ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY

INTRODUCCIÓN GENERAL 

I El hombre bajo el signo de Adán

INTRODUCCIÓNI EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

1 La condición creada del hombre en el Antiguo Testamento

2 El hombre creado en Cristo, según el Nuevo Testamento (pdf)

3 El hombre creado para la gloria de Dios, según la reflexión cristianaII EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

4 El tema de la imagen

5 La historicidad del hombre

6 La imagen de Dios, sujeto encarnado

7 La imagen de Dios, sujeto social

8 El origen de la vida humana

9 El término de la vida humana

III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADONOTA PRELIMINAR

10 El hombre "dividido en sí mismo"

11 La causa de la división

12 La división del hombre como pecado

Conclusión

II El hombre, bajo el signo de CristoINTRODUCCIÓN

13 La unión con Cristo, fuente de salvación

IV EN CRISTONOTA PRELIMINAR

14 El acceso al Padre

15 Restitución de la semejanza con Dios

V POR CRISTONOTA PRELIMINAR

16 La acción de la gracia en la justificación

17 La cooperación humana en la justificación

18 Relación entre la gracia y la conversión libre del hombre

VI HACIA CRISTONOTA PRELIMINAR

19 El crecimiento de la vida en Cristo

20 La fragilidad de la vida en Cristo

21 Dimensión cósmica de la vida en Cristo

CONCLUSIÓN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIÓN GENERAL

DEL TRATADO «DE HOMINE» A LA «ANTROPOLOGIA TEOLOGICA»

 

1 La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el hombre que buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la humanidad, a la composición esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedrío,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la neoescolástica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar una confirmación ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de la «filosofía perenne». Este planteamiento tenía que encerrar necesariamente el peligro de un «concordismo» entre las afirmaciones de la Escritura y de los Padres por un lado, y las de la especulación escolástica por otro; más aún, se abría con ello la puerta a cierta oscilación entre el a priori de los presupuestos metafísicos, por la aceptación de la revelación, y el a posteriori,

que recoge las implicaciones metafísicas sobre el hombre contenidas en la misma revelación. Más tarde, en el tratado De Deo elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adán, subrayando su trascendencia en relación con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la gracia con la libertad.

2 La reflexión actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodológicas. Cada una de las partes de la teología tiene que ser auténticamente «teológica». Sus afirmaciones no sólo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la. inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas etapas históricas, expresó la realidad humana sirviéndose de las categorías que conocían aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida, tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos, también la teología tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla. Además, una teología del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el teólogo.

Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio, «de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz de la revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres contemporáneos (OT 16). Pero lo que la teología saca de las fuentes no reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger auténticamente esa visión de sí mismos que la revelación les ofrece.

La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teología, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teología tiene como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa vida íntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teología habla también siempre del hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teología cristiana es siempre antropocéntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelación, sino que describe un aspecto de toda la revelación.

4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta expresar nuestro título programático de Antropología teológica. El término «antropología» puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el hombre, sobre su naturaleza, sobre su situación en el mundo, etc.; en este sentido se puede hablar de antropología física, cultural, etnológica... Durante algún tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado al «estudio de los caracteres fisiomorfológicos del hombre, en sus variaciones individuales, raciales y sexuales»'. Sin embargo, después de Kant, ha ido prevaleciendo poco a poco un uso más general de este término, que atañe a toda la filosofía en su perspectiva ante la pregunta: « ¿qué es el hombre? » 3. Ya Rosmini había intuido, que esta misma pregunta constituía también el horizonte de la teología °. Con este empleo del término guarda relación la expresión que hemos utilizado, «antropología teológica», entendida como un intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensión de sí mismo, a través de la revelación 5.

PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

5 El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo en filosofía, sino también en teología 6. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teología contemporánea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropología teológica, basada sólidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco características propias de la perspectiva de una antropología teológica 7.

6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En efecto, la salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los individuos, de un modo «histórico», esto es, a través de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no sólo en abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue constituido en un estado original de perfección, en cuanto que cayó de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva creación según la imagen de Dios, y en cuanto que está orientado hacia su plena perfección, a la que ha de llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la orientación actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del devenir. Pero añade a lo que las demás antropologías saben sobre el devenir humano (fisiológico, cultural, etc.), el sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante planteamiento histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera en teología como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categoría empleada en la interpretación del fenómeno humano 8.

7 La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están llamados a la unión con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la

participación del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropología se manifiesta ya en la creación del hombre, pero aparece especialmente en la nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la época patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce, del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya unión va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una antropología completa sin tener en cuenta la dimensión cristológica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9.

8 La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de Dios.

La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y múltiple conversación 10.

Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser hijos en el Hijo (DV 2).

9 Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la persona, entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de un sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona, que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a la corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra Antropología teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles al pensamiento contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el diálogo filial con el Padre 11.

10 Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a la teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el

Padre y la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente dentro del ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-mente» (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que considerar la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del dogma del pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia.

«FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

11 La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología sistemática, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo también la descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología teológica: consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial vocación a la amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y gratuita hacia la unión con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el centro de cristalización que permite estructurar todo el mensaje cristiano como antropología teológica.

12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la enseñanza en la facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espíritu. El segundo paso concentra la atención sobre Cristo, que, presente en la Iglesia, actúa por medio de la predicación y de los sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unión escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatología.

13 La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de nuestra exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto, la revelación explica la condición humana contándonos una historia, que empieza con la creación de Adán y termina con el triunfo escatológico del Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la segunda, cuyo centro es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras de Adán y de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos más fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condición de criatura, a la perfección específica del hombre que es imagen de Dios, v al desequilibrio característico que afecta a la persona humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el título de El, hombre bajo el signo de Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con

Dios, restituida después del pecado, mediante la inserción en el segundo Adán, Cristo Jesús.

METODO DE ESTUDIO

14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigación. El análisis de los compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teología 12. No se puede negar tampoco que los compendios de la teología neoescolástica, a pesar de sus méritos indiscutibles, han tenido un influjo análogo 13. Nuestro trabajo es más bien un vademecurn para el estudio personal, una guía para encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la investigación teológica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17.

15 De todo esto se sigue que esta obra no está destinada a una lectura sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a una profundización crítica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por esto, entre otras cosas, hemos añadido las notas con el intento de que también sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentación de pasar por alto la documentación en su deseo de llegar cuanto antes a una síntesis demasiado fácil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y analítica, será la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente sensible a este postulado 14. También en teología resulta indispensable darse cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular exactamente la «pregunta» y establecer reflejamente el horizonte dentro del cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada capítulo tiene por eso mismo una función indispensable.

16 Todo estudio teológico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a examinar «los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia» (AG 22). Pero, mientras que la teología neoescolástica consideraba los textos de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo, destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son verdaderas, la teología actual propone estos testimonios como elemento de un desarrollo histórico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teología contemporánea, según las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las exposiciones de cada uno de los temas bíblicos, patrísticos, conciliares, etc., a través de la historia, colocando los diversos documentos en su orden cronológico, a fin de que por la explicación genética se pueda penetrar más profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los «argumentos» bíblicos, patrísticos, etc., sino más bien de los fundamentos bíblicos, de los testimonios patrísticos, etc. El lector podrá descubrir de este modo la continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmático, entendida como horizonte de una inteligibilidad más profunda de cada fase 15.

17 Así pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendrá que darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bíblico. Por eso,

será necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su contexto. Para ello, el lector que no esté especializado exegéticamente tendrá que recurrir ante todo a una introducción bíblica 16. Allí podrá conocer los comentarios exegéticos más recientes, que deberán ser consultados para la interpretación crítica del sentido de los textos principales 17. Será también muy útil la consulta de teologías bíblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch, Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bíblicos (p. e. J. B. Bauer, H. Haag, X. Léon-Dufour), que ayudarán a comprender la revelación progresiva de cada tema. 

18 El estudio patrístico supone en primer lugar cierto conocimiento de la persona y de la situación histórica de los autores citados. Para ello se acudirá al menos a alguna patrología (Altaner, Cayré, Quasten...) y, para las grandes controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tüchle, FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres, hemos citado los textos patrísticos, no en las ediciones críticas, sino generalmente según la patrología latina y griega de Migne, mucho más accesible. Para los documentos del magisterio se recurrirá a la colección Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edición falta la indicación de las fuentes, citaremos DENZIÑGERSCHÓNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 321963.

19 El estudio teológico supone 'además un esfuerzo especulativo, que intenta expresar el mensaje cristiano de modo explícito, reflejo y estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura contemporánea. La teología faltaría a su cometido si se limitase a simples enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia de los designios divinos. Pero también se equivocaría la teología, si la especulación no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas.

20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formación teológica, recomendando que los estudiantes de teología sean llevados a «ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación», aprendiendo a «profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de' la especulación, bajo el magisterio de santo Tomás (OT 16). El concilio desea igualmente que los estudiantes de teología «aprendan a buscar, a la_ luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana 'y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos» (ibid.). Por consiguiente, la reflexión teológica no tiende solamente a hacer inteligible la evolución doctrinal que ya ha tenido lugar, sino que continúa su desarrollo, en cuanto que considera las verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en categorías nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teológico aparece sobre todo en la aplicación de las categorías del personalismo dialógico, en la sensibilidad para con la dimensión cósmica de -la antropología cristiana, y en la preocupación por poner en evidencia el aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su

sentido genuino mientras no aparezca como «gran alegría para todo el pueblo». (Lc 2,10).

21 La índole de este libro como guía para el estudio personal aparece de una manera más explícita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo que hay que utilizar. Estos temas resultarán especialmente útiles para aquellos que, según las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando juntamente en pequeños grupos

 

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

 

Indicamos a continuación algunas obras recientes que guardan relación con el conjunto de la antropología teológica. En cada capítulo señalaremos luego la bibliografía especial sobre los problemas allí tratados.

22 Sobre la imagen bíblica del hombre

L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. München 1965; W. EICHRODT, Das Menschenverstándnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. París 1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1949; H. MEHL-KOEHNLEIN, L'homme selon l'apótre Paul. Néuchátel 1951; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament. Neuchátel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue théologique et philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das Menschenbild nach Mattháus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219, 297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D. STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background. London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;-H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gütersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments. München 1949.

23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano

S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Suárez. Freiburg 1962.; E. DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in der Theologie Karl Barths. Zürich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische Anthropologie J. A. Móhlers. Freiburg 1954; G. GIANNINI, Il problema antropologico; linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a S. Tommaso. Roma 1965; R. GILLET, L'homme divinisateur cosmique dans la pensée de saint G'régoire de Nysse: Studia patristica VI: Texte und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 62-83; P. HiSERMANN, Trinitárische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La pensée d'Emile Brunner sur l'honame et le péché: RSR 34 (1947) 407-453; L. MALEVEZ, L'anthropologie chrétienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A.

ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II: Greg 48 (1967) 527-576; A. ORBE, Antropología de san Ireneo. BAC, Madrid 1969; H. PFLIL, Das platonische Menschenbild Aschaffenburg 1963; A. RICH, Pascals Bild vom Menschen. Zürich 1953; T. ROMERA, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas von Aquin. Madrid 1962; W. TELFER, The B!rth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; M. THURIAN, L'anthropologie réformée: Irenikon 25 (1962) 20-52; F. T. TORRANCE, Calvin's doctrine of Man. London 1949; S. VANNI-ROVIGHI, L'antropologia filosofica di S. Tommaso. Milano 1965; V. WHITE, Anthropologia rationalis. The Aristotelian-Thomist Conception of Man: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 315 383; B. ZENKOVSKY, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Stuttgart 1951.

24 Propedéutica filosófica

A. BOGLIOLO, De homine: Structura gnoseologica et ontologica. Roma 1968; A. BRUNNER, La personne incarnée: étude sur la phéno menologie et la philosophie existentialiste. Paris 1947; M. CORVEZ, Chronique d'anthropologie: RT 68 (1968) 628-652; J. F. DONCEEL, Philosophical Anthropology. New York 1967; A. ETCHEVERRY, El conflicto actual de los humanismos. Ediciones 62, Barcelona 1966; P. FILIASI CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell 'antropologia culturale: De homine. 1966, 41-58; H. FLISCHER, Marxisnaus und Menschenwürde: Zeitschrift für philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M. LANDMANN, philosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im Sein. Freiburg 1967; G. SIEGMUND, Der Mensch in seinem Dasein. Freiburg 1952; P. TOINET, Un essai d'anthropologie philosophique: NRT 90 (1968) 411-418; P. TOINET, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968.

25 La doctrina de la teología sistemática sobre el hombre

L. BERG, Zum theologischen Menschenbild: Trierer Theologische Zeitschrift 73 (1964) 350-362; P. EICHER, Immanenz oder Transzendenz: Gesprách mit Karl Rahner: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der Mensch als geistiges Wesen: HIRSCHBERGER-DEDINGER, Denkender Blaube. Frankfurt 1966, 13-59; J. JOLIF, Comprender al hombre. Sígueme, Sala-manca 1969; G. MARTELET, Victoire sur la mort: Eléments d'anthropologie chrétienne. Lyon 1962; P. MARYHOFER, Grund f ragen christlicher Anthropologie. Kremsmünster 1947; CH. MOELLER, Re-. novación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970; J. MOLLER, Zum Thema Menschsein: Probleme praktischer Theologie, 1. Mainz 1967; J. MoUROUx, El sentido cristiano del hombre. Madrid 1956; H. MÜHLEN, Das Vorverstiindnis von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Münster 1965; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Güttingen 21964; K. RAHNER, Antropologia teologica: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-292; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; H. VOLK, Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) 161-182.

26 El problema de una antropología teológica

L. BOUYER, ¿Humano o cristiano? Sígueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le probléme d'une anthropologie théologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Théologie et

anthropologie: propos de l'athéisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid 21967; P. HOSSFELD, Die Stellung der christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und Glaube 56 (1966) 486-509; E., JUN. GEL, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B. LAMBERT, Les deux démarches de la théologie: NRT 89 (1967) 257-280; G. MAGNANI, Per un dialogo del teologo col mondo moderno su «l'uomo»: Rassegna di Teologia 8 (1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: Herder-Korrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicología y teología. Herder, Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie. Paris 1966.

27 Sobre 1-a relación Adán-Cristo

C. -K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962; K. BARTH, Christus und Adam nach Róm. 5: Theologische Studien, 35. Zürich 1952; E. BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Róm. 5: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 145-165; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) 457-502; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermüchtnis an die Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele; exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la théologie de saint Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ nouvel Adam dans la théologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2 (1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London 1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A. V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 309-328.

__________________

1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-46

2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285.

3 Cf. sobre esta extensión del término, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5

4 Cf. sus escritos publicados bajo el título de Antropología sopranaturale.

5 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H. DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256, donde se describen algunos de estos aspectos.

7 Cf. la interesante interpretación de este replanteamiento de la antropología teológica en CH. MOELLER, Renovación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970.

8 Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvación y la historia del hombre en la renovación de la teología: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

9 Cf. A. HESCHEL, La noción. judía de Dios y la renovación cristiana Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sígueme, Salamanca 1964, 54.

11 Hemos expuesto esta orientación en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedeltá e risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. también O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.

12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.

13 Cf. Greg 34 (1953) 85-105.

14 Cf. a propósito de la filosofía, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna 1967.

15 Esto supone la teoría de la evolución dogmática que hemos expuesto en nuestro estudio El desarrollo del dogma católico. Sígueme; Salamanca 1969.

16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso completo de estudios bíblicos en 5 volúmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en curso de publicación. Cf. también M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, 1-2. BAC, Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.

17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, colección exegética en curso de publicación; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. también Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volúmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicación) por profesores de la Compañía de Jesús.

I

El hombre bajo el signo de Adán

 

INTRODUCCION

28 El fin de la antropología teológica consiste en conocer al hombre en su realidad concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenómeno humano en sus condiciones presentes, a través de una explicación genética. El sentido y el valor de su liberación, realizada en Cristo, no puede reálmente comprenderse sin tener en cuenta la tensión existente en el «hombre infeliz», entre su creación a imagen de Dios y su deformación introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer libro de nuestra antropología déscribirá al hombre creado por Dios (parte I), destinado a ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III).

29 Temas de estudio

1. Darse cuenta de cómo los Padres y los teólogos medievales empezaron a construir una antropología teológica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO, De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40;' SAN AGUSTÍN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V);  SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1.

2. Considerar la manera cómo la teología neoescolástica construía el tratado «De Deo creante et elevante», tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290.

3. Considerar la antropología del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitución Gaudium et spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

I

EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

 

NOTA PRELIMINAR

30 El Antiguo Testamento va dirigido a los «hijos de Abraham», o sea, a unas personas determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una fidelidad plena a la alianza del Sinaí. Al querer descubrir por qué conviene adherirse a Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va más allá de la condición particular de cada uno y, trascendiendo la categoría del pueblo elegido, se llega al hombre en sí mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuación yen sus obras. Esta penetración del fenómeno humano se concreta en la Biblia en un esquema histórico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo.

Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando se asciende de nuevo al momento de la creación, especificando que el hombre ha sido creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.

Finalmente, el pensamiento teológico expone los aspectos fundamentales de una visión .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre, dentro de las categorías del ejemplarismo, afirmando que-Dios llevó a cabo su obra, con decisión libre, para realizar una participación de su propia perfección.

Inspirándonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres capítulos, presentando la función antropológica de la creación del hombre, según el Antiguo Testamento (c. 1), según el Nuevo Testamento (c. 2) y según la especulación patrístico-escolástica (c. 3).

1

LA CONDICIÓN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIOGRAFIA

31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966; T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le théme de «Dieu-Createur» et les explications de l'Hexaméron dans la tradition chrétienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A. FEUILLET, Le prologue du quatriéme évangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exégesis teológica de Génesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN, L'enseignement sur la création dans l'antiquité chrétienne: Revue des Sciences Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littéraire du premier récit de la création: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creación como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretación teológica de la fe en la creación. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schóp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schópf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIÑG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schóp f ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gótter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.

ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIÓN

32 Casi todos los pueblos tienen en su tradición religiosa narraciones cosmogónicas 1. Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2. No hay duda de que también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos narraciones de este género. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3.

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1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schópf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.

2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schóp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift für Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F. SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.

3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT), Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El núcleo esencial de la religión de Israel consistía real-mente en una total entrega al Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse auténticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todavía al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como guía en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepción es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cómo en esta fórmula de fe no se hace ninguna indicación sobre la acción creadora de Dios. La revelación va progresando, en relación con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situación en la que, para mantener la adhesión fiel a la alianza, se necesita profundizar más en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural —réalizado ordinariamente después de urí encuentro con otras civilizaciones— hace al pueblo capaz de semejante profundización, las concepciones originales se van haciendo más hondas bajo el influjo del Espíritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo de vida agrícola, fue necesario que reconociera a Dios como Señor de la vegetación, de los tiempos y las estaciones, más aún, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categorías asimiladas .de la civilización cananea. Para designar a Yavé se utilizaba el esquema espacial (Dios altísimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que existía antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artífice de todas las cosas). En el Deuteronomio y en los himnos litúrgicos que tu-vieron su origen en este período se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en él (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2).

35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotámicas, la reflexión sobre las relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teológico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relación con las divinidades cosmogónicas asirio-babilónicas. Una descripción concreta de esta profundización de la reflexión sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teológica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolación de Israel (Is 40-55) 4.

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4 Sobre la teología de la creación en el Deutero-Isaías cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schópfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antérieures et les choses nouvelles dans les oracles déuteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio

1 Recoger en algunos de los comentarios bíblicos datos . sobre la fecha probable de composición, la exégesis y la función religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34.

2 Examinar según los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: ¿con qué términos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? ¿qué atributos divinos se manifiestan en esta actividad? ¿cuál es el término de la acción de Dios? ¿de qué modo la doctrina sobre la creación afecta a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido, más aún, a la misma existencia humana?

37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es el texto actual de Gén 1,1-2,4. Este. texto enseña la universalidad y la exclusividad de la acción divina en la producción del mundo; en efecto, esta intención didáctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos también en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificación del caos; b) la acción divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos-.primordiales; c) la descripción simétrica de la obra de los seis días enseña que Dios no solamente llena, sino que además pone los tres espacios primordiales de la concepción se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la producción del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros capítulos del Génesis este revelada virtualmente la «creación de la nada», aun cuando esta doctrina no se encuentre explícitamente en las palabras bará y beresith, como opinaban algunos escolásticos.

38 La descripción que hace el Génesis de la creación está desde el principio orientada hacia el hombre. Toda la cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. Además, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el vértice del universo creado por Dios, al que están ordenadas todas las demás cosas. Por eso, esta narración tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino también los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que los des-tina y los llama a una alianza con él.

39 Temas de estudio

1 Leer H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, capítulo 7, y darse cuenta de cómo en Gén 1,1-2,4 está -contenida la revelación de la creación de la nada.

2 Comparar la doctrina del Génesis sobre la creación con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahvé construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrétienne 68 (1966) 60-75.

3 Darse cuenta de la relación que tiene la narración del Génesis sobre.la creación con la historia de la salvación, según G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 118-126.

40 En los libros más recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto de la «creación de la nada». Semejante desarrollo viene también promovido 'por una situación histórica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yavé, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y

por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el judaísmo alejandrino les permite adquirir la noción de «ser» y por consiguiente la de la «nada»); Dios que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de todo, su designio de salvación en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).

41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creación en el Antiguo Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogonía acuática o árida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados enseñarnos una doctrina cosmogónica o cosmológica, desde el punto de vis-ta «científico». La afirmación revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que está exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en último análisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor.

42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: según Hebr 11,3, «por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece». Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creación no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discípulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, también la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se había vislumbrado en la última fase de la revelación del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusalén, cuya lámpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) además, el Nuevo Testamento añade la función que tiene Cristo en la creación: cf. sobre este aspecto el capítulo 2.

43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creación en el ambiente helenista, empapado de una doctrina según la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la acción creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos según los números del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:

a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no (124, 125), Orígenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustín (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).

b) Una segunda serie de textos toma en consideración la posibilidad de una materia preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Teófilo Antioqueno (178), san Ireneo (199), san Atanasio (748, 754), san Juan Crisóstomo (1147), san Agustín (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).

c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada y que, por tanto, es cómpletamente independiente de su creación: por ejemplo, la Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Teófilo Antioqueno (179).

d) Algunos.Padres combaten explícitamente la doctrina platónica: la Cohortatio ad graecos (150), Teófilo Antioqueno (178), Atanasio (748).

e) Es bastante común la insistencia en el hecho de que Dios crea él solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).

f) Esta doctrina de la creación según los Padres no es solamente fruto de la especulación, sino que está revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Teófilo Antioqueno (179), Tertuliano (326), Orígenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).

44 Temas de estudio

1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dándose cuenta de cómo ha ido clarificándose progresivamente la terminología, y cuál es la relación existente entre los argumentos relacionales y la documentación bíblica.

2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creación (Enchiridion Patristicum, 275, 290, 322-328, 363), dándose cuenta de la' diferente concepción de la «creación de la nada» en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermógenes (326) y en el tiempo en que su preocupación se dirigía más bien hacia la escatología (363).

45 La liturgia romana completa la reflexión cristiana sobre la creación. Los textos relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrística, hablan poco de la creación en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al comienzo del tiempo.

a) La consideran más bien como una acción continua, que dura todavía, según la expresión del canon romano: «Por él sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros».

b) Entendida así la creación está en estrecha conexión con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvación, especialmente con la resurrección de Jesús, con la justificación de los hombres, y con la instauración definitiva del orden escatológico. Estas «últimas» obras de Dios. más admirables todavía que la primera creación, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creación primitiva. Cf., por ejemplo, la oración que hasta hace poco acompañaba a la bendición del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refiriéndose a la encarnación): «Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la  restauraste de manera más admirable todavía, concédenos... ser consortes de la divinidad de aquél que se ha dignado hacerse partícipe de nuestra humanidad...» Así se explica que precisamente en la vigilia pascual, como preparación para el bautismo, al recordar la resurrección del Señor, se nombre con frecuencia la creación.

c) La creación le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y están ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresión creatura aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo «sagrado» no es una cualidad extrínseca de ciertos objetos, sino más bien la dimensión más profunda de todo el universo.

d) Finalmente, el misterio de la creación enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4ón en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su tránsito pueda ser presentada sin mancha alguna ante su creador (Oración por el enfermo próximo a la muerte; cf. la Recomendación del alma, oración 1ª)

46 Temas de estudio

1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teológico en donde se utilizan dichos términos.

2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cuál fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cuál es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media.

47 Al principio, el magisterio eclesiástico consideró el misterio de la creación especialmente dentro del contexto antidualístico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante habían empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualísticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Según los «cátaros», o sea los «puros», el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en sí misma mala 6. De estos principios deducían los cátaros que era imposible admitir la unión entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institución eclesiástica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creación de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofía del romanticismo, algunos teólogos católicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasión al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creación (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definición del Lateranense IV y condenando en los cánones cualquier forma de materialismo - y panteísmo, como opuesta a dicha doctrina.

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6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.

48 Temas de estudio

1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Tomás demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.

2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.

3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitución dogmática Dei Filius (D 3001-3007), con los cánones respectivos (D 3021-3025).

4 Situar este capítulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intención didáctica del concilio, utilizando los pasos de la discusión, que señalamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD

La definición de la creación

49 El concilio Vaticano I describe la creación como u producción de todas las cosas de la nada, según toda su substanció (D 3025). La expresión «de la nada», que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bíblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofía escolástica: la «nada» no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negación de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la acción divina. De manera positiva, el concilio define también la creación como una producción de la realidad según toda su substancia. Esta segunda fórmula indica que la eficacia de la operación divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural

50 Los pensadores contemporáneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en formarse un concepto exacto de la creación, que sea análogo (y, no unívoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones físicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la producción, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relación intrínseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso después de la destrucción de la causa. Por eso, se propone partir de la «creación» realizada por el espíritu humano, que le da un nuevo sentido a una realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre «crea» una melodía, la producción de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la melodía misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espíritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dándole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creación: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su íntima conjunción permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, también aquí es preciso remover toda imperfección, para pasar de la «creacióne del espíritu humano a la del Espíritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analogía con la «creación» del espíritu, completa útilmente la noción de la creación, a la que llegaron los escolásticos sirviéndose de la analogía con las producciones físicas'.

Creación en el tiempo

51 La reflexión sobre la noción de la creación nos permite ver las cosas con mayor claridad en el problema de la relación que existe entre la creación y el comienzo del

tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duración propia de los seres materiales sometidos a una mutación constante, y que no solamente tienen una sucesión en su operación, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". También está claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuración actual ha tenidd un primer momento'. La cuestión está en saber si, aun suponiendo la verdad dé la creación, la duración de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo .

52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones:

a) Ya santo Tomás consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de la creación 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura está ligada a instante determinado; pero, al ser la creación esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qué ha de haber tenido un comienzo esta dependencia

...........

14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Tomás pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un artículo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretación de la Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmación de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simbólico-dramático, o sea «mítico», de la presentación de la total dependencia del universo de Dios.

c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encíclica Humani generis (D 3890) relaciona la negación de este aserto con la afirmación de la necesidad de la creación, y la considera como un error peligroso. La interpretación exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. está actualmente en discusión; depende de los principios hermenéuticos según los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor únicamente en relación con su intención didáctica, es decir, si definen so-lamente que la opinión contra la que ponen en guarda es falsa, entonces sólo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza también la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creación es también dogma de fe,

53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra que la esencia del dogma de la creación no es la temporalidad, esto es, lo que ha sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de todas las cosas de Dios, único fundamento último de su ser y de su obrar, o sea, de la estructura presente de la realidad. Esta observación dirige nuestra atención hacia la importancia inmediatamente antropológica de la creación. El hombre es criatura, no porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, por-que esté compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es producido constante y directa-mente por la operación trascendental de Dios. Esta

operación no se inserta en la cadena de las causas segundas —ni si-quiera como primer anillo de esa cadena—, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenómeno humano no puede tener su última inteligibilidad si no se recurre a Dios. -

54 Precisamente por esta razón, las diversas antropologías (biológica, psicológica, sociológica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador, por la antropología teológica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonomía, pero que les da su significado supremo. También la antropología filosófica tiene que ser completada por la teológica, sin ser absorbida por ella. La filosofía por sí misma puede reconocer la situación creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y nocional; la teología des-cubre en el creador no sólo el comienzo y el fin del universo, sino al Padre que con, la primera creación comenzó una serie de intervenciones salvíficas, a través de las cuales el hombre es conducido, por medio de la «segunda creación» en la justificación, hacia la plenitud escatológica o salvación final. Por eso, la teología no solamente confirma la doctrina filosófica de la creación, sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teorías se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

 

La creación en el Vaticano II

55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creación sobre todo dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues «lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creación en Cristo, incoativa-mente aquí en la tierra, plenamente en el último día» (AA 5). Dentro de esta visión, dirigida hacia el porvenir, el hombre no aparece únicamente como «centro y cima» de la creación (GS 12), sino también como llamado a «desarrollar la obra del creador» (GS 34) y a contribuir de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (ibid.). El hombre, por consiguiente, está llamado a »cooperar al perfeccionamiento de la creación divina» (GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS 33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinámico de la antropología, siendo por ello fundamental para la construcción de una teología del progreso.

56 Temas de estadio

1. Leer la palabra "creación", "creación (doctrina de la)", creación (narración de la) en K. Rahner, Diccionario de Teología, y determinar las diferencias que que hay entre la doctrina teológica de la creación y la filosofía.

2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona, 1968, págs 43-46, el apartado sobre «La creación y el desencantamiento de la naturaleza», y examinar si la interpretación que se da sobre misterio de la creación está bien fundada.

3 Anali¡ar el tercer párrafo de la GS 34 («Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la relación que existe entre el misterio de la creación y el valor de la actividad humana.

 

3

EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGÚN LA REFLEXIÓN CRISTIANA

NOTA PRELIMINAR

77 El tema de la condición creada del hombre no quedará estudiado adecuadamente hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creación. Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el pensamiento contemporáneo es más consciente que nunca del hecho de,que toda la realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el término hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexión cristiana considera al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto, no le queda más remedio que preguntarse cuál es el findamento y la razón de esa confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de la fe. Por eso mismo, una reflexión cristiana sobre el fenómeno humano, reconocido como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestión de la intencionalidad de la creación, es decir, la relación de la creación con un valor de la conciencia divina. Objeto de esta reflexión es todo el universo creado, del que forma parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexión sigue estando dentro de la perspectiva antropológica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cómo se distingue el hombre del resto de la creación, pre, cisamente por el modo específico con que tiende hacia el fin de todo el universo.

