturaleza del pensamiento mismo”, puesto que

para él las leyes del pensamiento y las del ser coinciden.

Marx se formó en esta filosofía y la asumió como modo de pensar: en todas las relaciones del hombre

con la naturaleza, en la sociedad, en la religión en el trabajo, en la economía se encuentran contradicciones,

y alineaciones, tensiones internas, luchas.

La dialéctica, más que un método es para Marx una interpretación de la realidad, su estructura.

Dialéctica es “la ciencia de las leyes más generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, de la

historia, del pensamiento humano”.

Materialismo Dialéctico: Es la reducción de toda la realidad a la materia. Marx se declara materialista,

contrario y opuesto al idealismo de Hegel; su doctrina se apoya en el materialismo de Feuerbach.

Las ideas básicas sobre este concepto han sido desarrolladas más por Engels que por Marx.

Materialismo es la doctrina que sostiene que la materia es la única realidad del mundo. “La unidad real del

mundo –escribe Engels- consiste en su materialidad”. Materialismo histórico. La idea del materialismo

histórico no es independiente dentro del sistema marxista.

Marx y Engles insisten en que las leyes dialécticas rigen todo el campo de la naturaleza, del

pensamiento y la historia. El materialismo histórico es una aplicación o determinación del materialismo

dialéctico al campo de la vida social. Implica una repulsa de toda filosofía idealista de la historia, y se

funda en la visión materialista del hombre en el mundo y en sus relaciones con la naturaleza. La primera

premisa de toda existencia humana es la producción de medios para su supervivencia material, cubrir sus

primeras necesidades materiales, ese es el elemento impulsor de la historia; la segunda, la adquisición de

elementos e instrumentos para el trabajo, que es lo que cubre las siguientes necesidades; el tercer factor:

conservar la vida y renovarla, continuarla en los hijos, la familia. Necesidad, trabajo, familia: son los tres

momentos del hecho histórico primario, que han de mover toda la historia.

88

La estructura económica, cifrada en el modo de producción, condiciona todo el proceso de la vida

social. Marx ha distinguido cinco etapas de evolución histórica:

a) Época asiática (instrumentos de piedra, el arco).

b) Época antigua (edad del metal, esclavitud).

c) Feudalismo (arado, telar).

d) Sociedad capitalista (gran industria).

e) Sociedad comunista en la que se dará la solución a todos los

antagonismos.

9.6 CONSECUENCIAS

Según Marx lo primero en este mundo es la realidad material, no la idea, como había afirmado Hegel.

La materia es la realidad decisiva, mientras que todo lo ideal, moralidad, derecho, religión, cultura, son sólo

sus manifestaciones.

Pero su materialismo aporta algo nuevo, pretende ser práctico. Lo importante no es mostrar cómo ha

sido, es o será el mundo, lo importante es transformarlo. Marx es el eterno revolucionario. El apoyo

filosófico es hegeliano con su doctrina del perpetuo devenir y de la perpetua reconversión de los contrarios

(de la tesis y la antítesis en la síntesis), y es la oportunidad y una situación política eventual lo que lo

origina.

El Marxismo se presenta, pues, como una manifestación del viejo afán humano por adueñarse de todos

los secretos de la realidad y de la propia existencia. El hombre llega a su madurez cuando lo necesita

recurrir a los “mitos religiosos” para suplir su deficiencia de conocimiento, y cuando renuncia a desfigurar

la realidad en aras de la justificación de sus intereses prácticos.

Tan sólo Hegel se había propuesto objetivos tan ambiciosos. De ahí el afán de Marx y Engels por

borrar su recuerdo, alineado su filosofía en las filas del conocimiento “religioso” superado. A la vez, sin

embargo, no sólo perpetúan sus ambiciones, sino también las clases de su obra. Sólo las opciones que

recubren tal osamenta van a ser sustituidas.

Porque el marxismo se nos muestra como radicalmente apriorístico. Sólo partiendo de la fe

incondicionada en unos postulados previos, puede llevar a cabo su programa. No se trata, como en Hegel,

de un mero postulado teórico. No se sustituye simplemente el axioma de que “todo lo racional es real”, por

el de “sólo lo material es real”, sino que en un continuo paralelismo va jugando un postulado de orden

89

práctico que se apoya mutuamente con el anterior en una circularidad que cierra los cimientos del sistema:

el hombre ha de ser liberado a través de una transformación de la realidad social.

La “realidad” que se trata de captar es la premisa que presenta como obligatoria la revolución.

Cualquier planteamiento teórico del que no se derive tal existencia falsea (“ideológicamente”) la realidad y

no es, por ello, científico.

Se muestra, por otra parte, la revolución como imperativo antropológico. Se “constata” que sólo en

base a ella puede el hombre redimirse. Los perfiles del proceso revolucionario deben obtenerse del

conocimiento la “legalidad” histórica. Pero, aunque se nos haya hablado de la historia como la única

ciencia, la labor de desentrañar su contenido, de fijar el cómo ha de hacerse la revolución, tendrá poco de

“científico para implicar más bien el dogmatismo de un dictado político.

Se nos dice que sólo dentro de la comunidad es posible la libertad. La consecuencia formativa no se

deja espera: no cabe libertad para marginarse de la comunidad. La salvaguarda de la libertad individual

obliga a negar la libertad de aquellos individuos que consideren su amenaza en la comunidad. Es preciso

convencerles de que sólo la esclavitud (lo que ellos, el menos, caloran como tal) lo hará libres.

Todo elemento espiritual queda excluido. Se critica el “prejuicio” de que “el espíritu crea lo

espiritual”, a base de aceptar críticamente el juicio, no menos previo, de que la materia crea lo espiritual, o

de que esto se reduce a ella.

Marx insiste continuamente en algo que es parcialmente verdadero, es decir, que el hombre, mientras

esa en la tierra, no puede prescindir de las “condiciones materiales de la existencia” y que esas condiciones

influyen o pueden influir en el resto del comportamiento humano y, por tanto, de la historia; pero Marx, a

causa de su materialismo apriorístico, da a las condiciones materiales de la existencia un carácter

exclusivo. Para él, la historia no es más que la historia material, aunque se desarrolle completamente. De

ahí su desconocimiento de otras importantes y más decisivas dimensiones de hombre.

Marx, en concreto, al negar cualquier tipo de validez a la dimensión religiosa o trascendente del

hombre se coloca en una situación teórica y práctica en la que le es imposible entender la historia y dar con

la verdad. El hombre, en efecto, es mucho más que las condiciones materiales de su existencia aunque éstas

sena, por otra parte, imprescindibles.

90

10 LA TEORÍA POSITIVISTA DEL SABER: COMTE

10.1 INTRODUCCIÓN A: LA TEORÍA POSITIVISTA DEL SABER: COMTE

El positivismo es un movimiento filosófico que dominó en gran parte el pensamiento del siglo XIX;

tiene claros antecedentes en el empirismo inglés, en el fenomenismo kantiano y el progresivo de la

Ilustración. Más que un sistema filosófico hay que considerarlo mejor como una actitud a la hora de

enfocar los problemas tanto filosóficos como científicos.

Se pueden señalar siete características generales:

a) Admiración por la ciencia;

b) Concibe la ciencia como un saber descriptivo que se limita al estudio de los fenómenos y

de sus relaciones;

c) El núcleo de la investigación son los objetos materiales, sensibles y experimentales;

d) Mantiene una actitud antimetafísica;

e) La ciencia es un saber útil y práctico;

f) Es necesaria la transformación de la sociedad para obtener un orden social más perfecto;

g) Es necesaria también una transformación de la moral y de la conducta humana buscando

al orden moral un fundamento positivo, no natural, no trascendente ni metafísico, sino

empírico y práctico exclusivamente.

El factor cultural que va a apoyar el desarrollo de los cambios que propone el positivismo en el

desarrollo de la ciencia en el siglo XIX, en el campo de las matemáticas, física astronomía, química,

biología, geología... Fundamentalmente el positivismo nació en Francia y arraigó en Inglaterra sin

dificultad.

10.2 VIDA Y OBRAS

Augusto Comte (1,798-1,857) nació en Montpellier, cursó estudios de matemáticas en la Escuela

Politécnica de París. Su gran interés por esta ciencia le llevó a aspirar a esta cátedra, sin lograrlo. Su

formación matemática se plasma en muchos aspectos de su obra. Se declaró como ateo desde su juventud.

Separado de su mujer, se unió a Clotilde de Vaux, relación que produjo en él gran influencia tanto en su

obra, como en su persona. Con pocos recursos económicos y entregado por completo a la creación de su

sistema y a escribir y publicar su filosofía, se sostuvo económicamente gracias a la ayuda de personas que

le apreciaban. Murió en París, relativamente joven.

91

Se presenta con dos personalidades diferentes, escisión que se produjo por una enfermedad mental y

por su unión con Clotilde de Vaux. Durante la primera fase fue un pensador teórico, preocupado por los

problemas de la filosofía de la ciencia. En la segunda la temática y el enfoque de soluciones cambia

radicalmente: se interesa por problemas humanos y ético-religiosos. Sin duda, ha influido más su filosofía

de la primera época.

Fue hombre de gran personalidad, con importantes discípulos y seguidores de sus teorías. Su obra más

importante es “Curso de filosofía positiva”, publicado en 1,830, el primer volumen y en años posteriores los

cinco siguientes. De menor importancia son sus ensayos titulados “Plan de Trabajos científicos para

reorganizar la sociedad” (1,822) y “Consideraciones sobre el poder espiritual” (1,829). De su segunda

etapa habría de citar “Sistema de política positiva” o “Tratado de sociología para fundar la religión de la

humanidad” (en 4 volúmenes publicados entre 1,851 y 1,854), y el “Catecismo positivo”.

10.3 FILOSOFÍA Y CIENCIAS

a) Punto de partida de su filosofía. La doctrina positivista de Comte nace del intento de una

“regeneración universal”, política y filosófica a la vez. Su objeto era la reorganización de la sociedad, pero

para lograrlo es preciso la reforma intelectual, pues no es correcto, según él, rehacer la sociedad por una

acción práctica directa.

El intento de Comte era similar al de los racionalistas de la Ilustración y de los enciclopedistas, para

quienes la felicidad de la sociedad era esperada como un desenvolvimiento general de la razón. La ciencia

social injertada en el conjunto de las otras ciencias debe proporcionar los hábitos mentales indispensables

para la organización social.

Su objetivo era la restauración de los poderes espiritual y temporal determinando la estructura social

tradicional en Occidente, pero asegurando de solidez en algo que merezca total credibilidad y se encuentre

en consonancia con el espíritu científico. La obra de Comte está dividida en dos mitades: la filosofía

positiva de las ciencias, y la sociología.

b) La teoría de los tres estados. Comte mantiene la idea de que el espíritu humano se comporta a lo

largo de la historia de acuerdo con una Ley general, y que esta ley marca la evaluación y el progreso de

cada uno de los campos del saber y de la acción.

92

Hay tres estados diferentes: el que llama estado teológico o ficticio, estado metafísico o abstracto, el

estado científico o positivo. De cada uno –lógicamente- se derivan distintos métodos de filosofar y tres

sistemas distintos de filosofía. Comte considera que su época coincide con el tercer estado o etapa. Se va a

describir con un poco más de detalle los características de cada etapa:

- Estado teológico. el espíritu humano se dirige hacia los conocimientos absolutos, a indagar en las

primeras causas, en la naturaleza íntima de los seres, y considera que los fenómenos tienen su causa en

agentes sobrenaturales. Transcurre desde el fetichismo al monoteísmo pasando por el politeísmo.

- Estado metafísico. Los agentes sobrenaturales son sustituidos por causas abstractas, inherentes,

presentes en todo ser.

- Estado positivo. En él, el espíritu humano –reconociendo- la imposibilidad de obtener nociones

absolutas- renuncia a buscar el origen y destino del Universo y a conocer las causas íntimas de los

fenómenos. Se centra entonces en el conocimiento de los hechos de experiencia y sus leyes.

Esta teoría, que según Comte, se cumple en la historia, de desarrolla también en la vida personal de

cada hombre. El positivismo –piensa- es el destino y cumple de todo el proceso.

No es él consciente –o no quiere serlo- de que las actitudes que se derivan de los tres estados se

encuentran de forma simultánea en cualquier momento de la historia, incluso también en la vida e historia

de cada persona como tres realidades de carácter espiritual o psicológico –según los momentos- que le

inclinan hacia una conducta determinada ante los hecho si circunstancias.

Las ciencias. Clasificación de las ciencias. Analiza el estado de progreso en el que encuentra entonces

cada una de las ciencias: astronomía, física y química ya se han establecido como ciencias positivas; la

biología lo ha logrado más tarde. La gran laguna, el saber que Comte echa de menos de forma clamorosa, es

el estudio de los hechos y los fenómenos sociales.

Como consecuencia de esta falta, aunque todas estas ciencias hayan entrado en la etapa positiva y

mantengan ya unas bases firmes de conocimientos, como el espíritu humano carece aún de la

sistematización de los hechos sociales, la cultura humana como totalidad no ha entrada en el estado

positivo, por ello aún domina la anarquía y perduran las crisis sociales y políticas.

La coincidencia de las tres filosofías (teología, metafísica, filosofía positiva), hace imposible –

considera Comte- la organización social; él se propone la organización de la “Física social”, para llevar a

93

buen término la obra iniciada por Bacon, Descartes y Galileo en otros campos del saber, construyendo así

una filosofía positiva validad y definitiva.

La concepción de la Ciencias que tiene Comte puede resumirse en dos palabras: funcionalismo y

utilitarismo. De una parte, la Ciencias está concebida como una pluralidad de leyes que expresan las

relaciones invariables dadas entre los fenomenales; lo que interesa al científico es hallar la función

existente entre dos fenómenos, uno de los cuales será la variable independiente y el otro la variable

dependiente. La Ley de Boyle-Mariotte, por ejemplo, no dice que, a igualdad de temperatura, el la aumento

de presión sea la causa de la disminución de volumen del gas; lo que establece es que hay relación

invariable entre la presión y el volumen, expresada mediante una función matemática, en la que la presión

es la variable independiente, y el volumen la variable dependiente.

Pero además, el valor de la Ciencias, como ya se ha indicado, está en su utilidad para que el hombre

domine la naturaleza. Mediante el conocimiento de las leyes de los fenómenos se puede prever su curso, y

mediante esta previsión se puede dominarlos. En Comte revive el pensamiento de Bacon y del empirismo

inglés.