78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrán que llevarse a cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cómo la obra de la creación se desarrolla en un contexto de donación libre, que se hace inteligible por medio de la analogía con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin (n. 87-95). El segundo paso irá en busca de un valor en la creación, digno del amor de la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la libertad en la creación a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolverán como no contradictorias las diversas aporías que estaban implicadas en la intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos órdenes de seres se asemejan a Dios, se podrá vislumbrar la síntesis entre el teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118).

BIBLIOGRAFIA

79 La semejanza con Dios según la sagrada Escritura

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80 La semejanza con Dios según los Padres

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81 La semejanza con Dios en la teología medieval

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82 Reflexiones especulativas sobre la semejanza con Dios

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83 La «gloria de Dios»

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84 La doctrina del concilio Vaticano 1

La historia del concilio: C. BUTLER, The Vatican Council. The Story told from inside in Bp. Ullathorne's Letters. London 1930; TH. GRANDERATH, Histoire du Concile du Vatican. Bruxelles 1907-1913; J. BRUGERETT-E. AMANN, Vatican, Concile du: DTC 15 2536-2585; H. RONDET, Vatican 1. Paris 1962; R. AUBERT, Vatican 1: Histoire des Conciles Oecuméniques, 12. Paris 1964.

Los errores condenados: J. M. A. VACANT, Eludes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican. Paris-Lyon 1895, art. 21-22; E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIX' siécle, 1. Bruxelles-Paris 1948, 177-203; Ibid. 2, 1952, 37-39, 289-345; L. ORBSN, Theologia Güntheriana et Concilium Vaticanum 1, 1. Roma 1942, 144-199; L. SCHEFPCZYK, Schdpfung und Vorsebung: Handbuch der Dogrnengeschichte, II. 2, a, Freiburg 1963, 135-152.

La doctrina sobre la libertad de la creación: J. M. A. VACANT, o. C., art. 51; J. RABENECK, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils über die Freiheit der Schó pf ung: Sch 32 (1957) 565-569; E. SPOLAOR, L'assoluta liberta divina nella creazione olla luce dell'enciclica Humani generis: Studia Patavina 2 (1955) 165-217.

La doctrina sobre el fin de la creación: C 154-181; J. M. A. VACANT, o. c., ibid.; PH. DONNELLY, The Doctrine of the Vatican Council on the End of Creation: TS 4 (1943) 3-33.

85 Ulteriores precisiones

Sobre la libertad en la creación: J. DE FINANCE, La contingence et la liberté créatrice: Doctor Communis 3 (1950) 201-204; ID., Existence et liberté. Paris 1955, 192-211; A. KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante bibliografía en páginas 44 y 52).

Sobre el fin de la creación: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con abundante bibliografía); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung. Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma 1959.

86 El problema de la finalidad de la creación no está planteada en la sagrada Escritura. Ha surgido en la reflexión cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura helenística. Platón pone explícitamente la cuestión: « ¿por qué causa ha hecho el universo su hacedor? ». Su respuesta es la siguiente: «El era bueno; pero en el que es bueno no puede existir la envidia: por eso, él quiso que existieran todas las cosas lo más posible semejantes a él». Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer más que un mundo lo más bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un ser grandísimo y bellísimo, una especie de dios visible, unigénito del creador 2. El pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepción grandiosa,

expresada en una obra que parecía contener elementos bastante semejantes a la cosmogénesis bíblica. No se trató ni de una total aceptación, ni de una repulsa total; la reflexión patrística siguió el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a nosotros al hablarnos de los «signos de los tiempos» (GS 4, 11): examinó la concepción platónica, la interpretó y la corrigió a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareció tener un valor permanente dentro de la síntesis cristiana.

............

1 Timeo, 30-31.

2 Ibid., 92.

LA LIBERTAD DE LA CREACION

Fundamento bíblico

87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepción platónica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la obra más perfecta posible. Esta teoría estaba concebida dentro del contexto de una metafísica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley intrínseca de su propia naturaleza. El misterio de la creación, por el contrario, se revela en la Biblia dentro del contexto de una relación personal de libre donación, por ejemplo, en el uso bíblico de los términos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos términos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en común con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolución firme como consecuencia de una reflexión, de una consulta, de una deliberación. El empleo de estos términos excluye, pues, una difusión necesaria del bien absoluto en el mundo.

88 La misma acción creadora se describe además en unas formas estilísticas que insinúan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la producción del universo. La creación tiene lugar por medio de la palabra (Gén 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is 40,26), bajo la guía de la sabiduría (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de una consulta deliberativa (Gén 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos difundidos en el mundo semita —emanatistas, o que representan la cosmogénesis como una manera de utilizar los residuos inútiles de las teomaquias— pare-ce haber sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.

Además, la necesidad interna de la creación queda excluida indirectamente por la absoluta gratuidad con que Dios, según la Escritura, actúa en el ámbito de la historia de la salvación, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no está obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que• da según su propio beneplácito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no dar unos dones que podría dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvación (Rom 8,3D) y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos términos demuestra que

san Pablo no veía ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la -de otorgar dones gratuitos.

90 Temas de estudio

1. Leer el artículo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cómo la libertad de Dios, según la sagrada Escritura, no está en oposición con la unidad y la inteligibilidad de su acción.

2. Leer el artículo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y darse cuenta de cómo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad.

La reflexión patrística

91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de todo principio extrínseco. Ya Ireneo afirma contra los gnósticos que el creador del mundo «lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo el único Dios, el único Señor, el único Hacedor» 4. También está claro para los Padres que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el punto de vista que reflejan los apologetas, como Atenágoras: Dios no ha creado al hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; «a aquél que no tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja» 5. Evidentemente, no nos encontramos en los Padres con la terminología escolástica que nos dice cómo Dios es libre no sólo de toda coacción externa —no se ve constreñido por ningún otro ser—, sino incluso de toda necesidad interna —no está determinado por una ley metafísica que resulte de su propia esencia—. Pero vemos esta misma ver-dad expresada equivalentemente en la afirmación con que nos dicen que Dios, si quisiese, podría destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso 7.

92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez más, bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la procesión del Hijo que se da necesariamente, y la creación del mundo que es absolutamente libre. En efecto, «el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, según la naturaleza y de sí mismo, no toma ninguna- deliberación» 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano sobre la concepción platónica del Timeo: admiten que el «Unigénito», la «imagen perfecta», procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfección del creador. Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas fórmulas platónicas que a veces aparecen en los Padres y en los teólogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero nó una necesidad metafísica. Nótese que ellos tenían un motivo especial para insistir en la conveniencia de la creación del mundo material contra los dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11.

93 Temas de estudio

1. Observar cómo la tradición patrística oriental se desarrolló en la teología bizantina de Gregorio Palamas, que intentó concordar la necesidad de la vida divina con la libertad de la creación por me-dio de las «energías divinas» (cf. EG n. 123).

2. Reconstruir la doctrina de san Agustín sobre la libertad de la creación, tomando como base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92.

3. Analizar la doctrina y la argumentación de santo Tomás (STh 1, q. 19, a. 3): «utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit», observando cuál es el papel del pensamiento griego y cuál el de la revelación.

4. Examinar la respuesta que se da al argumento platónico sobre la necesidad de la creación, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et liberté. Paris 1955, 192-211.

La doctrina del concilio Vaticano I

94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a través de los siglos, reprobó constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la creación (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial atención a este problema, ya que el semirracionalismo teológico del siglo xix, como por ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Günther (t 1863), insinuaba la necesidad de la creación, fundándose unas veces en el concepto dialéctico de la divinidad por el que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el imperativo categórico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso el concilio afirma que Dios ha creado «con designio libérrimo» (D 3002), esto es, «con voluntad libre de toda necesidad» (D 3035).

95 Ternas de estudio

1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL 7, 100-112; Mansi 51, 193-194).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad de la creación y la de Pío XII en la Humani generis (D 3890) 13.

 

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION

96 La afirmación de la libertad de Dios en la creación no basta para iluminar el misterio de la acción creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es, sin tender a la actuación de un valor determinado. El amor de Dios, según una profunda intuición de santo Tomás 14, no se ve atraído por un valor preexistente, sino que crea el valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cuál es el valor que ama y que quiere llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qué aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.

97 No resulta fácil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la existencia del mundo. Por consiguiente, parecería lógico decir que él ha creado, no por amor a sí mismo, sino únicamente por amor a la- perfección del universo, y especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios, su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales de la revelación bíblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha

deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razón última de amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de sí como fin absolutamente último 15. Pero Dios ¿puede decidir la creación «por amor a sí mismo» si la creación no le proporciona ninguna ventaja? La reflexión patrística ha encontrado una respuesta a esta pregunta, purificando y aplicando a la relación entre el creador y la criatura el esquema del ejemplarismo, elaborado pór la filosofía helenística.

El ejemplarismo en la filosofía antigua

98 El ejemplarismo deriva de una intuición de la experiencia humana. El hombre concibe la idea de una obra y a continuación la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobación, llaman-do a la idea «el ejemplar» y a la obra «lo ejemplado», podemos 'ver que el ejemplar está participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizás una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es sólo ideal sino real. Esta intuición fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofía antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfección de los seres por su participación en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafísicos: por un lado, se explicaba cómo pueden existir, además del ser infinito, otros seres finitos, distintos de él; por otro lado, se explicaba así la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participación imperfecta o manca de la única realidad que es buena.

99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer lugar, la intuición metafísica es-taba viciada por una inconsciente extrapolación de la física imperfecta del tiempo, que concebía la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participación gradual de sí mismas. Este esquema fue el que se le aplicó al primer principio de todas las cosas, concebido como forma purísima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirámide, iría descendiendo del único principio simplicísimo y purísimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas míticas propias de las teogonías. Se llegó a esta concepción porque al faltarles la idea de una creación libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a través de una emanación necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicación a un_principio pasivo recipiente, la materia 16.

El ejemplarismo en los Padres

100 No obstante estas dificultades, desde el principió de la edad patrística se multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creación por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas bíblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de Dios en el mundo. Además, el ejemplarismo está particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuición fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fácilmente a expresar una creación de la nada sin caer en el emanatismo.

101 Algunos intentos, como el de Orígenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron mucho éxito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ángeles 18. Fue especialmente san Agustín el que encontró una solución satisfactoria 19; puso las ideas en Dios, afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibió las formas (rationes) de lo que quería hacer. Estas formas ideales no pueden estar más que en la mente del creador: todo cuanto existe es participación de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participación y de imitación. De esta manera quedan desmitizadas las «formas subsistentes», y todo el ejemplarismo queda.

anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepción se fue desarrollando profunda-mente en la teología medieval, que la consideró como fundamental para comprender la relación entre Dios y el mundo.

102 Temas de estudio

1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376; Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales del ejemplarismo agustiniano.

2. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cómo conoce Dios las cosas distintas de él); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cómo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo más allá de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las criaturas); q. 47, a. 1-2 (cómo la distinción entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creación); q. 103, a. 4 (la asimilación a Dios a través de la acción); q. 54, a. 3 (la relación entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnación del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165-166.

3. Estudiar la síntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las indicaciones de M. ORÓMI, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.

103 La teología patrística del ejemplarismo divino está vinculada a la teología bíblica a través del tema del kebod Yahvé, expresión que en la Biblia griega se traduce mediante el término doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria «gloria» significa una reputación favorable, una fama, según la célebre definición ciceroniana: «clara cum laude notitia» 20. En la Escritura, en el lenguaje de los Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este término tiene un significado más amplio, que tiene como base la metáfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analógicos 21.

104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explícitamente sobre el sentido de la expresión «gloria de Dios». La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminología de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de círculos concéntricos. En efecto, la gloria de Dios es en

primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesión trinitaria y que, con su omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participación de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la «gloria de Dios» es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que están insertos en él, es decir, en todos los demás hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay también una «huella» de su creador. Por tanto, cooperan a la «gloria de Dios» todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificación, la actividad que promueve en los demás la vida de gracia; más aún, contribuyen a la «gloria de Dios» todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bíblico y patrístico, podríamos decir que están ordenadas también a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanización del universo y perfeccionando al género humano de manera que pueda tener más para ser más. Notemos cómo tampoco está ausente de la Escritura y de los Padres el uso clásico del término «gloria», entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa también alabarlo. Pues bien, también este uso clásica puede incluirse en la categoría ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfección en la sabiduría divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de sí y que constituye la vida trinitaria.

105 La noción de «gloria de Dios» que la reflexión descubre en el uso lexicográfico de la Iglesia antigua, es por tanto análoga. Este término se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfección y valor («analogado principal»). Secundariamente, este término se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; está claro que en esta participación hay varios grados de perfección no sólo gradualmente, sino también cualitativamente distintos, que pueden designarse según la terminología teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participación analógica en toda realidad, en cuanto que tiene una función que promueve la participación de la belleza divina en las diversas esferas del ser (función causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, función causal natural del progreso cultural y técnico, función ocasional de la historia).

106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegéticos, examinar el significado de la palabra «gloria» en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.

2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor 3,18; 1 Cor 10,31.

3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artículo de A. DUPRÉ LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exégetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.

4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15„ utilizando la categoría de «gloria de Dios».

 

LA FINALIDAD DE LA CREACION

Un bien divino en el mundo creado

107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos planteábamos en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creación: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algún provecho de la creación) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradicción ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es sólo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a sí mismo, pero sin que busque adquirir nada para sí mismo.

108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la música de una orquesta cuando se reproduce por medios técnicos (en un disco, o por la radio). La música, entendida como estructura melódica, es idéntica; pero si se la considera como vibración de partículas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participación de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde está encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolástica habla ante todo de una diversidad numérica y de una- no-diversidad específica, pero atenuando esa no-diversidad específica, en cuanto añade que la forma no es participada de manera unívoca, sino solamente de un modo análogo. En efecto, cómo ya indicaba el concilio Lateranense IV, «entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todavía mayor la desemejanza» (D 806).

109 La identidad analógica de los valores unida a la diversidad numérica de los sujetos, se convierte en la clave para entender la finalidad de la creación, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analógicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientación de la voluntad divina hemos de reflexionar en la profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El hombre tiende hacia un valor, refiriéndolo a un sujeto, a fin de poseerlo él mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana está totalmente determinada por el horizonte del «sujeto- indigente». También en el hombre se da un dolor por la destrucción de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe además un deseo de realizar valores —por ejemplo, en la creación artística—, que no están totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientación pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir.

110 Por consiguiente, el fin de la creación se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cómo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrínseco a él mismo, por ejempló, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su último fin a la perfección y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista también fuera de sí. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfección de las criaturas, y especialmente la de Cristo —considerado en su persona física y mística—, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas —no crea para ser alabado—, sino en cuanto que el acto de alabar es una participación en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina —crea, para que exista la alabanza—. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin último al sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participación de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realización de su perfección objetiva, porque no es diverso de esa perfección objetiva. Hay que decir más bien que la perfección objetiva del sujeto es la razón por la que Dios quiere a dicho sujeto.

Los tres aspectos d la finalidad

111 Podemos ilustrar la explicación que hemos dado sobre el fin del creador, analizando los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relación con el mismo valor objetivo (finis qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realización o toma de 'posesión (finis quo). La opción libre reviste su propia índole no sólo por la concretización de es-tos tres aspectos, sino también por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretización de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opción el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui será probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontáneas del individuo, como la satisfacción o el éxito; si el aspecto principal es el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellezá estética, entonces el finis cui puede perder toda su importancia, mientras que el finis quo será la creación artística, que asumirá una importancia mucho mayor. Tales categorías pueden aplicarse útil-mente a la creación.

112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser difundida. Por eso, el fin último, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis qui). El camino a través del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a lá criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui último de la creación, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningún provecho de ello.

113 La finalidad de la creación puede considerarse también bajo el punto de vista complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle una tendencia esencial hacia la actuación de su propio designio. Pues bien, ese mismo finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina

en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis qui, la la bondad divina analógicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuación y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvación, a través de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatológica a la que -ha gido ordenado (cf. n. 147-181).

La verificación de esta teoría

114 La teoría que hemos expuesto es lá última etapa de un largo desarrollo doctrinal, a través del cual la reflexión cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teoría se ve avalada:

1) por el hecho de ser la única hipótesis que resuelve la antinomia indicada en los números 97 y 107;

2) porque se adecua a los tres temas bíblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a él: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la intención divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Eélo 17,8; 1 Cor 10,31).

115 Temas de estudio

1. Considerar de qué manera puede concretarse la teoría expuesta, integrándola en la visión cristocéntrica de la creación expuesta en el capítulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotóv.

2. Examinar cómo esta teoría puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, poniéndolo en un horizonte antropológico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisóstomo sobre la finalidad de la creación, utilizando los textos citados en C 185-186.

4. Observar cómo la explicación expuesta supera las teorías neo-escolásticas sobre la finalidad de la creación, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.

116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmación de nuestra teoría, no ya por enseñarla, sino porque dicha teoría está en perfecta consonancia con sus afirmaciones e incluso porque, al parecer, es la única que satisface a todas las exigencias de la enseñanza conciliar. El concilio trata de la cuestión del fin de la creación en oposición con una corriente de la teología alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la ética idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la criatura como último fin; cualquier otra finalidad sería egoísta y, por ello, indigna del creador (cf. n. 84 y 94). El capítulo primero de la constitu-•' ión dogmática Dei Filius enseña (D 3002) que Dios ha creado «no para aumentar su •beatitud, ni para .adquirirla» (aquí se les concede a los güntherianos que Dios no ha crea-do para adquirir algo), «sino para manifestar su perfección» (con estas palabras se indica la causa ejemplar de la cteación), «por medio de los bienes que reparte a las criaturas»,

(aquí se trata del «motivo» por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se establece el fin del mundo creado, y,se condena el error según el cual «el mundo no habría sido crea-do para la gloria de Dios». La «gloria» se entendía, según la terminología de la época, principalmente como «gloria formal» (o sea, la alabanza de las criaturas racionales) 23.

117 Así pues, el concilio enseña que la finalidad del creador (f inis operantis) es la manifestación y la comunicación de su propia bondad (como resulta de las discusiones conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio enseña además que la finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien, entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador y el fin de la criatura, ¿cómo se pueden indicar dos fines, la comunicación de la bondad divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teoría que hemos desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicación más perfecta de la bondad divina consiste en la participación de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en la gozosa contemplación de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el que realiza la participación suma de la bondad divina 24.

118 Temas de estudio

1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaración conciliar sobre el fin de la creación 25.

2. Distinguir en el texto platónico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la luz de la teoría que hemos expuesto.

3. Observar cómo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental de la antropología teológica, esto es, la adhesión incondicionada a la voluntad de Dios con confianza y disponibilidad.

4. Observar cómo la teoría expuesta contribuye al conocimiento del fenómeno humano, según el planteamiento contenido en el n. 77.

5. Explicar por escrito qué significa teológicamente la fórmula tradicional ad maiorem Dei gloriam, entendida como orientación de vida 26.

______________

4 Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.

5 De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966.

6 SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4.

7 SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147.

8 SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

9 D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu Createur: RSR 30 (1940) 172-190.

10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65.

11 CH. BOYER, L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin. París 21940, 162, 177-178.

12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBÁN, o. C., 143-174.

13 Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217.

14 STh 1, q. 20, a. 2.

15 STh 1, q. 19, a. 2-3.

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografía que allí se cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.

17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.

18 Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343.

19 CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

20 CICERÓN, Rhetorica 2, 55.

21 Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teorías neoescolásticas cf. C 178-181, con la bibliografía que allí se cita.

23 Sobre esta terminología, caída ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propósito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.

25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 3. Roma 1966.

26 Cf. C 196-200, con la literatura allí citada.

 

II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

 

119 NOTA PRELIMINAR

En la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condición creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepción cristiana del fenómeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y último fin. No obstante, aunque esta condición creada sea fundamental para la antropología teológica, no es sin embargo su elemento específico; en efecto, la condición creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la situación especial del hombre, buscando la característica específica que lo distingue del resto del universo material. Encontraremos este elemento específico teniendo en cuenta la categoría del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea

divina y a través de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de manera particular y específica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta .colocación del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la fórmula de la «imagen y semejanza de Dios». En los capítulos siguientes se elaborarán los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a través de las que se ha desarrollado el progreso de la revelación v la evolución dogmática.

 

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio, para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La

especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122  En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú», darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación «personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre (Gén 2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS).

3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-171.

4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen en el salmo 8.

5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen» suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1. San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir

haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfección plena en la vida eterna.

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1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-2; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2.

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2 Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

 

El tema de la imagen en santo Tomás

130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia, y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación con Dios 7.

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3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4 STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

 

131

La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

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8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustín.

2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

 

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios» (GS 12).

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9Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7).

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10 Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen, como una virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11.

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11 Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente en la gloria escatológica 12.

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12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final.

El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13.

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13 Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).

141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di-rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la

obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo.

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14 Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen.

2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-2215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera' corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.

3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.

4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen.

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15 Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio, para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122  En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú», darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación «personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue

engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre (Gén 2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS).

3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-171.

4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen en el salmo 8.

5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen» suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1. San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfección plena en la vida eterna.

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1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-2; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2.

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2 Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

 

El tema de la imagen en santo Tomás

130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia, y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación con Dios 7.

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3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4 STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

 

131

La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

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8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustín.

2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

 

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el

hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios» (GS 12).

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9Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7).

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10 Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen, como una virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11.

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11 Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente en la gloria escatológica 12.

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12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final.

El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13.

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13 Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente

axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).

141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di-rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que

consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo.

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14 Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen.

2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-2215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera' corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.

3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.

4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen.

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15 Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

5.- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

147 La teología clásica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de la específica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta consideración de la imagen en sí misma está plenamente justificada, pero no corresponde del todo con el punto de vista de la revelación. La Escritura habla de la imagen no de una manera estática -describiendo lo que es el hombre-, sino más bien de una manera dinámica -refiriéndonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelación de la imagen de Dios en el hombre está al comienzo del libro del Génesis, donde se narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva bíblica, pasamos en nuestra antropología teológica del tema de la imagen al de la historicidad del hombre.

148 La historicidad es una dimensión de la existencia humana de la que ha sido consciente la teología desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de reflexión explícita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho en teología de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las grandes enciclopedias teológicas sólo han aparecido muy recientemente artículos dedicados a esta categoría. Los teólogos se preocupaban más de las esencias de las realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir. Cuando se hablaba de «historicidad» se quería decir sencillamente que un hecho determinado había acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la «historicidad» de la muerte y la resurrección de Cristo).

149 La preocupación por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es un «signo de los tiempos». La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la civilización contemporánea y se ha demostrado indispensable para comprender el fenómeno humano bajo el aspecto cultural, sociológico, económico, etc. Pues bien, la teología no puede ignorar las categorías-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la antropología teológica plantea explícitamente la cuestión sobre el desarrollo reflexivo del tema de la imagen dentro de la categoría historicidad. En esta investigación, en la que se encuentran una exigencia de la revelación y una exigencia del pensamiento contemporáneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisión en los conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosóficas de hoy existe el peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo teológico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las fuentes. Para ello, en este capítulo empezaremos con la elaboración del concepto de historia, planteando luego la cuestión de qué manera puede y debe ser utilizado este concepto en la explicación teológica de la imagen de Dios en el hombre.

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153 Reseñas de estudios

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ORIENTACIONES HISTORIOLÓGICAS

154 Ciertas afirmaciones precientíficas, como por ejemplo: «el feudalismo ha pasado a la historia», o bien «la aprobación de esta ley tiene una importancia histórica», demuestran que el pensamiento espontáneo designa con la palabra «historia» una categoría muy compleja. Las reflexiones metódicas que tienden a aclarar la estructura de esta categoría constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la «historiología». La reflexión teológica no puede entrar en diálogo con el pensamiento contemporáneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta rama de las ciencias humanas 1.

155 La palabra española «historia» viene del griego istopiá, que significa el conocimiento o la investigación de determinadas realidades o sucesos. Nuestra atención va más allá de esta «historia descrita», para preocuparse de la historia vivida, de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narración histórica. Se trata, por tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia. Por ejemplo, la erupción de un volcán es un hecho histórico solamente en cuanto este acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza acontecimientos humanos, tomas de posición individuales y colectivas. Estas tomas de

posición son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un impulso, si no siente un «desafío»; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo, ante una situación determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la presión de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos (tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reacción humana ante la urgencia de una 'situación no es solamente la reacción de la bestia que huye del peligro o busca la, presa; el hombre, ante el desafío de la situación «manipula» su misma realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se «entrena» para nuevas tareas), como desde el punto de vista intencional (construye una civilización, crea nuevas formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando generalmente puede describirse en la narración histórica y ser comprendida como devenir, es decir, como una unidad que explica genéticamente el presente. Por eso, los hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su interioridad y singularidad.

156 Así pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o colectivos, pertenecientes al pasado, a través de los cuales la persona o la colectividad, estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se destruye- a sí misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el espíritu humano. La historia, así definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura en el presente, trazándose un plan que habrá de realizar en el futuro.

157 Es claro que esta definición sólo puede aplicarse de una forma, impropia a la evolución del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van formando seres cada vez más perfectos y complejos hasta llegar a la humanización, después de la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a los diversos ambientes en donde vive. De esta «historia natural» difiere la historia-verdaderamente humana, por ser esta última el fruto de unas opciones libres con las que el género humano va construyendo su propio devenir. En el ámbito de la historia humana universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en relación con el tiempo («la historia del siglo xvi»), con el espacio («la historia de España») o con una determinada actividad humana («historia del arte»); pero en realidad cada vez nos damos más cuenta de que la historia es una, puesto que el desarrollo total de la humanidad constituye un único proceso, cuyas varias secciones están en interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una sección sin tener en cuenta a las demás. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que pasa actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el pasado es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia concreta. Por ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial.

158 La historiología propone diversos esquemas gráficos para describir el «sentido» de la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el círculo, la línea espiral, la línea ondulada, la línea recta ascendente o descendente, e incluso la línea quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia formas más perfectas o más ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilización demasiado rígida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no puede representarse más que por un círculo; en efecto, se trata de generalizaciones

que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unívoco y que no excluyen fenómenos parciales heterogéneos y desviaciones.

159 Temas de estudio

1. «Orientar» la definición dada en el número 156, comparándola con las diversas concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817-823.

2. Aplicar la descripción de la historia contenida en los números 154-158 al hombre, elaborando una definición de la historicidad como atributo del fenómeno humano 2.

 

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS

La historia, horizonte de la revelación

160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelación: la historicidad es uno de los atributos de la noción cristiana del hombre. En efecto, el hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta indeterminación al no poseer necesariamente toda su perfección desde el principio. Forma parte del mundo material, y por tanto está sometido al tiempo; el modo específico de su ,ser es la, mutación: la Escritura subraya repetidas veces la suma labilidad y la breve duración de la existencia humana, parangonándola con la eterna inmutabilidad de Dios; por eso, la yerba que se seca rápidamente es una de las imágenes ,empleadas con más frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal 103,15-18; Is 40,6,7). Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser personal: por eso no solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia construyéndose a si mismo, respondiendo libremente al desafío de las situaciones y comprometiéndose por unos valores, y unas personas, imponiéndose de este modo una norma y una forma de existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del hombre ante su propia suerte (Eclo15,17-20). Además, como el hombre es. un ser social, ;no solamente construye su propio porvenir, sino también el de la colectividad en donde vive: Sabido es cuánta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la solidaridad en el bien y en el mal 3

La historia, objeto de la revelación en el Antiguo Testamento

161 La fe no sólo supone que el hombre está sometido a la historia, sino que contiene.

varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y enriqueciendo aquella visión de la historia que el hombre puede construir tomando como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la función histórica del hombre, pero se la especifica. La actividad humana en sí misma no basta para la construcción de la existencia (Sal 127), aunque es la condición para que Dios vaya actuando sus designios. Los libros históricos del Antiguo Testamento refieren el pasado del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompañándolo de promesas y de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visión de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la

razón por la que el pueblo tenía que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos del primer éxodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese también eficaz en el presente la influencia de Dios, guía de la historia de Israel (Ex 13,3-10; Dt 26, 1-10; Sal 95).

162 Además de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos señala cuál es el término al que Dios conduce la historia de Israel: la salvación. Este concepto recibe un significado- cada vez más profundo y trascendente. Después de la liberación de Egipto, después de haber entra-do en la tierra prometida y de haber establecido un reino relativamente poderoso, todavía queda algo que esperar; por otra parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y frente a la misma muerte, toda-vía queda una esperanza. La salvación es un bien universal y definitivo, que habrá de satisfacer todas las exigencias de todos y para siempre. El pueblo no sabe cuándo ni cómo se cumplirán las promesas del Señor, pero la fe en Yavé lleva consigo la aceptación de semejante visión de la historia 4. Esta espera de la salvación, que empapa toda la oración y la religión de Israel 5, no es sin embargo totalmente indeterminada. Están convencidos de que se realizará en un tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de además que tendrán que acercarse a la salvación a través de los males, de los sufrimientos individuales y colectivos, internos y externos, que les servirán de prueba y de castigo.

Uno de los temas más elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del día del Señor 6, terrible y fascinante a la vez.

163 Ternas de estudio

1. Leer Jue 2-3 y poner de reliéve en este prólogo del redactor deuteronomista el esquema de la historia que se ha descrito en los números 161-162.

2. Observar cómo se insertan en el cuadro de la explicación general varias explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusalén el comentario a Jue 2.

3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275-282 («La historia y su significado para la fe») y preguntarse si es posible sacar de allí alguna norma válida para la interpretación teológica de los sucesos históricos contemporáneos 7.

4. Elaborar una definición de la «salvación» tomando como base los textos del Antiguo Testamento citados en DTB 961-962.

La historia, objeto de la revelación en el Nuevo Testamento

164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, más desarrolladas y completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia, el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a su nuevo pueblo, hacia la salvación. La comunidad cristiana se considera como heredera de las promesas hechas a Israel: «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), pero el «descanso» completo y definitivo le está reservado al nuevo pueblo (Heb 4,9-10), a formar parte del cual están llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo Testamento determina de forma concreta su propia situación actual dentro de la visión veterotestamentaria de la salvación, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gál

4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvación, preparado por las distintas situaciones históricanteriores, y que se manifestará aún con mayor claridad en el porvenir. La valoración del «hoy» en la historia de la salvación resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8.

165 La gran novedad de la visión neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de Cristo, verdadero y único salvador. En efecto, la salvación completa y definitiva se tiene por la participación en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre acogida de dicha participación en el seguimiento y en la muerte de Jesús. Esta acogida se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la acción interior de Cristo 9. La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad salvífica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del hombre. «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena nueva» (Mc 1,15). El pasado, el «una vez» se opone al presente, al «ahora» (Gál 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvífica de Dios, qué lleva a cabo la salvación en los que creen (Rom 3,23-26), La época presente es una ocasión —un «kairos»— de aceptar la salvación, un «hoy» (Hebr 3, 7-19): «ahora es el tiempo favorable; ahora el día de la salvación» (2 Cor 6,2).

166 Este «ahora» tiene cierta duración («ante el Señor un día es como mil años y mil años como un día»: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25)10. Pero aun cuando esta «era» implique la salvación ya presente, es sin embargo una era de crisis y de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvación todavía no se ha poseí-do .definitivamente. La presencia de la salvación en Cristo se creé, pero no se ve. «Todo sigue como al principio de la creación» (2 Pe 3,4). En la tensión característica éntre el «ya ahora» y el «todavía no», el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque su redención se aproxima (Lc 21,28). La oposición entre el presente y el futuro no es sin embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,3-4; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la «parusía», no nos traerá por consiguiente una novedad esencial, sino que manifestará y llevará a su plena maduración lo que ya ha sido realizadó en el ,día actual de la salvación (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15; 3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvación consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20).

167 Temas de estudio

1. Recoger los testimonios neotestamentarios que señalan la época presente como un «ya ahora pero todavía no», sirviéndose de O. CULLMANN, o. C.

2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 38-84 y preguntarse cómo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad, cuál es la novedad de la era presente, cuál es la relación entre la plenitud de los tiempos y el porvenir escatológico y cómo hay que interpretar en este contexto «el misterio de la voluntad» de Dios (v. 9).

3. Determinar cuál es el sentido de la designación de Cristo como Alfa y Omega, con referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6; 22,1311

4. Estudiar la noción neotestamentaria de «nuevo» y de «tiempo», leyendo VTB 526-529 y 782-789.

 

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION

Noción de historia de la salvación

168 La Escritura enseña que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el mensaje bíblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos de la definición de la historia (tal como veíamos en el n. 156). No obstante, la revelación nos habla de una historia determina-da, añadiendo a la definición nuevos elementos que la concretan. En primer lugar, el término de la historie conocida por la fe .no es un «punto omega» cualquiera, sino la salvación, bien definitivo y completo del hombre, consistente en la participación de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Además, el agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre todo Dios, el cual no sólo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n. 161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son considerados por la revelación bajo el perfil característico de su relación positiva o negativa con la salvación. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres categorías, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por la fe.

169 La primera categoría de acontecimientos está constituida por los hechos con los que cada individuo acepta la invitación divina —se va disponiendo progresivamente a la justificación, acoge la nueva creación, y on consecuencia actúa en conformidad con la nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvación escatológica— o, por el contrario, rechaza la gracia y rehúsa la salvación. La segunda categoría de hechos comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el Antiguo Testamento (a través de la vocación de Ab'raham, la historia de los patriarcas, la libe-ración de Egipto, el pacto del Sinaí y las vicisitudes del reino) fueron preparando la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento. Esta categoría de hechos va preparando a través del tiempo la comunión de los santos y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primogénito entre muchos hermanos. La tercera categoría se extiende más allá del pueblo escogido y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvación del Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rélación con la salvación: a esta última categoría pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez capítulos del Génesis, la figura de los «santos paganos» y las instituciones religiosas que eventualmente tienen una relación —positiva o negativa— con la salvación.

170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teología la categoría de historia de la salvación. Esta categoría fue difundiéndose en la teología protestante a partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la facultad de teología luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teología católica este concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece también en la encíclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente,

la historia de la salvación podría definirse como la serie de acontecimientos temporales, conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvación, por los que la humanidad responde a esta vocación divina, y que van preparando, por su mutua conexión, la salvación escatológica. Podríamos distinguir en ella una historia de la salvación individual, particular (la que- se realiza por la revelación judeo-cristiana) y general (que se actúa en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta revelación).

171 Dada esta diversidad de significados, también el comienzo y el fin de la historia de la salvación pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvación individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral) y la muerte. La historia de la salvación general empieza en un sentido amplio con la misma creación, que es precisamente la primera manifestación de la voluntad salvífica divina, coi_ la que Dios empezó a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que Cristo cabeza habría de encarnarse. En un sentido más reducido, el comienzo de la historia general de la salvación puede fijarse en el momento de la primera hominización, o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia humana la llamada hacia la salvación. El comienzo de la historia particular de la salvación fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en él a todos los pueblos (Gén 12,3). El final de la historia de la salvación, general y particular, tendrá lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea él mismo todo en todos (1 Cor 15,28).

172 Temas de estudio

Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, señalando no sólo la confirmación de las consideraciones que hemos expuesto, sino especialmente la aplicación a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es el primer documento del magisterio que trata explícitamente de la historicidad esencial del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:

1. Cuáles son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupación que en el pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad humana y del último fin de la historia: GS 3, 4, 54.

2. Por qué y en qué sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48.

3. Cuáles son los dos aspectos de la historia humana que distingue el concilio: GS 3-6, 10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.

4. Qué relación existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34, 64, 93; cuáles son sus recíprocas influencias: GS 39, 42-44.

 

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76.

Cuestiones abiertas

173 La introducción del concepto de historia de la salvación en la teología católica no solamente nos ofrece un marco externo de la dogmática clásica, sino que exige también un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teología católica según el esquema histórico es entendida en tres sentidos diferentes:

1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles, por los que Dios realiza la salvación; dentro de esta perspectiva se relega a segundo término «lo que es», la estructura óntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al contrario de lo que hacía la teología tomista.:Los promotores de esta concepción se inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann.

2. Este postulado puede referirse también a la impor, tancia del devenir existencial por el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye la importancia de los hechos externos (del «mito»), cuyo anuncio no es más que la ocasión para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el influjo de R. Bultmann 13.

3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre no tanto cómo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino más bien como un esquema objetivo, descrito en la revelación. Este es-quema considera los hechos históricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvífico, y la persuasión sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenológico de la autenticidad de tal devenir. Nuestra antropología está orientada según esta concepción. Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo que excluyan a los demás. Pero resulta ciertamente erróneo sobreponer y mezclar los tres esquemas. Para concretar la distinción entre los mismos, es preciso darse cuenta de los problemas siguientes, que todavía no han sido solucionados.

174 El primer problema se refiere a la noción misma de salvación. Hace algunos decenios era común la opinión de que la salvación querida por Dios era la del alma, y esta expresión bíblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bíblico, como si se tratase exclusivamente de la perfección sobrenatural del alma espiritual, a la que se añadiría como complemento meramente extrínseco la resurrección del cuerpo. La unilateralidad de esta consideración provocó un exceso contrario: la evolución técnica, cultural y política de la humanidad casi llegó a identificarse con el advenimiento progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad humana en el mundo tiene un valor en relación con la salvación, y que los frutos de tal actividad llegan incluso a encontrarse de algún modo en el reino escatológico; mas por otra parte, ha añadido que es preciso distinguir con atención el progreso «terreno» del progreso del reino de Dios (GS 39).

175 Quedan entonces algunos puntos por determinar:

1. En qué sentido y en qué medida el progreso humano tiene un valor positivo en relación con la salvación, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos cristianos han considerado la riqueza y la cultura «mundana» más bien como un peligro para la salvación.

2. En qué sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la perfección escatológica, dado que el progreso terreno no es idéntico con el del reino de Dios.

Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza analógicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solución simplificada unívoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende a resolver estos problemas referentes a «la dimensión cósmica de la vida de Cristo» (cf. c. 21).

176 Otro problema es el que se refiere a la relación que la historia de la salvación tiene con el tiempo. Esta cuestión se plantea:

1) a propósito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la historia de la salvación. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurrección de Cristo); respecto a otros (la historia del paraíso, los episodios del éxodo, el coloquio con la samaritana, las plagas apocalípticas, etc.) es posible preguntarse si no significarán acaso una presentación dramática de los factores que están continuamente presentes en la existencia humana.

2) La cuestión se plantea igualmente a propósito de los períodos de la historia de la salvación: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo.

3) Este problema se plantea finalmente a propósito de la duración en que se realiza la construcción de la salvación. Quizás no sea necesario que el progreso del hombre hacia la salvación tenga en todos los casos una dimensión temporal. La conversión de Pablo en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser descrita más que mediante un diálogo entre Pablo y Cristo, a través del tiempo. Semejantes «saltos» no temporales tienen quizás más importancia de la hasta ahora dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todavía se confunde con demasiada frecuencia la concepción lineal y la puntualizada existencialmente de la historia de la salvación 14

177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvación. Entre los diversos esquemas que nos propone la historiología (cf. n. 158), hay que excluir el círculo de las civilizaciones primitivas, según las cuales los acontecimientos que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que sucede en el tiempo, ya que el misterio está siempre presente en cada acontecimiento. De la misma forma, también es ajena a la visión cristiana la consideración circular de la civilización helenista, que admite un eterno retorno de los mismos períodos. En efecto, la explicación cíclica no puede adaptarse al misterio de la salvación cristiana, ni siquiera en el sentido de que Dios restituiría por medio de Cristo la perfección que se poseyó al principio y que se perdió por culpa del pecado: el. dón de Cristo . supera con mucho al daño producido por el pecado (Rom 5,15).

178 Por consiguiente, la historia de la salvación tiene que representarse como un segmento de una línea ascendente, que simboliza un aumento de perfección entre un punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cómo hay que comprender con mayor precisión esta subida, este aumento de perfección. En efecto, a través del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunión de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece también la virtualidad de realizar la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, más acentuada en Israel, perfecta después de la encarnación, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de

salvación (en el sentido de Joaquín de Fiore). Pero ¿crece además la propia perfeccion, realizada por fa comunión humana, que vive en la tierra? ¿Hay un progreso continuo —prescindiendo de recaídas episódicas—en la civilización, en la cultura, en la santidad? ¿Crece también continuamente la misma Iglesia, en la posesión cada vez más profunda de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a estos interrogantes la teología no les da una respuesta unívoca; en los diversos períodos de la historia de la teología se ha proyectado en la historia de la salvación el esquema historiológico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia época.

179 Temas de estudio

1. Determinar la actitud de san Agustín en relación con la dimensión histórica del hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931.

2. Recoger la noción agustiniana del tiempo, según Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825.

3. Reflexionar sobre la teoría agustiniana del sentido de 'la historia según De civit. Dei 17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660.

4. Completar la doctrina expuesta en este capítulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: «Las fases de la temporalidad de Cristo».

5. Reflexionar sobre la relación entre la historia de la salvación y la historia de la Iglesia, leyendo o. c., 196-201: «La Iglesia y el mundo».

6. Advertir la diversidad de las concepciones teológicas sobre la historia de la salvación, siguiendo la exposición de L. BINI, o. c., 101-128.

 

CONCLUSION

180 Al término de este capítulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y-su permanencia a través de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe concebirse a la manera como, según una metafísica primitiva, la substancia permanece inmóvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad que podría parangonarse con la que existe entre la semilla y el árbol, entre el niño y la persona adulta. En la historia de la salvación individual, el niño apenas nacido es ya en cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es bautizado, y más todavía cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opción personal vivir como discípulo de Cristo. En la historia de la salvación colectiva, la Iglesia está en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no sólo a la corteza de un núcleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen.

181 Además de las mutaciones por las que la criatura participa más o menos de la imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma imagen idéntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafío de las diversas situaciones (sociológicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El esfuerzo por ser siempre auténticamente imagen de Dios en las diversas fases de la existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y de escudriñar los signos de los tiempos.

....................

1 Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofía. Torino 1964, 817-826.

2 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología, 302303.

3. J. SCHARBERT, Unsere Sünden und die Sünden unseres Viiter: Biblische Zeitschrift 2 (1958) 14-26; ID., Solidarietiit in Segen und Fluch im Alten Testament und seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo . 1.953.

4 Cf. W. TRILLING, Salvación: CF 4, 174-180, con la bibliografía que allí se cita.

5 Cf. VTB 733-738.

6 Cf. VTB 198-203.

7 Cf. Greg 35 (1954) 295-297.

8 P. BLÁTER, Historia de la salvación: CF 2, 213-227.

9 Cf. VTB 733-738.

10 Cf. J. DUPONT, o. C. en el n. 151.

11 Para la exégesis de los textos citados, cf. A. WIKENHAUSER, L'Apocalisse di Giovanni. Brescia 1960. Para la cristología de Juan, cf. D. MOLLAT, Apocalisse. Brescia 1967, 53-56. Para la 'visión de la historia en J an, cf. R. PENNA, 11 messaggio della salvezza, 5.. Tocino 1968, 1247-1262. Para el tema Alfa-Omega cf. G. KITTEL: GLNT 1, 5-12.

12 C. E. HÜBNER, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3, 420-422.

13 Sobre estas dos concepciones cf. J. RATZINGER, art. cit. en n. 152.

14 Cf. a este propósito la recensión de W. KASPER sobre la obra Mysterium salutis: Theologische Revue 65 (1969) 1-6.

15 Cf. Greg 47 (1966) 93-96.

 

6

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

 

NOTA PRELIMINAR

182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser capaz de construir su propia existencia a través de la historia (cf. n. 142). Precisamente por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a sí mismo como parte del sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones específicamente personales sin que éstas tengan un aspecto físico-químico, y su misma historia está provocada, condicionada y manifestada por fenómenos materiales. El hombre es por consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del mundo material. Será objeto del presente capítulo descubrir la estructura de esta diversidad en la unidad.

(La BIBLIOGRAFÍA está distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),

LA SAGRADA ESCRITURA

BIBLIOGRAFÍA

183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema específico se encontrarán nociones fundamentales en los artículos alma, carne, cuerpo, espíritu, hombre en CF, DTB, VTB; en los artículos ácvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEÚpa, tpuXr), oáp, owpa en TWNT. Además, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der Evangelien. München 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'áme dans la révélation d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 1°59; ID., Ruach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J. PRYKE, »ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts: Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f «Fleisch» in den paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im Alten Testament: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J. SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht. Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.

184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en sí misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ángeles. Su unidad no se afirma en oposición con las concepciones dicotómicas o tricotómicas, sino que proviene de la percepción espontánea del hombre concreto, anterior a la reflexión sobre la tensión eventualmente existente en su estructura metafísica. En 'la Escritura esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan todavía una parte componente del mismo, como sucede con las palabras

correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar, nefesh, rúah, y las palabras griegas sarx, sóma, psiqué, pneuma, indican un individuo que forma parte del mundo material, que es efímero y caduco, sujeto de una vida espontánea, que piensa, ama, quiere y se siente atraído por Dios para escuchar y acoger su voz. La semántica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el uso metafórico a la conceptualización; por eso, su significado es oscilante en los distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulación teológica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos términos, como si fuesen asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.

185 El empleo de estos términos expresa la complejidad del fenómeno humano y pone de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por otra; pero no afirma nada sobre la causa metafísica de dicha diversidad. Estos dos aspectos, metafísicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones pintorescas que nos describen el origen del hombre como la añadidura a la materia de algo que la trasciende (Gén 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la muerte como una escisión entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4; 2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenéutica de semejantes descripciones metafóricas tiene que ser semejante a la de las parábolas, evitando darle un significado conceptualmente determinado a cada elemento.

186 Las enseñanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gál 5,17) no afirman más que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilización antropológica resulta bastante problemática, ya que se resienten de la concepción que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposición al espíritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al uso lingüístico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas antropológicos —dicotómicos y tricotómicos— lejos de ser objeto de afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo junto a Dios, incluso después de la disolución del cadáver, que la entera realidad humana es bendecida por Dios, etc.

187 La reacción en contra de la lectura escolástica de los textos bíblicos ha hecho que en la actualidad se insista casi únicamente en la ausencia de dualismo metafísico en el mensaje bíblico 1. Pero no hemos de olvidar que también la Escritura afirma siempre la presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unión con el mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de un castigo: se trata de una condición connatural del hombre. Las descripciones según las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gén 2,7), o lo crea a su imagen en su bisexualidad (Gén 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre, «muy bueno» (Gén 1,31), tienen la intención didáctica de afirmar que el hombre, en correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpóreo. Esta corporeidad esencial del hombre es también la que aparece en la promesa de la resurrección que presenta al hombre ideal, término de la historia, como un yo encarnado.

188 Además, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinámico dialógico de la imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bíblicas se refieren primordialmente al papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por eso suponen la afirmación de que el hombre es más semejante a Dios y a los ángeles

que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no pertenece necesariamente a todo ser corpóreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen. de Dios como no lo es ningún otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cuál es la estructura metafísica que hace posible semejante diversidad en la semejanza.

189 Temas de estudio

1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseñanza sobre 10 partes constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 196-220.

2. Dar un juicio sobre el método con que se utiliza la Escritura como fundamento de una teoría sobre la materia y sobre el espíritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo, antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e Spirito).

3. Observar cómo se explica el concepto paulino de «soma» en R. BULTMANN, Theologie des Nene;: Testaments. Tübingen 41961, 193-203.

«EL COMPUESTO HUMANO» SEGUN LOS PADRES

190 BIBLIOGRAFIA

La materialidad y espiritualidad del hombre es un capítulo importante en toda antropología patrística: cf. la bibliografía del n. 21> La cuestión se ha tratado muchas veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografía de los n. 80-81. Además: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrétien: Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalité et temporalité: l'homme et son destin d'aprés les penseurs du moyen áge. Louvain 1960, 23-49; E. DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le christianisme et paganisme: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 161-172; J. DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d'Origéne. Bruges 1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R. SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius. München 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est cardo: corporeitá, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna 1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza 10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme á saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The Aristotelian-Thomist Conception oí Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383.

191 La especulación patrística sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el mensaje bíblico y la antropología helenista. Cuando hablamos de «antropología helenista» no nos referimos evidentemente a un único sistema filosófico. La verdad es que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propósito; además,

las categorías del pensamiento patrístico provienen, no tanto de alguna obra en particular, sino más bien de una mentalidad difundida por la «diatriba» oral, popular y moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de dos o de tres principios de operación, concebidos estáticamente como substancias de naturaleza diferente: espíritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de animación). El hombre sería, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a establecer una jerarquía de 'valores: el espíritu parecía ser una especie de emanación del absoluto, mientras que el cuerpo material sería el principio de la limitación y quizás incluso del mal2

192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropología, como elemento bíblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuación de la unidad del hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad concreta psicofísica; b) además los Padres rechazan enérgicamente toda tendencia monístico-dualística: el espíritu humano no es parte o emanación de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, después de la muerte, volver a unirse con el espíritu en forma gloriosa;, c) a pesar de ello, adoptan la concepción, según la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto. Esta concepción se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado a la filosofía del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos términos antropológicos se leen según el uso corriente de tales palabras, y muchas más veces la apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo después de la muerte corporal.

193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unión entre el alma y el cuerpo, nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversión contra la teoría aristotélica según la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo orgánico, ya que semejante definición les parecía que reducía el alma a una cualidad del cuerpo y que ponía en peligro la supervivencia. Preferían la teoría platónica, que veía en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un cuerpo orgánico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con ocasión de la controversia cristológica, los Padres profundiza-ron en su reflexión sobre la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un alma racional. En el llamado «símbolo atanasiano» (proveniente del siglo v) se dice que Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: «Lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, así Dios y el hombre es un solo Cristo» (D 76). A causa de las especulaciones cristológicas, se fue abandonan-do progresivamente la tricotomía platónica, considerada por algún tiempo favorablemente, sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma.

194 La doctrina sobre la composición del hombre en la patrística no implica necesariamente la persuasión sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la teología neoescolástica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la materia y el espíritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrísticas sobre la espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy difundida, e incluso era prevalente, la opinión de que los mismos ángeles, buenos y malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia más sutil (etérea, ígnea o aérea). No existía realmente la distinción entre «materialidad» en sentido físico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafísico (potencialidad y contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es

absolutamente inmaterial Todavía el concilio Niceno II, celebrado en el año 787, juzgó ortodoxa la frase de Juan de Tesalónica:

La Iglesia católica y apostólica sabe que los ángeles, arcángeles y las potestades celestiales que están sobre ellos, y añadiré incluso que nuestras almas, son racionales, pero no cree que sean del todo incorpóreas e invisibles, como pensáis vosotros, los paganos 4.

195 Temas de estudio

1. Analizar el texto de Atenágoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 1004-1008, y preguntarse cómo se podrían definir según, dicho autor las partes del compuesto humano, en qué sentido el hombre es hombre, y en qué razones se apoya tal doctrina.

2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qué influjo ha tenido en la formación de la doctrina sobre el alma la fe en la resurrección.

3. Examinar cómo ha influido la cristología en las afirmaciones. antropológicas de Cirilo de Alejandría, Ep 46, 14: PG 77, 244-245.

4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 2346-2348, cómo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el cuerpo.

5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cuáles son los asertos antropológicos considerados como ciertos, cuáles son tenidos como dudosos y cuáles son las razones de esta diferencia.

6. Estudiar la doctrina de san Agustín sobre la relación entre el alma y el cuerpo, reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226.

7. Recoger del artículo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposées á Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribución de la discusión antiapolinarista para la evolución de la doctrina sobre el compuesto humano 5.

8. Formarse una opinión sobre el valor de la definición del concilio Constantinopolitano IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propósito de la unicidad del alma humana, teniendo en cuenta el testimonio de" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de Simeón el Maestro (PG 109, 736) y la explicación de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301.

9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmación: «el alma humana no es material, sino espiritual», sirviéndose de los artículos materia y spirito en N. ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

 

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO

196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teología escolástica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que llegó progresivamente a su cima con santo

Tomás, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible partiendo de una diversidad de los principios metafísicos, que se completan mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de «informar», de actuar y de vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se concibe como un cuerpo organizado, sino como «materia prima», que recibe del alma la existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo aristotélico se utiliza para explicar la estructura específica —es decir, la unidad en la diversidad— del fenómeno humano; pero este hilemorfismo está elaborado y modificado a la luz de la fe en la resurrección 6. La doctrina sobre el hombre, compuesto de materia y espíritu, es la que presuponen todos los documentos del magisterio sobre el hombre, a partir de los primeros años del siglo xüi.

197 Sobre el concilio Lateranense IV

R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles écumén:ques, 6. Paris 1965, 275-286, con bibliografía en 410-411 y 418.

Sobre el concilio de Vienne

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Sobre el concilio Lateranense V

A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E. GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problématique de 1'immortalité de l'áme en Italie en début du XVI' siécle: Archives d'histoire doctrinal et littéraire du moyen áge 28 (1961) 163-279.

Los documentos

198 El concilio Lateranense IV (año 1215), al enseñar en contra de las sectas dualistas medievales que también las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya

de la teología escolástica en su descripción del hombre, «constituido de espíritu y materia» (D 800). Pero en la escolástica se formaron varias corrientes. No todos los teólogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teoría la que provocó las diversas condenaciones del aristotelismo, que también alcanzaron a la doctrina de santo Tomás 7.

199 La discusión entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (1- 1297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanzó cierta notoriedad, ya que dio ocasión a que el concilio de Vienne (año 1312) tomara una postura en la cuestión del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teoría, según la cual el alma espiritual está unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas inferiores o de una operación. Por eso enseñó que el Hijo de Dios asumió «las partes de nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por sí misma y esencial-mente» (D 900). Se condena también como «errónea y ene-miga de la fe católica» la opinión según la cual es falso o, al menos, no cierto, «que la substancia del alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por sí misma .forma del cuerpo humano»; por tanto, es «hereje» todo el que afirma que «el alma racional, esto es, intelectiva, no es forma del cuerpo humano por sí misma y esencialmente» (D 902).

200 La definición del concilio de Vienne volvió a afirmarse en el concilio Lateranense V (año 1513). También este concilio se ocupó de la antropología en oposición a una teoría particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un aristotelismo no cristianizado; el concilio definió contra ellos no sólo la inmortalidad del alma, sino además que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numéricamente distinta de la de los demás, y que esa alma es «verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo humano» (D 1440). La afirmación de que el hombre es una unidad esencial del cuerpo y alma entraría más tarde en el concilio Vaticano I, que repite la fórmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se realiza solamente a través de la conciencia, por una especie de mezcla de las actividades espirituales y materiales: véanse por ejemplo las cartas de Pío IX sobre las opiniones de Günther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de que tal afirmación puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la carta de Pío IX al rector de la universidad católica de Lille 8.

201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la constitución y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teología tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, concebía al hombre principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre sí, el cuerpo y el alma; el con-cilio, en armonía con la orientación bíblica de la teología con-temporánea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene una «condición corporal» propia y una «interioridad» propia. Por medio de aquella, el hombre «es una síntesis del universo material»; por ésta,. «es superior al universo entero». El concilio rectifica además la unilateralidad que a veces se vislumbra en la predicación cristiana en relación con el cuerpo: «No debe, por tanto, (el hombre) despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día». Pero el hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de sí mismo, el concilio enseña que «cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le

aguar-da, escrutador de los corazones», reconoce que trasciende al universo material en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al hombre, a través de la experiencia de su autoconciencia, «a afirmar en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma» 9.

La hermenéutica

202 Para valorar el alcance dogmático de los documentos citados, es preciso estudiar el problema hermenéutico, que está hoy en el centro de las investigaciones teológicas. Es-de suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las obras exegéticas, según el cual se podría de-terminar el alcance de una enseñanza del magisterio,-buscando únicamente si la doctrina que allí se expresa está o no con-tenida formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las «dos fuentes» de la revelación, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teoría que se expresa en categorías no bíblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad, la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina revelada, El valor dogmático de la doctrina sobre el compuesto humano no depende, por consiguiente, de la cuestión de si está contenida o no en la Biblia en tales categorías, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no sobre la relación de dicha doctrina con el mensaje revelado.

203 Para resolver el problema de la hermenéutica dogmática, tal como lo hemos planteado, hemos de recordar una distinción fundamental en la filosofía del lenguaje, entre lo que se dice y lo que se afirma. «Afirmar» quiere decir apelar al con-sentimiento de los demás. «Decir» significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para «afirmar» una cosa tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizándolos para podernos explicar. El ejemplo clásico es aquella frase: «sale el sol». Lo que se «afirma» es el fenómeno óptico; se «dice», sin «afirmarlo», el movimiento real del astro. Esta distinción se ha usado ampliamente en la hermenéutica bíblica; pero tiene también una función muy importante en la hermenéutica de los documentos del magisterio.

204 En los documentos citados se supone que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, que son dos substancias incompletas y que están unidas como materia y forma. Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intención didáctica. En el concilio Lateranense IV se «afirma» que todas las cosas han sido creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas común-mente en las criaturas, la materia, el espíritu y la realidad compuesta. El concilio de Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la doctrina escolástica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseñanza, por una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar una teoría presupuesta y que no se había puesto en cuestión. Por otra parte, tampoco se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relación con esta teoría. Ante todo, esta teoría, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a la doctrina bíblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la doctriña de la composición del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia es por lo menos una doctrina «segura», esto es, que al afirmarla no se pone en peligro la fe. Además, si la verdad de tal teoría está inseparablemente unida con la verdad del aserto enseñado directa-mente, y en la medida en que está unida (en el caso del con-

cilio de Vienne se enseña que el alma racional está unida al cuerpo no sólo de forma mediata), esta teoría se afirma implícitamente, o al menos virtualmente.

205 Estos principios de hermenéutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma racional del hombre; entonces se dijo explícitamente:

Se quiere definir únicamente que el cuerpo está determinado al ser humano únicamente por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, además del alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para recibir al alma racional, ése, incluso después de la aprobación por parte del concilio de la definición propuesta, no sería hereje. Se podría demostrar la falsedad de su opinión con argumentos filosóficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su opinión podría decirse solamente errónea, pero no herética 10.

'Pío IX, en la carta citada en el n. 200 había explicado del mismo modo la definición del concilio de Vienne.

206 Temas de estudio

1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197, observando con qué método intenta el autor determinar el sentido exacto de la enseñanza conciliar sobre la relación alma-cuerpo.

2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano I para excluir la opinión de Günther, y no la de los escolásticos no-tomistas en torno al compuesto humano, tomando como base la descripción de L. .ORBAN, o. C., 33-94.

3. Comparar la doctrina condenada en la proposición 24 del Santo Oficio (D 3224) con los textos de Rosmini, citados allí en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qué punto la interpretación de Rosmini, contenida en el decreto, está influida por la polémica anti-rosminiana.

LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

BIBLIOGRAFIA

207 Cf. n. 24-25; más particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder Mángelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le  concept de l'áme a-t-il un sens?: Revue phílosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (número único): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la Iglesia. Sígueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.

208 La especulación teológica contemporánea sobre la estructura del hombre está determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicación de la unión cuerpo-alma como materia-forma proviene de una concepción hilemórfica de todo el universo, ; que

(con las debidas modificaciones) ha sido aplicada también al hombre. Actualmente, habiéndose abandonado prácticamente esta concepción hilemórfica de la materia, las categorías materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicación a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicación sobre la unión espíritu-materia. Por otra parte, al faltar en el pensamiento contemporánep la categoría de las substancias incompletas (entia quibus en oposición a los entia quae), la afirmación de que el hombre está compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogéneas, de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmación de que el alma y el cuerpo están unidos como forma y materia, no queda más remedio que desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no facilita ciertamente la comprensión del fenómeno humano, tal como aparece en la revelación.