La división de la Ciencia realizada por Comte tuvo gran influencia en el siglo pasado. Para él, las

Matemáticas ocupan un rango especial dentro del saber, en cuanto que son la base de todas las demás

ciencias, en cuanto a que son un instrumento general del saber humano, cuya progresiva matematización

previó Comte con certera intuición. Las Matemáticas se dividen, a su entender (hoy en día esta división es

inaceptable), en el Cálculo o Matemáticas abstractas y en Matemáticas concretas, que a su vez se

subdividen en Geometría y Mecánica racional.En cuanto a las restantes ciencias, Comte distingue entre

ciencias abstractas y concretas, dando escasa importancia a estas últimas. En la lección segunda del “Curso

de filosofía positiva” dice:

“Hay que distinguir, con respecto a todos los órdenes de fenómenos, dos clases de ciencias naturales;

las unas abstractas, generales, tienen por objeto el descubrimiento de las leyes que rigen las diversas clases

de fenómenos, considerando todos los casos que pueden concebirse; las otras concretas, particulares,

consisten en la aplicación de estas leyes a la historia efectiva de los diferentes seres que existen. Las

primeras son pues, fundamentales..., las otras no son realmente más que secundarias”.

Ciencias abstractas son, por ejemplo, la Biología y la Química. Ciencias concretas son la Botánica, la

Zoología, la Mineralogía. La Botánica y la Zoología son aplicaciones concretas al vegetal o al animal de

las leyes de la vida, objeto de la Biología. Algo análogo sucede con la Mineralogía respecto de la Química.

94

Las ciencias abstractas o fundamentales son clasificadas por Comte según su mayor o menor

simplicidad y generalidad, empezando por aquellas cuyo objeto es más simple y general, terminando con

las que tienen un objeto más complejo y particular. Según este criterio, las ciencias abstractas y

fundamentales quedan clasificadas.

Sociología

Biología

Química

Física

Astronomía

Matemática

Cada una de estas ciencias necesita de todas las que la anteceden, por lo que la dificultad de cada

ciencia crece progresivamente al ascender en le escala del saber, siendo la más difícil y compleja la

Sociología, la ciencias de los fenómenos sociales, que fue, con el precedente del maestro de Comte, Saint-

Simón, creada por el filosofo de Montpellier, y a la que dio también el nombre de Sociología.

En cuanto a la sicología, Comte no le concede el rango de ciencias por no ser observable

objetivamente el fenómeno psíquico; en efecto, tal fenómeno, como mi tristeza, sólo puede ser observado

por mí, y yo, dice Comte, no puedo ser a la vez el sujeto que observa y el objeto observado, pues no puede

haber en tal observación suficiente objetividad.

Concepto de ciencias positiva. La ciencia puede definirse como un conjunto de leyes que erige las

relaciones de unos fenómenos con otros, ignorando la naturaleza íntima y las causas de la realidad,

ignorando la esencia íntima de las cosas. Esta definición implica la renuncia, magnitud, etc., pero la ciencia

nunca debe preguntarse por las causas, porque son interrogantes insolubles.

Toda ciencia consiste en la coordinación de los hechos, si las observaciones fuesen aisladas no habría

ciencia. El cometido de la investigación científica es la formulación de las leyes; y la formación de la

ciencia es establecer el dominio del hombre sobre la naturaleza. La ciencia positiva, tal como la concibe

Comte, presenta cuatro rasgos característicos:

- La observación es el punto de partida, reduciendo la imaginación a un plano inferior. Con la

observación se trata de llegar a conocer las condiciones de existencia de objeto de estudio o de

investigación.

95

- Hay que reconocer la relatividad de toda ciencia y de sus resultados. Nuestras especulaciones está

sometidas al conjunto del progreso y no tienen fijeza absoluta.

- El tercer carácter del espíritu positivo consiste en estar igualmente alejado, tanto del empirismo como

del misticismo, entendiendo por misticismo cualquier trascendencia metafísica sobre los hechos; y por

empirismo la simple erudición que acumula maquinalmente los hechos y se limita a comprobarlos sin

intentar deducir unos de otros. La ciencia es cambio consiste en establecer las leyes de los fenómenos.

- La fase de la ciencia positiva viene dada por el “dogma fundamental de la invariabilidad de las leyes

naturales”, que Comte aplica a todas las ramas de la ciencia, su concepción del mundo físico, químico,

hasta biológico es de un determinismo mecanicista que ha adoptado por influencia de Descartes y

Newton.

La filosofía positiva. La nueva filosofía positiva está integrada por todas las ciencias positivas

clasificadas y jerarquizadas en una unidad sistemática.

La filosofía es un sistema de conocimientos universales y científicos, una sistematización de todas las

ciencias. No le corresponde resolver ni plantearse problemas nuevos, desconocidos en las ciencias, sino

más bien unificar sólidamente las múltiples soluciones científicas. A la especulación sobre el Absoluto le

he sustituido el interés por lo relativo. Al filósofo positivo corresponde conocer cuándo y como han nacido

las ciencias, elaborar su orden conociendo su dependencia.

Con sus teorías deductivas del campo de cada ciencia, Comte hubiera paralizado la investigación de

muchos descubrimientos, si sus ideas se hubieran impuesto y llevado a cabo.

La sociología positiva. La sociología ocupa el puesto culminante en la ordenación de las ciencias que

hace Comte; es la coronación de las demás ciencias, a ella están subordinadas todas. Representa el término

último del progreso intelectual. La sociología elabora los nuevos principios que han de regir la ordenación

del régimen político. Solamente la sociología –dice- puede salvar a la humanidad de la anarquía, del

desorden espiritual y de las revoluciones.

Define la sociología como “el estudio positivo del conjunto de leyes fundamentales propias de los

fenómenos sociales”. La sociología empleará los mismo métodos que las otras ciencias para la observación

y análisis empírico del hecho social.

96

Reconoce que la gran complejidad de los hechos sociales impere, a menudo, la evidencia de los

mismos y por ello a tener que contentar con leyes o conclusiones probables nada más. Está convencido de

que la humanidad se comporta de acuerdo con leyes determinadas y determinantes, necesarias, y deja de

lado de factor libertad, en sí ineludible.

Divide la sociología en dos partes: estática social en la que analiza la estructura social como es en sí;

la dinámica social, trata de determinar las leyes fundamentales del progreso social, del desenvolvimiento y

desarrollo general de la humanidad.

10.4 CONSECUENCIAS

Lo que más llama la tensión en Comte es la importancia que empieza por atribuirse. Tiene conciencia

de su enorme importancia para el mundo y comienza sus libros con un aire glorioso. Está seguro de no

hablar en nombre propio sino en nombre de la historia, por eso suena con tanta gravedad. Está a nivel de su

siglo, instalado en la filosofía positiva; y ésta no es nada menos que el estado definitivo de la mente

humana. El saber positivo se atiende de las cosas, no las interroga, como hacía el kantismo; se queda ante

ellas; ya no pide causas, sino sólo leyes.

Una y otra vez vuelve Comte al problema de la historia y la reclama como dominio propio de la

filosofía positiva. “Todo es relativo: esta es la única verdad absoluta”, escribió en 1,817. Y esta

relatividad es la que explica el pasado y funda la capacidad de progreso. Progreso también en la filosofía

que hace posible alterar y mejorar su condición de hombre y, aún más, su naturaleza. Ahora no sólo Dios

es “causa sui” (Descartes) sino, también de modo más propio, el mismo hombre. Bajo el naturalismo

científico de Comte se encuentra su pensamiento histórico. Y esto lo que da mayor actualidad y fecundidad

a su filosofía.

La consecuencia lógica de todo el sistema comtiano es el estableciendo de una nueva religión y el

fracaso de ésta es indicativo de la falsedad de los principios que la inspiraron. De esta religión trata en la

segunda fase del pensamiento de Comte que se contiene en su obra “Tratado de sociología para fundar la

religión de la humanidad”. Si bien en la primera etapa de Comte la moral y la religión son poco estudiadas,

en su segunda etapa, la del positivismo moral y religioso, la moral y la religión ocupan el papel central de

sus especulaciones, como decimos.

Sobre la base del adecuado conocimiento de la sociedad y de la leyes, conseguido gracias a la

Sociología, es donde hay que edificar la ciencia mora, la ciencia por excelencia. La norma suprema de

moralidad es vivir para le prójimo, vivir para los demás; y esta norma, en apariencia tan difícil de cumplir,

será aceptada con facilidad cuando el hombre, gracias al verdadero cocimiento de lo que es la sociedad, se

97

da cuenta de que, al vivir para los demás, vive también para él mismo ya que la sociedad es un gigantesco

organismo, y el bien hecho a uno de sus componentes repercute en todos los otros. Comte se muestra como

el creador del llamado organismo social que le llevará a una estructura socialista de la sociedad..., idea que,

por lo demás ya estaba en la noción reos soniana de “voluntad general”.

Para Comte, el alto valor y la utilidad conjunta de la Sociología y de esta norma moral es el conjugar

armónicamente el deber moral y el bienestar personal. La religión positivista no es otra cosa que una triste

sombra de la religión cristiana, por la que Comte sintió gran admiración (pese a no ser creyente de ella).

Como ejemplo de esta pobre caricatura ciaremos únicamente que la Trinidad cristiana es sustituida por la

Trinidad positivista, constituida por el Gran Ser (La Humanidad), el Gran Fetiche (La Tierra), y el Gran

Medio (El Espacio). Además Comte crea un sistema de sacramentos, una liturgia y una jerarquía

eclesiástica muy similares a la católica. Niega la inmortalidad del alma, pero admite la inmortalidad horma

del recuerdo que la Humanidad guardará de los grandes benefactores de ella.

El dogma central de la nueva religión es el de que la Humanidad, que debe ocupar el lugar de Dios. La

Humanidad es el “Gran Ser”, como conjunto de los seres pasados, presentes y futuros que concurren

libremente a perfeccionar el orden universal; es el ser más grande que el hombre puede conocer, del que

forma parte pero, a la vez, la supera. Esta interpretación de la divinidad coloca a Comte muy cerca de un

panteísmo romántico. Con este concepto de la Humanidad como Dios no tiene en cuenta la realidad de la

trascendencia divina.

La influencia de la doctrina de Comte se afianzó en seguida en muchos campos de la ciencia. A partir

de él la sociología va a ser una materia de estudio sistemático. El positivismo en filosofía va a tener una

influencia más limitada, por el hecho de reducir la filosofía a un estadio general de las ciencias, apartándola

de su tema central, que es el estudio del ser en cuanto tal y la explicación último de la realidad. El

positivismo comtiano ha llevado a cabo una interpretación deductiva de la razón, reduciendo la realidad a lo

fenoménico y experimental, es decir, a la experiencia dada.

Comte inicia ese proceso llamado a dominar toda la labor científica durante la segunda mitad del siglo

XIX. La doctrina de la ciencia (su teoría positiva del saber) es la parte de su obra que ha tenido mayor

duración en la filosofía y más eficacia en el desarrollo de la ciencia, dirigida esencialmente a establecer el

dominio del hombre sobre la naturaleza.

98

11 NIETZCHE Y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL

11.1 INTRODUCCION A: NIETZSCHE Y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

Nietzche ocupa un lugar aparte en la historia de la filosofía. Va a elaborar una filosofía personal, al

margen de todas las escuelas de la época, si bien deriva de las corrientes positivistas, evolucionistas y

relativistas que predominan en este siglo XIX. Su pensamiento se destaca por su originalidad, y sobre todo

por su extremo radicalismo. Es el pensador rebelde por excelencia y su actitud revolucionaria corre pareja

con la de Marx, su contemporáneo, algo anterior a él. No conoció las doctrinas de éste ni su movimiento

comunistas, que hubiera despreciado, como despreció los movimientos socialistas.

Nietzche se siente solitario en el mundo, consciente de ser el más radical y destructores de todos los

pensadores, hasta encarnar un cambio de rumbo en la historia. Pero la gran convulsión, catástrofes y

guerras, que con tanto énfasis anunciaba, fueron de hecho producidas por las ideas más prácticas y sociales

de Marx. Su obra revolucionaria se mantuvo en el campo de espíritu. su poderosa influencia se ha ejercido,

en efecto, sobre amplios sectores de la cultura de nuestro siglo.

La filosofía de Nietzche es una expresión de su personalidad y de su vida. Menos que en ningún otro

autor es en él separable de su pensamiento de vida interior, de su propia individualidad. El mismo insistía

en que toda gran filosofía debe ser “la confesión de su autor, una suerte de memorias involuntarias”, pues

“los sistemas filosóficos no serían verdaderos sino para sus inventores”; hacer filosofía será manifestar el

modo original de pensar y de vivir. De ahí que la doctrina de Nietzsche tiene mucho de biografía ; no solo

varios de sus escritos son autobiográficos, sino que es continuo en su lenguaje el hablar de sí, la referencia

apasionada al propio yo. Los varios personajes de sus obras, dirá son meros “dobles” de él mismo que

habla a través de ellos. De ahí la necesidad de conocer el drama de su vida y de su espíritu atormentado

para la comprensión de su obra y del alcance de su pensamiento.

11.2 VIDA Y OBRAS

Nace en Röcken, Sajonia, cerca de Leipzig en octubre de 1,844 su padre descendía de la nobleza

polaca, su madre era de ascendencia alemana. Existía en su familia una larga tradición eclesiástica, su

padre ; también muchos de antepasados eran pastor protestante, algo similar ocurría en la familia de su

madre. El, sin embargo, muestra en todas sus obras una profunda aversión al cristianismo y a toda creencia

religiosa. En la Universidad de Bonn estudia Filología. En estos años de universidad, vinculado a un grupo

de amigos lleva una vida desordenada. Trasladado a la universidad de Leipzig se dedica seriamente al

estudio de la antigüedad clásica.

99

Tampoco se vio satisfecho con los estudios de filología, le interesa más la filosofía y supuso para él un

gran descubrimiento la lectura de Schopenhauer: lo llegó a considerar como el filósofo por excelencia;

también le influyó la filosofía de Kant para determinar su postura respecto a la metafísica.

A los veinticuatro años, sin tiempo para doctorarse, es nombrado profesor de filología en la

Universidad de Basilea; trabajo allí durante diez años, a pesar de que no le atraen las materias lingüísticas,

sino la filosofía; trató de cambiar una cátedra por otra, pero no lo consiguió.

Tuvo gran amistad con Richard Wagner, aunque rompió rotundamente con él cuando éste compone su

obra “Parsifal”, porque Nietzsche vio en ello un acercamiento al cristianismo por parte del compositor.

El año 1,879 es decisivo en su vida, tiene que abandonar la cátedra de Basilea por motivos de salud:

desde su adolescencia tiene reumatismo, fuertes jaquecas, pérdida temporal de vista, depresiones; todo esto

reduce su actividad durante períodos frecuentes.

Desde este año se dedica a viajes continuos por diversas ciudades europeas: a orillas de lago

Garda, Venecia, Génova, Mariembad, el cantón de los Grisones en Suiza, Mesina, Viena, Leipzig, Rapallo,

Roma, Zurich, Turín, Niza…..

Escribe al ritmo de la inspiración del momento, en todos los escritos, incluso en los poéticos hace

filosofía. Su preocupación dominante son siempre los problemas filosóficos de la concepción del mundo,

de la existencia y sentido de la vida humana.