209 Pará evitar este inconveniente, la teología contemporanea prefiere tomar como punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la acción humana que, a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisión libre, por ejemplo, es un único hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioquímico y como un proceso psicológico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso las modificaciones bioquímicas de las células son «humanas» por-que se realizan en cuanto que se ponderan los motivos de la elección; y es también «humana» la deliberación porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se aplican las leyes de la materialidad.

210 El análisis de la acción humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta acción, al «yo», a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un «yo», un sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los demás hombres y al mundo, las cuales se manifiestan a través de unas maneras de comportarse sujetas al tiempo y al espacio. Este «yo», concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es también necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos círculos concéntricos en torno al punto «yo»: el primer círculo es el resultado de la racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sería contradictoria: es la esfera de la espiritualidad. En torno a este círculo hay otro, formado por los atributos de la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultarían ininteligibles los fenómenos de la experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepción, podríamos definir al hombre como un «yo» que tiene inevitablemente una «espiritualidad», que existe de hecho en la autocomunicación a la materialidad.

211 Esta noción del hombre corresponde a la idea que tiene la revelación bíblica, y que ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categorías escolásticas, pare-ce que solamente ha tenido la intención de mantener la unidad del hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo, sin discutir esta conclusión, no la escogemos como aserto principal de la reflexión teológica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bíblica del hombre, que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el dualismo y por otra el monismo antropológico), preferimos utilizar la expresión: el

hombre es un sujeto encarnado. Este término expresa suficientemente la dualidad del fenómeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son sujetos; pero más todavía expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que se añada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.

212 Temas de estudio

1. Ponderar la demostración tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S. VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25.

2. Leer e interpretar los textos de santo Tomás, referentes a la unión del alma y del cuerpo, recogidos en ibid., 121-142.

3. Observar las principales tendencias filosóficas de la primera mitad del siglo xx en relación con la estructura humana, toman-do como base la síntesis de A. STOCKER, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.

4. Darse cuenta de cómo se plantea la relación cuerpo-alma en un sistema fenomenológico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarnée. Paris 1947, 138-164.

5. Examinar la interpretación del tema «el alma forma del cuerpo» en K. RAHNER, Escritos de teología 6, 181-209.

6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este capítulo en orden a la vida cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.

________________

1. Es típico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C.

2 Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la bibliografía que allí se cita.

3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.

4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ángeles según la Iglesia patrística, cf. C 660-664.

5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deberá tener en cuenta la interpretación bastante distinta de E. MÜILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Góttingen 1969, 149-180.

6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.

7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la pluralité des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentación recogida por G. GEENEN en DTC 15, 655-658 y 678-684.

8 AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.

10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Güntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94.

11 Sobre la opinión de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F. ScIACCA, o. C., 171-233.

 

 

 

7

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR

213 La teología clásica solía considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los «tratados» dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los demás; esto ocurría de modo especial en la teología moral. El fenómeno de la socialización progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los teólogos a dirigir cada vez más su atención a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelación: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teológico de esta socialidad aparecen en el capítulo 2 de la primera parte de GS (La comúnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexión sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovación del método teológico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientación inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empíricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodológica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teológico que el concilio designó como atención a los «signos de los tiempos» (GS 4,11): el teólogo «procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»; por eso, también nosotros en este capítulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenológicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelación y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrándolos dentro de la síntesis de la antropología teológica. La segunda manifestación de la renovación teológica en la teología de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categoría abstracta de la «socialidad», pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas personás. La teología considera tales afirmaciones particulares como «datos», y busca una teoría de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relación del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc.

BIBLIOGRAFÍA

215 M. T. ANTONELLI, Societá e socialitá. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitát und christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socicté dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID., Adam et son lignage, étude sur la notion de personnalité corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS, Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunitá degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietiát in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Théologie et réalité sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustín cf. la bibliografía del n. 231. Sobre el de santo Tomás, cf. n..234. En relación con la enseñanza social de la Iglesia, cf. n. 235.

DATOS FENOMENOLÓGICOS

216 La observación del fenómeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideración de cada individuo en particular. El sujeto humano está constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en sí misma y privada de toda relación intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van desarrollándose cada vez más, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los demás, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El niño, abandonado a sí mismo, está destinado a una muerte biológica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboración especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta también a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el diálogo con los demás, hasta el punto de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicación con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrípeta), sino también oblativa (centrífuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino también de dar, de comprometerse por los demás, tanto que si este impulso no encuentra una realización, quedará atrofiada la personalidad humana.

217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mónadas, sino que tienen entre sí múltiples relaciones orgánicas y están socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre sí, tanto por su extensión (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unión: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan más bien en una comunión de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que

se expresa por medio de una libre aceptación de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan más bien en unos vínculos jurídicos de derechos v deberes).

218 Así pues, al fenómeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino también la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vínculos sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una «transpersonalidad» esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el término «transpersonal» se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitución y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sería la única posee-dora de uñ.valor absoluto: semejante concepción no solamente es metafísicamente falsa, sino que además está. en contra-dicción con la fenomenología de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez más en el mundo contemporáneo, especialmente por el progreso de la técnica y por la perfección progresiva de los medios de comunicación, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socialización progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54).

219 Temas de estudio

1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socialización.

2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los términos sociedad y comunidad 2.

3. Construir una descripción orgánica de la socialización- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54.

4. Leer en DoMS, o. c., la descripción de la constitución bisexual del hombre, y organizar los datos que allí se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218.

LOS DATOS DE LA REVELACION

220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvación. Aquí escogeremos tres muestras características: la familia, el pueblo y la Iglesia 3.

221 En el Génesis, el hombre aparece como necesitado de una áyuda semejante a sí mismo: no le está bien permanecer solo (Gén 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gén 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera más in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que también la persona individual sea . una «imagen»). En Mt 19,3-9, Jesús vuelve a esta presentación de la unión entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta también como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial está inserta en la

historia de la salvación: al principio se presenta en toda su perfección; luego, como consecuencia del endurecimiento del corazón ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesiánicos, vuelve a su perfección. San Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfección: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra, considerándola como perteneciente a un nuevo «yo» colectivo. El texto de 1 Cor 11,3-12, hermenéuticamente difícil, demuestra que la perfecta unión entre los cónyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma más elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro «categorial» con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35).

222 En la visión bíblica del hombre está presente el pueblo, no sólo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del diálogo con Dios: el Señor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo guía y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Después del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al «resto de Israel», a aquella comunidad restringida que acepta, vivir según la alianza, y que precisamente por eso tiene también una función en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todavía con mayor claridad el universalismo de la salvación, que ya había sido señalado en el Génesis (Gén 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situación privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez más en función de la salvación de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que también los demás pueblos son para Dios unidades auténticas, que tienen, según la intención divina, un papel específico (Gén 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposición recíproca tiene como raíz el pecado (Gén 12). El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los «ángeles de los pueblos» 5. Israel conserva también en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo válido el principio de que «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partícipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24).

223 A la hora de valorar todo este material bíblico, se nos plantea un problema teológico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al «grupo», tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenían «funciones mentales» totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son más individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categorías comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad típicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar más individualista; durante el destierro, la presión externa hace prevalecer de nuevo las categorías mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvación, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias

anarcoides que esperaban una participación mayor del Espíritu, que los librase de todo vínculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cuál es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recién convertidos frente a los vínculos sociales preexistentes.

224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podríamos decir que es dialéctica. Supone la aceptación de todos los deberes en relación con la estructura social existente. Mientras no se opónga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagración especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnáxovoS, XEt-ToupyóS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido más profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), según el cual la unión matrimonial es un «yugo» impuesto por Dios. Así se comprenden también las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensión de la «familia» antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldría a una apostasía de la fe (1 Tim 5,8). La sumisión a la «criatura humana» no sólo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestación de la sumisión que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17).

225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una «espada» para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gál 3,28-29). Esa separación es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condición abandonando, y hasta odiando, los vínculos comunitarios que tenía hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la  sumisión y la del repudio forman una unidad dialéctica de tensión, que encuentra su solución cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las «concupiscencias de la carne» de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espíritu, «en el Señor», deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento típicamente evangélico de libertad del corazón, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras sociales, se penetra hasta las raíces de tales estructuras, que son el mismo orden natural.

226 La socialidad se actúa de un modo cada vez más profundo, a medida que el hombre vive más unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos enseña que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y según Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prójimo (1 Jn 4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios está en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la «bidimensionalidad» de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teoría según la cual la persona estaría privada de toda intercomunicación con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicación 9.

227 La solución del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmación más evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvación, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesiánicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma «un solo cuerpo» (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en

Adán se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienación del pecado a la ciudadanía del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual «construye» su Iglesia (Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cómo esta comunidad posee una organización estable, incluso jurídica 10. En el caso de la Iglésia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrínseca a la naturaleza humana, que tiene también su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvación mesiánica sobrenatural 11.

228 Temas de estudio

1. Estudiar en un diccionario bíblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cómo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relación a Dios.

2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Génesis los elementos para una teología de los pueblos.

3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18.

4. Observar cómo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahvé, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yavé: DTB 988-994.

5. Ponderar cómo el dato bíblico sobre el celibato se armoniza con el dato bíblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sígueme, Salamanca 1968, 21-28.

6. Reflexionar cómo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13.

EL PENSAMIENTO ECLESIAI.

229 El pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser «destinado a vivir en unidad» con los demás hombres, para unirse con Dios a través de esa unidad 14; la separación de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orígenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales:

Donde hay pecados, allí hay muchedumbre, allí cismas, herejías, discordias; donde hay virtud, allí hay unidad, por la que hay un solo corazón y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando más clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes está en la reunión y en la reducción de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unión, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espíritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros `yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unión. Porque así como el Padre y el Hijo son una sola cosa, así también aquellos que tienen un único espíritu, son llevados a la unión 15

230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visión cósmica: Dios atrae a la creación hacia la unión, que se realizará de manera perfecta en la salvación escatológica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qué punto esta concepción, indudablemente grandiosa, depende de los textos bíblicos a los que recurren los Padres, y hasta qué punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platónicas sobre la relación entre lo uno y lo múltiple. Solamente será posible una valoración propiamente teológica de estas ideas a través de estudios particulares. Existen monografías sobre el pensamiento de determinados Padres, en relación con determinadas comunidades (sobre todo, en relación con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustín, que ha tenido un grandísimo influjo en el desarrollo de la teología social occidental. Su reflexión sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elaboró sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qué sentido tiene que aplicarse la distinción entre ciudad de Dios y ciudad de Satanás a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distinción no tiene que estar en una línea de separación vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado) , sino en una línea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupción que se infiltra en las realizaciones concretas.

231 Sobre el pensamiento social de san Agustín puede encontrarse una of entación en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DÍAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una «civitas terrena spiritúalis» come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofía giuridica, política e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cités: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La théologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica 2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schóp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-442.

232 En el pensamiento de santo Tomás, que todavía sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseñanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Según santo Tomás, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay también una unidad, en cuanto que cada uno de los seres están esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre sí y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Tomás aplica leste esquema también al orden de la gracia, en donde la última causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfección en las cosas para que el universo fuese perfecto, así también distribuye diversamente la gracia para que «ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat» 18. La idea de la belleza del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurídica; por eso, según santo Tomás, incluso en el

mismo estado paradisíaco habría existido un «dominium», un poder social-político de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarquía entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20.

233 En el pensamiento social inspirado por la contemplación del orden del universo tiene un papel importante el «bonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius» 21. Según este principio de ética natural, lo imperfecto está ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien común. En una serie de textos, santo Tomás parece aplicar este principio a la relación entre el bien de la persona y el bien común, al que la persona está, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que «el hombre no está ordenado a la comunidad política total e íntegramente» 23. Efectivamente, la persona está colocada en el mismo. plano de perfección, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; más aún, el bien sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista.

234 Sobre el pensamiento social de santo Tomás, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primauté du Bien Commun contre les Personnalistes. Québec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Théologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-586: «Der Mensch und der Sozialordo»; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957.

235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explícitas y de la enseñanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. «La doctrina social de los papas» fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categorías de la ética social 26.

236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teología moral. Recordaremos aquí solamente tres principios teoréticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de acción, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del personalismo: «El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social» (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: «La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de ser-vicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación» (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad más

general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86).

237 Temas de estudio

1. Observar cómo explica santo Tomás la doctrina aristotélica sobre la naturaleza social del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cómo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios,

2. Recoger una definición de la «comunidad», sacándola de los textos de santo Tomás citados por R. SPIAzzI, Il senso della communitá in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359.

3. Estudiar qué valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La «Mater et Magistra» e la dottrina sociale cristiana, en MULDER-CARRIER, L'Enciclica «Mater et Magistra». Roma 1963, 83-104.

4. Examinar críticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica «Mater et Magistra»: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236.

5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relación a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teología della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la teología de la revolución, y 594-598, sobre la misión de la Iglesia respecto al orden temporal).

LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

238 Podemos completar los datos bíblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropología teológica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino también a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera análoga al concurso evolutivo del que hablaremos en el capítulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relación con los demás, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los demás. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen último en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que «el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinámico y naturalmente responsable de su acción» 28.

239 Como ya indicábamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino también la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un diálogo con Dios, pues tiene también una vocación que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El diálogo intratrinitario

tiene también su analogía en la vida comunitaria. Finalmente, la humanización de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, más aún, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todavía mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre sí y su unión ordenada manifiesta con mayor razón al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfección de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imágenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relación entre las diversas imágenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razón: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad.

240 La perspectiva antropológica nos hace ver la comunidad de los hombres como un «mega-anthropos», criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visión sirve para resolver la eterna tensión entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona esté ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biológicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no sólo en los individuos considerados como tales, sino también en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruiría la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta además imposible por la mutua conexión causal que existe entre los individuos y la comunidad.

241 Por eso, es menester concebir la relación entre la imagen colectiva y las imágenes individuales por analogía con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las demás, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, también en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfección en la medida en que se compromete por las demás, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a través de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II enseña:

El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros también somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de sí mismo a los demás (GS 24).

Temas de estudio

1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntándose cuál es la relación que hay, según Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial.

2. Preguntarse qué es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visión de la comunidad en perspectiva antropológica 30.

3. Reflexionar hasta qué punto puede aplicarse a la relación entre comunidad y persona el principio según el cual el todo vale más que la parte 31

4. Preguntarse cómo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II: por una parte, «el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona» (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que servir al bien común (GS 30, 68), más aún, conviene sacrificarse para servir al bien de la comunidad (GS 38) 32.

5. Pensar cómo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre lá. socialidad el derecho y el deber a la revolución y a la con-testación 33

______________

1 Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teología en su nuevo contexto: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.

3 Cf. un material bíblico más abundante en los artículos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

4 Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l 'ére chrétienne. Paris 1963.

5 Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris 1910; Io., L'áme primitive. Paris 1927.

7 Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre éste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología 6, 271-292.

9 Para el punto de contacto entre la teoría teológica y la reflexión filosófica sobre la comunicación, cf. R. SCHÉRER, Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teoría, cf. F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nüremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'étre, 2. Namur 1953, 277-313.

10 Sobre la eclesiología de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806 con la literatura que allí se cita.

11 Sobre la dimensión eclesial de la salvación, cf. n. 494-500.

12 Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona 1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.

14 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Phil., 8.

15 ORÍGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2.

17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2.

18 STh 1-2, q. 112, a. 3.

19 STh 1, q. 96, a. 3-4.

20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12.

21 Comm. in 1 Pol., lect. 1.

22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4.

23 STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3.

24 Contra Gentes, 111-113.

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2.

26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communauté humaine selon l'esprit chrétien. Paris 21949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doc trine Ponti f icale et histoire. L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una guía para conocer la doctrina pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963.

27 Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417.

28 Mater et magistra, 63.

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222.

30 Para el concepto de «pleroma» cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119.

31 Cf. Santo Tomás, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3.

32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176.

33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolución y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.

 

8

EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantísima la bibliografía y se han realizado tantos progresos en el último decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas a partir de 1960. Para la literatura de los años 1950-1960, cf. C 275-276. Para la literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID., Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf. las bibliografías de L. POLC.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C. CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968.

244 El tema de los orígenes en las ciencias

Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (número monográfico sobre el evolucionismo); F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoNíí, Un siecle d'anthropologie préhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F. ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT, Polygénisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi. Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed. ), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografía); Les origines de l'homme: Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das Phánomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme: Anthropologie 71 (1967) 493-514.

245 El tema de los orígenes en la Biblia

J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn 21964; H. CAZELLES, Polygénisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH, Erlósungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du. -

Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma 13 (1967) 231-246.

246 Reflexiones teológicas

E. BAILLEUX, Thomisme et évolution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRÓKER, Der Sinn von Evolution. Düsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los problemas de la evolución; M. CORVEZ, Création et évolution du monde: RT 64 (1964) 549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70; J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. München 1966; .A. HULSBOSCH, Dios en la creación y evolución. Verbo Divino, Estella 1969; J. MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J. M. MARTÍNEZ, La historia de Adán en la teología cristiana: Teología y vida 10 (1969) 71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K. R`AHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schópfungswahrheit und Evolutionslehre: Theologie im Wandel. München 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH, Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64 (1967) 241-257.

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES

247 La sagrada Escritura no explica el fenómeno humano enumerando las diversas propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertíamos en el n. 148) relatando más bien genéticamente cómo fueron hechos por Dios los primeros hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La preferencia que se les da a los esquemas dinámico-temporales, en vez de a los estático-espaciales, está ciertamente en correspondencia con las exigencias del pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, también el pensamiento teológico de hoy vuelve de buen grado a una concepción genética de la antropología, no ya por un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una dimensión esencial del fenómeno humano, ha comprendido que el modo específicamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro origen proyectándolos hacia un término fijado en el porvenir. Por esta razón, el análisis del origen y del término de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.

248 La Escritura relata los orígenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas intervenciones «categoriales» de Dios; presenta la operación divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no podrían nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el seno de la madre dándole hijos. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervención de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenómenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos. Será tarea del teólogo pensar en los orígenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando de este modo aquellas categorías que puedan utilizarse también en la explicación de la manera con que el hombre, «por Cristo», es movido hacia la perfección escatológica sobrenatural.

EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

249 Empecemos la consideración del problema de los orígenes partiendo de un aspecto menos discutido de la problemática, que puede ser tratado independientemente de las teoríascientíficas: cómo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una especial intervención divina en el origen de cada individuo, descrita con imágenes poéticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job 10,8-12). Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cuál es la intervención de Dios en la generación de cada individuo, y cómo esa intervención supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la terminología escolástica recibe el nombre de «concurso ordinario» de Dios.

250 El problema no atrajo la atención de los Padres hasta que surgió la controversia pelagiana, en la que fue preciso explicar cómo se transmite el pecado original de padres a hijos. La distinción entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio común del pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban contra la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho de que el alma no podía ser producida por los padres, ni por acción corporal, ni por una

emanación espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tenía que ser creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente inocente. San Agustín, aunque rechazaba el «traducianismo material», se mostró incierto frente al «traducianismo espiritual», según el cual el alma de los hijos se derivaría de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.

251 Esta duda continuó durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue defendido ya por San Jerónimo 4, y que empezó a prevalecer gracias al influjo de la obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errónea-mente atribuida en la edad media a san Agustín, se impuso finalmente cuando santo Tomás 6 declaró herético al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi universalmente como la única doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva afirmación del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulación sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que enseña claramente el creacionismo es la encíclica Humani generis: «la fe católica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios» (D 3896) 8.

252 En nuestros tiempos se plantea la cuestión de cuál es el sentido exacto de la afirmación, según la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente por Dios,

a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la acción divina que acompaña a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuación en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los teólogos y los maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como doctrina libre la doctrina tomista, según la cual un alma no puede existir sin recibir su individuación por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar animado por un alma racional 9.

253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es «creada», es menester hacer algunas distinciones:

a) La creación es una producción de la nada. Pues bien, el alma se produce en la materia, aunque no de la materia: jamás se ha producido un alma sin una materia organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir el alma humana. Por eso, la producción del alma, a diferencia de la creación del mundo, supone necesariamente una realidad creada ya existente.

b) En la producción del alma la acción divina no tiene. como término al alma separada, sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos substancias completas, sino un único sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos de santo Tomás citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia inorgánica que preexistía y que eta necesaria para su generación.

El cuerpo humano es la manifestación visible de un yo... como unidad del alma y del cuerpo, el hombre no puede venir directamente más que de las manos de Dios, sin ningún vínculo horizontal con el mundo biológico 10.

El hecho singular de que Dios produzca un «yo» no de la materia, sino suponiendo la materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana. La creación de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente, como una producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creación de las substancias completas, como la creación del mundo.

254 La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que buscarse en la categoría de la «causalidad instrumental». La causalidad instrumental es una acción, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su acción es excitada, elevada y conducida por la acción de una causa súperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón a otro ser, para que éste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la acción sea entera-mente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse' según el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la transmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje transmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se sirven de dicha energía para transmitir.

255 De este modo, toda nueva persona humana (no sólo su alma, ni sólo su cuerpo) es fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un ser personal (tiene un alma). Para distinguir la acción divina, por una parte, del concurso ordinario —con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo con-natural, haciéndoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza—, y por otra de la creación de las substancias. completas o del mundo —creación propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna acción creada—, podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de cada alma.

 

256 Temas de estudio

1. Leer el opúsculo de san Agustín, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y observar cuál es el problema que se plantea en cada libro, de qué afirmación fundamental procede su razonamiento, cuáles son los esquemas lógicos que usa el autor y qué es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.

2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparación del concilio Vaticano I para la definibilidad de la creación inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).

3. Examinar la explicación que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.

LA HOMINIZACION

Premisas

257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez más la explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes más profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de formas que hay un tránsito continuo desde la hilosfera, a través de la biosfera, hasta la hominización. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los teólogos 11. En nuestros tiempos, la discusión sobre la posibilidad de aceptar el evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, está prácticamente terminada. Se ha abandonado ya tanto la postura «fundamentalista», según la cual la Biblia enseña una doctrina sobre los orígenes, como la «concordista», que busca en la Biblia orientaciones con-formes con las nuevas teorías científicas.

258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemática conserva una función en la construcción de la antropología teológica:

a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisión en la conciencia cristiana entre ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisión se evita no solamente demostrando que el «fixismo» no está unido con la fe, sino positivamente explicando cómo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva evolucionista (cf. n. 268).

b) La misma controversia constituye un ejemplo típico del método con que hay que resolver los conflictos entre la fe y las hipótesis que son respectivamente teorías científicas 12. El valor de semejante resultado teológico no depende de la verdad de la teoría evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algún día el evolucionismo para explicar el origen de las especies vivientes, constituiría siempre una ganancia para la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teoría, sea cual fuere el valor intrínseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.

El Génesis

259 La reflexión teológica sobre Gén 1-2 presupone la crítica textual, la investigación sobre las fuentes y el género literario del texto, las cuales se han visto notablemente enriquecidas en estos dos últimos decenios 13. Gén 1-2 narra de dos maneras diversas el origen de la humanidad. En la narración «yavista», más antigua, (Gén 2,4b-24), el- hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del cuerpo del hombre. La descripción «eloísta», más reciente, presenta a Dios que, después de una deliberación, crea con su palabra al hombre y a la mujer según su imagen (Gén 1,27). Al teólogo le toca resolver la cuestión de cuál es lo afirmado en estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con el análisis del género literario de las dos narraciones.

260 Puede resultar inconveniente llamar «mitos» a estas narraciones. Efectivamente, los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresión las fábulas poéticas referentes a las aventuras de los dioses y de los héroes, carentes de toda verdad, lo cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los

estudiosos de la etnografía religiosa, «mito» significa más bien una narración dramática, a través de la cual se quiere expresar una verdad «meta-histórica», una verdad que vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gén 1-2 ha sido colocado como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a través del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y explicarnos de esta manera la situación humana actual. Sin embargo, el origen de la humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelación directa, hecha al hagiógrafo (no se explicarían entonces las semejanzas tan notables que tiene este texto con mitos y narraciones semíticas, independientes del mismo). Tampoco podemos pensar en una permanencia de la revelación primitiva (sabido es cómo el mismo Israel conoció en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmogénesis no estrictamente monoteísta), Por consiguiente, las narraciones genesíacas son una «etiología sapiencia)», por medio de la cual se explica la condición actual de los hombres a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un genus mixtum, .que reúne diversos aspectos de los géneros literarios mítico, etiológico, sapiencial e histórico: con él, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las cosmogénesis mesopotámicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexión.

261 No obstante, la doctrina teológica no solamente no es expresada con fórmulas conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen anteriormente una teoría que quisieron expresar después por razones didácticas, a través de un revestimiento literario «popular». Se trata de una intuición sapiencial, no concebida al modo de los griegos en términos claros y distintos, sino encarnada en un re-lato sabiamente organizado, según la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la narración genesíaca en tanto es una revelación de una verdad que exige nuestro asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditación que se remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del Espíritu Santo. Todo lo demás pertenece al instrumento noético, mediante el cual la verdad encontrada se concibe y se expresa, también «en el Espíritu»: esta es la razón de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de armonía existentes entre las diversas partes de la narración (creación árida o acuática, producción simultánea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gén 1-2 se afirma, en relación con la hominización, que la humanidad en su realidad psicofísica y bisexual ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad no son más que representaciones dramáticas y pintorescas de la verdad.

262 Temas de estudio

1. Leer la exposición de G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genéve 1963, 123-126 sobre el «lugar teológico del testimonio sobre la creación», y reflexionar sobre la función antropológica de la narración de la creación del hombre.

2. Observar en qué sentido puede hablarse de «mitos» en Gén 1-2, 14.

3. Examinar si' tiene algún sentido hablar de una «etiología histórica» en dichos capítulos 15.

4. Preguntarse qué es lo que distingue nuestra reflexión sobre la doctrina genesíaca del «concordismo», actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguración de las teorías científicas de hoy 16

Desarrollo doctrinal

263 No hay duda de que los Padres y los teólogos, hasta tiempos muy recientes, han pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios. La interpretación «fixista» de los orígenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicación fixista no tenía otra alternativa y, por consiguiente, no podían «escogerla», sino 'que la su-ponían necesariamente como la única explicación posible. La resistencia de lo, teólogos a finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen evolucionista del género humano se presentaba como un medio para demostrar la falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesión al fixismo como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fácilmente comprensible en contra de una teoría, cuya posible consonancia con la Biblia no era todavía percibida en aquellos comienzos de la hermenéutica bíblica. Hay que añadir además que el trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las acostumbradas representaciones religiosas de los orígenes. Recuérdese a este propósito la alusión al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basándonos en estas consideraciones, hemos de concluir que no existe una «tradición», en sentido dogmático, a favor del fixismo.

264 No hay ningún documento del magisterio que condene el evolucionismo como opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores católicos favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas opiniones que en el contexto cultural de aquella época eran consideradas como peligrosas para la fe por la mayor parte de los teólogos 18. Estas intervenciones influyeron, sin embargo, en el desarrollo teológico. Hemos de recordar especialmente la respuesta de la Comisión bíblica en el año 1909, a propósito de la historicidad de la narración del Génesis, a la que se decía que pertenecía también la «creación especial del hombre» y la «formación de la primera mujer del primer hombre» (D 3514). Aunque los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de estas directrices (D 3862), la teología procuró conformarse a las normas expresadas en aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su origen a una «especial intervención divina», incluso a propósito del cuerpo del primer hombre. En los últimos treinta años, sin embargo, se advierte en los documentos de la Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Después del discurso de Pío XII a la Pontificia academia de las ciencias en el año 194119, la encíclica Humani generis (D 3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hipótesis posible, que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una intervención ulterior del magisterio 20.

265 El cambio de actitud de la jerarquía ha estado prepara-do por un trabajo intenso de los teólogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el cambio:

a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto doctrinal téista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D. Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rüschkamp, etc. ).,

b) El progreso de la hermenéutica bíblica, en la que la encíclica Divino a f f lante señala un cambio decisivo (año 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atención al género literario de Gén 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a

la estructura de la realidad creada, apelando al «sentido obvio» de la Escritura; el Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bíblica y sobre el modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situación.

c) El pensamiento teológico ha comprendido mejor cómo una hipótesis, que explica cierto número de hechos que no podrían ser armónicamente explicados de otro modo, se convierte prácticamente en una teoría cierta: una desconfianza sistemática frente a las hipótesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una «certeza metafísica», destruiría toda legítima autonomía de la ciencia.

266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo válida la advertencia de la Humani generis, según la cual podría háber ulteriores intervenciones del magisterio eclesiástico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teológicas en contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello, el magisterio eclesiástico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros nuevos, más fuertes, en el porvenir.

267 Temas de estudio

1. Examinar si tiene algún sentido apelar a los Padres en favor o en contra del evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzÁLEZ, El evolucionismo en los santos Padres: El evolucionismo en filosofía y en teología. Barcelona 1956, 171-175, o bien P. GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31.

2. Juzgar el valor dogmático del consentimiento de los teólogos sobre la formación del cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.

3. Determinar cuál fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de Colonia del año 1860 (CL 5, 292) y los teólogos del concilio Vaticano I 23

4. Analizar las razones del cambio de la «nota theologica» en la tesis contraria al trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949, 155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245.

Problemática actual

268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropológico es verdadero (para decidir esta cuestión la teología es incompetente) ni si es conciliable con la fe (tal pregunta está hov prácticamente resuelta en sentido afirmativo), sino más bién el de cómo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva evolucionista. Efectivamente, la oposición a la tentación «concordista» no debe llevarse hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar lá verdad creída en armonía con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento contemporáneo (cf. n.' 258). La falta de una confrontación entre las convicciones de la fe y las de la ciencia acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe.

269 El aspecto más inmediato de esta problemática ,es la investigación de si es necesaria una acción de Dios para la hominización. Naturalmente, para la aparición de la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el

origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teología designa como «creación inmediata del alma» (cf. n. 251). Sin embargo, la acción de Dios no puede ser, exactamente la misma en la producción de la primera persona humana que en la producción de cada persona en particular, que es engendrada de personas preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un concurso creativo, que supone la acción generativa de individuos humanos (cf. n. 253-255). En la hominización, la acción generativa humana es sustituida por la acción generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta «natural», en el sentido metafísico de la palabra, cooperar en la hominización pues entonces obra en un plano ontológicamente más elevado que aquél en que existe. Esta superación tiene que tener de suyo su causa, según el principio de sentido común: «nemo dat quod non habet». Pio XII expresaba esta verdad diciendo que «solamente del hombre podía provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor» 24. Pues bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripción bíblica de la creación del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-más creaturas (cf. n. 261). Tiene que haber una acción divina, que complete la acción de los viviente& sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en la producción de los primeros individuos humanos. Una cuestión ulterior es la de saber cuál es la naturaleza de esta acción divina.

270 A comienzos de este siglo varios teólogos pensaron en una intervención de Dios especial. y categorial, que habría completado milagrosamente la ontogénesis de 'un bruto, llevándola hasta la formación de un embrión, apto para recibir un alma humana. Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy generalmente: Dios no actúa en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas creadas; la reflexión hermenéutica nos ha enseñado que no hay argumentos teológicos para una «intervención» que suponga la interrupción de la cadena de causas segundas. El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede también desarrollarse para explicar la hominización y en general la evolución de las especies(inferiores a las especies superiores. Dios actúa, no paralelamente o sucesivamente con la acción del organismo generante, sino a través de ella; no supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural.

271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no sólo como causa primera (haciendo que la criatura actúe, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a la misma). La acción divina, necesaria para la hominización, se explica, por consiguiente, no como una «intervención categorial», como uno de tantos influjos estudiados por la genética, sino dentro del esquema de la cooperación entre la causa principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que pone toda la serie de causas segundas. La teoría de semejante influjo divino se extiende generalmente a todos los «saltos» en que aparece una nueva especie, más aún, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la producción de estas variantes no se realiza de manera unívoca el concepto metafísico de generación (entendida como trasmisión de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son instrumentos de una acción divina que, desde las formas más primitivas de la vida, va empujando la evolución hacia su cima más alta, esto es, el organismo humano.

272 Conviene advertir que la verificación de esta explicación no puede ser precisamente controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los fenómenos y sus mutuas conexiones: descripción que es respetada y has-ta utilizada como base de las reflexiones filosófico-teológicas que buscan su explicación meta-fenomenológica. Sólo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la acción de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se verifica un ,concurso creativo. Estos diversos «concursos» no se distinguen evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino únicamente en relación con el efecto producido; por eso, en la hominización no hemos de imaginarnos que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola acción, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera.

273 El sentido teológico de la explicación evolucionista del origen de la humanidad es, por consiguiente, ante todo una explicación más concreta de la condición creada del hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolución, el hombre depende de Dios no sólo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma activa es «puesto» por Dios, sino también en cuanto que la aparición de la especie y del individuo se debe a una acción especial de Dios. La teoría sobre la hominización sirve también para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creación (c. 3). Los diversos grados de participación de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se distinguen no sólo sincrónicamenté (como seres más o menos perfectos, colocados estáticamente uno al lado del otro), sino también diacrónicamente (en cuanto que son realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los órdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos inferiores del universo le «sirven-» al hombre como a su fin, no sólo corno un ambiente en .el que tiene que vivir, sino además como instrumentos a través de los cuales Dios hace brotar al hombre. Está en plena armonía con la creación evolutiva el hecho de que la sumisión del universo a Cristo, cabeza, término y fin de la obra creadora (cf. 2) se realice también como «punto omega» de toda la evolución (1 Cor 15,24-25).

274 La doctrina expuesta sobre la hominización tiene relaciones muy estrechas con la dimensión histórica del hombre (cf. c. 5). La historia humana está inserta en el con-texto de la evolución universal: el nexo lo constituye la acción divina que, adaptándose siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las criaturas, haciéndolas progresar hacia el fin último de la creación. Efectivamente, hay un solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante, que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a través de la hominización y de la justificación, hasta la unión con el Cristo de la parusía. Cuando hablábamos de historia, subrayábamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende también a la misma historia de la salvación (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene y eleva la cooperación necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la universal historia cósmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la unidad del devenir cósmico, poniéndolo precisamente bajo el signo de Cristo.

275 Finalmente, la teoría expuesta sobre la hominización, ensancha los cuadros de la socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y auténtica socialidad está ciertamente restringida al grupo de personas que, por ser «semejantes», están destinadas de

manera especial a servir de «ayuda» mutua. Pero en un sentido más amplio la exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el universo. Todos los seres creados son solidarios entre sí, ya que al haber brotado de la misma materia primordial creada por Dios son «trabajados» por Dios, para que vayan construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el reino escatológico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadanía universal, cósmica, que se realizará tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energía que lo mueve y lo une todo en el universo en evolución, y que es en último término el Espíritu creador.

276 Temas de estudio

1. Valorar críticamente la teoría según la cual la evolución es una conclusión filosófica necesaria 25.

2. Profundizar en el análisis filosófico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE FINANCE, Existente et liberté. Paris 1955, 258-266.

3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse también en el origen de los primeros vivientes 26

4. Examinar la teoría sobre las «dos fases de la evolución», en A. HULSBOSCH, Storia della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19.

5. Estudiar la unidad cristocéntrica de la evolución cósmica le-yendo a P. SMULDERS, La visión 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, capítulo 5.

EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO

277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todas ellas de un único padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de «preadamitas», es decir, de una humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se trata tampoco solamente del «monofiletismo», la descendencia de todos los hombres de una única estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron más o menos paralelamente el umbral de la ho-.minización. La palabra «monogenismo» en teología tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en 'la terminología de las ciencias experimentales la palabra «monogenismo» significa más bien lo que en teología se denomina monofiletismo, mientras que «poligenismo» significa polifiletismo 27.

278 La Escritura, tanto en el Gén 1-5 como en otros lugares que aluden a las narraciones genesíacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adán como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los teólogos, hasta los tiempos más recientes, no tenían ninguna razón para dudar de que esta presentación de los orígenes del hombre fuese «históricamente» exacta. Por eso, la opinión común de los católicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teoría del trasformismo poligenético, que se di-fundió en la segunda mitad del siglo xix. En los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se preveía una condenación dél

poligenismo como herético 28 y los manuales teológicos escritos durante la primera mitad del siglo xx solían poner la nota teológica «de fide» a la tesis monogenista 29. Una monografía importante de K. Rahner, publicada en 195430, que al principio fue acogida con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio consentimiento entre los teólogos, al aplicar al problema del monogenismo los principios. hermenéuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263).

279 La antropogénesis monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa población recurriendo espontáneamente a su común descendencia; en la Biblia, los rasgos característicos tribales se explican frecuentemente por medio de la descripción del cabeza de la estirpe (Gén 9,18-27; Gén 27,28-29.39-40; Gén 49). Era obvia la aplicación de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos antropogenéticos está bastante difundida la figura de un «primer padre universal». El uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es; sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente porque la afirmación de un padre común puede servir de vehículo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la diferencia entre «decir» y «afirmar», cf. n. 203 y 263).

280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el análisis de los motivos que los Padres y los teólogos oponían a la existencia de hombres no adamíticos: la controversia sobre los hombres que vivían en los antípodas y la de pueblos monstruosos, que describían los antiguos geógrafos medievales, se fue-ron resolviendo no tanto aceptando como basé la letra del Génesis, sino más bien en relación con otros dogmas: la redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32.

281 Esta misma motivación es la que aparece en la encíclica Hurrani generis, publicada en 1950:

No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como de progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos progenitores.

Para explicar por qué no es libre esta opinión, la encíclica no aducía los textos bíblicos que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un único padre, sino que recordaba el dogma del pecado original:

No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán, y que, transfundido a todos por generación, es propio de cada uno (Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897).

282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que tiene la conexión que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el año 1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusión,

ya que se han propuesto varias explicaciones teológicas que intentan conservar todos los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403-409). Naturalmente, el valor de tales teorías no puede ser juzgado por ahora, hasta que hayamos examinado el contenido del dogma del «pecado original». Por lo tanto, en este punto de nuestra reflexión antropológica no tenemos más remedio que suspender el juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropología, para que entonces tomemos la postura más conveniente.

283 Temas de estudio

1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).

2. Examinar la crítica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bíblicos con que se intenta probar directamente el monogenismo.

3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento «metafísico» en favor del monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.

4. Darse cuenta de la tensión doctrinal que se ha manifestado con ocasión de la aparición del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.

_________________

1 Cf. TH. BOMAN, Das hebráische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Góttingen 21954.

2 Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990.

4 Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.

6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.

7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.

8 Cf. también AAS 58 (1966) 654.

9 STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.

10 E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sígueme, Sala-manca 21970, 381.

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313.

12 Sobre la actitud metodológica del teólogo ante el nacimici..o de las hipótesis científicas, cf. C 270-273.

13 Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO, Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical Revelation: TS 27 (1966) 1-26.

15 Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3: Bibl 43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gén 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.

16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.

17 CL 7, 92.

18 Para la documentación referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y más detalladamente C 303-313.

19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretación de A. BEA en Bibl 24 (1944) 77-

20 Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21 Cf. la Semana teológica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artículo publicado por primera vez en 1949.

22 Cf. C 325-329.

23 Cf. J. VACANT, Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.

24 AAS 33 (1941) 506-507.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

27 Para bibliografía, cf. las obras de LAVOCAT y BONÉ citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografía que se cita en esta obra, páginas 270-273.

28 GL 7, 1633; cf. también 515-516 y 544-545.

29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.

30 Cf. K. RAHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogemismo: Escritos de teología 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.

 

 

 

 

9

EL TÉRMINO DE LA VIDA HUMANA

 

 

NOTA PRELIMINAR

 

284 La concepción de la existencia humana como una historia exige que completemos el estudio de la imagen de Dios con el examen del término del desarrollo de esta imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra «término» no tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado, queda interrumpido, no se continúa), sino también un significado positivo (un devenir tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese «punto de vista»). Cuando hablamos del término de la vida humana, es este segundo significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histórico, de tal modo que el hombre realice su existencia orientándose precisamente hacia esa meta. El término de la historia en este caso es, en el lenguaje teológico, el eschaton, que es al mismo tiempo cese y, más aún, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teología de hoy; su problemática, en la estructura sistemática de la teología, suele desarrollarse en el tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir absoluto del hombre (resurrección, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en sí mismo como vida del más allá. En nuestra Antropología recogemos la escatología solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida humana terrena.

BIBLIOGRAFIA

285 Puede verse una bibliografía fundamental en C. Pozo, Teología del más allá. BAC Madrid 1968, XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destinée humaine: La Vie Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER, Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.

286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969): número monográfico dedicado a la «_Escatología y esperanza» ; O. ~CULLMANN, Immortalité de l'áme ou résurrection des morts?. Neuchátel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F. GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. París 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4, 1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im Anspruch der Zukunft' Gottes. Münster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Münster 1966; Lumiére et vie 24 (1955) 3-100: número' monográfico sobre «la inmortalidad del alma»; G. MARTELET, Victoire sur la morí. Lyon 1962; L..MÜLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des XIX Jh. Essen 1966; Le mystére de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sígueme, Salamanca 1968; K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas:, Escritos de teología, 4. Taurus, Madrid 1964,411-439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurrección de la carne Escritos de teología, 2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopía marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teología, 7. Taurus, Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La víe spirituelle 108 (1965) 251-357: número monográfico sobre «el sentido cristiano de la muerte»; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis des Todes. Münster 1957.

 

 

LA MUERTE COMO FIN

287 La sagrada Escritura considera a la muerte como «el camino de todo el mundo» (Jos 23,14):

Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hojas sobre árbol tupido, que unas caen y otras brotan, así la generación de carne y sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se irá con ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27).

La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobación parecería a primera vista vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el teólogo una advertencia a fin de que no pretenda construir un «discurso sobre el hombre», que no tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas antropologías replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biología descubre en la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofía ve en la muerte una situación límite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus caracteres fundamentales1; también la teología deberá, por consiguiente, buscar a la luz de la muerte una inteligencia más profunda de la condición humana.

288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicación de la esencia de la muerte. Describe el fenómeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gén 3,19), como, una partida del nefesh (Gén 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104, 29), como una vuelta del espíritu al Dios que lo concedió (Ecles 12,7), como una partida del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas descripciones está recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedará destruida la tienda en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4) y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro: «gemimos» en la previsión de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer extorsionar este texto hasta el punto de deducir de él la definición de la muerte que fue luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separación del alma y del cuerpo), la verdad es que aquí la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal.

289 El mensaje bíblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tenía el hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que acabamos de citar concluye con la afirmación siguiente: «es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal» (2 Cor 5,10). En efecto, con la muerte cesan los sufrimientos, que tenían su razón de ser como pruebas o tentaciones, y cesan los bienes aparentes, «vanos», que hacían parecer preferible la vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es «la noche, cuando nadie puede trabajar» (Jn 9,4).

 

 

LA MUERTE COMO PRINCIPIO

La sagrada Escritura

 

290 En el Antiguo Testamento, la visión de la muerte como fin suscita un problema. El pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gén 37,35; Núm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la «tierra del olvido» es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia después de la muerte, en la que todos «van con sus padres» o «se unen con su propio pueblo» tras haber acabado la vida (Gén 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cómo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en él su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexión que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelación, no se realiza en la vida presente (véase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas «mansiones», y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Más aún, el sheol en cuanto condición de los que no conocen a Dios, no será la suerte de los fieles. Dios ciertamente librará del sheol al justo, tomándolo consigo (Sal 49,16) y lo acogerá finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberación se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalíptica, como resurrección (Dan 12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).

291 En el Nuevo Testamento, la vida personal después de la muerte es considerada como parte integrante del mensaje de Jesús. La tendencia «conservadora» de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jesús como contraria al mensaje bíblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento característico de la vida que anuncia, la resurrección de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, según Pablo los cristianos serían los más desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurrección gloriosa (1 Cor 15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acentúa enérgicamente la resurrección, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueño en espera de la resurrección (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).

292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay entre la muerte y la resurrección. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrón recibe la promesa de que estaría con Jesús en el paraíso ell mismo día de su muerte (Lc 23,43); Lázaro y el rico Epulón reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen aún en vida los hermanos del rico Epulón (Lc 16,19-31); Pablo prevé que, muriendo, podrá estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, según el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el número de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no

quieren, ciertamente, darnos una enseñanza directa sobre el estado de las «almas separadas», pero suponen la persuasión que se tenía sobre la continuidad de la vida en el más allá3. El-argumento que Jesús opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Señor su Dios; pues bien, el término «su Dios» implica una relación de fidelidad e intimidad recíproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo.

293 Temas de estudio

1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepción de la vida de ultratumba, analizando la documentación recogida por A. ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.

2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensión individual en la escatología del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI, L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bíblica• Italiana 10 (1962) 113-135.

3. Considerar la escatología de la literatura judía extracanónica, tomando como base a M. DELCOR, L'immortalité de l'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrán: NRT 77 (1955) 614-630.

4. Analizar el argumento de Jesús en Me 12,26-27, sirviéndose de F. DREYFVS, L'argument scripturaire de Jésuss en faveur de la résurrection des morís: RB 66 (1959) 213-224.

5. Reconstruir los errores sobre la resurrección que Pablo tiene ante los ojos en su predicación escatológica, según 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.

El desarrollo dogmático

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinión según la cual ha tenido lugar un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el más allá, en tres direcciones:

a) La predicación dé la comunidad apostólica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creación que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversión a la' fe. La teología de los siglos posteriores, por el contrario, dirigió su mirada hacia el futuro y, aunque sabían que el reino de Dios está ya entre nosotros, le concedían mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena.

b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento cósmico, precedido por tribulaciones apocalípticas. A continuación, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubrió en las dificultades de la lucha cotidiana la realización de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino.

c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurrección final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habiéndose dormido en el Señor, esperaban la manifestación final de su gloria; por el contrario, en la teología eclesial se

consideraba como importante la admisión de las almas en la visión de Dios, «contemplación» que por su perfección no podía logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunión del alma con la carne.

295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilización helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categorías del judaísmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habría comenzado ya con la teología de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusía había que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habría realizado definitivamente en los más antiguos escritos del último decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habría quedado fuera de discusión en la Iglesia católica, con excepción de algunos teólogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia «se afrontó el tema de las últimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su auténtico sentido» 5.

296 Estas teorías, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atención:

a) Es verdad que la escatología cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a través de los siglos. Pero no se trata de la introducción en la predicación cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposición de la doctrina bíblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrística estaban ya presentes en la predicación inicial cristiana, aunque no tan subrayados.

b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no había una escatología helenista, sino que en el helenismo existían varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adoptó entonces en la explicación de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6.

c) Es erróneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviación del evangelio puro. Como en todas las épocas, también en la época patrística y en la escolástica era menester predicar el mensaje bíblico, no repitiéndolo servilmente, sino adaptándolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilización habituada a la reflexión metafísica no habría podido acoger las imágenes bíblicas sobré la vida del más allá sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.

297 La reflexión sobre la inmortalidad del alma tenía que evitar dos afirmaciones extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparación del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmación de que el alma de suyo sería mortal, pero que por una intervención milagrosa de Dios perduraría en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad «gratuita» no expresa suficientemente la perfección del yo personal y hace difícil la comprensión de la condición de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relación con su fin. El otro extremo consiste en la equiparación entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal «esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradición teológica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad «natural», que no es ni «gratuita» ni

«esencial». Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto «simple», sin tener en sí mismo un principio de división. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, ésta existirá connaturalmente.

298 En principio, prevaleció la preocupación por distinguir la inmortalidad del alma de la de Dios. El término athanasía significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseída en virtud de su propia perfección; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtenía por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenían dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no será destruida8, más., aún, que es en sí misma incorruptible 9. Además, es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenación muerte eterna o muerte segunda. Por eso, también los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los réprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partícipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se llegó a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espíritu contingente11.

299 En la edad media prevaleció la preocupación por demostrar con argumentos racionales la permanencia del alma después de la muerte, y para ello se sintió la necesidad de subrayar la distinción entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el año 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teoría de Piétro Pomponazzi, según la cual la razón no puede demostrar la inmortalidad 12. El concilio enseñó la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que está claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseñanza conciliar se refiere a la «naturaleza» del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosóficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definición dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que está en contradicción con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que enseñan públicamente filosofía:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filósofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religión cristiana, y se la enseñen convenciéndoles de ella en cuanto sea posible. Además, tienen que emplear toda su diligencia, según sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filósofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13.

300 Temas de estudio

1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lifé Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.

2. Reflexionar sobre el valor de la argumentación de santo Tomás para probar la inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14.

3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.

4. Resolver la cuestión de si, basándose en la definición del doncilio Lateranense V, hay que admitir el valor de la demostración filosófica de la inmortalidad del alma 15.

5. Observar cuál es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

 

Problemática actual  

301 En la actualidad, uno de los problemas más discutidos sobre nuestro tema es en qué sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra «historia» tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesión temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, «historia» significa la determinación de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a sí misma una forma definitiva: proceso este último que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del «devenir existencial», que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste solamente en la llamada siempre presente a una elección existencial, sino también en una vida verdaderamente «futura», en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opción libre de la persona.

302 La verdad objetivamente -no sólo existencialmente- histórica de la vida venidera es demostrada por el exegeta que relaciona la predicación de Jesús y la de los discípulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalípticas del judaísmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay también un fondo común: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del «día del Señor», del Mesías, que vendrá a inaugurar una nueva época 17. La desmitización de la temporalidad de la vida «futura» destruiría, por tanto, el sentido que pretendían los autores del anuncio del reino, inicialmente presente y acercándose en cuanto a su cumplimiento total. El teólogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evangélico de una vida futura. Se trata de una promesa, según la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformará en bienaventuranza «algún día» que se opone al «ahora» (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura está también contenida una amenaza para los que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposición a Cristo y que, en un determinado momento, tendrán que realizar la amarga experiencia de su propia «necedad» (Lc 12,20). Esta permutación de valores solamente podrá ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitización de la temporalidad de. la vida futura destruiría la autenticidad en la espera de la párusía como juicio.

303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexión teológica sobre el eschaton, y que precisamente encuentra su solución en el anuncio de dicho eschaton, es el del significado exacto de la «historicidad» del hombre. Ya hemos observado cómo la historia es una dimensión de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusión de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraña a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18. La cuestión encierra una gran importancia, ya que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los términos «historia» y «existencia».

304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la existencia propia de la persona consiste en la autoconstrucción, con la que el sujeto se

da a sí mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe únicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a sí mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptación progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia no-cristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana está abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseerá lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por sí mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dará también el éxito. La vida futura que el cristiano busca no estará ya inmersa en la historia, pero tampoco estará excluida de la historia, ya que será esencialmente un fruto de la historia.

305 Temas de estudio  

1. Reflexionar sobre la descripción de la discusión exegética so-' bre la escatología del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cuál tiene que ser la postura del teólogo católico en esta discusión.

2. Captar cuáles son las razones exegéticas expuestas en la concepción objetiva sobre la historia de la salvación eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre «la relación entre la vida de Jesús y la historia escatológica», o. c., 391-395.

4. Observar cómo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el «hoy» y en el «último día», y preguntarse cómo estos mismos puntos de vista pueden extenderse a una síntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton.

5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su «tercera tesis» en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas: Escritos de teología 4, 418-421.

 

 

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

306 La teología contemporánea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto cósmico. En efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se detenga en la previsión del tránsito del individuo de esta vida a la otra; siente también la necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos, humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en él el problema de los individuos;

por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas humanas habrá qué aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad.

La sagrada Escritura

307 Las descripciones bíblicas sobre el término último de la historia humana son muy variadas, y resulta difícil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los temas apocalípticos; sin embargo, la función escatológica de semejantes descripciones ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguirá siendo en último análisis ininteligible sin la previsión del término al que tiende 19. Un elemento importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que «la apariencia de este mundo pasa» (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jesús supone que los cielos y la tierra habrán de pasar (Mt 5,18) y habla de la consumación del mundo (Mt 13,40-49), con la que habrá de coincidir el juicio final (Mt 24). En relación con el fin de la historia -entendida no sólo en sentido existencial, sino también temporal-, tiene una notable importancia la idea de 2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro próximo; los adversarios del cristianismo ven en ello una refutación del mensaje del reino. El autor, respondiéndoles, pone de relieve su persuasión y la de toda la comunidad sobre el final de la historia, que tendrá lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda tardar mucho.

308 En el texto citado, la descripción de la catástrofe del mundo presente concluye afirmando que «esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 Pe 3,13). El motivo profético de los cielos y de la tierra nueva (Is 65,17) se desarrollará luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva Jerusalén, que bajará del cielo, en donde Dios habitará con sus elegidos (Apoc 21-22). Así pues, el final de la historia no consistirá en una aniquilación cósmica, sino en una renovación de todo el universo. No se trata solamente de la resurrección de los hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los tiempos: Jesús ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habrá de gozar algún día de los frutos de la redención. Según algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovación final 20.

309 Así pues, la historia humana, termina con un giro cósmico, no metatemporal, sino postemporal, que hará cesar en un determinado momento la época presente e inaugurará una época posterior, en la que la duración y la vida ya no serán mensurables por el tiempo. Semejante punto final de la historia está muy lejos de ser axiológicamente neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la salvación está penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gén 3,15). Abraham es invitado a seguir a Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesión de una nueva tierra (Gén 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al pueblo hebreo en su peregrinación a través del desierto y en las duras luchas que tiene que sostener hasta adueñarse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso después de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesiánicos, en los que todo será renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han comenzado ya con Jesús (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que el cuerpo místico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el último enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). Así pues, «es claro que

queda un descanso sabático para el pueblo de Dios» (Heb 4,9): la humanidad, ya desde ahora, tiende hacia una etapa de perfección futura, que constituye el término de la historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creación 21.

La predicación de los Padres

310 En la lucha antignóstica, la Iglesia se encontró con un intento de desmitizar la temporalidad objetiva del término de la historia. En este contexto tiene una importancia esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulación del mundo material en Cristo. El mundo quedará destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado, sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos. La corruptibilidad natural de la materia quedará suprimida, y el esplendor del cuerpo del Señor resucitado trasformará todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres encuentran ocasión de hablar del final de este mundo y de su renovación cuando describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23.

311 San Agustín, contra los estoicos, expone largamente la doctrina católica sobre el final de la historia, oponiéndola a la eterna repetición circular y anuncia lleno de gozo que los hombres no volverán ya a sus miserias: «Circuitus illi jam explosi sunt! » 24. También él repite que, con la conflagración final, el mundo material se verá despojado de aquella corruptibilidad que les correspondía a nuestros cuerpos corruptibles, y se revestirá, en una admirable transformación, coh las cualidades convenientes a unos hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador, «donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris,'excurrant» 26.

312 En el símbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe «en la vida del mundo venidero» (D 150), expresión que añade a la de la «resurrección de la carne y la vida perdurable» del símbolo apostólico una extensión cósmica, aunque sin explicar todavía en qué ha de consistir la renovación esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la doctrina origenista de la apocatástasis (D 411) confirma, la persuasión de que el mundo tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definición del concilio Lateranense IV, según la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos', «in fine saeculi» (D 801). La importancia de esta convicción es manifiesta: coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idéntico a la condición con que cada una de las personas, después de la resurrección, están «presentes a Dios». La orientación transtemporal de la historia no le quita ciertamente valor al tiempo (el acceso a esa condición se realiza a través de una sabia administrációrl del tiempo: Gál ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensión cósmica de la vida en Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905).

313 Temas de estudio  

Analizar la predicación del concilio Vaticano II sobre el término de la historia actual de la humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38, 39, 40, 45. Podrán examinarse especialmente estos puntos de vista:

1. ¿Cómo describe el concilio el final de la historia humana?

2. ¿Cuáles son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud transtemporal?

3. ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado, escatológico?

4. ¿Qué sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia?

5. ¿Cuáles son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto

6. ¿Qué bases busca en la Escritura la predicación conciliar sobre el final de la historia?

7. ¿Qué influjo tiene en esta predicación la situación actual de la Iglesia (los «signos de los tiempos»)?

___________________

1 Cf. R. JOLIVET, Le probléme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184.

2 Cf. C. Pozo, Teología del más allá. BAC, Madrid 1968, 209-213.

3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.

4 Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MüLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatológico en el desarrollo histórico del pensamiento posbíblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts. Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und

Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto ideológico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tübinger Schule und in der gegenwdrtigen Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.

6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'etá patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS, Die frühchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologísche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.

7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.

8 SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488.

9 LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.

11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTíN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.

12 Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problématique de l'immortalité de 1'áme en Italie au début de XVIe siécle: Archives d'histoire doctrínale et littéraire du moyen-áge 28 (1961) 163-279.

13 Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseñanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavína 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955) 1-17.

14 Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalitá dell'anima nella «Summa theologica» di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di filosofía neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatión rationelle de l'immortalité de l'áme chez S. Thomas: Lumiére et vie 24 (1955) 59-68.

15 La intención didáctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalitá dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica 47 (1935) 21-46.

16 Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.

17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.

18 Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19 Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bíblico es el que nos ofrece R. PAUTRÉL - D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografía que allí se cita.

20 Para el problema exegético, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teología. Roma 1964, 440-446; A. VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 197-213.

21 Cf. S. LYONÑET, La rédemption de l'hómme: Lumiére et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.

23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERÓNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.

24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.

25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.

26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to saint Augustín. Woodstock 1956.

 

III

EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR

314 Las dos primeras partes. de nuestra antropología describen al hombre, creado a imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su definitiva perfección, en diálogo con Dios y en comunión con los demás hombres. Esta descripción contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas realidades, como la guerra, la miseria, la opresión, y sobre todo el sentimiento de culpa que invade a la humanidad, que están en contradicción con esa imagen idílica del

«lugarteniente de Dios», que nos ha presentado la teología de la creación; la verdad es que el no creyente se sentiría más bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre juzga inevitablemente a la realidad actual como anómala, demuestra que el lado luminoso del fenómeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como válido, contradicho y renegado 2.

315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II como uno de los «más profundos interrogantes» del género humano.

En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas so-licitaciones, tiene que elegir y que renunciar. Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10).

316 Para caracterizar al hombre, atraído por el bien, pero inevitablemente desterrado del bien, utilizamos una palabra bíblica que, en otro contexto, ha encontrado en la conciencia contemporánea una resonancia muy viva: la alienación. La Biblia designa originalmente como alienación la situación del hombre que abandona a Dios «para erigir sus ídolos en su corazón» (Ez 14,7). Pero observa también que la alienación no es solamente la consecuencia de una apostasía deliberada del orden debido: «torcidos están desde el seno los impíos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira» (Sal 58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redención, lo ve como «alienado»: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia (Col 1,21) 3.

317 Este estado de alienación del hombre no puede menos de asombrar a los que no tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicación que no esté en contradicción con la bondad v la omnipotencia del único autor del universo.

El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS 13).

Pues bien, el concilio explica la «profunda miseria» del hombre alienado, recurriendo al pecado humano.

Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación (GS 13).

Por eso, según el concilio, «el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud» (GS 13).

318 Esta tercera parte de nuestra antropología examina la alienación constitutiva del hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo que la revelación nos enseña sobre la condición actual del hombre, en el que han quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazón humano (capítulo 10). A continuación, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradójico en el pecado del hombre (capítulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qué la Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido análogo con el estado ralizado en la persona humana después de un acto pecaminoso, es decir, como un estado de «pecado» (capítulo 12).

319 La descripción de la «alienación» demuestra por qué

toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto, dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se siente incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Pero el concilio, inmediatamente después de haber descrito esta situación «dramática» de la humanidad, añade:

Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovándole interiormente y expulsando al príncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retenía en la esclavitud del pecado (GS 13).

En la perspectiva de la revelación, la descripción de la miseria humana no es realmente una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino más bien el fondo oscuro, en oposición al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de nuestra antropología teológica, en la que consideramos al hombre alienado por el pecado, no es más que el prólogo de la parte siguiente, que mostrará cómo este estado es superado por la redención de Cristo.

320 Temas de estudio

Se trata de profundizar en el planteamiento sistemático de esta tercera parte.

1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de acción de gracias la descripción de la miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habría absorbido al hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4.

2. Considerar cómo ordena Pablo la descripción de la miseria humana al tema de la «glorificación»: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,115.

3. Examinar cómo se sirve Melitón de Sardes de la descripción de la miseria humana, simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6.