Entre sus obras más señaladas se destacan:

“El origen de la tragedia” 1.871

“Humano, demasiado humano” 1.879

“La Gaya ciencia” 1.882

“Zaratustra” 1.883-1.884

“Más allá del bien y del mal” 1.886

“Genealogía de la moral” 1.887

“La voluntad del poder” 1.906 (póstuma de la edición)

“El anticristo” 1.894

“Ecce Homo” 1.908 (publicación póstuma)

100

11.3 CAUSAS DE LA DECADENCIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL

En su obra “El origen de la tragedia desde la música” Nietzsche desarrolla su tesis sobre las causas de

la decadencia de la cultura occidental. Define dos actitudes contrapuestas que están en el fondo de la cultura

y el arte clásicos en Grecia, estas dos actitudes o fuerzas las llama “espíritu apolíneo”(del dios griego

Apolo) y “espíritu dionisiaco” (del dios Dionisios). Estas dos energías opuestas entre sí causan el arte en su

origen y en su continuidad.

Dionisios es el dios de la Naturaleza, del vino, del placer y la vida. Apolo simboliza la belleza, la

armonía, el equilibrio y serenidad. Ambos dioses simbolizan fuerzas antagónicas presentes siempre en la

Naturaleza.

Nietzsche prefiere el caos de la dionisiaco, a la belleza serena de lo apolíneo; de la oposición entre

estas dos tendencias surge la creación artística, los valores auténticos del hombre y la cultura; en el

momento en que una de estas fuerzas decaiga, del arte y cualquier expresión del espíritu humano dejarán de

ser auténticas.

En esta obra ha puesto Nietzche el principio que va a dominar su filosofía. Es el principio de la

afirmación de la vida, de la exaltación infinita de una vida natural, en toda la potencia ilimitada de sus

fuerzas e instintos, sin trabas ni normas que puedan estorbar el impulso desbordante del torrente de vida.

Nietzche, enfermo y en continua búsqueda de la salud y de la vida, es el pensador que más ha glorificado la

vida, que más ha cantado el ideal de una vida exuberante sana y fuerte, de la alegría infinita de vivir.

Esta aceptación de la vida parece algo normal. Pero la vida que ha exaltado Nietzsche está significada

en Dionisios, el símbolo divinizado de su afirmación. Y esta divinidad naturalista personifica la vida en

sus fuerzas elementales, en todos los instintos primitivos de una vitalidad sensible e irracional.

La vida, para Nietzsche, tiene valor en sí misma, y no hay que buscarle otro sentido y explicación fuera

de ella. Es un valor absoluto, al cual se subordinan todos los demás valores, pues todo debe ponerse al

servicio de la vida. Y ataca a los estoicos, que querían sujetar la vida imponiéndole una norma: “Vivir

conforme a la naturaleza” . Pero esto implica introducir la moral en la naturaleza. En realidad, vivir con

arreglo a la naturaleza debe significar “ vivir conforme a la vida” , porque cada uno debe ser lo que es.

El principio de la vida debe, pues, ser considerado como principio supremo de la filosofía de Nietzsche,

pues para él la vida es el valor absoluto y frontal, ya que el hombre en su vivir es “creador de valores”. Este

alcance de principio supremo se hace patente en cuanto que en nombre de la vida es su sentido dionisiaco

de los instintos de la vida, va a condenar en adelante todos los valores hasta ahora recibidos: la cultura

101

“moderna”, el arte wagneriano, las filosofías, la ciencia, las instituciones y, sobre todo, la moral, Dios y el

cristianismo. Contra todas esas realidades va a lanzar sus tremendas imprecaciones, siempre por la

constante razón de que son “hostiles a la vida”, porque aniquilan los instintos de la vida o porque tienden a

mortificar la energía vital y destrozar o empobrecer la vida. Tal es la interpretación posterior que ha dado a

su primera obra: “El origen de la tragedia”, en ella ha querido resaltar el ideal dionisiaco de la vida,

contenido en la concepción pagan del arte, para condenar en su nombre el cristianismo y las doctrinas

morales.

La función principal de la filosofía consiste en determinar qué es bueno y qué es malo. El mismo

quiere eliminar todas las reglas y todas las normas y valores y sustituirlas por otras más auténticas y

válidas: sustituir –dice- la “moral de los esclavos” por una “moral de los señores”, como se vera.

Distingue dos periodos: a) premoral: una prehistoria en la que la bondad o maldad de las acciones se

medía por sus consecuencias; para el hombre primitivo era bueno todo lo que favorecía a la naturaleza

(Rousseau); lo malo es aquello que causa miedo, incertidumbre. En estas condiciones, las acciones del

hombre estaban más inclinadas al bien que al mal. b) moral de las costumbre: surge cuando los hombres

comenzaron a vivir en sociedad. En estas circunstancias la moral que aparece es de coacción, los poderosos

subyugan a los débiles con sus leyes. De estas primeras leyes surgen las costumbres: la moralidad es la

obediencia a las costumbres, a las tradiciones que favorecen la vida en sociedad. El hombre ha adquirido

así una moral externa, de carácter relativo, porque lo bueno y lo malo varían según las costumbres (Hume).

Los meses de otoño de 1,888 son los últimos de su vida consciente, las cartas que escribe en esas

fechas manifiestan su enajenación metal. Su familia consigue trasladarlo a la clínica psiquiátrica de la

Universidad de Basilea, el diagnóstico es de parálisis progresiva, causa de su enfermedad mental. Muere el

25 de agosto de 1,900.

Era Nietzsche en su vivir exterior afable, de modales finos y atentos con quienes trabajaba y, en medio

de su tendencia individualista y solitaria, sociable y comunicativo, como la prueba su constante

correspondencia con los amigos. Apasionadamente disfrutó de los goces sensibles de la vida y de la

naturaleza.

Pero fue un enfermo, y la enfermedad le acompaño durante gran parte de su vida. Ya se ha dicho que

los primeros síntomas aparecieron en su adolescencia, en Porta y desde entonces no cesaron de retornar

periódicamente y de agudizarse. Esta enfermedad era de tipo nervioso y cerebral o psíquico.

102

No cabe duda que tales crisis mentales fueron preparando lentamente la fase final de locura, de la cual

da síntomas claros en sus últimos escritos. Su tulante anormal tuvo repercusión sobre sus ideas, que no

brotan de una lógica objetiva, sino que son reflejo de sus propios estado subjetivos. Lo que Nietzsche

ofrece al mundo fue su propia tragedia de enfermo contrastada con su exaltación y ansia de vivir.

Al margen de estas circunstancias de influencia indudable, se debe reconocer en Nietzsche un

pensamiento de especial originalidad, una extraordinaria sensibilidad artística, un genio inigualable, una

elevada inspiración poética. No es un pensador sistemático, no construye ordenadamente su sistema; él

escribió: “desconfío de todos los sistemas y los evito”.

11.4 CRÍTICA DE ESA CULTURA

Negación de la metafísica. Otro principio básico en Nietzsche es la afirmación del de venir en el

mundo: las fuerzas del mundo están en perpetuo movimiento, en continuos cambios y transformaciones,

todo evoluciona y deviene, no hay nada inmóvil. Sabe Nietzsche que Heráclito fue el primero que

consideró el mundo en continuo devenir, por eso siente veneración por él, acepta su filosofía del devenir,

con este motivo dedica grandes elogios a Hegel y acepta el principio hegeliano “la contradicción es el

motor del mundo”, pero no lo acepta en todo su significado, porque él repulsa todo idealismo, y la filosofía

de Hegel lo es.

La negación de la metafísica surge ya de esta afirmación de la realidad como devenir. La metafísica es

la filosofía del ser, el descubrimiento del ser permanente de las cosas. Y Nietzsche ha de venir del ser en

las cosas. La afirmación del continuo flujo de los fenómenos implica “la renuncia radical al concepto

mismo de ser”. Heráclito es el que descubrió y sostuvo que “el ser es una ficción vacía”.

En plena correspondencia con esto Nietzsche ha proseguido su lucha antimetafísica con la negación de

todas las categorías ontológicas que la metafísica enseña. Un punto de partida es la crítica que instituye

contra el cojito de Descartes, sobre cuyo tema reiteradamente vuelve. En el principio cartesiano “yo pienso,

luego existo”, crean muchos, con Descartes, que se tiene una evidencia o conciencia inmediata de su sujeto

o sustancia que es el “yo” pensante. Nada más ilusorio, dice Nietszche. Se quiere deducir del hecho de

pensar la realidad del sujeto “yo”, que piensa: “se piensa, luego hay una cosa que piensa”. Pero esto “es

dar ya por verdadera a priori la creencia en la idea de sustancia”, de un sujeto que piensa. Para Nietzsche,

en cambio, lo único que aparece en la conciencia es la actividad de pensar: se piensa. Tanto el sujeto como

el objeto son puestos por el pensamiento, en virtud de un hábito gramatical que a la acción atribuye un

actor.

103

De ahí procede Nietzsche a la negación de toda suerte de realidad ontológicas: sustancia, ente, materia,

accidente, alma. La creencia en todas ellas sería el resultado de la noción del sujeto, de la creencia en el yo

como sujeto. Pero la idea de sujeto es una ficción o apariencia. La conciencia inmediata es sólo de los

“hechos” o fenómenos del pensar, del sentimiento, etc. El pensar es el que pone tanto el “sujeto” como el

“objeto”, como condiciones del mismo en virtud de una necesidad lógica de la razón. “Sujeto”, por lo

tanto, es la ficción resultante atribuyéndolos a un agente interior como efecto de una causa.

Pero las ideas de sustancia, de realidad, de cosa, de ser, nacen todas de nuestro sentimiento del

“sujeto”. La primera sustancia es el “yo” como sujeto, al que se le atribuye como al agente todas las

acciones. Después se proyectan esas nociones a los fenómenos exteriores. Son, por consiguiente,

presuposiciones de la razón, “postulados lógico metafísicos”, sin base en los datos de la experiencia. Estas

nociones ontológicas tienen, pues, un origen psicológico en la interpretación erróneos que se hacen de las

acciones y pasiones, o de los cambios de nuestro devenir interior. No deben ser trasladadas al mundo

inorgánico, donde aún no aparece tal error.

La crítica de la causalidad está en conexión con lo anterior y completa la repulsa de las categorías

ontológicas. Nietzsche proclama que “no tenemos experiencia alguna” de las causas. Su origen está en la

convicción subjetiva errónea que se hace de nuestra actividad interior, en la que se figuran actores de una

acción. El sentimiento de fuerza y resistencia que experimenta al obrar, lo interpreta como una causa. La

voluntad de hacer algo la toma como una causa, porque la acción sigue, y la hace responsable de ella.

Luego se proyecta al exterior la misma interpretación, inventando un sujeto actor de todo lo que sucede.

Todo ello es pura ilusión. Por lo tanto, “no hay causa en absoluto”, ningún tipo de causa: ni eficiente ni

final.

Tampoco existen las causas en el mundo exterior, sino simplemente sucesos. El concepto de causa es

inherente a las nociones de sujeto, de ser. Pero no existen sujetos o sustancias, y el átomo material es una

ilusión. Por tanto, la idea de causalidad es perfectamente inútil. Así, pues, “no hay causas ni efectos en el

mundo exterior”, sino sucesos y una serie de condiciones en los mismos. La interpretación de la causalidad

es una ilusión: la ciencia ha vaciado esta idea de contenido. La verdadera inspiración de toda esta

“mitología” causalista es siempre la concepción imaginaria del “yo” anímico, del sujeto interior, que todos

se abstrae de la actividad del movimiento o cambio, y lo ponen detrás como un agente. Causa y efecto

forman así una hipótesis cómoda “que sirve para humanizar el mundo”.

Nietzsche se ha mantenido constante en esta negación radical de la causalidad. Y, sobre todo, no

pierde ocasión de combatir la causa final, toda finalidad en el mundo y todo obrar finalista en el hombre.

Sólo la necesidad ciega y el azar serían los principios del gobierno del mundo. De una manera general,

Nietzche se declaró siempre hostil a toda la metafísica. Sostiene que la metafísica “es la ciencia que trata

104

de los errores fundamentales del hombre, pero como si éstos fueran verdades fundamentales”. La actitud

metafísica es, en efecto, totalmente ilusoria; la metafísica es igual a la ilógica, es decir, el lenguaje

pervertido. No obstante, se da cuenta de los difícil que es desprenderse de las construcciones metafísicas

que se han incorporado al lenguaje y están tan estrechamente unidas a las opiniones religiosas, en las que se

manifiesta el impulso del hombre hacia un futuro mejor. El hombre quiere refugiarse en el más allá en vez

de construir el porvenir. Como en Marx, la crítica de la ilusión metafísica va unida a la crítica de la ilusión

religiosa, de las ideas imaginarias de la verdad, del Ser Absoluto, de Dios, con las que el hombre trata de

entretenerse y consolarse. La metafísica es una prodigiosa inconsciencia, una ceguera.

Negación de la moral. El problema de la moral es fundamental en el sistema de Nietzsche, lo presenta

como el problema básico de la filosofía, ésta debe descubrir a la humanidad el error en el que se encuentra

al creer que puede distinguir sin dificultad el bien y el mal. A continuación, expone Nietzsche en qué

consiste la “moral de los señores o los nobles” y la “moral de los esclavos”. A lo largo de todas sus obras

importantes hay pinceladas sobre esta concepción tan particular y original de la ética.

¿En qué consiste la “moral del los señores”? el hombre noble y poderoso tiene derecho a determinar el

valor, decide lo que es bueno y lo que es malo. El fin de esta moral es la exaltación del hombre individual.

¿Cuáles son sus principios? Disposición de ayuda a los desgraciados, de repartir su riqueza con los

necesitados; el hombre noble tiene gran fe en sí mismo, desprecia por otra parte a los cobardes, actúa de

acuerdo con lo que le dicta el corazón, demuestra gratitud, pero tiene también derecho a la venganza: sus

acciones no deben de ser juzgadas, ya que nadie posee esa autoridad.

La “moral de los esclavos” nace en alma de los oprimidos; su actitud fundamental es el pesimismo y la

desconfianza, sus actos son de servilismo, diligencia, amabilidad de temor. El bien para ellos es la utilidad.

Surgen así dos morales opuestas, irreconciliables. La evolución histórica de la moral llega a un tercer

período, que Nietzsche llama la “rebelión de los esclavos”, su raíz esté en el resentimiento frente a los

nobles , y los artífices de tal revolución son para Nietzsche los judíos fundamentales. Esta lucha, considera,

no ha concluido, sigue desarrollándose en el mundo sin que haya vencedor ni vencedor ni vencido

definitivo.

Negación de la ciencia positiva. La crítica de Nietzsche a la ciencia tiene un sentido propio y preciso:

es una crítica de la “matematización de lo real”, porque ayuda a conocer las cosas sino sólo a establecer una

relación cuantitativa. Pero querer reducir todas las cualidades a cantidades –dirá Nietzsche- es un error y

una locura. Sus críticas se dirigían entonces hacia los mecanicistas (Descartes) y positivistas (Comte);

hacia su determinada metodología y no hacia la ciencia en general, a la que defenderá en la ciencia.