4. Analizar cómo queda integrada la miseria humana en la concepción agustiniana del mundo, según M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrétienne- chez saint Augustin. Paris 1964, 238-241.

BIBLIOGRAFIA

Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemática del pecado original.

321 Obras generales

Sigue siendo fundamental, aunque tiene que ponerse al día, el artículo escrito en 1933 de A. GAUDEL, Péché originel: DTC 12, 275-606. Los dos volúmenes de J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erb sündendogmas. München 1960, y Entwicklungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1963, contienen una óptima colección de las fuentes, pero un método equivocado de interpretación. P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965, ha quedado introducido en Mysterium salutis y está siendo traducido en varias lenguas; su interpretación personal del dogma es discutible (cf. nuestra recensión en Greg 49 (1968) 346-352). El anglicano N. P. WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin. London 1927, nos ofrece una interesante historia del tema, pero con una interpretación muy cerca al idealismo alemán.

322 El aspecto bíblico ha sido ilustrado por A. M. DUBARLE, Le peché originel dans l'Ecriture. París 1958 ('las traducciones alemana e inglesa, y la nueva edición francesa de 1967 muestran el desarrollo de la doctrina durante un decenio). Los dos volúmenes de L. LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde. Paris 1960-1961, nos ayudan a integrar los textos relativos al pecado original (con demasiada frecuencia considerados aisladamente) en el contexto de la religiosidad bíblica. P. GI.:LOT, Reflexiones sobre el problema del pecado original. Herder, Barcelona 1970, contiene una investigación exegética, abierta a la reflexión teológica, mientras que las publicaciones de H. HAAG, por ejemplo El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax. Madrid 1969, no reconocen la posibilidad de un genuino desarrollo dogmático extrabíblico (cf. las recensiones citadas en. el n. 370). A. PENNA, Il peccato originale nell'Antico Testamento: DTP 71 (1968) 423-437, recoge las conclusiones seguras de la exégesis actual. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, es una de las más importantes publicaciones sobre el fundamento veterótestamentario del dogma; el opúsculo de R. H. SCHELKLE, Schuld als' Erbteil. Einsiedeln ,1968, se refiere al Nuevo Testamento.

323 Para el desarrollo del dogma, entre los Padres, es significativo H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris 1967; M. M. LABOURDETTE, Le péché originel et, les origines de l'homme. Paris 1953, expone el punto de vista tomista y tridentino. Para el concilio de Trento, habrá que consultar la historia de la sesión V en H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 147-192; siguen siendo también útiles los análisis de F. CAVALLERA, Le décret du concile de Trente sur le péché originel: Bulletirt de littérature ecclésiastique 5 (1913) 231-258, 289-315, y de L. PE NAGOS, La doctrina del pecado original en el concilio de Trento: Miscelanea Comillas 4 (1946) 127-266. Hay que añadir las publicaciones de A. VANNESTE en NRT 86 (1964) 355-368; 87 (1965) 688-726 y 88 (1966) 581-602.

324 Varias exposiciones de las tendencias contemporáneas se encuentran en las siguientes reseñas: J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215-240; A. M. DUBARLE, Bulletin de théologie: le péché originel, recherchers récentes et orientations nouvelles: RSPT 53 (1969) 81-113; L. SCHEFFCZYK, Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus: MTZ 15 (1964) 17-57; A. SPINDELER, Das Tridentinun; und die neueren Erklirungsversuche zur Erbsündenlehre: MTZ 19 (1968) 92-101; G. VELLA, Il peccato originale nella Genesi: Rassegna di Teologia 10 (1969) 73-96. Para completar la doctrina expuesta en C 381-542, cf. nuestros artículos Pececito originale in pros pett iva personalistica: Greg 46 (1965) 705-732, y 1l peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225.

Además, cf. la bibliografía sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de los niños en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en n. 356, sobre san Agustín en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328, sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la «opción fundamental» en n. 449.

___________________

1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f enpsychologie. Heidelberg 1965.

2 E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zürich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradicción del fenómeno humano, llama la atención sobre el interés que sigue teniendo actualmente la inmensa documentación recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volúmenes sobre la oposición entre el bien y el mal.

3 Para el concepto bíblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .«alienación» en la filosofía moderna, que sirve también de estímulo a la reflexión teológica, cf. la documentación de la enciclopedia Filosofica 1, 147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197 .215; Tit. WERNSDÓRFER, Die entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. München 1968.

4 Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.

5 Sobre el tema de la «glorificación», cf. GLNT 5: R. Bultmann, xaúxoµaL.

6 O. PERLER, Sur la Páque et Fragments. Paris 1966.

10

EL HOMBRE "DIVIDIDO EN SÍ MISMO"

325 Constituirá el objeto de este capítulo el fenómeno que el concilio Vaticano II califica como «división del hombre» (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontáneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Según una división tradicional, podemos considerar tres aspectos de este conflicto del «corazón» humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida; el tema de la inclinación al mal (la «concupiscencia»), inclinación' espontánea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de culpabilidad. Nos detendremos aquí solamente en el hecho de esta triple división del hombre, dejando la investigación de su causa para el capítulo siguiente. El interés antropológico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la «división del hombre», diversos temas esparcidos en varios lugares de la teología clásica: la doctrina sobre la mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et

elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propósito de la imposibilidad de que el hombre caído pueda observar largo tiempo la ley natural.

LA MUERTE

326 La muerte, término de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aquí hemos de añadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biológico de la vida, provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debería tener lugar. Las diversas mitologías la explican como ocasionada por una equivocación, por un sortilegio, por la infracción de un tabú, etc. La odiosidad de la muerte encuentra su expresión en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un pescador que se apodera de su víctima por engaño o por pura crueldad. Desde las etapas más antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prácticas mágicas, religiosas o fisiológicas para conjurar la muerte 1. En. la civilización técnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle demasiada importancia a ciertas teorías que ven la raíz de todas las fobias en el terror de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos de la muerte (separación, oscuridad, parálisis de las facultades humanas, etc.), experimentamos un terror instintivo 2.

327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el Padre por Cristo les ofrece a los que creen en él la victoria sobre este terror 3. Pero precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55), muestra que la fe presupone la reacción normal del hombre sano frente al enigma de la muerte. Efectivamente, no le podría consolar la esperanza cierta de la resurrección, si el hombre espontáneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es compatible con la teología de la muerte (que quedó expuesta en los n. 287-306), ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo más una persuasión firme, pero solamente «nocional». Por eso mismo Pablo supone que también los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agonía al ver que se le acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7).

LA INCLINACION AL MAL

328 BIBLIOGRAFIA

CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER, Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966) 377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il male. Meditazione sulla biología del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B. METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de' teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der

erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos. Ettal 1954; ID., Erbsündige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P. WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78.

Fuentes bíblicas

329 El Antiguo Testamento, en la narración del diluvio, observa por dos veces que el corazón de los hombres está inclinado continuamente al mal desde la niñez (Gén 6,5; 8, 21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiquísimas diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de Dios (Gén 6,9): de una manera espontánea e instintiva se ve inclinado a buscar la satisfacción inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitación de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a través de una lucha continua. Todavía le resulta más difícil al hombre someter a Dios sus más profundas intenciones, esto es, la motivación de sus maneras de actuar, de tal forma que Dios, sumo bien, sea siempre el último motivo de sus acciones. La Escritura comprueba' repetidas veces ésta índole psicológica en la manera de obrar del mismo pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazón y de cerviz 4. En el judaísmo tardío la literatura apocalíptica y talmúdica ha desarrollado todavía más esta idea del corazón malo del hombre 5. Lo mismo que había sucedido en las citas del Gén 6 y 8, la idea del corazón malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para disminuir la responsabilidad de las culpas personales.

330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontáneo suscitado por el Espíritu Santo en el corazón de los fieles hacia el bien, pero habla también de los impulsos espontáneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto «carnal» y «animal», esto es, en cuanto que no está animado por el Espíritu (Rom 1,24; 13,14; Gál 5,16-17; Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque ordinariamente se usa para designar la inclinación al pecado, como opuesta a la vida del Espíritu. El que todavía no ha sido regenerado, está sometido al dominio de las «concupiscencias» (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensión dramática entre el impulso al bien y el impulso al mal pone al hombre en una situación desgraciada, de la que es librado solamente por Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa únicamente «concupiscencia carnal» o meramente sexual, sino que tiene un significado muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16).

331 Temas de estudio

1. Leer el artículo carne en VTB 128-131 y reflexionar cómo se ha desarrollado. en este contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no está animado por el Espíritu.

2. Determinar, tomando como base el artículo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593-602, qué diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo Testamento.

3. Hacer una descripción de la F_Ttt@uµía paulina, tomando coma base a C. SPICQ, Théologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.

4. Comparar las expresiones «apetencias.de la carne-apetencias del espíritu» de Gál 5,17, con «yeser hara - yeser tób»; cf. la documentación citada en C. SPICQ, o. C., 184, nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.

Desarrollo ulterior

332 La reflexión teológica ha intentado explicar el desorden, la falta de armonía existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza extraña a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que creyó haber encontrado la explicación de la escisión interna de la psique humana en el antagonismo existente entre el cuerpo y el alma. El espíritu, como racionalidad, sería de suyo éticamente perfecto; pero ese espíritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas «pasiones». La concúpiscencia sería, por tantó, un conjunto de inclinaciones espontáneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo deleitable, y que no están sometidas a la razón, hasta el punto de que siguen sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razón, pudiendo incluso arrastrarla hacia algo que ella misma juzga como malo.

333 Los filósofos precristianos, que explicaban la falta de armonía de las tendencias humanas de esta manera, concebían el origen de las tendencias malas como una consecuencia de la encarnación del espíritu en la materia. Los cristianos no podían admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y veían por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la concupiscencia. Semejantes explicaciones, teñidas de dualismo, han estado siempre presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de Alejandría y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos). Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versión de este modo de concebir la concupiscencia, inspirándose en algunas teorías de la psicología profunda, utilizando la tendencia hacia la destrucción como prototipo de la concupiscencia. La dificultad común contra todas estas explicaciones consiste en que todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difícilmente puede explicarse metafísicamente.

334 El segundo modelo «negativo» de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya como una fuerza inserta en el hombre sino más bien como la supresión o debilitamiento de una fuerza, que debería completar y mantener en equilibrio a las demás inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debería ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armónico de la estructura dinámica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por ejemplo, en las obras auténticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias

fundamentales, la inclinación hacia la propia ventaja y la inclinación hacia lo justo, o bien, como diríamos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado habría quitado la inclinación hacia el valor absoluto, y el honibre se habría convertido en esclavo del amor propio.

335 Ordinariamente, los teólogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para explicar la concupiscencia. También la teología escolástica, al menos en las interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la concupiscencia se describe como la insubordinación de las tendencias sensitivas contra el dominio de la razón. Esta des-armonía no es el resultado de la inserción de una fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De esta forma, la teoría se inclina al modelo «negativo». Pero hay también en ella algún elemento «positivo», ya que las fuerzas inferiores deberían ser, si no suprimidas, sí al menos controladas y movidas por el imperio de la razón; por eso mismo, de hecho, las fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano ético.

336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasión de pronunciarse sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesión V del concilio de Trento (en oposición a los protestantes, según los cuales la concupiscencia que permanece en los justificados también es pecado), reconoce:

a) que en los regenerados permanece la concupiscencia;

b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos tienen que luchar virilmente contra ella;

c) que la concupiscencia proviene del pecado;

d) pero el concilio insiste especialmente en enseñar que la concupiscencia, en aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515).

Cuando más tarde la Iglesia declaró contra Bayo que Dios habría podido crear al hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostró que la concupiscencia no es en sí misma mala.

337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado, delimitándolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la concupiscencia no está unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no está unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos: abstractamente hablando, el creador bueno habría podido crear a unos hombres inocentes con concupiscencia.

338 Temas de estudio

1. Recoger, una definición de la concupiscencia tomando corno base estos textos: Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y Ad Polycarpum 5,3; Didaché 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1.

2. Hacerse cargo de la teoría de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I. HAUSHERR, L'erreur f ondamentále et la logique du messalianisme: Orientalia christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de esta teoría para el desarrollo ulterior.

3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el análisis de la hipótesis de la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.

4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposición de CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84.

5. Preguntarse en qué enriquece la condenación de la proposición 55 de Bayo (D 1955) al concepto tridentino de la concupiscencia 6.

339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la noción de concupiscencia, a la luz de un concepto más adecuado del hombre, sujeto encarnado. En efecto, la explicación del desequilibrio humano en que consiste la concupiscencia, presupone, más o menos consciente-mente, una definición del hombre. Recordemos aquella definición que encontramos en el tema del hombre imagen de Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponiéndole de esta forma a su propia realidad psicofísica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona inmediatamente ante el desafío de estímulos proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrínsecamente de la vida humana, la cual sería imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la división, por la que la espontaneidad sensitiva y racional no está estructurada en la vida libre y personal del hombre, de manera que en el hombre queda siempre un residuo psíquico que no está polarizado hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida.

340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmonía que actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teología proyecta en el estado paradisíaco de «Adán» antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascéticos hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del.hombre histórico por la falta de una tendencia psíquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su toma de posición informa y anima todas las tendencias espontáneas, dejando intacta su autonomía, pero insertándolas en la síntesis de su vida personal libre. Podemos ver ejemplos de esta «asunción» en la vida actual. Por ejemplo, la visión no pierde nada de su perfección sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la razón, que no percibe únicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Análogamente, la virtud de la, fortaleza no exige la supresión de la repugnancia espontánea frente a los peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor específico del obrar intrépido en los peligros 8.

341 La explicación expuesta nos permite evitar el malentendido de que la concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un valor inferior, y de que la función de la deliberación consista siempre en frenar prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene también un aspecto negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela

contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la socialidad. A la luz de esta observación, nuestra explicación, aunque siga tomando como base el esquema «negativo» (cf. n. 334), evita la ilusión de que la concupiscencia sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede realizarse dentro de la construcción progresiva de la historia, el negar-se a un compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.

342 Temas de estudio

1. Expresar la interpretación que acabamos de dar de la concupiscencia, sirviéndose de la distinción entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofía existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el término naturaleza, cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di •f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid., 650 (segundo sentido).

2. Leer el artículo de METZ citado en el n. 328 y observar qué es lo que tienen de común y de específico las diversas explicaciones de la concupiscencia que allí se refieren.

LA INEVITABILIDAD DEL PECADO

343 El concilio Vaticano II, después de haber descrito los diversos males a que está sometido el hombre y la división que experimenta en sí mismo, y que trasforma toda la vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramática entre el bien y el mal, añade:

Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con impaciencia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Se trata ahora de exponer el fundamento bíblico y patrístico de esta afirmación del concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos también la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.).

Fuentes bíblicas

344 Según el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se vio arrastrada por el pecado (Gén 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicación de los pecados se explica por la debilidad intrínseca de los hombres, que subraya la Escritura (Gén 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez más escasos y Dios, para prepararse un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre (Gén 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no bastan las grandes hazañas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La predicación de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazón del pueblo escogido, que con los ojos no ve ni con los oídos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie esta situación, Dios mismo tiene que mudar el corazón del hombre con una circuncisión espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusión de su espíritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20; 36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto original), la necesidad de una intervención de Dios para el comportamiento justo se expresa de una manera más conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo

cada vez más aguda en el judaísmo tardío. Sólo Dios puede cambiar el, «corazón maligno» y dar la fuerza para poder vencer las «malas inclinaciones» 11.

345 La afirmación de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la voluntad divina, dentro del contexto de la teología postridentina, puede tener el significado de que el hombre tiene necesidad de una elevación sobrenatural para que su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero sería anacrónico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el decálogo, y que la teología actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo, rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedará superada por la intervención de Dios, no puede explicarse como una falta de proporción de la naturaleza en relación con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictámenes de su propia conciencia.

En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad están presentes los méritos de Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida sobreabundante que estaba reservada a la «plenitud de los tiempos». La incapacidad del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les hacía suspirar por los días del mesías. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.

347 En los evangelios, Jesús es anunciado por Juan Bautista corno aquél que dará el bautismo del Espíritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta manera se cumplirán las profecías del Antiguo Testamento sobre la trasformación del corazón, llevada a cabo por la efusión del Espíritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro declara que han comenzado va. aquellos últimos días, en los que Dios, según el profeta Joel, había prometido derramar su espíritu sobre toda carne. No hay duda de que la eficacia del don del Espíritu trasciende la simple ética natural (cf. parte IV). Sin embargo, como resulta de la comparación entre estos textos con las promesas del Antiguo Testamento, el don del Espíritu lleva también consigo el remedio de esa incapacidad para evitar el pecado.

348 Durante su predicación, Jesús enseña que el Padre no rehúsa el don del espíritu a los que lo piden (Lc 11,13); las dos últimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13) excluyen la falsa seguridad del hombre que confía en sí mismo. En Getsemaní, Jesús les recomienda a los apóstoles que velen v oren para no caer en la tentación: la carne es débil, aunque el espíritu esté pronto (Mt 26,41). La oposición entre la carne y el espíritu, familiar al judaísmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican también la razón, por la que es necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinación que sobre nosotros ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de los cielos, si el Señor no libera el corazón humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los sinópticos es conocida también por Juan: nos recuerda que Jesús reza por los apóstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).

349 Según Pablo, los judíos y los paganos, que no han recibido todavía el don del espíritu, están inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la conversión, eran también «insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborreciéndonos unos a otros» (Tit 3, 3). La regeneración cristiana, al conferir el don del Espíritu, da también fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3; Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneración cristiana sería' muy difícil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo. Esto mismo aparece también en la insistencia con que Pablo recomienda la oración para resistir el mal (Ef 6,10-18).

350 El texto clásico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley está sometido el hombre, empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el capítulo 8 se añade que solamente aquellos que están ya insertos en Cristo superan el pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Señor.

351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto. Especialmente no está claro quién es ese «yo desdichado» que habla en esta perícopa 14. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las interpretaciones existe un elemento común: Pablo afirma que, si el hombre actual no es digno de condenación, esto se debe a Cristo, va que solamente insertándose en Cristo puede vencer el hombre la atracción del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene señalar cómo no se trata solamente de la imposibilidad de evitar pecados «materiales». Pablo enseña que el hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir según las exigencias de su razón, que él mismo reconoce como justas, si no es sanado por Cristo.

352 Temas de estudio

Estúdiese el sentido de Rom 3,23: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»:

1. Considerando el trasfondo temático en J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 101-140.

2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le péché: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER, Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56.

3. Comparar los diversos comentarios de este versículo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73).

La doctrina de los cuatro primeros siglos

353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasión de que las pasiones eran invencibles. Recuérdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora

sequor 15. Según un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Júpiter, persigue con sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus encantamientos 16. Los poetas trágicos describen en el personaje de Medea ese aspecto de la condición humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante convicción: el sabio puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridículo pedirles a los dioses la fuerza para evitar el mal 18.

354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de la persuasión popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican también la necesidad de la ayuda divina para vencer el pecado, y así se diferencian claramente de los estoicos.

1) Eí cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19.

2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por sí mismo, ni siquiera puede vencer las más ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20.

3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano expone esta idea desde un doble punto de vista: él mismo ha experimentado que el bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencían 21; la absolución sacerdotal es necesaria para los «lapsos» para que puedan evitar un nuevo pecado de idolatría 22. En todos estos textos no se trata solamente de la necesidad de la gracia para los actos «saludables» (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Máximo el Confesor afirma explícitamente en un texto lleno de reminiscencias•estoicas que la oración es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.

La crisis pelagiana

355 La controversia pelagiana duró poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia especial para la formación de la antropología cristiana. El pelagianismo es la expresión de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a considerarse autosuficiente en la construcción de su propia historia. Por eso, el pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino una ocasión para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos más importantes de su antropología: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por la Iglesia medieval y tridentina como una adquisición definitiva del desarrollo dogmático.

La reflexión sobre este elemento esencial de la antropología cristiana tiene en la actualidad una notable importancia ecuménica. La Iglesia católica, desde el siglo xvi al xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por «la actividad humana en el universo» (c. 21). Esto ha dado ocasión a un cierto escándalo en las Iglesias protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda evacuar la cruz de Cristo La reafirmación de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR 6,11).

BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo

Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Pélage, ses écrits, sa vie et sa reforme. Lausanne, 1934; más brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHE-MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. también ID., Points de vue récents sur la théologie de Pélage: RSR 46 (1958) 227-236. También: T. BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON, Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN, Pélagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F. REFOULI, La distinction «Royaume de Dieu»-«Vie eternelle», est-elle pélagienne?: RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, théologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotélisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?: Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julián han sido editadas de nuevo en el suplemento a la Patrología Latina (PLS 1, 1155-1679).

357 Sobre san Agustín

J. BALL, Libre arbitre et liberté dans S. Augustin: Année théologique 6 (1945) 368-382; F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL, Aspects de déterminisme et de liberté dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955) 345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Gráce et liberté chez S. Augustin: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilité du pécheur. dans la réflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misére moral originelle et responsabilité du pécheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Gráce et libre arbitre chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La liberté et la gráce dans la théologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE. Les deux temes de gráce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der góttliche Konkurs zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La bibliografía referente a la teoría agustiniana sobre el pecado original, véase en n. 421.

358 Temas de estudio

1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografía citada en el n. 356 (cf. también C 342-344, EG 54-67):

a) recoger los principales acontecimientos de los años 311, 316,. 418 y 431.

b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julián;

c) darse cuenta de cuál fue la ocasión histórica de la predicación de Pelagio y las razones de la rápida expansión del pelagianismo.

2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas:

a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421);

b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737);

c) sobre la interpretación de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513).

3. `Analizar la síntesis del pelagianismo hecha por Agustín en PL 42, 47-48; cf. EG 56-59.

359 La primera condenación de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el año 411. Entre los errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al pecado: «Antes de la venida del Señor, hubo hombres impecables, es decir, sin pecado» 24. San Agustín no intervino en esta condenación; pero en sus cartas había ya tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Después tomó parte cada vez más activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustín 26.

En el año 412, san Agustín en el De peccatorum meritis et remissione 27 examinó directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustín llega a esta convicción especialmente basándose en las frecuentes exhortaciones de la Escritura a orar para no ser vencidos por la tentación.

360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo año28, Agustín indicó cuál era el núcleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de Cristo. Los pelagianos decían que admitían la necesidad de la gracia, pero entendían por «gracia» el libre albedrío y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, enseña que la ley «mata», porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espíritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustín la concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha dado nunca una definición del término «concupiscencia» y no lo utiliza en sentido unívoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29.

361 Después del libro De perfectione justitiae hominis, del año 415 30, san Agustín escribió el De natura et gratia, aquel mismo año 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepción de la naturaleza que allí se defendía, considerando lo que Pelagio escribía a .la virgen Demetríade:

Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la' misma, para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32.

En el De natura et gratia san Agustín demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustín está, de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sería que Dios mandase cosas imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oración: «Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas. y que pidas lo que no puedas» 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la naturaleza que recibirnos de Adán.

362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco después en el sínodo de Dióspoli en Palestina, que había absuelto a Pelagio en el año 415 34, se celebraron en Africa, el año 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de san Agustín. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervención de la sede romana contra el pelagianismo se enseña clara-mente que la gracia, entendida como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los méritos de Jesucristo, es absolutamente necesaria para vencer la corrupción de la naturaleza humana y evitar el pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los días: «necesse est enim ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur» 37.

363 Zósimo, sucesor de Inocencio I, dudó durante algún tiempo de la heterodoxia de los pelagianos, pero finalmente aprobó el año 418 el nuevo concilio africano, celebrado en Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zósimo (cf. algunos de sus fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cánones del concilio cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece por el testimonio de Próspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobación fue dada globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La decisión de Zósimo del año 418, cerró la controversia desde el punto de vista dogmático 40. Pero teóricamente la controversia continuó durante toda la vida de san Agustín 41.

364 En el contexto dé la controversia entre san Agustín y Pelagio puede comprenderse fácilmente cuáles son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como pertenecientes a la fe católica:

a. «La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Señor Jesucristo», vale no solamente para la remisión de los pecados ya cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225).

b. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino también por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que teníamos que hacer (can. 4; D 226).

c. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino también la posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227).

d. Aunque no está del todo claro hasta qué punto los pelagianos afirmaban la suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente no enseñan sólo que la gracia es necesaria para realizar actos útiles en orden a la salvación (actos saludables, según la terminología moderna: cf. c. 16), sino también que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia.

e. Sería, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos documentos cuál es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la gracia (¿impotencia física o moral?), cuál es su extensión (¿excluye todo acto bueno o solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cuál es la gracia absolutamente necesaria (¿la habitual o la actual?). Estas precisiones estárn totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v.

365 Temas de estudio

1. Examinar analíticamnte de qué manera resuelve san Agustín el problema: Cur nemo sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33: PL 44, 167-171, preguntándose:

a. en qué consiste la impotencia que intenta explicar san Agustín; b. cuál es el fundamento bíblico de sus afirmaciones;

c. qué estructura del acto de voluntad se supone en la explicación en abstracto (referente a la situación irreal del hombre caído sin redimir) o como un problema real (en relación con el hombre existente en el orden presente de la salvación).

2. Observar hasta qué punto la liturgia romana enseña la necesidad de la gracia para evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del argumento litúrgico en general 43,

a. examinar la invitación litúrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo después del padrenuestro; la poscomunión de la misa «pro remissione peccatorum»);

b. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar los mandamientos (1 domingo después de pentecostés, poscomunión; 1 domingo después de epifanía, pos-comunión; 19 domingo después de pentecostés, poscomunión; 4 do-mingo después de pentecostés, ofertorio).

c. Analizar la confesión litúrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado (domingo de pentecostés, secuencia; 3 domingo después de pentecostés; oración; 8 domingo después de pentecostés, oración; 14 domingo después de pentecostés, oración).

d. Estudiar la aportación del artículo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: Anima 9 (1954) 16-23.

__________________

1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287.

2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Góttingen 1965, 518-524.

3 A. M. ROGUET, La prédication de la mort: Le mystére de la mort et sa célébration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinación: DTB 721-726.

5 Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bóser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72.

7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las «pasiones» de los antiguos, cf. STh 1, q. 95, a. 2.

8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposición brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela, Barcelona 21969.

9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahvé et l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220.

10 Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Romá 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos rabínicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oración qumrámica en J. SCHMITT, La révélation de l'homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament: Lumiére et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.

12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptéme d'eau et baptéme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 263-276.

13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta perícopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489-520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397: SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.

14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinión de san Agustín, cf. PH. PLATZ, Der Rómerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Würzburg 1938; sobre la opinión de los teólogos medie-vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teología luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther über den Menschen. Gütersloh 31958.

15 Metamorph., 7, 19-21.

16 Citas de Homero, Empédocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER, Sabiduría griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.

17 Cf. EURíPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18 Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Góttingen 1948, 400-448.

19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.

20 Cf. SAN IUAN CRISÓSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRÍA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72, 696; esta doctrina está desarrollada en dos homilías sobre la oración, probablemente de Crisóstomo: PG 50, 775-786, y en la homilía ciertamente in-auténtica de PG 64, 462-466.

21 Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656.

23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905.

24 PL 48, 70.

25 Cf. H. RONDET, La tbéologie de la gráce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1 ( 1958) 303-307.

26 Las obras antipelagianas de san Agustín se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. también una edición manual de estas obras, con buena introducción, en la BAC 50 y 69.

27 PL 44, 109-200.

28 PL 44, 201-246.

29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.

3o PL 44, 291-318.

31 PL 44, 247-290.

32 Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea cción de san Agustín y san Jerónimo, cf. M. GONSETTE, Les directeurs spirituels de Démétriade: NRT 60 (1963) 783-801.

33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271.

34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360.

35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772.

36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788.

37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782.

38 PL 48, 90-93.

39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271.

40 SAN AGUSTÍN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390.

41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (año 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julián de Eclana: De nuptris et concupiscentia (año 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (año 420): PL 44, 549-638; Contra Julianum (año 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (años 429-430): PL 44, 1049.1608.

42 Cf. J. DE BLtc, Le péché originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523.

43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER, Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedeltá e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.

 

11

LA CAUSA DE LA DIVISIÓN

NOTA PRELIMINAR

366 Buscaremos ahora la causa de la «división del hombre», que hemos descrito en el capítulo anterior.

a. En primer. lugar, estableceremos que la actual misería humana es explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios.

b. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qué punto la revelación nos informa sobre este pecado, que es el origen de la división del hombre. Teniendo presentes las controversias de la teología contemporánea, nos preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en general, del «pecado del mundo»; si este pecado se ha visto

precedido por un estado de perfección original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer padre de todos los hombres.

Para la biblio.grafía, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones de este capítulo.

LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO

La respuesta de la razón

367 San Agustín, después de haber descrito las miserias que oprimen al hombre, concluye así:

¿Qué es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto ni impotente, sólo queda que este pesado yugo no pesaría sobre los hijos de Adán si no hubiese existido de antemano el demérito del pecado original 1.

La argumentación de san Agustín, bajo diversas formas, se ha repetido a través de los siglos. Santo Tomás la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma del pecado original es un misterio bastante difícil 3 afirma que si este misterio es ininteligible, mucho más ininteligible es el hombre sin este misterio 4. También para Newman, vista la condición actual del hombre y admitida la existencia de un Dios bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento

368 Podemos establecer estas afirmaciones:

a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o aquel mal sea necesariamente consecuencia de algún pecado; en efecto, ha sido condenada la proposición de Bayo: «Dios no habría podido crear al hombre tal como ahora nace». (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentación que toma como fundamento el complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales.

c) El argumento se hace más incisivo cuando la condición humana se pone en comparación con la descripción de Dios, que nos ofrece la revelación. En efecto, Dios aparece en la Biblia no sólo como señor, sino también como padre, que invita a los hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que ese Dios podría ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisición de su propia perfección final, pero que no habría podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir una existencia verdaderamente humana.

a. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en uno o en varios pecados; no es válido para seguir más adelante, para individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7

b. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: «El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador» (GS 13)'.

369 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido y por qué camino llega san Buenaventura desde la corrupción de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a. 1, q. 1.

2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Tomás a propósito de este argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5, a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6.

3. Analizar el capítulo 5 de la Autobiografía de Newman y de-terminar:

a) cuáles son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del pecado original;

b) qué principio es el que se presupone;

c) por qué el razonamiento de Newman no está en contradicción con el argumento teológico para demostrar la existencia de Dios.

La etiología del Génesis

370 La teología escolástica solía distinguir dos caminos para explicar genéticamente la condición actual de la humanidad. Uno partía de la experiencia actual, y buscando con._

un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situación, llegaba hasta el pecado del primer padre. El segun-do partía de los capítulos 2-3 del Génesis, considerados como una narración histórica, trasmitida por una larga serie de generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho hacía inteligible la situación actual de la humanidad. La exégesis reciente tiende a unir estos dos caminos: los hagiógrafos han llegado a concebir el drama del paraíso a través de una meditación etiológica, que buscaba las causas de la condición actual de la humanidad, contemplándola dentro de los esquemas de la historia de la salvación (cf. n. 161). Habiéndose llevado a cabo esta reflexión a la luz de la inspiración, para nosotros el resultado de esa meditación etiológica es una revelación 8.

371 La intención etiológica de Gén 2-3 resulta clara:

a) por la oposición marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las que le siguen: por ejemplo, el jardín de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que produce abrojos y espinas;

b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del pecado: esa relación entre el delito y el castigo se señala en Gén 2,16-17 como amenaza, en Gén 3,3-4 en la «deliberación» de la tentación y en Gén 3,19.22-24 en la ejecución. Esta misma doctrina del Génesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una forma todavía más profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el «sacramento» del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se

ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos (cf. Sab 5,16) 9.

c) Parece como si el texto yavista viera una relación etiológica también entre el pecado y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez en el trato con Dios y con los demás: cf. Gén 2,25 (estado anterior al pecado), Gén 3,7 (cambio tras el pecado), Gén 3, 10-11 (comprobación divina del pecado cometido). Pero se-ría una equivocación pensar dentro de este contexto solamente en los instintos sexuales 10.

d) La índole etiológica de Gén 2-3 aparece también en el hecho de que los redactores definitivos del Génesis ante-pusieran al texto yavista la narración más optimista «sacerdotal», que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del hombre (Gén 1,31).

372 Temas de estudio

1. Profundizar en la interpretación exegética de la narración del paraíso 11.

2 Observar el interés etiológico de Gén 2-3, examinando las otras etiologías que allí se contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).

3 Examinar de qué modo se difundió en el judaísmo tardío la etiología genesíaca, casi ignorada durante mucho tiempo en la literatura bíblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los apócrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siríaca de Baruc 54,14-19; Asunción de Moisés 9-1012.

4 Examinar las convergencias de la etiología genesíaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.

373 El mensaje teológico de Gén 2-3 sobre el origen del mal podrá valorarse adecuadamente sólo si se le considera dentro del contexto de la redacción definitiva. Efectivamente, el Génesis ofrece también otras versiones sobre el origen del mal 13. Una de ellas la encontramos en Gén 6,1-4. La narración parece provenir de un mito etiológico cananeo, que explicaba el origen de los «gigantes» por un matrimonio entre mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los «hijos de Dios» fueron identificados, primero con los ángeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel consideró estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una condenación divina que disminuyó «los días del hombre sobre la tierra» (Gén 6,3). En la tradición judía, esta narración se fue desarrollando y se convirtió en la explicación de la irrupción del mal sobre el mundo 14. La breve, narración que se insertó en el Génesis está unida con otra concepción, progresiva, de la invasión del mal. Los setitas no parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yavé (Gén 4,26); Enoc y Noé van con Dios (Gén 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por las fechorías que se multiplican progresivamente (Gén 6,11), de tal forma que Dios en un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre, reconociendo que «la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Gén 6,5-6).

374 Todo esto parece indicar que el drama del paraíso, el matrimonio de los hijos de Dios y la difusión progresiva de los pecados, constituyen tres etiologías paralelas, y que

el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que fuera preciso elegir. La intención didáctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distinción entre las tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexión hermenéutica 15, podría decirse que en las diversas etiologías es diferente la exposición informativa de los hechos «históricos», pero que en ellas convergen tanto la autorrevelación de Dios, que se manifiesta como extraño al estado de la humanidad caída, como la llamada al interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmación de que Dios no ha querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado humano.

El Nuevo Testamento

375 El Nuevo Testamento supone la persuasión, muy difundida ya en el judaísmo, de que los males de la humanidad (la muerte, la «concupiscencia», la imposibilidad de observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atañe a la muerte, está unida al pecado no sólo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1 Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diabólico. bajo el cual ha caído la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Más aún, esos dos términos son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relación con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la convicción de que «no existía al principio» (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo «pecado», y pertenece evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adán, según Rom 5,12-21.

376 Pablo se sirve de la etiología del Génesis para exaltar la influencia salvífica de Cristo, nuevo Adán, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.

Para la BIBLIOGRAFÍA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota 13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adán-Cristo, cf. las obras indicadas en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1: L'évangile de la justice et de la gráce. Bruges 1967, 195-338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55; S. LYONNET, La historitt de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 65-90; ID., La problématique du péché originel dans le Nouveau Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS, L'antithése littéraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53; K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen 1967.

377 Suponiendo la exégesis de la perícopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes elementos temáticos:

a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a «un solo hombre, Cristo» (v. 15,18, 19,21); -

b) se trata de una acción pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20; parakoes v. 19), que se opone a la acción de Cristo, descrita como karisma, (v. 15), dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20);

c) a través del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condición, caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v. 12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina (v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha reinado (v. 14.17), la muerte es como el término de ese proceso que es el pecado (v. 21); 3) el juicio: el destino a la condenación (v. 16.18). Pues bien, esa condición de la multitud, causada por el pecado, se opone a la condición causada por la obediencia de Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificación (v. 16,18), justicia (v. 19,21).

d) Existe una conexión causal entre la acción pecaminosa v la condición de la multitud, designada con las partículas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo causal (v. 15,17); con idénticas expresiones se señala la influencia de Cristo en el mejoramiento de la condición humana.

378 Por consiguiente, no cabe duda de que según Pablo los hombres han caído bajo el reino del pecado de la muerte y de la condenación, a causa de un pecado cometido por un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia física entre el primer pecador y los demás hombres; pero no hay que pensar que él tenga a este propósito ideas diferentes de las del judaísmo contemporáneo. Se plantea, sin embargo, el problema hermenéutico de si el apóstol «dice» solamente, o «afirma» además la eficacia del único pecado de un solo pecador sobre la condición de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo supone sin más la teología judía sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia redentora del único mediador, Cristo Jesús. En efecto, toda la perícopa tiende a la glorificación de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la fórmula diá touto del v. 12). Actualmente, en la teología católica no se considera como absurda la hipótesis de que el pecado de Adán en el texto paulino no tenga más función que la de una ejemplificación temática, o de un argumento ad hominem en contra de la teología rabínica: si es posible un influjo de un acto único sobre la multitud para empeorarla, no es increíble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16.

379 Temas de estudio

1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bíblico, por ejemplo P. GRELOT: VTB 492-500.

2. Comparar M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306-315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Túbingen 31961, 246-354 (a. 24-25), observando en este ejemplo en qué consiste la diferencia de los principios metodológicos entre estos dos autores.

3. Examinar si la «muerte» de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'éva;zgile de Dicu selon lépitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237.

El desarrollo dogmático

380 San Agustín elaboró, especialmente en oposición a Julián de Eclana, la doctrina sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En esta obra, que contiene la opinión definitiva de san Agustín, recoge su autor las objeciones con que Julián quería demostrar que Adán, incluso sin el pecado, habría muerto y habría tenido la concupiscencia. Agustín refuta a Julián, bien con la autoridad de la Escritura, bien por medio de la razón iluminada con la fe, negando que las miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado. Este argumento, aplicado a los niños, que no han cometido peca-dos personales, demuestra para san Agustín que el pecado ha sido cometido por el primer padre de todos los hombres 18.

381 Temas de estudio

Para los tiempos anteriores a san Agustín, examinar la influencia que Melitón de Sardes atribuye al pecado de Adán, en su Homilía pascual, n. 47-56, escrita hacia el año. 18019:

a) analizando cómo se describe el pecado de Adán (n. 47-48);

b) qué pecados personales provienen de aquel pecado, según el autor (n. 49-53).

c) de qué manera se describe la condición humana actual como consecuencia del pecado (n. 48 al final, 55-56);

d) cuál es el significado de «cárcel» y de «imagen devastada» (ibid.);

e) cómo se repite implícitamente la temática de Rom 5,12-21.

382 El concilio cartaginense del año 418, que acabó práctica-mente con la controversia pelagiana (cf. n. 363-364), enseña en su primer canon (D 222) que el hombre se ha hecho mor-tal por el pecado. No enseña, sin embargo, el concilio que sin el pecado la vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobación de Zósimo habla de la muerte, trasmitida a todos por Adán (D 231). La enseñanza cartaginense sobre el carácter penal de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretación auténtica de la revelación. Esto no significa, sin embargo, que las fórmulas agustinianas del concilio hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie diría que la muerte trasmitida por Adán sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del año 529, al condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), enseñó no sólo que la muerte ha sido introducida en el mundo por el peca-do de Adán, sino también que, por este mismo pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adán (D 398-400).

383 En el año 1546, el concilio tridentino en la sesión V (bibliografía en el n. 323), antes de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1 (D 1511) habla del pecado de Adán (llamado por los escolásticos «pecado original originante», es decir «pecado de origen»). El primer hombre ha pecado, y por su pecado ha perdido la justicia y la santidad en que había sido constituido, se ha hecho mortal y ha caído bajo el imperio del diablo, «empeorando en el alma y en el cuerpo». El canon 2 (D 1512) afirma que Adán ha trasmitido a todo el género humano la privación de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 1513-1514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres («pecado original

originado», del que hablaremos en el capítulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata principalmente de la remisión del pecado original originado. A este pro-pósito, el concilio declara que la concupiscencia es llamada «pecado» por el apóstol, no porque sea en sí misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesión VI, en el año 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio añade que los hombres por el pecado de Adán han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedrío no ha quedado realmente apagado, pero sí debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gén 3 y Rom 5), establecen que el fenómeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relación con el pe-cado, que modificó la condición humana; esta función antropológica del pecado pertenece a la fe.

384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. capítulo 17), la Iglesia descubrió un nuevo aspecto de esta enseñanza. Recogiendo en una síntesis la doctrina sobre el «empeoramiento» y la incorrupción esencial de la naturaleza humana, enseñadas en la sesión V y VI respectivamente del concilio tridentino, llegó a la conclusión de que el estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creación, ni era debido por una exigencia natural, sino que consistía en un nuevo beneficio gratuito de Dios, en un «don sobrenatural» (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521, 1523, 1524, 1526, 1578, v la condenación del jansenista Quesnel, D 2435). Especialmente la bula Auctorem fidei del año 1794 (D 2617-2618) contiene un compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraíso (Sóbre lo «sobrenatural», cf. c. 22).

385 Decir que la división del hombre tiene como causa el pecado , significa que sin el pecado no habría muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien. Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algún sentido. En efecto, estas miserias están tan unidas con la constitución psicofísica del hombre que es comprensible el que resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El problema se plantea de modo mucho más agudo con relación a la muerte, que parece ser inseparable de la biología humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestión, suponiendo que Dios habría intervenido milagrosamente para preservar la vida de los hombres, si no hubiesen pecado 21.

386 Actualmente los teólogos se orientan hacia otra solución, basada en la distinción entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biológico y como experiencia psicológica. El aspecto subjetivo, fenomenológico, es lo que el hombre realiza; la «división», es decir, el conflicto entre la voluntad espontánea e incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo, que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algún ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La persona, «llena de días y de sabiduría» e iluminada por la fe, puede salir de este mundo sin percibir esta salida como una ruptura catastrófica. Tomando como base esta experiencia, se puede pensar que una «trasformación»», como hecho objetivo-ontológico, pertenece inseparablemente a la condición humana; la «muerte», en cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la «concupiscencia», es decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del pecado. Esta distinción puede extenderse también a los demás aspectos de la miseria humana, causada por el pecado. He aquí por qué la teología actual prefiere indicar en el pecado el origen de la «división humana» y no de la actual biología humana.

387 Temas de estudio

1. Leer la teoría de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966, basada en la distinción entre «muerte-trasformación» y «muerte-ruptura», y preguntarse si satisface: á los documentos cita-dos en los n. 382-384.

2. Profundizar en la distinción entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36.

3. Reflexionar cómo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede desarrollarse en el sentido de la teoría expuesta en el n. 386.

4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolásticas referentes a lo que habría ocurrido si Adán no hubiese pecado (cf. C 416-421).

5. Observar cómo la teoría expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el análisis de la doctrina patrística sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.

6. Analizar la presentación del «misterio de la muerte» en GS 18, y preguntarse si esta descripción de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepción expuesta en el n. 386.

CUESTIONES ULTERIORES

El pecado del mundo, y el primer pecado

388 No cabe duda de que la situación de cualquier hombre está sometida a la influencia de todos los pecados cometidos en el ambiente en que está situado. Pues bien, todos los pecados están unidos de alguna manera entre sí, bien porque un pecado provoca la imitación, bien porque suscita una reacción igualmente pecaminosa. Además, los pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se ,

ven empujados por un mismo espíritu a la búsqueda de su propio bien individual y terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29).

389 El concilio Vaticano II, al hablar de la división del hom-

bre, pone su causa en este pecado del mundo:

El hombre... abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13).

Según comenta Pablo VI, «el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no presenta al pecado original como la única fuente del mal de la humanidad» 23. Por eso es legítima la tendencia, hoy bastante difundida entre los teólogos, a explicar la condición actual de la humanidad, fijándose en el pecado del mundo, esto es, en todos los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo, permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la

misma influencia en orden a la situación actual de la humanidad (el primer pecado sería, en este caso, sólo cronológicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso, el primer pecado habría producido un cambio cualitativo en la situación de la humanidad, y por eso los pecados siguientes no harían más que aumentar en grado e intensidad la eficacia del primer pecado.

390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Génesis (cf. n. 370-371). Según el género literario de esta narración (cf. n. 259-261), «Adán» podría significar toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraíso podría ser una representación de todos los pecados humanos: esta concepción es la que se considera preferentemente en la exégesis y en la teología católica contemporánea 25. Pablo en Rom 5,12-21, habla con insistencia de la única desobediencia de un solo hombre que ha corrompido la condición de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero también aquí se trata de una cuestión exegética abierta: ¿ha querido Pablo enseñar directamente la unicidad del primer pecado o del primer pecador, o no ha hecho más que mencionar una creencia rabínica, para que los destinatarios de la carta admitiesen más fácilmente el verdadero objeto de la afirmación, es decir, la eficacia universal de la obediencia del único mediador Jesucristo? (cf. n. 378) 26,

391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido hechos pecadores (D 1511-1513; cf. también n. 383). Por el hecho de que la reciente problemática científica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la información humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible en lo que pretende enseñar, en aquello que corresponde a su intención didáctica. Pues bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al reférir los textos de los antiguos concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso más bien decidir la cuestión de la historicidad de la narración del paraíso. Dado que esta última cuestión era extraña a la problemática del concilio, y dado que el concilio tenía la intención general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las afirmaciones «históricas» podrían no tener más función que la de servir de es-quema para eÑplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisión de los pecados, que nos ha traído Jesucristo 28.

392 Prescindiendo de la enseñanza de la Biblia y del magisterio, parece más probable que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condición actual humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un «estatuto» especial, ya que su eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes. El motivo de esta opinión es de orden especulativo. La diferencia entre la condición humana actual y aquella otra «muy buena», querida por Dios, consiste no solamente en la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia de unas cualidades que debería haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado, antes del cual no existía esa imposibilidad de evitar el pecado y después del cual aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando progresivamente, e intensificándose paulatinamente. Lo mismo que en la hominización, el fenómeno de la evolución es continuo; pero lo mismo que allí se realizó un «salto cualitativo» cuando el primer hombre vino a la existencia, también en la autoconstrucción de la humanidad tuvo que haber un «salto cualitativo», por el que la

humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedará más claro en el capítulo siguiente, cuando veamos cómo, según la fe católica, el hombre es concebido actualmente como privado de la gracia santificante.

393 Si hay un pecado que cambia la condición de toda la humanidad, lo más probable es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carácter de una novedad cósmica absoluta en el mundo material. Después de millones de años, en que la evolución iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera vez un mal catastrófico, cuando la criatura preparada por la evolución anterior, se niega a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sería difícil encontrar otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometió, haya podido tener un significado semejante para todo el fenómeno humano 29. Así podemos comprender por qué Pablo VI, en su alocución del 11 de julio de 1966, decía:

El pecado, del que derivó tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante todo la desobediencia de Adán «primer hombre», figura del Adán futuro, cometida al comienzo de la historia 30

El estado de «justicia original»

394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupción humana, espontáneamente se piensa en que antes de ese pecado la condición humana era distinta. La teología patrística, y especialmente la escolástica, solía describir el «estado de justicia original» —aquella condición de la humanidad anterior al primer pecado— como el estado en el que Adán poseía los dones de justicia, santidad e integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitiría a sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisíaco ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasión universal e instintiva, según la cual todo lo que está más cerca del principio es más perfecto, degradándose sucesivamente. Está claro que semejante visión de los primeros pasos de la humanidad difícilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema de un mundo que se construve a través de la evolución. Efectivamente, a pesar de la gran, diversidad de las teorías científicas sobre la morfología y la psicología de la humanidad primordial, parece imponerse la opinión de que existió una larga serie de generaciones, indudablemente humanas, pero que no podían tener funciones mentales superiores a un niño, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del «hombre paradisíaco» 32.

395 Los teólogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la relación entre la fe y la razón 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los representantes de la primera tendencia, que se desarrolló sobre todo en los años 50, mantienen lo esencial de un estado paradisíaco, que se realizó en el espacio y en el tiempo, pero eliminan de su descripción los detalles secundarios más contrastantes con la mentalidad científica. Resaltan cómo las representaciones pintorescas del paraíso Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qué identificarse con las enseñanzas de la fe, sino que se derivan más bien de los mi-tos de una edad de óro. Se le atribuye a Adán, además de la posesión de la gracia, la presencia de los dones preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y morales podían ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los niños. Finalmente, se recuerda además que con el primer pecado cesó el estado de justicia

original; el estado paradisíaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas científicamente controlables; fue un período brevísimo, seguido de una decadencia corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos fósiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor.

Los teólogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolución abandonada a sus propias leyes, se habría desarrollado en un progreso rectilíneo del género humano, sin ninguna elevación ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado también las leves de la evolución 34.

396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una solución más radical del problema, y que se va afianzando cada vez más a partir de los años 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se contradeciría a sí mismo si, tras haber es-cogido la evolución para realizar «la cristogénesis en la cosmogénesis» (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes, precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradicción episódica entre unas afirmaciones particulares, científicas y teológicas, sino que se plan-tea la cuestión de si en la visión evolucionista del mundo, convertida en patrimonio común de la cultura contemporá nea, puede expresarse la «historia de Adán». De hecho, ya se ha realizado dicha trasposición en lo referente al dogma de la creación; ese dogma se ha revelado en una visión del mundo propia de los pueblos semitas de la antigüedad, pero los fieles que actualmente creen en él lo aplican a una imagen del mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso mismo, está totalmente justificado preguntarse si no se podrá traducir la presentación del estado paradisíaco, de una concepción fixista, a una concepción evolucionista del universo.

397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya existido en el hombre una perfección, que se perdió luego. Pero puede pensarse que esta per. fección existía solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no podía comprobarse fenomenológicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una perfección, no se quiere decir que dicha perfección no esté presente, pero que es posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfección está ya presente, aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolución connatural, se haga también observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional está ya real y virtualmente presente en el recién nacido, y el fruto está presente real, pero virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesión virtual de la perfección paradisíaca en los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del pecado, han caído del estado en que ya existían virtualmente esas perfecciones. Es lo que sucede cuando la semilla de una planta queda tan dañada, que pierde su vitalidad; la semilla pierde la figura y la perfección de la planta perfectamente desarrollada, que debería haber crecido de la semilla, y que habría crecido, pero que de hecho no existió jamás. También un niño puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habría desarrollado en él, basándose en la capacidad que entonces poseía.

398 La teoría aquí expuesta no tiene que confundirse con la opinión de los que trasponen simplemente la perfección paradisíaca del comienzo al final de la historia de la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no poseyó de ninguna manera la perfección paradisíaca, no la perdió tampoco por el pecado. Pero la hipótesis que hemos propuesto admite antes del pecado la posesión actual de una perfección metafísica, que debería haberse manifestado a su tiempo como una perfección f enoménica, gracias a un desarrollo homogéneo de la misma perfección inicialmente poseída. Esta teoría está en armonía con las explicaciones que se han dado sobre la muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).

399 El tercer aspecto de la «división del hombre» es la incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el capítulo siguiente, de la ausencia de la gracia santificante). La Iglesia enseña que los primeros hombres se vieron libres de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el pecado (D 1511-1512). Por eso, según Pablo VI, la desobediencia de Adán «no tendrá que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adán la santidad y la justicia, en que fue constituido» 36. La expresión «justicia y santidad» se entiende generalmente como sinónimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la humanidad, nadie es «justo» ni «santo» si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no está unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bíblico de «justicia y santidad» (Lc 1,75; Ef 4,24) es menos técnico, y significa genéricamente que uno está debidamente orientado hacia Dios y hacia la salvación, sin que con esto se signifique la posesión actual de una perfección idéntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los bienaventurados está implícita la ausencia de la más mínima resistencia a la voluntad divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la justicia y santidad de los adultos implica la opción fundamental, con la que se acepta la llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la justicia y santidad de los niños consiste solamente en la posesión de los dones habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La «santidad y justicia» del Nuevo Testamento implica la posesión de la gracia santificante, que deriva de Cristo cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una gracia específicamente idéntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta controversia se aplica a fortiori a la «justicia y santidad» poseída antes del primer pe-cado 37.

400 Los antiguos escolásticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adán y la nuestra, sobre si Adán fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia antes de recibirla. Más aún, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316), creían que Adán, por estar ordenado desde el principio a la visión beatífica, no había recibido nunca la gracia sántificante antes del pecado, ya que precisamente por el pecado había interrumpido la preparación necesaria para la actual infusión de la gracia 38. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas por los escolásticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la gracia de Adán 39.

401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseñanzas de Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrínsecamente a la visión beatífica, y que esta ordenación implicaba en ellos la posesión actual de una perfección real interna, añadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opción sobrenatural por Dios. La posesión actual de este don (que podría llamarse, en la terminología de K. Rahner, «existencial sobrenatural»), es la posesión virtual de la gracia santificante, en cuanto

que está destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogéneo, a la posesión actual y personal de la gracia santificante. La relación que hay entre esta «justicia original evolutiva» y la gracia santificante corresponde a la relación que existe entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, según santo Tomás, la gracia contiene a la gloria «virtualmente, lo mismo que el árbol está contenido en la semilla, en la que está la virtud de producir todo el árbol» 40.

402 Así pues, podemos distinguir en la descripción tradicional de la justicia original tres niveles de afirmación. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraíso, con sus árboles, sus ríos, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad más profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre poseyó actualmente, antes del pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenómeno humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visión del estado paradisíaco, elaborada por los teólogos pertenecientes a la primera tendencia anteriormente señalada (n. 395), evita la contradicción con las ciencias, pero permanece extraña a la visión moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones considera el paraíso terrenal como si implicara la posesión virtual de las perfecciones sobrenaturales: el paraíso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente de una evolución sobrenatural. Semejante concepción del «paraíso» satisface las exigencias de la doctrina católica sobre la justicia original, está en perfecta homogeneidad con la visión evolucionista de la creación y, sobre todo, abre nuevos caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este paraíso (cf. n. 406).

El primer pecador, ¿fue el padre de todos los hombres?

403 Ya hemos considerado el problema del «monogenismo» dentro del contexto de la hominización (n. 277-282). Se llegó a la conclusión de que no hay argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo depende de la imposibilidad de explicar en la hipótesis poligenista el dogma del pecado original. Efectivamente, el argumento por el que la encíclica Humani generis niega que sea libre para los católicos la aceptación del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los hombres, antes de la justificación y antes de los pecados personales, está presente el pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hipótesis poligenista exigiría que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que no fueran consanguíneos suyos. Pues bien, esta hipótesis parece imposible. En primer lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvación parece suponer una solidaridad fundada en una comunión vital. Sin la descendencia de un padre común resulta difícilmente inteligible cómo el pecado de Adán haya podido perjudicar a los demás hombres, y también cómo la redención de Cristo les haya podido ayudar. Pero esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adán, y por eso mismo hermanos de Cristo Jesús, como pertenecientes a una única ,familia. En segundo lugar, si por el pecado de Adán hubiesen padecido su influjo otros hombres, poseedores de la justicia original, pero independientes de él por su origen, si se hubieran convertido sin saber por qué de justos en injustos, de amigos de Dios en enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D 1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco conveniente. Por eso los teólogos, hasta tiempos muy recientes, creían que el monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41

404 Las reservas de la encíclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teología contemporánea ha elaborado algunos caminos, por los que esta conciliación no parece tan difícil 42 Se van delineando principalmente dos modos, á través de los cuales parece posible conciliar el pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hipótesis de un pecado colectivo, cometido por todos los representantes del género humanó al comienzo de la historia. Otros, que creen bastante inverosímil que los primeros hombres, aparecidos en la tierra quizás en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado común, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen al individuó (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre el bien y el mal, en el horizonte de la libertad.

405 En relación con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que advertir que el poligenismo excluye la unidad del género humano solamente en una perspectiva fixista. En la visión evolucionista, no se niega la unidad de descendencia, sino que se sitúa más allá de la hominización. En efecto, todos los hombres, aun cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a través de diversos filums genéticos, provienen de una materia primordial común, crea-da por Dios, en orden a la hominización. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos están orientados de forma convergente hacia la cristogénesis (n. 74). La comprensión del influjo ejercido sobre todos los hombres por aquel que no es físicamente su padre, se ve facilitado por. el concepto bíblico de la personalidad corporativa. Según estudios recientes, la Escritura describe casos en los que un acto singular de una persona física es al mismo tiempo una toma de posesión comunitaria, por la que una colectividad determina su situación delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputación jurídica a cada uno de un acto extraño a ellos, sino porque la comunidad entera está como encarnada en aquella persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relación con Israel, en el que no todos los miembros son «hijos de Abraham» en el sentido de una descendencia física, con mayor razón puede verificarse esto en el caso del primer pecador, en relación con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos miembros no sean sus descendientes naturales.

Hasta los años 60 estaba universalmente difundida la opinión de que el decreto del concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adán «se trasmite por propagación, no por imitación» (D 1513), excluye que se pueda recurrir a la categoría de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de todos los hombres de Adán 44. Esta argumentación, sin embargo, no puede reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la trasmisión del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si ha querido «afirmar» dicha explicación como perteneciente a la fe (en el sentido hermenéutico de «afirmación»: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere afirmar categóricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar el pecado de Adán, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no parece que la intención didáctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmación de que sea necesaria la descendencia física de Adán para contraer el pecado original 45

407 La dificultad de concebir cómo han podido perder la justicia original, tras el primer pecado, unos hombres que eran contemporáneos del primer pecador (n. 403), queda disminuida a la luz del concepto de «justicia original evolutiva» (n. 401-402). Sería ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior

la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya, trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hipótesis de la justicia evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno desarrollo de su propia personalidad moral. Aquél que llegó por primera vez a la plena madurez psíquica (individuo o grupo), cometió un pecado, negándose a desarrollar libremente las virtualidades del don sobrenatural que poseía. En los demás, que vivían todavía en un estado pre-consciente, no quedó destruida una forma de vida vivida personalmente, sino que quedó meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia una evolución ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razón sin ninguna ayuda en orden -a la salvación. También a ellos se 'les ofreció la gracia, pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su perfección a través de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraíso.

408 Temas de estudio

1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraíso terrenal en la visión actual del mundo,

a) observar cómo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo, V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der ceden Meirschen. Freihurg 1960.

b) considerar de qué manera M. M. 1,1R30URDL't°rr, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesión actual de los dones que constituyen la justicia original no era absolutamente imposible;

2. En relación con nuestra teoría sobre la unicidad del pecado de origen,

a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452;

b) formarse un juicio sobre el valor de la observación crítica de A. M. DUBARLE:

3. En relación con la noción de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las reservas expresadas por P. GRELOT, Réflexions sur le probléme dar péché originel. Tournai 1968, 111.

4. Considerar qué valor tiene la revelación del estado de justicia original «para nuestra salvación» (DV 11).

a. para comprender la orientación esencialmente escatológica de la evolución; b. en orden a una teología del progreso humano (GS 39) 46.

En la actualidad, los «interrogantes» de que nos hemos ocupado en la segunda sección de este capítulo suscitan un interés que nos parece exagerado. Esta curiosidad es comprensible como reacción en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visión moderna del mundo, y que se hacían pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo, existe el peligro de una extrapolación, semejante a la que cometieron los antiguos escolásticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la humanidad futurible, que se habría realizado si Adán no hubiese pecado. Estos desarrollos, aunque sean teológicamente impecables, no son un auténtico desarrollo

dogmático, ya que desvían a la inteligencia de la fe, encaminándola por unas perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelación 47. Efectivamente, la revelación no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos paleontológicos sobre el estado prehistórico de la humanidad. Podríamos aplicarles a los «interrogantes» que hoy plantean los teólogos sobre la historia del primer pecado, aquellas palabras pronunciadas por san Agustín a propósito de una controversia análoga:

Por lo que a mí se refiere, no sé cómo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de las hipótesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese ignorar esas cosas sin daño de la salvación que se le ha prometido, también la palabra de Dios en este caso habría resultado sumamente clara 48.

El mérito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisíaco ha consistido en demostrar cómo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la historia de la salvación tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedió entonces, sino sobre la condición actual de la humanidad; por eso, el drama del Edén, lo mismo que podría quedar integrado dentro de un esquema fixista, también puede integrar-se dentro de un esquema evolutivo.

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1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607.

2 Contra gentes 1, 4, c. 52.

3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266.

4 Pensées, ed. Brunschvicg, 434.

5 Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.