105

11.5 LA VOLUNTAD DE PODER

Se ve como, para Nietzsche, la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente cambiante.

La ontología Nietzscheana combate a la ontología estática que veía una apariencia en el devenir. El mero

absoluto es entonces la vida. El movimiento espontáneo de la vida es la acumulación de fuerzas, la

expansión, el dominio. La voluntad (entendida como el conjunto de toda la vida psicológica donde el factor

predominante es el instintivo) tiene una energía interna cuya finalidad es crear individuos superiores. En

esto consiste el “evolucionismo” que proclamará Nietzche.

Sólo la voluntad de poder conoce la realidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana

no podrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simplificarlo. Y el objeto de la voluntad de poder es la

transmutación de los valores. Las cosas en sí carecen de valor; su valor resulta en el fondo, su voluntad de

poder. Pero valorar es entonces crear. El hombre se revela como creador de valores. Y esto con lleva una

nueva teoría de lo que sea el hombre.

11.6 EL SUPERHOMBRE

Nietzsche ha fustigado pues, de mil maneras los diversos aspectos de la civilización moderna como

síntoma de enfermedad y decadencia, de degeneración del hombre y debilitamiento de su fortaleza, que han

brotado de esa moralidad de rebaño que es la moral de los esclavos: la objetividad del espíritu científico, el

arte por el arte, la tolerancia, las insituciones liberales, la igualdad de derechos, el escepticismo y

pesimismo, lo mismo que la democracia, el socialismo y anarquismo, todos son signos de la misma

descomposición y decadencia que hoy día se llama en Europa progreso. Y todos han sido producidos por el

predominio del instinto de rebaño. Lo moral es hoy día, en Europa, moral de rebaño.

En todo caso, anuncia la creación del hombre del provenir, del hombre superior que ha de realizar la

liberación del mundo a través de esa transmutación de todos los valores de la moral vulgar del rebaño o de

los esclavos, salvándole de su decadencia, de la impotencia de su voluntad y del nihilismo. Será el

anticristo y antinihilista, el vencedor de Dios y de la nada. Tal es la aspiración y esperanza última con que

termina sus alegatos contra la moral.

Este hombre del porvenir, de raza superior y transformador de valores, es el superhombre

(consecuencia del evolucionismo del que se había hablado). El enigmático profeta persa, Zaratustra,

anuncia desde un principio que viene a proclamar el mensaje del superhombre en conexión con los otros

temas de la muerte de Dios y del eterno retorno. Yo predico el superhombre. El hombre es algo que debe

ser superado. Pero las imágenes del mar de rayo y otros varios símbolos que se emplean en esta obra

poética no dicen gran cosa de lo que es el superhombre. La noción más general del mismo está en el lema

106

antes dicho y que tanto se repite: “El hombre es algo que debe ser superado”. La idea del superhombre

apela a la superación del hombre común o del rebaño, y a la creación del hombre superior, coincidente con

el tipo de raza noble y bárbara que se había hablado.

Los rasgos del superhombre, equivalen a los de la figura de ese noble bruto rubio antes descrito. Ante

todo, será el hombre terreno y materialista de la concepción nietzscheana, que trae el sentido de la tierra, la

afirmación de la vida corporal y terrestre, que ama el cuerpo con sus instintos y desprecia el alma con sus

ilusiones. A los despreciados del cuerpo les dice Zaratustra: Para mi no son el puente que conduce el

superhombre.

Como aquel tipo de raza aristócrata, el superhombre es el creador de valores. Porque el hombre es el

que pone los valores en las cosas, dándoles un sentido humano. La obra creadora es la obra de evaluación,

de estimación de los valores. Y el que crea los valores es también el que destruye, se entiende lo valores

antiguos del rebaño.

Este superhombre creador es, por lo mismo, el que realiza la transmutación de todos los valores. A la

evocación del superhombre liga Zaratustra su terrible discurso de las viejas y nuevas tablas de la moral

antigua, creando la nueva moral de los amos.

El superhombre no es un individuo singular, sino un símbolo. Es simplemente el tipo de la nueva raza

nombre de hombres del porvenir que se han superado a sí mismos y vendrán a transformar el mundo y sus

valores. En el libro IV de Zratustra, Nietzsche viene a identificar el superhombre con los hombres

superiores, a quienes dirige su exhortación a superarse, a ser como dioses, a suplantar el viejo Dios que ha

muerto.

El superhombre es duro, agresivo, orgulloso, sabe reír. Pero toda alegría quiere la eternidad. Hay algo

que le escapa al superhombre de las manos: el tiempo. ¿Cómo integrar la eternidad al tiempo? Recurriendo

otra vez a la concepción temporal antigua, cayendo así en el fatum estoico. Hay que decidir que todo

vuelve, que el tiempo es infinito, que la creación del mundo es una superstición, que la evolución debe

producir periódicamente lo mismo, que nada existe separado del mundo. En estos consiste su concepto de

eterno retorno de lo mismo.

Todavía con su fantasía busca en el pasado ejemplares de esa figura ideal; son los grandes jefes de las

castas dominadoras: guerreros, agresores, despiadados, etc.. El superhombre es identificado como

Dionisios, “El Dios epicúreo” que es el tipo de hombre divinizado, encarnación de la vida, que da rienda

suelta a los instintos de placer y lucha dominadora de la bestia humana. Y ese Dionisios, como dirá tantas

veces, es Nietzsche mismo, el inmoralista y el Anticristo, que se refleja y oculta tras sus personajes.

107

11.7 CONSECUENCIAS

Nietzsche es, sin duda, un pensador original –a veces clarividente- y un escritor mérito. Pero su

filosofía es reflejo de una mente excéntrica y desequilibrada: la mente de un enfermo con atisbos de locura.

Siempre enfermo, luchó desaforadamente contra la enfermedad, el pesimismo, la decadencia y el nihilismo

con que, según él, van marcadas la cultura y filosofía de la negatividad o nihilismo. Un pensamiento que

sólo se dirige a destruir todos los valores de bien y de verdad sin poner nada en su lugar.

En su deseo de renovar la cultura europea, Nietzsche reacciona con energía contra los factores que, en

su opinión, son la causa de la decadencia: el racionalismo y el cristianismo. Nietszche no logró entender

correctamente la racionalidad, como aquello que distingue esencialmente al hombre de los animales y

constituye su dignidad. No veía más que enormes exageraciones e injustificadas invasiones en el campo de

la naturaleza. Por reacción, declaró que la racionalidad no podía ser considerada como un dato originario

de la naturaleza humana, sino sólo como un producto de las fuerzas irracionales. Acusa al cristianismo al

único cristianismo que conoce, el luterano, con la típica separación entre fe y vida, entre razón y fe, de

haber humillado al hombre para exaltar más a Dios; de haber humillado a los individuos fuertes y geniales

por demasiada compasión con los débiles; y de haber igualado en la mediocridad a todos los hombres.

Para combatirlo, niega la existencia de Dios y proclama el concurso fortuito de las fuerzas ciegas de la

naturaleza como la única causa de todo, afirmando que lo instintivo debe ser considerado como el

constitutivo más profundo del hombre y la única causa de todo aquello que piensa y que hace. Los instintos

quedan así completamente libres de cualquier control y guía externa, y el hombre es declarado no

responsable ante nadie, estableciendo de modo radical la ley del más fuerte.

Parece fuera de duda que Nietzsche ha hecho algunos descubrimientos parcialmente válidos, en

especial sobre el inconsciente y sus fuerzas, sobre los que construyó sus teorías acerca de las tendencias

instintivas como guías naturales y legítimas del hombre en la tarea de su plena autorrealización.

Pero la euforia de esos hallazgos y, más aún, su posición prejudicial antiteísta, le impidieron hacer

ciertas matizaciones indispensables, sin las que sus críticas pierden fundamento. La teoría de Schopenhauer

de la voluntad originaria, inconsciente e intuitiva, y las teorías mecanicistas selectivas del positivismo le

parecen suficientes para explicarlo todo. Si hubiese profundizado en su análisis acerca de la vida instintiva,

y hecha las debidas distinciones, quizá habría evitado el determinismo psicológico en el que cayó. De este

modo, habría quizá descubierto la dignidad humana y su libre creatividad, objetivo que perseguía con tanto

apasionamiento, y que, contrariamente a lo que él suponía, no es ni suprimido ni amenazado sino hecho

posible por la existencia de Dios.

108

Emancipado de Dios, pero dominado por fuerzas ciegas, Nietzsche quiso garantizar al hombre la

libertad de realizarse a sí mismo, pero no examinó hasta el fondo la supuesta incompatibilidad entre la

libertad del hombre y el poder de Dios.

Según él, era necesario escoger ente Dios y el hombre, como entre dos enemigos irreconciliables. El

hombre debe realizarse argumentaba pero no puede realizarse si no es libre; y no es libre si Dios existe; por

tanto, Dios no existe. De hecho, si Dios no existe, no hay nadie que le pueda imponer leyes, se convierte él

mismo en la única regla de sus acciones y de su destino, sin que deba rendir cuentas a nadie. No

comprendió Nietzsche que las leyes morales no limitan la libertad del hombre, sino que marcan el camino

que debe seguir para comportarse como hombre al concebir la ley moral como algo exclusivamente

extrínseco al hombre.

Esta es la ceguera producida por el antiteísmo de Nietzsche: para no tener que reconocer a Dios y para

reivindicar la libertad moral en las relaciones con Dios, Nietzsche no tiene ningún inconveniente en

renunciar a la libertad psicológica y en admitir el dominio tiránico de la ciegas fuerza inferior.

¿En qué consistirá la renovación de la cultura, tantas veces proclamada por Nietzsche? Rechazada la

guía de la ley divina, los instintos nos empujarán más allá de la mediocridad, pero no para convertirse en

grandes hombres, sino más bien para realizar la grandeza en el campo de su competencia: en el de la

animalidad. Y así los actos de los instintos liberados de toda ley y de toda forma de racionalidad no son

tachados de criminales, será sólo porque Nietzsche ha declarado que desde ahora somos irresponsables de

todas las acciones que se realizan.

La tragedia de Nietzsche, porque es justo hablar de la tragedia en quien ha querido renovar y ha caído

más abajo que los detestados mediocres, deriva del hecho de haber heredado un concepto equivocado de

Dios y de la libertad humana: para él, la libertad es la pura posibilidad ilimitada e incondicionada de hacer

lo que cada uno quiera; y Dios, una simple idea producida por la mente humana, el ‘ser’ que aspira al

primer puesto en el mundo y que, por tanto, envidia nuestra libertad e intenta imponerse y dominar a los

hombres.

Junto a esto, es necesario señalar también en la base de los errores de Nietzsche, una actitud intelectual

de una arrogancia sin límites, que le llevó, paradójicamente, a caer esclavos de los instintos.

109

12 EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA Y GASSET

12.1 INTRODUCCIÓN A: EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA Y GASSET

Tras una filosofía de inspiración marxista y positivista, se ha visto como, en las postrimerías del siglo

XIX, se descubre un nuevo absoluto para “redimir” al hombre: la vida. así ha sido por ejemplo en

Kierkegaard y, más en concreto, en Nietzsche. Se veía cómo en este último, el vitalismo tenía un marcado

sentido irracionalista: supuso la crisis del racionalismo como concepción del universo consumándose así la

ruina de un ideal cultural que guiaba el pensamiento desde hacía cuatro siglos. Pero no todo vitalismo tiene

ese corte. Se puede señalar otros tres filósofos, cuya reflexión también gira en torno a la vida, con matices

distintos: Dilthey, Ortega y Gasset y Bergson.

En W. Dilthey la vida humana es, por naturaleza, temporal; de ahí que la historicidad sea rasgo esencial

de toda realización cultural, humana; éstas, por tanto, no pueden ser comprendidas ni interpretadas

adecuadamente a no ser desde la perspectiva histórica. Su vitalismo es también historicismo. El vitalismo

de Bergson formula el concepto de vida como impulso vital universal que se expande evolutivamente en

lucha contra el peso de la materia. En ortega, en fin, el vitalismo adquiere un peculiar carácter, unido en

cierto modo al de Dilthey. Se despunta como queriendo romper la dicotómica razón y vida abierta por

Nietzsche.

12.2 VIDA Y OBRAS

José Ortega y Gasset, el filósofo español más conocido, nació en Madrid en 1883 y murió en esa

misma ciudad en 1955. Tras doctorarse en Filosofía y Letras marchará a Alemania. En la Universidad de

Mar burgo fue discípulo del afamado neokantiano Hermann Cohen. Desde 1910 fue catedrático de

Metafísica de la Universidad Central. Ortega es, ante todo, un gran escritor. Ha llevado el punto de vista

filosófico a todos los temas vivos: la literatura, el arte, la política, la historia, la sociología. Ya que la

filosofía es, a su entender, el conocimiento del universo y de todo cuanto hay. Ha creado una terminología

y un estilo filosófico en español que no existían, del que hay que destacar el esfuerzo por hacerse

iinteligible (“la cortesía del filósofo es la claridad”).

Su producción literaria es muy extensa, y toda ella vinculada a un propósito filosófico. Se pueden

distinguir en su obra tres períodos:

a) De 1.902 a 1.910 defendería una tendencia objetivista que llegó a afirmar el primado de las

cosas y de las ideas sobre las personas.

b) De 1.914 a 1.923 es el período “perspectivista” al que pertenecen Meditaciones del Quijote, El

110

Espectador y España invertabrada.

c) De 1.923 a 1.955 es el período “racio-vitalista”.

d) Obras de este tercer período son La rebelión de las masas, En torno a Galileo, ¿Qué es

filosofía? El hombre y la gente.

Tienen además enorme importancia sus cursos universitarios, especialmente los de 1.929 y 1.936 y los

del Instituto de Humanidades. Gran parte de su obra permanece aún inédita por lo que todavía no se ha

publicado ninguna exposición completa del sistema filosófico de Ortega.

12.3 GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA ORTEGUIANA

El desarrollo de la filosofía, en cuanto necesidad de clarificación en la realidad, requiere antes que

nada, a juicio de Ortega, una “crítica” del realismo y del idealismo. Realismo e idealismo. Como ya se ha

señalado, la primera formación de Ortega fue neokantiana; sus años de Mar burgo le dieron un

conocimiento minucioso de Kant, una disciplina intelectual rigurosa, la visión interna de una última forma

de “escolasticismo” y una inmersión en la actitud idealista.

Pero muy pronto, como puede verse en sus primeros escritos, reaccionó de manera personal; poco

tiempo después, Ortega había llegado a posiciones propias, determinadas, por la superación de todo

subjetivismo e idealismo -sin recaer en la tesis realista-, la exigencia de sistema y el predominio absoluto de

la metafísica. Estas ideas, en un proceso de maduración interrumpida, lo han llevado a su sistema de

metafísica según la razón vital, y secundariamente han significado una crítica decisiva del idealismo.

El realismo, más que una tesis, es una actitud. En ella se supone que la verdadera realidad son las

cosas; y el ser real quiere decir ser por sí, independientemente de mí. Pero esta posición aparentemente tan

obvia, que ha dominado el pensamiento filosófico durante veintidós centurias, no está libre de crítica.

Desde Descartes hasta Husserl, la filosofía ha sostenido una nueva tesis, que corrige y rectifica la realista:

es lo que se llama idealismo.

Descartes descubre que las cosas no son seguras; que yo puedo estar en un error: que existen el sueño

y la alucinación, en que tengo por verdaderas realidades que no lo son. Lo único cierto e indubitable es el

yo. Por otra parte, yo no sé nada del mundo de las cosas más que en tanto en cuanto estoy presente, en

cuanto soy testigo de ellas. Las cosas solas, independientes de mí, me son ajenas y desconocidas; nada sé

de ellas, ni siquiera si existen. Las cosas, por lo pronto son para mí o en mí, son ideas mías. La mesa o la

pared son algo que yo percibo. La realidad radical y primaria es el yo; las cosas tienen un ser derviado y

dependiente, fundado en el del yo. La sustancia fundamental es el yo, Descartes dice que el yo puede

existir sin mundo, sin cosas.

111

Esta es la tesis idealista, que ha culminado, en su forma más perfecta, en el idealismo de la conciencia

pura de Husserl. A esto se va a oponer rigurosamente Ortega. El yo y las cosas. El idealismo tiene perfecta

razón al afirmar que no puedo saber de las cosas más que en tanto en cuanto esto presente a ellas. Pero en

lo que no tiene razón es en afirmar la independencia del sujeto. No se puede hablar de cosas sin yo; pero

tampoco de un yo sin cosas. Yo no me encuentro nunca sólo, sino siempre con las cosas, haciendo algo con

ellas; soy inseparable de las cosas, y si éstas me necesitan, yo las necesito a mi vez para ser. De un modo

igualmente originario y primitivo, me encuentro con mi yo y con las cosas. La verdadera realidad primaria

–realidad radical- es la del yo con las cosas. “Yo soy yo y mi circunstancia” –escribiría ya Ortega en su

primer libro, en 1.914. Y no se trata de dos elementos –yo y cosas- separables, al menos en principio, que

se encuentren juntos por azar, sino que la realidad radical es ese que hacer del yo con las cosas, que se

llama la vida.

Lo que el hombre hace con las cosas es vivir. Ese hacer es la realidad con que originariamente se

encuentra, la cual no es ahora ninguna cosa –material o espiritual-, porque también el ego cartesiano es un

res, si bien cojitas, sino actividad, algo que propiamente no es, sino que se hace. La realidad radical es

nuestra vida. Y la vida es lo que se hace y lo que pasa. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar

en él, ocuparse de él. Por tanto, no hay prioridad de las cosas, como creía el realismo, ni tampoco prioridad

del yo sobre ellas, como opinó el idealismo. La realidad primaria y radical, de la que el yo y las cosas sólo

son momentos abstractos, es el dinámico que hacer que se llama vida.

Las etapas del descubrimiento. Interesa recoger muy brevemente los momentos por los que ha pasado

el pensamiento de Ortega hasta llegar a la forma madura de su filosofía; esto ilumina el sentido de las

fórmulas en que se expresan las tesis captalista de su metafísica.

El yo y las circunstancias. La primera aparición del punto de vista personal de Ortega se encuentra en

un ensayo publicado en 1.910 y titulado Adán en el Paraíso. Allí, en primer lugar, se emplea el término

vida, rigurosamente, en el sentido de vida humana, de vida biográfica; en segundo lugar se insiste en lo que

está en torno al hombre, todo lo que lo rodea, no sólo lo inmediato, sino lo remoto; no sólo lo físico, sino lo

histórico, lo espiritual. El hombre, dice Ortega, es el problema de la vida y entiende por vida algo concreto,

incomparable, único: “la vida es lo individual”. Y la define, con mayor rigor, como coexistencia: “Vida es

cambio de sustancias; por tanto, convivir, consistir”. “Adán en el paraíso – agrega -. ¿Quién es Adán? la

vida.

¿Dónde está el Paraíso? ¿El paisaje del Norte o del Mediodía? No importa: es el escenario ubicuo para

la tragedia inmensa del vivir”. Adán en el Paraíso significa: yo en el mundo; y ese mundo no es

propiamente una cosa o una suma de ellas, sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que

el hombre hace y le pasa con las cosas.

112

En las Meditaciones del Quijote (1.914) aparece de forma conceptual la idea que metafóricamente

expresa el título “Adán en el Paraíso”: yo soy yo y mi circunstancia. La realidad circunvista, Ortega hace

un interpretación de lo que es un bosque, evitando tanto el supuesto realista como el idealista, es decir, pone

en marcha la comprensión de una realidad desde la vida. Y esta doctrina culmina en una teoría de la verdad

como potencia o debelación –alétheia- (como lo es la Heidegger), de la cultura como seguridad y de la luz o

claridad como raíz de la constitución del hombre.

Perspectivismo. En la misma obra aparece también la idea de que la perspectiva es un ingrediente

constitutivo de la realidad: “el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna

determinada, sino una perspectiva”. Esta doctrina se encuentra constituida ya como tal, incluso con el

nombre perspectivismo –al que Ortega ha preferido después a otros menos intelectualistas, en 1.916

(“Verdad y perspectiva”, El Espectador, “El punto de vista individual parece el único punto de vista desde

el cual puede mirarse el mundo en su verdad”). “La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de las

mentes individuales, sólo puede llegar a éstas multiplicándose en mil caras o haces”. La realidad no puede

ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, altamente, en el universo. Aquella y éste son

correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista”. “cada

hombre tiene una misión de verdad”. Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve una pupila

no la ve la otra. Son insustituibles, son necesarios”. Y en 1,923 agrega, en forma aún más precisa y formal:

“La perspectiva es uno de los componentes de la realidad”. Lejos de ser su deformación, es su

organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto

absurdo”. “Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de

nuestra sensación cósmica”. “Cada vida es un punto de vista sobre el universo”.

Razón y Vida. En las mismas Meditaciones del Quijote la fecha de 1.914 es decisiva para el

pensamiento de Ortega se inicia un tercer tema, íntimamente conexo con los anteriores y que repercutirá

sobre ambos al alcanzar su plenitud: el de la relación entre la razón y la vida. “La razón no puede, no tiene

que aspirar a sustituir a la vida”. Esta misma oposición, tan usada hoy por los que no quieren trabajar,

entre la razón y la vida es ya sospechosa. !Cómo si la razón no fuera una función vital y espontánea del

mismo linaje que el ver o el palpar! “al destronar la razón, se debe de cuidar de ponerla en su lugar”. En

forma mucho más precisa y rigurosa reaparece esta idea en el tema de nuestro tiempo, convertida en

doctrina de la razón vital: “La razón es sólo una forma y función de la vida”, “la razón pura tiene que ceder

su imperio a la razón vital”. Y después: “La razón pura que tiene de ser sustituida por una razón vital,

donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación”. La filosofía necesita desterrar

su carácter utópico, “evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo”. El tema

de actualidad es, según Ortega, la conversión de la razón pura en razón vital: su filosofía, desde entonces,

es la realización sistemática de esa faena: es el raciovitalismo.

113

12.4 LA RAZÓN VITAL

La realidad radical. Ortega dice una vez y otra que la realidad radical es nuestra vida. Pero es

menester entender rigurosamente esta expresión. Radical no quiere decir “única”, ni “la más importante”;

quiere decir simplemente lo que significa: realidad de las cosas o la del yo se da en la vida, como un

momento de ella; las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno y otro modo que aparecer en

ella. La realidad como tal - según ha esto en otro lugar -, la realidad en cuanto realidad, se constituye en mi

vida; ser real significa, precisamente radicar en mi vida, y a ésta hay que referirse toda realidad, aunque lo

que es real pueda trascender, en cualquier modo de mi vida. En otros términos, mi vida es el supuesto de la

noción y el sentido mismo de la realidad, y ésta sólo resulta inteligible desde ella: esto quiere decir que

sólo dentro de mi vida se puede comprender en su radicalidad, en su sentido último, el término real.

Razón vital y razón histórica. La razón se ha entendido durante siglos, desde Grecia, como algo que

capta lo inmutable, la esencia “eterna” de las cosas. se ha buscado la consideración de las caos sub especie,

aparte del tiempo. Esta razón culmina en la razón matemática de los racionalistas del siglo XVII, que

produce las ciencias físicas, y en la “razón pura” de Kant. Pero esta razón matemática, que tan bien sirve

para conocer la naturaleza, es decir, las cosas que tienen un ser fijo, una realidad ya hecha, no funciona

tanto en los asuntos humanos. Las ciencias de lo humano -sociología, política, historia- muestran una

extraña imperfección frente a la maravilla de las ciencias de la naturaleza y sus técnicas correspondientes.

La razón matemática no es capaz de pensar la realidad cambiante y temporal de la vida humana. Aquí no se

puede pensar en sub especie, sino en el tiempo.

Esta evidencia, que más o menos se ha ido imponiendo al pensamiento filosófico desde el siglo XIX, ha

sido la fuente de los irracionalismos que han irrumpido en la filosofía durante los últimos cien años, como

se vio en Nietzsche. Pero Ortega, nada “racionalista”, se opone a todo irracionalismo. Ortega prepara en

que la razón matemática, la razón pura, no es más que una especie o forma particular de la razón. Junto a la

razón matemática y “eterna”, y por encima de ésta, está la “razón vital”. Se trata de una razón rigurosa,

capaz de aprehender la realidad temporal de la vida.

La razón vital “es una misma cosa con el vivir”; la vida misma es la razón vital, porque “vivir es

no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. ¿Qué significa esto? Vivir es ya

entender; la forma primaria y radical de intelección es el hacer vital humano. Entender significa referir algo

a la totalidad de mi vida en marcha, es decir, de mi vida haciéndose, viviendo. Es la vida misma la que al,

poner a una cosa en su perspectiva, al insertarla en su contexto y hacerla funcionar en él, la hace inteligible.

La vida es, por tanto, el órgano mismo de la comprensión. Por esto se puede decir que la razón es la vida

humana. Una realidad humana sólo resulta inteligible desde la vida, referida a esa totalidad en que está

radicada. Sólo cuando la vida misma funciona como razón se consigue entender algo humano.

114

La Filosofía. El hombre no consiste primariamente en conocer. El conocimiento es una de las cosas

que el hombre hace; no se puede definir al hombre –como hacía el racionalismo- por su dimensión

cognoscente. El conocimientos da en la vida y ha de ser derivado de ella. No se puede partir del

conocimiento como algo natural, sino que hay que explicar porqué y para qué conoce el hombre. En el

hombre no hay nada humano que sea “natural”, sino que todo en él hay que derivarlo de su vida.

Esta vida es algo que se tiene que hacer. Es, por tanto, problema, inseguridad, naufragio, dice Ortega,

con expresiva metáfora. En esta inseguridad, el hombre busca una certeza; necesita saber, en el sentido

primario de saber a qué “se esta” y de las que puede muy bien no tenerse siquiera conciencia; cuando éstas

fallan el hombre tiene que hacer algo para saber a qué atenerse, y a eso que el hombre hace, sea ello lo que

quiera, se llama pensamiento. Entonces el hombre llega a tener ideas sobre las cosas. Ahora bien, no todo

pensamiento es conocimiento en sentido estricto, que consiste en averiguar lo que las cosas son, lo cual

supone la creencia previa de que las cosas tienen un ser y que ésta es cognoscible para el hombre.

El conocimiento es, pues, una de las formas esenciales de superar la incertidumbre, y nos hace poseer,

no las cosas, éstas las tengo ya ahí delante y por eso es cuestión, sino sus ser. El ser es algo que yo hago;

pero entiéndase bien, con las cosas; es una interpretación de la realidad, el plan de atenimiento respecto a

ellas. Ese ser –y no las cosas- es lo que pasa a la mente en el conocimiento: el ser de la montaña, y no la

montaña misma. Por tanto, el conocimiento es una manipulación, mejor una “menté factura”, de la

realidad, que la deforma transforma; pero esto es una deficiencia del conocimiento, sino su esencia, y en eso

consiste precisamente su interés.

El hombre no está nunca en puro saber, pero tampoco en el puro no saber. Su estado es el de

ignorancia o verdad insuficiente. El hombre posee muchas certidumbres, pero sin un último fundamento, y

en colisión unas con otras. Necesita una certidumbre radical, una instancia suprema que dirima los

antagonismos; esta certidumbre es la filosofía, la filosofía es, pues, la verdad radical, que no suponga otras

instancias o verdades; además, tiene que ser la instancia superior para todas las demás verdades

particulares. Ha de ser, por tanto, una certidumbre autónoma y dependiente de un supuesto previo. Pero,

además, la filosofía es prueba de sí misma, es responsable y hecha por el hombre, lo cual la distingue de la

religión, que se funda en la revelación y viene, por tanto, de Dios, y de la poesía o la experiencia de la vida,

que son “irresponsables” y no consisten en prueba, aunque tenga universalidad. La filosofía es, pues, el que

hacer del hombre que se encuentra perdido, para lograr una certidumbre radical que le permita saber a qué

atenerse en su vida. Esta es la razón de porqué y para qué filosofa el hombre.

115

12.5 CONSECUENCIAS

Ortega es, antes que nada y sobre todo, un escritor, quizás uno de los mejores de lengua castellana.

Con sus ensayos contribuye a divulgar la filosofía en España, según la cultura en la que se forma: el

historicismo y el vitalismo. A esos méritos como magnífico escritor no le acompaña el de magnífico

filósofo. “La filosofía según él mismo dice, es el cuento de nunca acabar”. Con el concepto de esta ciencia

se entiende que el nunca acabase ninguna idea que parece principal en su sistema. Simplemente, Ortega no

concluye nada. En concreto se puede ver que sus “referencias” a los tres puntos centrales de toda filosofía:

hombre, mundo, Dios.

Sobre el hombre dice que no tiene naturaleza sino sólo historia (historicismo). El hombre es “él y sus

circunstancia”, la única realidad era la de la vida, una realidad siempre cambiante (perspectivismo). Y es

que el hombre coexiste con el mundo. No hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre, afirmación que,

como se vio, les servía para criticar tanto realismo como idealismo pero que puede ser, paradójicamente

ante una cosa como otra. sobre dios tampoco concluye nada. Es uno de los pocos filósofos que no trata este

tema filosóficamente (otros son Husserl y Heidegger, y nadie más). De él, simplemente dice que es “el

soñador eterno que habita su propio ensueño infinito”. Como filósofo no sabe si existe y tampoco le

interesa saber más.

Como resumen de esta filosofía se puede presentar unas palabras suyas: “la filosofía no empieza con

ninguna idea determinada ni termina en ninguna imagen concreta”. Mucha literatura, nada de filosofía. El

destino de la época era llegar aquí. A la faena de reducir la razón pura a razón vital la llamó ya Ortega en

1923 “el tema de nuestro tiempo’. La crítica de Ortega muestra el sentido más profundo de la filosofía de la

razón vital, tan arraigada en el problema de nuestro tiempo. La fórmula más precisa de la filosofía de

Ortega es aquella frase que señalamos de las Meditaciones del Quijote: “Yo soy yo y mi circunstancia”.

Las cosas según están en el mundo; pero ese mundo es mi mundo, es decir, mi circunstancia. Con esta frase

parece concluir Ortega toda una síntesis de la historia de la filosofía.

El pensamiento español en cuanto tal –Ortega ha dedicado siempre su esfuerzo a la meditación sobre

España y todo su obra está condicionada por su circunstancia española- influye hoy por medio de él en todo

el mundo. Tras el “vitalismo” ha surgido otra corriente, aún más radical, que procede también de una

reacción antihegeliana, llevada ya a cabo por Kierkegaard: el existencionalismo, que no insiste tanto en “mi

vida” cuanto en “mi existencia” como carácter primario de la singularidad e irreductibilidad del individuo a

mero momento de una totalidad, ya sea como proceso (Hegel) o como Humanidad (Comte). La reacción

vitalista y existencialista con que se inicia nuestro siglo constituye un importante paso hacia una visión

coherente y verdadera del Universo. Son una muestra de que no se puede prescindir de la metafísica.

116

13 LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL

13.1 INTRODUCCIÓN A: LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL

El existencialismo, que se decía intenta ir más allá del mero vitalismo, basa el análisis de la existencia

humana en un método: el método fenomenológico de Husserl.

La fenomenología es propiamente sólo un método, a saber, el arte de descubrir la condición misma de

las cosas, de verlo, descubrirlo y presentarlo en forma convincente. Su lema era: ¡vuelta a las cosas

mismas!. El fundador de este método fue Edmund Husserl.

13.2 VIDA Y OBRAS

Nace en Prossnitz (Moravia) en 1859 y muere en Friburgo en 1938. Estudia matemáticas en la

Universidad de Viena donde se doctoró. Al año siguiente (1884) asiste a las clases del filósofo F. Brentano

lo que hizo derivar su actividad intelectual a la filosofía. Fue profesor de varias universidades.

En 1913 funda una revista (“Anales de filosofía y de investigación fenomenológica”) en la que

aparecían los trabajo de la escuela que fundó: la fenomenológica. Reunió en ella a una serie de

investigadores (Edith Stein, Heidegger, Séller, Von Hildebrand....) porque pensaban que el trabajo

científico ha de desarrollarse en equipo.

Casi no publicó nada. Hay tan sólo dos obras principales (Investigaciones lógicas e Ideas relativas a

una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica) ; pero escribió muchísimo: dejó cerca de unas

cuarenta mil páginas de manuscritos que están siendo publicados y en las que se revelan una filosofía en

constante movimiento lo que hace difícil, casi imposible, un resumen completo.

Trabajador infatigable, con un talento extraordinario para el estudio analítico, con gran precisión de

lenguaje. Su obra no es fácil de interpretar; no obstante su influencia en el pensamiento actual es muy

considerable. Hay que señalar varias etapas en el desarrollo del pensamiento de Husserl y diversos temas

que van apareciendo con el desarrollo de su sistema.

13.3 LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO

El origen crítica del psicologismo. Husserl asiste al declinar del siglo XIX, de ese siglo en el que las

ciencias experimentales tanto han progresado. Ello desencadenó una corriente de filosofía psicologista que

mantenía que el contenido y el valor del conocer se fundan en el proceso subjetivo del conocimiento, en lo

117

que la sicología tenía todo que decir. Así era imposible demostrar que los principios de la ciencia, que eran

lógicos y no psicológicos, valen por sí mismos en general (y no sólo para el hombre) y que tales principios

regulan absolutamente el pensamiento humano. Brentano primero y después Husserl desenmascararon

definitivamente los absurdos de este psicologismo. Este último se propuso la fundación de una “lógica

pura” como ciencia figurosa.

El mismo expresa así su actitud en el punto de partida de sus investigaciones de filosofía: “yo había

partido de la convicción general de que la sicología debe proporcionar una explicación filosófica a la lógica

de las ciencias ..., pero me vi impulsado a hacer reflexiones críticas sobre la esencia de la lógica, y

principalmente sobre la relación entre el conocer y la objetividad del contenido de conocimiento”.

Con la publicación del primer volumen de Investigaciones lógicas se da un cambio en su pensamiento:

demostrará para siempre la imposibilidad de reducir las leyes lógicas a las leyes psíquicas. Las leyes

lógicas se refieren al ser, en la medida en que éste es conocido por nuestro entendimiento. La lógica es la

ciencia teórica que subyace y funda la normativa del pensamiento: es su estructura.

Señala muy certeramente, por influjo de Bozano y Frege, que el psicologismo es sencillamente un

relativismo escéptico, un empirismo, cuya base es el nominalismo que reduce el conocimiento a la relación

directa y material entre el objeto (lo que se conoce) y el sujeto (cognoscente), rechazando el universal

porque se considera una imagen desviada de la impresión sensible (Occam –siglo XV d. C.). (Su labor

representó también una dura crítica al positivismo y al idealismo, aunque al final, como se verá, el mismo

Husserl no supo salir de él).

Punto de partida. Husserl quiere fundar una filosofía tan rigurosa como las matemáticas. La filosofía

hasta él no habría sido ciencia imperfecta, sino ni siquiera ciencia. (Este ha sido el objetivo y la obsesión de

todos los filósofos que se presentan como “salvadores” de la filosofía, como Descartes y Kant, entre otros).

Para lograrlo el primer obstáculo con el que se encontraba, como se vio, es el psicologismo, (también el

positivismo). Ambas posturas se criticaban ya que la vida de la conciencia (del pensamiento) y los hechos

de la naturaleza son irreductibles.

Tras esta crítica, Husserl propone en primer lugar la “eliminación radical de todo presupuesto” (parece

partir también de Descartes) y, en segundo lugar, “volver a las cosas mismas”. Esta segunda propuesta

representa una voluntad de volver al realismo, frente al idealismo del XVII-XIX; al menos, eso parece.

Pero la pregunta clave aquí es qué son esas “cosas”. Aquí se revela el no-realismo: por cosas entiende lo

que se presenta a la conciencia; y esa cosa tal y como aparece en mi conciencia es la esencia (la “quididad”

de las cosas sensibles de la filosofía aristotélico-tomista). Esta esencia aparece con carácter de generalidad

y universalidad; la cosa ya no es lo singular, lo concreto, no es la cosa real, del realismo.

118

Este es pues el punto de partida: Hay que prescindir de todas las filosofías anteriores y aceptar sólo lo

que se presenta con evidencia a la conciencia es lo que denomina la “cosa misma”. El modo de alcanzar

esa “cosa misma”, esa “esencia”, ya se vio más arriba que es lo mismo aquí, no es por conocimiento

sensible, ni por abstracción sino de un nuevo modo, con un nuevo método: el método fenomenológico. (La

lógica pura, como ciencia rigurosa totalmente “a priori” se constituye con este método).

Reducciones fenomenológicas. La fenomenología es el método para aprender las esencias. Las

esencias se alcanzan por intuición ética. No hay abstracción, ni deducción porque no hay ya más paso de la

esencia al ser, ni de la cosa real a la esencia por que la cosa misma es ya esencia. El único modo de conocer

es, pues, la intuición. Intuición no identificable por completo con la intuición sensible. “ Lo dado en la

intuición individual y empírica –ha escrito- es un objeto individual; lo dado en una intuición esencial, ética

es una esencia pura”. Esta visión del concepto de esencia no es sensible ni empírica: es la acción propia de

la conciencia, como se ha explicado.

¿Cuál tiene que ser la estructura de esa conciencia? Toda conciencia está dirigida a algo. La filosofía

tradicional ha llamado a esta actitud intencionalidad. (Brentano había señalado que lo característico de lo

psíquico era el estar orientado hacia algo, el tener una referencia o dirección determinada).

Para ver en qué consiste esa intencionalidad, hay que recordar primero que la conciencia lo es de algo,

y que esa conciencia está referida a ese algo que contiene, a ese objeto que ha captado. Todo percibir es

percibir algo, un recordar algo, un querer algo... La conciencia es también conciencia de algo. (Esta noción

de intencionalidad también parece situar a Husserl en la mejor línea aristotélica-tomista).

Husserl distingue casi noesis y noema (1) “Noesis” es el acto intencional. Una misma cosa se puede

pensar subjetivamente de muchas maneras. (2) “Noema” es el contenido objetivo a que ese acto se refiere.

Se pretende, llegar así, a las estructuras fundamentales de todo lo real. “Noema” significa, además, término

intencional de la conciencia. Y tiene tres caracteres: es independiente a la conciencia; no puede darse –

sin embargo- sin ella, como tal “noema”; sólo se da en mi conciencia y se funda en ella.

Husserl lleva aún más lejos su análisis detallado de la intencionalidad: hay intenciones muy distintas,

hay intenciones vacías (su objeto no está dado aún a la conciencia, por ejemplo el simple mentar o aludir a

un objeto) ; otras veces el objeto sí está dado a la conciencia, pero lo puede estar de diversas formas: a

través de un objeto intermedio que me recuerda otro que es el término (la fotografía que me recuerda a una

persona querida). Otras veces el objeto está inmediatamente presente, originalmente, es decir, el objeto de

mi intención, y no otro, está delante de mí.

119

De este análisis de objetos diversos deduce Husserl el concepto de intuición: la manifestación

inmediata y originaria de un objeto dado a la conciencia se llama intuición pura; es ver el fenómeno

originariamente manifestado.

La intuición directa y originaria de lo dado en cuanto dado, y sólo en cuanto dado, es una evidencia

absoluta de lo que eso es, la esencia. Es una intuición de la esencia, la evidencia absoluta de la esencia.

Sobre la intuición de un caso me elevo a la intuición de una esencia mediante una serie de reducciones.

La reducción fenomenológica tiene varios aspectos: (1) epoché que propone desconectar de los ídolos,

y tradición y los prejuicios. (2) reducción eidética que propone poner “entre paréntesis” la existencia: los

elementos individuales y contingentes de las cosas. (3) reducción trascendental propone atender a lo que se

da, a lo pensado, a lo que se da como puro fenómeno, puro acontecer.

Con estos aspectos de la reducción husserliana se nos aparece el verdadero absoluto; lo absoluto es el

fenómeno en el sentido de que todo su ser consiste en aparecer. Ya no hay ni si quiera el noúmeno de Kant.

La diferencia con Kant es radical: aquí Husserl ha roto la impenetrabilidad del noúmeno, concediendo a la

conciencia una capacidad suprema de evidencia en la intuición.

El poder intencional, es decir, la capacidad de orientar la atención de la conciencia es esencial al yo.

Todo “yo” no es sólo un “yo pienso”, sino también un “yo puedo pensar”, un “yo quiero pensar”. Con la

intencionalidad del pensar como acto de la conciencia, Husserl ha abierto la puerta a la voluntad en la

acción de pensar; esta es su novedad: la síntesis del pensar y del querer en un acto único de la conciencia

que se abre a los fenómenos.

13.4 LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA

Nuevo tipo de filosofía trascendental. La fenomenología, no como método, sino como filosofía, es un

nuevo tipo de filosofía trascendental. Vuelve al principio del cojito cartesiano pero intentando evitar la

confusión, entre el ego y la sustancia cojitas (que piensa). Ambas se separan por la intencionalidad. Husserl

quiere evitar la metafísica, quería establecer una lógica pura, pero cae en ella al afirmar que hay una

realidad radical que es la de la conciencia (pura). (Pensar a fondo la fenomenología lleva a salir de ella).

La filosofía es la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de mí mismo; es el intento supremo de llegar a

la evidencia (contemplación original directa e inmediata del objeto presente) a través de la intuición de la

esencia. Filosofía es la constitución evidencial de lo que yo soy como ego, y de lo que es el mundo de ese

ego. Es para Husserl vida trascendental; no una segunda vida junto a lo natural, sino un segundo modo de

vivir la misma vida: vivirla no en la actitud de creencia en su realidad, sino de evidenciación de su esencia.

120

Al final de su vida pensó que ese ideal de filosofía como ciencia rigurosa, que podría llevar a cabo un

equipo de investigadores, su Escuela, por ejemplo, era tan sólo un sueño. Vuelta al idealismo. En esta

última época de la que se habla, Husserl desemboca claramente en el idealismo. Este final sorprende a sus

discípulos pero ya estaba implícito en su método.

Husserl no fue fiel a su exigencia de objetividad: las cosas mismas no eran más que las cosas tal como

se presentan a la conciencia, al yo trascendental (Kant) que es el que las da sentido y consistencia (son su

condición de posibilidad).

Queda cerrado el paso a una filosofía, a una metafísica realista porque el absoluto es el fenómeno. El

mismo denomina su sistema como “idealismo fenomenológico-trascendental”, cuya principal máxima será:

“lo que no puede presentarse como fenómeno no puede tampoco existir en general”. En efecto, el análisis

fenomenológico no versa sobre el existente como es en sí, sino sobre el existente en cuanto se da como

objeto, como existente “para mí”.

Husserl tendrá que declarar como contrasentido admitir algo que no se manifieste. Y esto es idealismo,

porque la cosa queda reducida a objeto (Ob.-iectum): que está frente a mí) y esta es una noción relativa a

un sujeto, y no es absoluta: la realidad, la cosa no existe como ella propia sino sino como “algo para”, para

un sujeto. Los objetos son datos de la conciencia, son lo que aparecen, son fenómenos. Todos los aspectos

de la reducción feomelógica han sido encaminados a ello, a demostrar, que volver a las cosas mismas. Y

declarar que la esencia de las cosas, toda su esencia. Y declarar que la esencia de las cosas se fenoménica

es caer en un idealismo puro. El pensar domino sobre el ser, aunque se tenga la precaución de hacer las

convenientes reducciones.

13.5 CONSECUENCIAS

La filosofía de Edmundo Husserl es uno de los grandes hechos intelectuales de nuestro tiempo.

Elimina la metafísica; pero esta eliminación tiene un alcance limitado: sólo elimina la metafísica

“ingenua”, es decir la que opera con las “absurdas cosas en sí”, pero no toda metafísica en general “la

fenomenología” ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario

(logos), de lo que las cosas son en su configuración y presencia (fenómeno) originario.

Husserl lo denomina Fenomenología Trascendental, término este en el que cabe reconocer las

profundas resonancias Kautianas, contra cuyo formalismo pareció alzarse Husserl. En Husserl reaparecen

los problemas de la realidad contingente, de la muerte, del destino, etc… Dentro del horizonte de la

conciencia reducida se dan los problemas centrales de la filosofía. Así se constituye un sistema de

disciplinas fenomenológicas cuya base es la toma de conciencia de sí mismo. Es preciso ‘perder’ el mundo

121

primero, para recobrarlo luego en esa toma de conciencia. Este es el sentido final que da Husserl a su

fenomenología, la cual renueva la frase de San Agustín.

La Fenomenología husserliana tiene varios aciertos, varios méritos. El más destacable, quizá, de todos

ellos es el intento de establecerle como método riguroso; como modo de llegar al fenómeno. Este es el

único modo posible, la intuición que se concreta en sucesivas reducciones. Husserl nunca expuso

sistemáticamente este método, reduciendo primero lo subjetivo, luego lo teórico, después toda la tradición y

la existencia para terminar en el análisis de lo esencial, pero es común ya aceptar estos pasos como suyos,

como una buena interpretación de sus textos. Y esta es una excelencia de la fenomenología: el método,

porque supone un paso atrás del psicologismo y también de Hegel. Pero recae en Descartes y Kant: sobre

el ser sigue dominando el pensar. Mediante la reducción eidética se pasa de las vivencias a sus esencias

pero las esencias son puramente fenoménicas. Lo indubitable es la percepción como tal. Reduce la

realidad indubitable a procesos de conciencia.

Este método es utilizado aún actualmente. Su discípulo Heidegger da un paso adelante denunciado el

olvido del ser, pero tampoco supera el yo trascendental, que fue inducido por Kant y que todavía no ha sido

expulsado. Pero hay una falsedad, según Julián Marías, y es que en el centro dela fenomenología se queda

muy corta. El análisis intencional, llevado a sus últimas consecuencias muestra la necesidad de la

metafísica.

No sorprende, entonces, que ninguno de sus numerosos discípulos haya permanecido fiel a su

orientación original. Cada uno buscó su propio camino, que para la mayor parte fue el de la ontología,

como por ejemplo Heidegger, como se apunta. Edith Stein, otra discípula, probó con agudeza el

acercamiento de la fenomenología a la gnoseología tomista.

122

14 FILOSOFÍA Y LENGUAJE EN WITTGENSTEIN

14.1 INTRODUCCION A: FILOSOFÍA Y LENGUAJE A WITTGEINSTEIN

La llamada “ filosofía analítica”, es un producto intelectual relativamente reciente, de principios de

siglo. Con frecuencia se viene situando a este movimiento como una auténtica revolución en filosofía

aunque es la muestra más inequívoca de la negación de ésta desde el filosofar mismo: convierte a la

filosofía en una simple crítica del lenguaje. Vista únicamente así podría parecer carente de valor,

interpretación que se disipa al ver cómo, en último término, la filosofía analítica es una transformación de la

filosofía trascendental, es decir, de la filosofía kantiana.

El problema cardinal de la filosofía es, en esta corriente, lo que puede expresarse por las proposiciones,

esto es, por el lenguaje ( y lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado), y lo que no puede ser

expresado por las proposiciones, sino sólo mostrado en ellas. Se trata, pues de poner límites al pensamiento

desde el ámbito de lo que se puede decir y no desde lo que se puede pensar, como lo era Kant. Lo que se

puede pensar y, por tanto, decir, es lo que no carece de sentido y no carecer de sentido equivale a ser “

verdadero”. Fuera de este ámbito se encontrará, en todo caso, lo “místico”, aquello de lo que no se puede

hablar, acerca de lo que “es mejor guardar silencio”.

Con estas tesis, el planteamiento de Wittgenstein como principal representante de esta filosofía, es un

giro lingüístico del planteamiento de la filosofía trascendental. El estudio de las condiciones de posibilidad

del pensar (espacio-tiempo, categorías), se transforma en el estudio de las condiciones de posibilidad del

decir; la crítica de la razón se transforma en crítica del lenguaje, cuyo eje es el análisis del sentido. (“El

pensamiento, lo pensado, es la proposición con sentido”). El movimiento o tradición analítica se ha

desarrollado a través de tres grandes corrientes filosóficas, en gran medida sucesivas:

- La primera corriente analítica corresponde al Atomismo lógico, cuyo máximo represéntate es B.

Russell, filósofo y Premio Nóbel, a cuyo nombre se une el de L. Wiitgenstein y su obra Tractatus

Lógico-Philosophicus.

- La segunda corriente analítica es el Neopositivismo lógico, originado por un grupo de filósofos y

científicos conocidos bajo el nombre colectivo de “Círculo de Viena”, que se inspiraron en buena

medida en la citada obra de Wittgenstein. La última corriente del movimiento analítico es, en fin, la

denominada Filosofía analítica, impulsada por la obra de Wittgenstein Investigaciones filosóficas, obra

en que éste dio un giro importante a su concepción de la filosofía.

123

14.2 VIDA Y OBRAS

Nace en Viena (1889), y muere en Cambridge (1951). Es posiblemente el filósofo que más influjo ha

tenido en los círculos universitarios de habla inglesa. Muchos le consideran como el padre del análisis

lingüístico. Hecho curioso, ya que aunque consiguió una cátedra de filosofía en Cambridge, su formación

fue la de ingeniero. Se dedicó además a la filosofía de un modo intermitente: fue soldado austriaco,

empleado de hospital, maestro, jardinero de un convento y subalterno de laboratorio.

Durante su vida, aparte de unos artículos, publicó un solo libro en alemán, que se conoce más por su

título latino de la traducción inglesa: Tractatus Lógico-Philosophicus (1933). Murió cuando estaba

preparando la edición de otro libro que se conoce con el título de “Philosophische Untersuschungen”

(Investigaciones filosóficas, 1953).

Después, de manuscritos suyos, anteriores al Tractatus, se publican los Cuadernos y los Zettel. Durante

su vida se llevan a imprenta, sin su autorización, el Cuaderno Azul (1933-19349, y el Cuaderno Marrón

(1934-1935), volúmenes compuestos de apuntes dictados por Wittgenstein. Después de su muerte, los

recelos hacia estas publicaciones han desaparecido y se las acepta como fuente valiosa para entender su

pensamiento.

Hay algunas diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones, de forma que frecuentemente se

distinguen dos filosofías del “primer Wittghenstein” y del “segundo Wittgenstein”. Aunque la distinción no

es radical, ya que no hay ruptura sino autocrítica, puede ser útil como posible organización de la exposición.

Su pensamiento tiene una doble fuente: por un lado, consta que leyó y quedó fuertemente

impresionado por San Agustín, Schopenhayuer, Keirkegaard y Tolstoi. La segunda fuente de su

pensamiento viene dada por la obra de Grege y Russell. Wittgenstgein visitó a Grege en Jena en 1911, y,

siguiendo el consejo de éste, fue a estudiar con Russell en Cambridge-. Así, por tanto, la línea irracionalista

ha marcado el propósito fundamental de sus escritos: “ toda mi obra ha consistido en mandar la razón al

cuarto de los “trastos”. Y el medio que utiliza en esa tarea es la lógica de Frege y Russell.

14.3 LA FILOSOFÍA DEL “PRIMER WITTGENSTEIN”

Sentido y realidad. Lenguaje y mundo. Wittgenstein será el primero en dar a los principios del

atomismo lógico, establecidos por Russell, su máxima coherencia y el primero también que intentará acabar

con ese “residuo” de metafísica peculiar que parece en la lógica russelliana. En el Tractatus, obra

representativa de esta etapa se da la formulación clásica de ese atomismo lógica: la unidad de significado

es la proposición más que el término singular.

124

Una proposición es una representación de la realidad; representa un estado de situaciones o de hecho.

Una palabra tiene significado únicamente como parte de una proposición. El fin del Tractatus es trazar

unos límites al pensamiento, definiendo qué es lo pensable y qué es lo impensable, a través del

discernimiento entre lo que se puede decir y lo que no se puede decir, cuyo soporte es la noción de

“sentido”. La filosofía como intento de delimitación de lo pensable, puesto que esta delimitación se hace

con base en la noción de sentido, se convierte en “crítica del lenguaje”. Así en el Tractatus ejerce una

crítica a toda la filosofía tradicional basándose en la noción lógica de sentido. (Obsérvese que el punto de

vista adoptado es lógico y no psicológico, como la había sido en el clásico británico). La primera tarea es

abordar el problema del sentido. Para Witthenstein el sentido se da en la proposición. Mientras que los

nombres, en el contexto de la proposición, tienen referencia o significado, las proposiciones tienen sentido.

La cuestión del sentido se retrotrae a la cuestión de la proposición significativa. Una proposición es

significativa cuando dice algo, cuando hable de la realidad. Pero esa relación de la proposición a la realidad

no es la verdad de la proposición porque también las proposiciones falsas tienen sentido. Lo que caracteriza

a una proposición significativa es la posesión de un valor de verdad (verdadero o falso): la proposición

tiene sentido en cuanto que es verdadera o falsa. (Si una proposición es siempre verdadera, carecerá de

sentido. Es el caso de las tautologías).

El sentido se constituye como algo previo y distinto de la verdad. Pero es, en último término, un doble

de lo real. La proposición es una figura (“picture”) de la realidad, es un modelo de la realidad tal como se

piensa. Para que algo sea figura se requiere que los elementos de la figura estén por los elementos de lo

figurado y que los elementos de la figura tengan entre sí la misma relación que los elementos de la realidad.

Si no hay unos nombres que se refieran a objetos simples, el sentido queda indeterminado. Así, la función

fundamental del lenguaje es la de nombrar. Del mismo modo que los nombres sólo tienen referencia en el

contexto de las proposiciones, los objetos sólo existen concatenados con los hechos. Los objetos son

impensables fuera de los hechos. Y, por eso, el mundo es la totalidad de los hechos no es más que el

correlato de las proposiciones. El lenguaje refleja el mundo como un espejo.

La filosofía como actividad. La filosofía no es una teoría sino una actividad. El objeto de la filosofía

es la aclaración lógica del pensamiento. El resultado de la filosofía no será, por tanto, “proposiciones

filosóficas”, sino el esclarecer de las proposiciones: “la mayor parte de las proposiciones y cuestiones que

han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido” (Tractatus), 4003). Las proposiciones

de la metafísica son seudo proposiciones. Sólo se puede hablar de los hechos y este nivel está ya cubierto

por las ciencias empíricas. La metafísica ha pretendido falsamente establecer un saber acerca de lo

supraempírico, un lenguaje que supere el plano fáctico. El que hacer filosófico estriba en mostrar el sin

sentido de las proposiciones y problemas filosóficos. Tal actividad consiste en disolver los problemas, al

mostrar que están mal planteados, no el resolverlos.

125

El verdadero método de la filosofía sería no decir nada sino aquello que se puede decir: las

proposiciones de la ciencia natural. La metafísica es imposible como ciencia, aunque no niegue, como

Kant, que permanece como tendencia natural del hombre. Así las cosas, las proposiciones del Tractatus

carecen de sentido porque, en rigor, la crítica operada contra la filosofía es ella misma “filosófica”; por eso

cae en el sin sentido. Comprender el Tractatus es abandonar la filosofía.

Lo místico. La ética, el sentido de la vida, todo lo valioso, etc., pertenecen al ámbito de los místico, al

ámbito de lo inexpresable. No puede haber proposiciones éticas porque una proposición tiene sentido en

cuanto que figura un hecho posible, y la ética y el valor no tienen nada que ver con los hechos. “El sentido

del mundo debe quedar fuera del mundo”.

Lo místico no se dice, se muestra. El intento de expresar lo místico conduce necesariamente ala

paradoja, a la perplejidad: su propia esencia es ser un sin sentido, porque lo que pretende es ir más allá del

mundo y del lenguaje.

14.4 LA FILOSOFÍA DEL “ULTIMO WITTGENSTEIN”

En 1929, después de un abandono de la actividad filosófica durante 10 años, vuelve a la filosofía

asumiendo la tarea de revisar el Tractatus. Su nueva posición se va estableciendo a lo largo del período

1929-1933 y cristaliza ya de algún modo en el dictado del Cuaderno Azul. Entre su primer y último

pensamiento hay claras divergencias, aunque también claros puntos de continuidad.

El punto de inflexión del pensamiento wittgensteiniano viene dado por la consideración de la

pragmática; introduciendo la praxis humana en el juego del lenguaje, Wittgenstein pragmatiza los criterios

de sentido. En el Tractutus había intentado delimitar lo pensable, pero ahora descubre que trazar límites

puede servir para varias cosas. En el Tractatus, el lenguaje se situaba frente al mundo reflejándolo, en las

Investigaciones Filosóficas, (principal obra representativa de este nuevo período) la actividad lingüística, al

entrelazarse con la praxis humana, se entreteje con el mundo. Esa es la noción de juego del lenguaje.

Sentido y uso. El criterio de sentido ya no va a venir determinado por el poder ser verdadera o falsa

una proposición sino por el uso. Cuando se habla de algo, hay una conexión entre el lenguaje y aquello de

lo que se habla. Y esa conexión entre el lenguaje y aquello de lo que se habla. Y esa conexión no reside en

algo misterioso, sino en el empleo mismo del discurso. Este nuevo criterio es, pues, pragmático. Lo que

une el lenguaje con la realidad es su uso. Una expresión sólo tendrá significado en la vida. La actividad

lingüística es una más entre las actividades naturales del hombre, y, sólo es comprensible como entretejido

con las demás.

126

El lenguaje se fundamenta en último término en las “formas de vida”, que son la dado, lo cuestionable,

lo que hay que aceptar. Las formas de vida son así, para Wittgenstein, las instancias últimas a las que

regresan todo intento de explicación filosófica.

Novedad y continuidad. El giro de la lógica a la pragmática es obvio, así como también la

interpretación del sentido es distinta. Pero la posición del último Wittgenstein tiene una continuidad con el

primero: en ambos momentos hay una primacía de la acción sobre el saber.

14.5 CONSECUENCIA

Es conocida la resonancia mundial que ha obtenido Wittgenstein en el campo de la filosofía por su

doble sistema. Cabe enjuiciar sumariamente el valor de ambas concepciones. Respecto del primer sistema,

no es necesaria especial consideración crítica, porque ha sido plenamente desautorizado por el propio

pensador con su segunda teoría del lenguaje que, como se ha dicho, está construida en viva reacción y lucha

contra los supuestos fundamentales de la primera.

La reacción de Wittgenstein se vuelve contra la noción de un lenguaje ideal, del que fueran

manifestaciones defectuosas los diversos lenguajes cotidianos, y contra su fondo común, que es la teoría del

significado. Hay que abandonar toda idea de un lenguaje perfecto –sea matemático, lógico o metafísico-

para sorprender la realidad en su dimensión plural, vital, en su inmediatez; de un significado unido y rígido

que definiera los conceptos y nombrara los hechos, las cosas, como su forma lógica. En lugar de preguntar

por un significado con sus reglas fijas en el lenguaje, hay que preguntar por los diferentes usos y funciones

de cada palabra en sus diversos contextos y circunstancias.

El lenguaje no es expresión de una “razón” captadora de “esencias”, sino que es un “instrumento”, al

servicio de una actividad y de una vida en su cotidiana dimensión. Se ha de hacer volver a las palabras de

su empleo metafísico a su uso cotidiano, haciéndolas entrar en el juego del lenguaje, que es el verdadero

“hogar” de la palabra.

Con esta nueva teoría del lenguaje, Wittgenstein elimina de un golpe todo orden de conocimiento

esencial, superior al del lenguaje cotidiano en sus varios usos. El pensamiento es inseparable del lenguaje,

y este queda circunscrito a su función descriptiva del vivir cotidiano. Se ha de renunciar, pues, a toda clase

de teoría. Si la palabra no significa nada independientemente de la función concreta que desempeña, no se

puede anticipar ningún tipo de explicación. Hay que abandonar todo intento de explicación filosófica y

limitarse a describir los juegos del lenguaje en su pluralidad irreducible.

127

La filosofía no explica nada ni deduce nada, solamente describe. Una descripción atenta, sin perjuicios

teóricos, acabará con el hechizamiento de que es víctima nuestra inteligencia, torturada por los problemas

teóricos. De ahí que la finalidad de la filosofía es simplemente terapéutica, de ser una terapia liberadora por

el análisis de los malentendidos y confusiones del lenguaje de los pseudo problemas filosóficos que

atormentan nuestra mente. La resolución de tales problemas se reduce a la disolución de los mismos, pues

el análisis deja el lenguaje fáctico tal como está; no debe ser tocado ni fundamentado, sólo ha de ser

descrito.

La nueva filosofía de las Investigaciones tiene el mismo fondo común que la anterior: el ser una

doctrina de análisis del lenguaje, de enfocar los problemas filosóficos desde el análisis lingüístico. Pero sus

resultados son más radicales y negativos. No hay una forma lógica a priori ni un lenguaje “ideal”, sólo hay

multitud de lenguajes, cada uno con su propia lógica y que no tienen entre sí nada en común, ni se unen en

un lenguaje superior del que dependen ni apuntan a una realidad que tras ellos se oculta.

El fondo ideológico de la nueva concepción es el mismo. Es el empirismo positivista llevado a sus

últimas consecuencias. No hay explicación alguna de la realidad y menos una fundamentación última; sólo

trata de comprender los hechos o fenómenos percibidos en su pura inmediatez, buscando sólo la

justificación particular de cada enunciado en su uso y función del momento. Toda tensión metafísica

desaparece haciendo ver que no es sino producto de una ilusión lingüística. Pero si los enunciados

filosóficos aplicados a tales cuestiones eran allí un “sin sentido” (expresiones que no dicen algo verdadero o

falso), ahora tal tipo de lenguaje sobre problemas de esencia se convierten en un absurdo, una enfermedad

del lenguaje que hay que curar deshaciendo sus embrollos y confusiones. No se pueden saltar las barreras

del lenguaje cotidiano sin caer en la ilusión. Con ello se viene a decir que no hay mundo fuera del de los

hechos verificables.

De ahí que esta filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein ha sido calificada por W. Schulz como

auto negación de la filosofía mediante el retorno al análisis del lenguaje ordinario en su inmediatez

funcional, en el que los propios problemas filosóficos deben desaparecer como pseudo problemas de que

hay que liberarse. No obstante, éste y otro críticos descubren todavía una tensión o anhelo hacia la

metafísica en el último Wittgenstein, a juzgar por otras declaraciones suyas de la época y por su constante

hablar sobre filosofía.

La nueva teoría wittgenesteiniana del lenguaje es objeto también de abundantes críticas. Ha parecido

una contradicción la insistencia de Wittgenstein en que los usos diversos del lenguaje se comprenden por sí

mismos, sin necesidad de un conocimiento previo del significado de las palabras. Si las palabras son como

los instrumentos de una caja de herramientas, hay que conocer primero la estructura y finalidad de las

mismas, como hay que conocer previamente la naturaleza e índole de cada una de las herramienta para

128

saber para qué sirven antes de que se emplee a usarlas. Y sobre todo la noción básica de los “juegos del

lenguaje”, ha parecido a muchos inútil, desviar y que se presta a la confusión y oscuridad más que al

esclarecimiento de los problemas.

El lenguaje no puede ser homologado con el juego, porque éste no tiene funciones de vital importancia,

no sirve a un objeto serio, ni es de hecho un instrumento. Los juegos artificiales son extraños a la vida, sus

reglas son meramente convencionales, mientras que los lenguajes naturales son forma de vida y no juegos.

No parece nada serio equiparar nuestras formas de lenguaje, su gramática y literatura, ni mucho menos la

filosofía, a simples juegos deportivos.

Otros en cambio, justifican tal doctrina del juego lingüístico como eliminar o, al menos, como un

modelo operativo del trabajo neutro que puede arrojar alguna luz sobre la complejidad desorientada del

lenguaje humano. Pero el problema fundamental estriba en la identificación de la filosofía con el estudio o

análisis del lenguaje. Toda la filosofía auténtica no sólo la tradicional y realista rechazará pura y

simplemente tal identificación. La filosofía no es el estudio del lenguaje ni puede reducirse a esa

investigación meramente empírica de la lengua o descripción de los modos diversos en los que de hecho se

emplea. De ningún modo puede reducirse a eso la ciencia ni la filosofía, que se ocupa del conocimiento de

la realidad a través del pensamiento, de sus conceptos y sus razonamientos, que perciben y comprenden esa

realidad.

El análisis del lenguaje debe, sin duda, ocupar un papel inicial en el estudio de la filosofía, como lo

hacía la mejor filosofía tradicional, al menos Tomás de Aquino, que comenzaba el estudio de cada concepto

o cuestión analizando y procesando el significado de los términos, o definición nominal, en su doble

vertiente de origen semántico y significado real (“ id a quo nomen imponitur ad significandum et id ad quod

significandum nomen imponitur) aquello por lo que el hombre se impone para significar y aquello

significado (por el hombre que se impone). Pero el lenguaje es simple vehículo convencional para la

comunicación del pensamiento. Las palabras son meros convencionales (“signa ad placitud”) signos según

convención (acuerdo, deseo), cuya entera función se termina en expresar la palabra interior (“verbum

mentís, signum fórmale”) palabra de la mente, signo formal, la imagen sensible o el concepto que nuestras

facultades cognoscitivas se han formado en su actividad asimiladora de los objetos.

Pero es evidente que el acto de conocer o del pensamiento no se termina en ese ídolo –imagen o idea-

formando en la mente, como desde Descartes y Locke se viene diciendo y lo repiten los filósofos analistas,

y de ahí el problema ficticio que se plantea de la relación de los conceptos y su expresión en las palabras

con la realidad, de donde vienen las desviaciones hacia el idealismo o fenomenismo. La intencionalidad

inherente a todo acto de pensar, propugnada por toda la tradición y luego tan resaltada por Brentano y el

primer Husserl, nos certifica que la conciencia es siempre “conciencia de algo”, de que el acto cognoscitivo

129

se termina en el objeto, real o imaginario (siempre real en la percepción inmediata o intuitiva, base de todo

conocimiento). El entendimiento, el entender, se hace la cosa cocida y el concepto o imagen es simple

medio formal representativo de la cosa o del objeto: cualidad sensible y realidad subyacente. El

entendimiento no sólo representa, sino que se hace intencionalmente su objeto. Y las imágenes y palabras

se refiera a ese pensamiento así actuado, no a algún tipo de entidad independiente y existente en el vacío.

Por eso es ficticio y falso filosofar sólo en torno al lenguaje sin implicar en él a conceptos, como si las

palabras no fueran sino meros signos convencionales representativos de esa conceptualización mental, de

los conceptos intencionalmente dirigidos a conocer la cosa exterior. Ello equivale al viejo nominalismo

medieval. Y es absurdo negar a cada palabra o término (como mero signo del concepto), un significado

definido es inherente a cada palabra –sustantiva o adjetiva- que “dice algo”, que contiene un concepto,

signo formal del objeto. Y el significado se acaba plenamente en el juicio –inmediato o conclusivo del

razonamiento- en que el entendimiento decide que la cosa es así o que no es, la verdad o falsedad del

objeto.

Se ha de conceder, por otra parte, a Wittgenstein que el lenguaje es una actividad, lo cual es una

venalidad. El error estriba en considerar separadamente este lenguaje, aislado de sus concernidos. Toda

actividad filosófica íntegra es, a la vez intelectual, sensitiva y lingüística, y de ese modo una forma de vida,

sin que puedan aislarse esos momentos. La consideración separada del lenguaje, como algo hipostasiado e

independiente de los conceptos correspondientes, conduce el discurso filosófico a puro nominalismo y a

graves errores. Ni la filosofía ni tampoco el lenguaje pueden reducirse a juegos de símbolos y cálculos

matemáticos entre unos y otros, por la sencilla razón de que el método matemático, iniciado por Descartes,

es improcedente en filosofía. Los discípulos justifican, a veces, a Wittgenstein diciendo que sólo trataba de

desarrollar un método. Pero es un método destructor, que implica la negación de la filosofía, como se ha

visto. Y es patente que con ese método trató de resolver los problemas filosóficos eliminándolos.

Y, asimismo, es en parte justo el tratamiento de Wittgenstein de los diversos usos y modos de empleo

del lenguaje. Pero su error estriba en atribuir valor únicamente a los usos fácticos del lenguaje cotidiano o

al empleo técnico e instrumental del mismo, negando validez al funcionamiento del lenguaje intelectual,

abstracto y universal. El principio tómista de la analogía evidencia que nuestra mente posee una tendencia

innata a transportar esos usos del lenguaje empírico, el significado vulgar de las palabras, a otros usos y

modos de significado superiores, incluso espirituales, por depuración analógica de los conceptos y sentido

de las palabras. Es lógico, por tanto, dar valor a los usos primitivos de este lenguaje y negárselo a los usos

más intelectuales, cuando la experiencia muestra que ambos son igualmente naturales.

130

Su intento de hacer tornar “el uso metafísico del lenguaje a los usos cotidianos”, carece de toda lógica y

sólo tiene por fundamento su radical empirismo nominalista. Desde estos supuestos empiristas es porque lo

que al final viene a negar la realidad de los mismos proceso psíquicos, reducidos a la expresión behaviorista

de un comportamiento exterior, con aproximación al puro materialismo. No es extraño que, finalmente, su

inquieto e incoherente análisis crítico venga a declinar hacia el escepticismo. La filosofía del lenguaje sólo

puede tratarse de un modo adecuado desde los presupuestos de una sicología y una lógica racional, y sólo

desde ellos se evitan los riesgos opuestos del psicologismo y logicismo unilaterales.

Se ha de reconocer, no obstante, la originalidad del pensamiento de Wittgenstein, que con sus dos

teorías lingüísticas aparece en la historia como el principal inspirador tanto del positivismo lógico como de

la filosofía analítica posterior.

131

CONCLUSIONES

Se debe de enfocar la filosofía a los factores que actualmente están afectando a Guatemala, para poner

en práctica los conceptos básicos de la filosofía aplicados a la vida real y diaria de cada individuo. Estos

factores podrían ser: la corrupción de los gobiernos, la educación que se aplica en la actualidad, la calidad

de los empleos, entre otros.

La filosofía debe ser enfocada a nuestro país, no solo a los países extranjeros que es lo que

actualmente se estudia. La aplicación de la mayoría de temas va enfocada a países extranjeros y rara vez

son aplicadas a Guatemala.

Los estudiantes deben desarrollar la capacidad de análisis y aplicación de los conceptos básicos de la

filosofía.

Propiciar una actitud reflexiva y crítica, acostumbrando a los alumnos a no aceptar ninguna idea,

hecho o valor, si no es a partir de un análisis riguroso.

Potenciar la capacidad de pensar de modo coherente, usando la razón como instrumento de persuasión

y diálogo.

Aprender a pensar de modo autónomo, adoptando ante los problemas una actitud personal. Integrando,

una visión de conjunto, la diversidad de conocimientos, creencias y valores. Valorando la capacidad

normativa de la Filosofía como instrumento de transformación y cambio.

132

RECOMENDACIONES

Analizar y estudiar a fondo los programas ya establecidos, con el fin de fortalecer el contenido de

algunos temas o bien incluir nuevos temas que no se habían tomado en consideración. De esta manera , se

podría aumentar la variedad de material didáctico utilizadas como fuentes de apoyo del programa, para

mejorar la comprensión de los alumnos y catedráticos.

Realizar actividades dinámicas y de aplicación para mejorar al entendimiento de los alumnos. Esto no

solo mejora el entendimiento del alumno, sino también despierta un cierto interés en los alumnos por la

clase.

Este manual podrá ser utilizado por cualquier catedrático que enseñe Filosofía, el material es bastante

completo permitiendo su fácil comprensión y enseñanza. Se recomienda a los catedráticos la aplicación de

estos conceptos a la vida diaria, ya que así pueden los alumnos apreciar el uso real de los conceptos más

complejos e interesantes de la Filosofía.

133

BIBLIOGRAFÍA

C. Naval. Educación como praxis. Elementos filosófico-educativos. Eunsa. Pamplona. 1996.

DE CRESCENZO, Luciano. Historia de la Filosofía Griega. 5ta. Edición: Noviembre 1992. Editorial

Seix Barral, S.A. Barcelona. Pag. 214.

PÉREZ Rojas, Reyes Antonio. Filosofía de la Ciencia. Editorial Universitaria de Guatemala. Impreso

en Guatemala, Centro América. 1974 Pag. 181.

PÉREZ Rojas, Reyes Antonio. El Hombre Como Problema de la Filosofía. Editorial Universitaria de

Guatemala. Impreso en Guatemala, Centro América. 1974. Pag. 201.

TABORGA, Huáscar. Como Hacer una Tesis. 11 edición: México D.F. Grijalbo S.A. 1989. Pag. 220.

ECO, Humberto. Como Hacer una Tesis. España: Editorial Gedisa, S.A. 1977. Pag. 219.

J. Mosterín. Historia de la Filosofía. Tomo 2. Madrid. Editorial Alianza. 1983.

KLAPPENBACH, Augusto. Cómo estudiar filosofía y comentar un texto filosófico. Madrid. Editorial

Edinúmen. 1993.

CAMPOMANES Tejedor, César. Historia de la filosofía en su marco cultural. Madrid. Editorial SM.

1993.

COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía. 2 edición. Barcelona: Ariel, 1986. Vol.I. Pag. 508.

DE TORRE, José M. Filosofía Cristiana. Ediciones Palabra, S.A. Madrid, 1982.

Fomento, Centros de Enseñanza. Recopilación de Material de Filosofía Madrid – España. 1989.

www.encuentra.com

www.unav.edu.es/etica

134