6 Cf. C .408-411.

7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsünde und menschliche Enfahrung: Trierer Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.

8 Además de las obras citadas en n. 322, cf. también P. Htyt-BrRT, Eludes sur le récit du Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchátel 1940: esta obra, que señala un cambio en la interpretación de Gén 3, declara que es evidente el carácter etiológico de las tres maldiciónes divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L. SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologisch-praktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT citada en el n. 322, cf. la recensión de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es instructivo el material recogido por M. GUERRA Góaf.z, La narración del pecado original, 1111 mito etiológico y parenético: Burgense 2 11967) 9-46.

9 Sobre la conexión entre lta muerte v el pecado cf. también W. GOOSSENS, Immortalité corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirázein en Sab 2,24 et la doctrine du péché originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebráischen Weisheitsbüchern. Freiburg 1954.

10 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.

11 Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origini. Brescia 1964, 109-145, sobre «el origen del mal».

12 Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, 2. Tübingen 1900. Cf. también los textos rabínicos en STRACK-BILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. München 1954, 227-230.

13 Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, 94-107.

14 Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137.

16 Cf. el artículo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinión.

17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583.

18 Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pécbé originel: Stndioriun paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el argumento que parte de la miseria de los niños hasta el pecado de Adán, cf. F. REFOULÉ, Misere des enfants ct péché originel d'aprés saint Augustin: RT 63 (1963) 341-362.

19 Cf. la edición reciente de O. PERLER en Sources Chrétiennes 123; La literatura sobre este tema está recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255.

20 SAN AGUSTÍN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que el estado de prueba para la humanidad habría terminado sin la «muerte», tal como nosotros la conocemos.

21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47.

22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. München 1954.

23 AAS 59 (19661 65].

24 Cf. C 387-388.

25 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, páginas que no se encontraban aún en la edición de 1958.

26 Cf. también Greg 47 (1966) 208-211.

27 Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teología 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214.

29 Cf. la explicación de este razonamiento, en diálogo con SCHARBERT, en Greg 49 (1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352.

30 AAS 58 (1968) 654.

31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369.

32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960.

33 Cf. C 270-273.

34 La obra más madura en esta línea es la de M. M. LABOURDETTE, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953.

35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze 1967, 41-42.

36 AAS 58 (1966) 654.

37 Cf. G. PHILIPS, La gráce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948.

38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A. V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano. Palermo 1939; A. MICHEL, La gráce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci f iguement la méme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148.

39 Cf. A. MICHEL, Les décrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45.

40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3.

41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427.

42 Cf. nuestro Il peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225 con la literatura citada en las páginas 202-203; el boletín de A. M. Dubarle citado en n. 342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; además, A. MICHEL, Péché originel et monogénis;;ze: L'ami du clergé 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247-250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 81-95.

43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente monografía de Scharbert citada en n. 322.

44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato originale. Brescia 1965.

45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara explicación de las razones del cambio que se ha realizado en la opinión común de los teólogos, en RT 67 (1967) 515.

46 Cf. C 371-377.

47 Cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186

 

12

LA DIVISIÓN DEL HOMBRE COMO PECADO

NOTA PRELIMINAR

410 La división del hombre, descrita en el capítulo 10, podría parecer solamente un hecho digno dé compasión. Pero, según la fe de la Iglesia, es también un «pecado» (el «peca-do original originado» de los escolásticos), que mancha a todos los hombres, desde el seno materno. En la primera sección positiva de este capítulo veremos cómo la Iglesia considera la alienación innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la segunda sección morfológica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n. 432-446). En la tercera sección especulativa nos preguntaremos finalmente, cuál es la esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).

EXISTENCIA DEL «PECADO ORIGINAL»

411 La fe de la Iglesia en el «pecado original originado» presenta un caso típico de desarrollo dogmático. Los testimonios bíblicos y patrísticos no son «premisas» de las que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulación tridentina. Se trata más bien de diversas etapas de una conceptualización progresiva, gracias a la cual la intuición preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la

humanidad, no unida todavía a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en fórmulas dogmáticas, bajo la guía del Espíritu Santo, que realiza el progreso de la revelación y nos con-duce a un conocimiento cada vez más profundo de ella 1.

Fundamento bíblico

Para la bibliografía, cf. n. 27, 245 y 322.

412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su interioridad, inclinándolo al pecado. Cualquier definición clara y distinta de esta impureza iría más allá del texto sagrado, pues sus autores no tienen todavía una noción distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por su vida personal, sino en cuanto que son «hijos del hombre» (Job 25,6) 2.

413 Temas de estudio

1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S. TERRIEN, Job. Neuchátel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A. WEISER, Das Buch Job. Góttingen 31959, etc.

2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. Torino 1955, cuya explicación no seguimos aquí, y J. KRAUS, Psalmen, 1. Neukirchen 1961, cuya explicación está más cerca de la nuestra.

3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH - R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 239-245.

414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho duros de corazón (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del espíritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); más aún, todos son pecadores (Lc 11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5), ‘ que viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento está. presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7; etc.) 3. El texto clásico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos hablado en el capítulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aquí nos interesa observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el pecado de Adán, del que reos libera Jesucristo.

415 Se utilizan en dicho texto tres categorías. A la primera podríamos llamarla religiosa. No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las trasgresiones están unidas entre sí mediante un nexo causal. El primer pecado causa todos los demás, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido nada de Adán: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v.

12), más aún se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).

Otra categoría es la que se toma de la vida biológica: la muerte. Al parecer, con esta expresión se indican tres fenómenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte eterna. El sentido teológico global de la palabra «muerte», que implica todos estos tres males, tiene que aplicarse aquí sobre todo según el sentido de la palabra «vida», a la que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y además por la referencia explícita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra «muerte» forma una unidad, ya que los tres fenómenos que se indican están unidos entre sí con un nexo no solamente analógico, sino también causal: la muerte biológica es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene su maduración en la muerte eterna. La «muerte global» ha entrado en el mundo (v. 12), ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y así la muerte reina (v. 14.17). El tema del pecado no se identifica aquí con el tema de la muerte, ni es totalmente diferente de él: la muerte se percibe aquí como una realidad que ha entrado a través del pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la muerte (v. 21).

Finalmente, nos encontramos con una categoría jurídica: juicio, condenación. Como consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad está bajo juicio (v. 16) y está destinada a la condenación (v. 16,18).

416 En el análisis teológico del texto hay dos palabras-clave. La primera es émartón del v. 12, a la que corresponde ámartoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los exegetas contemporáneos que no hay motivo exegéticamente suficiente para abandonar el sentido normal de estos términos, que se refieren a actos personales .pecaminosos. La otra expresión-clave es el v. 12, que filológicamente podría tener diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal, consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adán ha puesto a todos en una situación tal que todos pecaron, y de esta manera, a través de los pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de una resurrección gloriosa.

417 La objeción dogmática que suele hacerse contra esta interpretación es que en ella no aparece la afirmación del «pe-cado original originado», existente en cada uno de los hombres por culpa de Adán, antecedentemente a sus pecados personales. Esta objeción no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al Antiguo Testamento en orden a la revelación del pecado original, pero que no acaba de elaborar por completo este dogma. La condición de los niños, que no han podido cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redención de Cristo, está fuera de la visual del apóstol; este caso-límite so-lamente se ha convertido en el lugar clásico para analizar la condición humana sin Cristo, a partir de san Agustín. Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupción del corazón humano, dependiente de la desobediencia de Adán, hasta el punto de que todo hombre, que no ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la condenación (cf. capítulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condición desastrosa en el hombre, que es como una orientación, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados

siempre nuevos. La aplicación a esta orientación de la analogía con el estado del pecado personal será un descubrimiento de la teología posterior.

418 'Temas de estudio

1. Poner de relieve el trasfondo judío de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempi di Gesú Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arriére- f ond judaique du quatriéme évangile et la communauté de l'alliance: RB 62 (1955) 33.

2. Formarse un juicio sobre la relación entre la doctrina de la impureza innata del hombre con la predilección de Jesús hacia los niños (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14), según C 397-398; cf. también S. LF:GASSE, La révélation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348.

3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130.

4. Examinar el sentido de la expresión paulina «estar bajo el pe-cado», según S. LYONNET: DBS 7, 503-509.

5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvación én la carta a los Roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness peccaverunt: Actes ou état?: NRT 82 (1960), 337-348; U. VANNI, Rom 15,12-14 olla luce del contesto: Rivista Biblica 11 (1963) 337-366.

El desarrollo patrístico

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422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se ve oprimida por una corrupción hereditaria —diferente de su estado primitivo—, que pro-viene de la desobediencia de Adán y que arrastra a la humanidad a multiplicar los pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresión «pecado», sin embargo, se reserva generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en que se encuentra la humanidad como «pecado», sino que incluso a veces niegan explícitamente que los niños tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las teorías origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una imputación jurídica del pe-cado mismo de Adán. Se comienza, sin embargo, a preparar la concepción del estado de corrupción hereditaria bajo la categoría de «pecado», en cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aquél que salva a todos, per-donando los pecados 5.

423 El uso del bautismo de los niños contribuyó no poco a ese desarrollo. Desde el principio, los adultos eran bautizados «para la remisión de los pecados» (Hech 2,38). Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es esencialmente un «lavado de agua» (que tiene universalmente un sentido purificatorio), y desde tiempos muy antiguos está acompañado por ritos que tienden a ese mismo significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cuándo se comenzó a bautizar a los niños; de todas maneras, hacia el año 200 esta práctica se considera como tradicional, y nadie duda de que sea válido este bautismo de los niños, aun cuando algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta práctica está poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los niños, algunos ritos que implican la profesión de fe se adaptan a la condición infantil, en cambio los ritos que significan una purificación siguen siendo idénticos. Por tanto, parece que la Iglesia del siglo Ir estaba convencida de que los niños tenían necesidad de ser purificados y liberados de la esclavitud de Satanás. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti aparecen en la literatura occidental datos sobre la convicción de que el bautismo, incluso el de los niños, se da para la remisión de los pecados. Semejante persuasión es la que se supone también en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque admite una sola remisión fácil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedándose sin este remedio en la edad posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse

también a los niños, y con esa ocasión afirma que también ellos son reos, no de pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinión de san Cipriano será frecuentemente repetida y des-arrollada por la teología occidental.

424 Temas de estudio

1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, según las cuales la condición actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relación con el dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137.

2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la tradition. París 1967, 89-100, sobre el bautismo de los niños y préguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qué sentido la implican.

425 San Agustín tuvo una parte principal en la evolución del dogma del pecado original, ya que fue el primero que llamó explícitamente «pecado» a la condición del hombre no unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustín podemos distinguir tres fases:

a) En los años 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva del problema del mal. En esta fase acentúa más bien la inocencia personal de los niños y explica la relación que hay entre el pecado de Adán y las miserias presentes, aplicando sobre todo la categoría de castigo 8.

b) En los años 395-411, la reflexión sobre su experiencia personal (Confesiones: año 400), la preocupación pastoral (sacerdocio recibido en el año 391), y especialmente una meditación más profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre 394 y 395), dirigen la atención de san Agustín a la necesidad y a la gratuidad de la gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que toda la humanidad, después del pecado de Adán, se ha convertido en una snassa peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de Adán son concebidos en pecado: «El pe-cado es un desorden y una perversidad del hombre, esto es, una aversión del creador que está sobre él, y una conversión a las cosas creadas que están bajo él» 10. Cada uno de los hombres está manchado por el pecado; en efecto, «de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la raíz del pecado» 11, y «la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el género humano en una única masa, penetrada total-mente por el reato original» 12.

c) En los años 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustín formula con mayor claridad su teoría y la demuestra con varios argumentos, en quince obras polémicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y finalmente contra Julián de Eclana (418-430).

426 Temas de estudio

1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustín, en su primera obra antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la existencia del pecado original.

2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal de la redención (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26, n. 39: PL 44, 131).

427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado original, ya que ha dado ocasión al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja conceptualización agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13.

Recordemos cómo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustín era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvación 14. Los pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmación de la necesidad de la gracia para la salvación se refiere, en último análisis, al sentido de la obra de Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado original, Cristo seguirá siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no será el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisa-mente la concepción pelagiana de la redención. San Agustín, por el contrario, procede hacia la formulación definitiva de su doctrina, a través de una comprensión cada vez más pro-funda de la relación que existe entre la salvación y Cristo. La importancia de la condenación de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus relaciones con la «protología» (es decir, de lo que dice sobre Adán), sino de su significado cristológico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original constitutuye una introducción a la de la «gracia de Dios que justifica al hombre por Jesucristo nuestro Señor», y que es necesaria a todos, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros nuevos» (D 225).

428 Según este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adán (D 222); por eso se condena la opinión según la cual los niños «no contraen de Adán el pecado original, que queda borrado en el lavado de regeneración»; la fórmula del bautismo in remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los niños, corresponde a la realidad. Esta afirmación se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradición y en el uso litúrgico (D 223). Se excluye un «tercer lugar» en el más allá, una condición escatológica definitiva que no sea ni la salvación ni la condenación, y que sería la de los niños muertos sin cl bautismo (D 224).

429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria del papa Zósimo, en la que partiendo del bautismo de los niños se saca la conclusión de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, están sujetos al pecado (D 231). La cuestión histórica sobre la extensión de lo aprobado por Zósimo, en lo que se refiere al valor dogmático de la doctrina sobre el pecado original, es de poca importancia 16; en efecto:

a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseñada por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non 2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la aprobación de Zósimo, como norma de fe (D 239, 372);

b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); -

c) pero es cierto que la aprobación global y las citas no le dan un valor absoluto a cada una de las expresiones;

430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintéticamente de esta manera. La afirmación principal está con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se borra «todo cuanto tiene verdadera y propia razón de pecado». Para que esta afirmación no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde se pueden distinguir cuatro aspectos:

a) El aspecto cristológico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus méritos, de su sangre (D 1513).

b) El aspecto eclesiológico: los méritos del redentor son aplicados en el sacramento de la Iglesia (D 1513) .por eso, los niños tienen que ser bautizados (D 1514); en su bautismo, la fórmula in remissionem peccatorúm ha de entenderse en sentido verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en el bautismo de adultos). También el bautismo de los niños es una expiatio (D 1514).

c) El aspecto antropológico: el hombre, hasta que no está unido a Cristo, está privado de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputación extrínseca del pecado del primer hombre, sino que «está en todos, como propio de cada uno» (D 1513).

d) El aspecto «histórico»: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia y santidad (D 1511); con el pecado perdió esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D 1512), empeorando de esta manera su situación, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero hecho de nacer (D 1513).

431 Temas de estudio

1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes introducidas en los primitivos esquemas de los cánones 1-4 y pensar qué es lo que se puede deducir de estos cambios sobre la intención didáctica del concilio de Trento.

2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretación dada por A: VANNESTE sobre las palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento (D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600.

3. Formarse una opinión sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.

4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reducía el pecado original a un mal hereditario, o algún otro error contemporáneo sobre el pecado original, y preguntarse a la luz de D 1510 si de aquí se .sigue algo sobre la intención didáctica del concilio.

DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL

432 La teología positiva demuestra que la Iglesia considera la condición en que nacen actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean

bautizados para la remisión del pecado que no han cometido, pero que está en cada uno. Para comprender esta afirmación, recogemos de la predicación de la Iglesia una descripción de la condición innata del hombre, y nos preguntamos cuáles son los puntos de contacto entre esta descripción y la noción cristiana del «pecado», Podríamos llamar a esta reflexión «Morfología» del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W. Elert habla de la «morfología del luteranismo», ya que queremos estudiar únicamente la «forma», la imagen ideal de la actual condición humana, según la predicación de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresión «pecado original» refiriéndonos siempre al «pecado original origina-do», es decir el estado en que se encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo.

433 BIBLIOGRAFIA

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El aspecto óntico del pecado original

434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, según la predicación constante de la Iglesia, este pecado existe en los niños antes de todo acto libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente o fin primer lugar a los niños. La razón de esta localización) del pecado original en el caso-límite de persónas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy atenuado.

435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar «naturaleza», en oposición a la «persona». Precisamente para subrayar la índole pre-personal o pre-opcional de esta característica de la condición humana, utilizarnos la expresión «aspecto óptico», que implica la realidad puramente existencial del fenómeno humano, anterior al aspecto «ontológico», que es fruto de la autodeterminación exístentiva 18.

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436 Hay que añadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la condición infantil, lo hace siempre en relación con el bautismo, como una cualidad (en el sentido prefilosófico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19. Por consiguiente, el pecado original existe en el niño, pero queda suprimido por el bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el acontecimiento bautismal, cf. c. 16).

Con esta precisión queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a una deformación debida a la estructura psicofísica o a la social; efectivamente, esa deformación no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razón la teología católica ha abandonado las teorías, difundidas en la edad media, que tendían a identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos, aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457).

Tampoco son aceptables aquellas teorías que quieren reducir el pecado original a la dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un niño destinado a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es válido, fructuoso y borra el pecado original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (más aún quizá la imposibilidad) socio-psicológica de que el niño pueda llegar a un acto de fe viva 20. Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir que las categorías ónticas, indispensables para una noción del pecado original, tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen «la muerte del alma» (D 1512), esto es, la falta de la vida de gracia.

El aspecto histórico y comunitario del pecado original

437 Si la Iglesia enseña que toda la «división del hombre» solamente resulta comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho más necesaria la actuación de este origen pecaminoso, en relación con la ausencia de la gracia. De hecho, en la predicación de la Iglesia la descripción de la muerte espiritual, en la que nacen todos los hombres, está inserta de modo más explícito aún que los demás aspectos de la condición humana actual, en el esquema histórico y comunitario de la relación de todos los hombres con Adán, primer pecador (D 223, 372, 1512). Más aún, la Iglesia enseña que sin la colocación en este esquema, el pecado original resultaría ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adán tiene una doble función, etiológica y axiológica.

438 En primer lugar, el pecado de Adán contiene la explicación etiológica de la falta de la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a través de su fidelidad, se han con-vertido en instrumento de salvación para los demás, no sólo por su influjo directo (ejemplo, palabras, creación de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los demás, que de alguna manera están unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no sólo directamente —repitámoslo una vez más—, sino por una fallida mediación de la bendición: tales «mediadores», por ejemplo, fueron Abraham, Moisés, David, etc. 21. Por consiguiente, seguimos.estando dentro de las categorías bíblicas si aplicamos el esquema elaborado en los n. 403-407 para explicar cómo toda la humanidad se ha visto privada de la gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue

constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesión virtual a la posesión actual de la gracia santificante, y que el primer pecado causó de esta manera la muerte espiritual de todos los demás hombres.

439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificación axiológica de la aplicación del término «pe-cado» a la privación de la gracia. En efecto, esta privación adquiere una cierta dimensión moral, ya que es el producto. de la acción pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus consecuencias. La humanidad tiene una vocación comunitaria para realizar una imagen de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes integrantes (n. 238-241). Cuando cometió un pecado al comienzo de la historia aquél que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la humanidad empezó a negarse a realizar en sí misma la imagen comunitaria para la que había sido creada. Por eso, el niño, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no está conforme con la intención original de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado del todo extraño a él, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece.

440 La relación existente entre la privación de la gracia con el pecado de Adán, considerada siempre como, un aspecto esencial de la condición humana actual, atrajo particularmente la atención de los teólogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Según la mentalidad jurídica y positivista de la época, creían que el aspecto histórico-comunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carácter pecaminoso. Recurriendo a la unidad jurídica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la misma, se pensó que el pecado de Adán podía ser imputado a todos los hambres. Adán habría sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de «pacto», representante de todo el género humano, en orden a la observancia del precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la «trasfusión» de nuestras voluntades en Adán, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido por la cabeza jurídica de la humanidad habría sido cometido moralmente por todos los hombres, y seguiría estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta que no se les perdonase a cada uno por los méritos de Cristo. Esta teoría se encuentra expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo, etc.; más aún, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el sistema «jurídico» no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no fundado en la revelación (la idea de Adán, cabeza jurídica de la humanidad), sino que está incluso en contradicción con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenidó individualmente ninguna parte. Por eso, el aspecto histórico y comunitario de la «muerte del alma» , en la que todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensión de la condición actual humana, no basta para explicar su «pecaminosidad» 22.

441 Tenlas de estudio

1. Observar en qué consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n. 437-440 v la doctrina del «pecado colectivo» 23.

2. Elaborar una descripción de la noción veterotestamentaria de la «personalidad corporativa», tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges 1959, 43-112, y determinar en qué está conforme y en qué se distingue esta noción, por una parte, del aspecto histórico y social de la condición actual de la humanidad, y por otra parte, de la noción de cabeza jurídica de la humanidad.

El aspecto personalista del pecado original

442 La opinión sobre la imputación jurídica del pecado de Adán a cada uno de los hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar adecuadamente la noción de pecado original. Efectivamente, no basta que la privación de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las demás con el vínculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia establece la distinción entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distinción en el hecho de que la concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en sí misma pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual está totalmente de acuerdo con la morál evangélica, en la que uno de los elementos esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,11-20) 24. Por tanto, no se podrá hablar de «pecado», ni siquiera en sentido análogo, si en la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un desorden.

443 De hecho, los textos bíblicos y patrísticos, a través de los que se ha desarrollado la doctrina del pecado original, describen la condición humana prebautismal en el contexto de un desorden radical de la voluntad, que se manifestará más pronto o más tarde en pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el más grave de los elementos de la «división del hombre» sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgánica con Rom 1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal para el hombre que no está incorporado a Cristo. Según los mismos Padres anteriores a la crisis pelagiana, la «corrupción» heredada de Adán consiste principal-mente en la sumisión a la ,tiranía del pecado 25. Sobre todo en la reacción agustiniana, el pecado original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer otros» (D 225). Por tanto, la privación de la gracia, que se realiza en dependencia de un pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados. Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y unas personas pertenece a 14 esfera de la «persona» (n. 142-144), hemos de concluir que la corrupción antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia «pecado», tiene también un aspecto «personalista».

Conclusión

444 En el fenómeno, llamado por la Iglesia «pecado original», es preciso, por consiguiente, distinguir tres aspectos:

a) el aspecto óntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus opciones libres;

b) el aspecto histórico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la división que el hombre experimenta;

c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual la corrupción de la condición humana no existe solamente como consecuencia de un

acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse «pecado».

445 De este modo queda de manifiesto cómo el pecado original guarda cierta analogía con el estado de pecado personal, condición en que permanece aquél que ha cometido un acto pecaminoso.

a) También en el estado de pecado personal existe una deficiencia óntica: la privación de la gracia santificante.

b) La deficiencia óntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existiría la privación de la gracia, y si existiese (en otra economía distinta de la salvación), dejaría de ser un 'desorden.

c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientación hacia el propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversión, incluso después de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros pecados, has-ta que no esté sanado por la gracia de Cristo 26,

446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral, disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el término «pecado», que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra de su propia conciencia, puede ser utilizado también para designar la condición innata de todos los hombres, no en sentido equívoco, ni unívoco, sino en sentido analógico.

ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL

447 Los tres aspectos del pecado que, según la enseñanza de la Iglesia, mancha a todos los hombres que todavía no han sido insertos en Cristo, guardan entre sí una estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la interdependencia recíproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia, partimos del análisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de evitar los pecados es la cima de esa «división», que es considerada por la Iglesia como «pecado» (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento más frecuente y más explícitamente mencionado en los textos bíblicos y patrísticos que describen este singular «pecado» (cf. n. 443. Además comprende todos los tres aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda opción libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento más oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicación nos conducirá al centro mismo de la estructura orgánica de esa deformidad que solamente puede ser sanada por la gracia de Cristo.

Actos pecaminosos y opción fundamental

448 La afirmación de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados personales lleva consigo una compleja problemática. Un pecado es posible solamente cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coacción ex-terna o por necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama «pecado», esto es, una acción en contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones amigables y filiales con Dios (D 2003). La teología especulativa ha propuesto varias soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a través de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto débil, común a todas las teorías del pasado, es que quieren resolver el problema considerando únicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un número indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psíquica del hombre ha de-mostrado que es errónea semejante atomización: la vida psíquica no es una sucesión de mónadas, sino un flujo orgánico, cuya continuidad está determinada por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por largo tiempo el pecado, empieza con el análisis de este hecho psíquico, al que hasta ahora se le ha prestado escasa importancia.

BIBLIOGRAFÍA

449 EG 147-173, y la bibliografía citada en nuestro L'opzione fondamentále della vita morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; además, G. BIFFI, Colpa e libertó. Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del «De gratia», il peccato inevitabile: SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. París 1960; A. GABOARDI, Imputabilitá del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940) 3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie. Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni: Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libertá personale nel quadro della condotta emana. Milano 1955.

La opción fundamental

450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y deseable un determinado comportamiento. Así por ejemplo, el amor a los hijos le hace a una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podría soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de priváciones. Así también, el deseo de lucro, de éxito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos peligros y esfuerzos que de otro modo serían insoportables.

De aquí se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma de posición libre, pero que permanece como una orientación en la que arraigan cada uno de los actos.

Esta tendencia tiene su origen en una opción, por la que la persona se adhiere incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las elecciones particulares. Efectivamente, la opción no se dirige solamente a un bien particular, sino que el hombre a través de ella «finaliza» toda su propia vida según la norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge para sí su última norma y fin, llamamos a este último acto opción fundamental, y a los demás elecciones particulares.

451 Hemos de evitar concebir esa opción fundamental dentro de unos esquemas abstractos e irreales.

A) La opción fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando con una larga maduración, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28.

B) La opción fundamental no se expresa necesariamente en un acto explícito, al que sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente se encarna en una elección particular, de tal modo que con ocasión de la elección de un bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece nuestro empeño 29.

C) La opción fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin embargo, también esta opción se inserta en el flujo de la «historia» del hombre y, por tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida.

452 Algunos psicólogos describen las variedades tipológicas según las variedades de la opción fundamental; y así hablán del hombre económico, estético, del hombre cuya vida se desarrolla bajo el signo del poder sobre los demás, de la simpatía, del placer, etc. 30. El teólogo distingue dos formas principales de opción fundamental: la orientación de aquél que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no sea considerado con categorías religiosas, pero sí al menos como el absoluto de manera acategorial, y la orientación de aquél que se ha negado a optar por Dios, polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o colectivo, o bien, como sucede más frecuentemente, rechazando toda norma e instalándose en la «dispersión vulgarizante», que cede a todo impulso espontáneo 31

453 La noción de opción fundamental es fruto de una observación psicológica, que se ha desarrollado en el contexto de la filosofía existencialista. Pero está plenamente de acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metáfora de los árboles buenos y malos (Mt 7,17), también el evangelio distingue entre la bondad (o maldad, respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad, respectivamente) más profunda, que es la razón de que no sólo el fruto, sino también el árbol, es decir, el su-jeto sea bueno (ó malo, respectivamente), y que ilo es idéntica con la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explícitamente en la teología

de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza —la voluntad libre, que siempre es buena—, y los actos —que pueden ser buenos o malos—, situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que costumbres, sino más bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las elecciones particulares.

La opción fundamental por Dios y las elecciones particulares

454 La opción fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado sobre todas las cosas por sí mismo. El amor a Dios no puede ser más que absoluto e incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo únicamente bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos límites, ya no aceptaría a Dios tal como es y, por eso mismo, dejaría en aquel mismo momento de amarlo. Además, la opción por Dios no es solamente un acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre desempeña en relación con todo el universo: «Dios es amor» (1 Jn 4,16), y por eso no se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del ágape divino, con el que Dios quiere la difusión de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones «la gloria' de Dios», se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de Dios en sí, en los demás hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los demás, sino que él mismo se hace bueno.

455 La opción hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre está orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no está- todavía excluido que haya actos no conformes con esa opción fundamental: la verdad es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientación general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todavía «pecados veniales». Sin embargo, si el hombre con plena deliberación realiza un acto que él mismo sabe que está en oposición con la opción fundamental por Dios, con ese acto se suprime dicha opción (pecado mortal), cf. c. 20.

La opción fundamental por Dios y la vida moral

456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha orientado su vida hacia la búsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la cual se identifica. La opción hecha influye también en este caso en las elecciones particulares. El hombre está inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedrío no está inclinado fi -

resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opción, su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento de la voluntad de Dios. Santo Tomás explica. de esta forma el influjo de la opción en contra de Dios sobre la moralidad del hombre:

Cuando el hombre no tiene su corazón anclado en Dios, de tal modo que no quiera separarse de él, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las ocasiones imprevistas el hombre actúa según el fin ya elegido y según el hábito preexistente 32.

457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto sucede sobre todo con ocasión de las tentaciones fuertes. Es verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la «atrición», indicados por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexión que no siempre resulta posible: además, por muy contrarios que puedan ser esos motivos «egoístas» al acto pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversión (D 1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposición, que es psicológica-mente imperfecta: o proseguirá el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y llegará al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negará a avanzar hacia adelante y entonces se cerrará a la opción por Dios y cometerá un nuevo pe-cado.

458 La transgresión de la voluntad de Dios, fruto de una opción fundamental mala es un verdadero pecado —aunque sea inevitable—, por dos razones:

a. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en efecto, derivan de esa mala orientación, que el pecador ha asumido libremente y que libremente conserva;

b. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerándose a sí mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opción en contra de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opción por Dios peque en todos sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin próximo bueno, prescindiendo de toda ordenación ulterior a un fin último. Estos actos no se han hecho malos por la orientación dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo puede haber pecados veniales, así también en la vida del pecador puede haber actos buenos.

La opción fundamental por Dios y la gracia

459 Si el hombre en su condición innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opción fundamental por Dios, se sigue que el hombre, mientras no esté incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusión, se explica por qué el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmación según la cual el hombre sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmación que no está garantizada por la revelación, pero que es una exigencia del análisis especulativo: su valor se desprende del hecho de que se inserta de forma armónica en el contexto de los datos de la fe y de la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexión recíproca y haciéndolos perfectamente inteligibles.

460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos cuenta de que la opción funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el sujeto tiene.

a. Es la elección de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a sí mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara

con una nueva vida. En lenguaje escolástico podríamos decir que esa opción es la «forma» de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Tomás dice que el acto de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opción no es un dato episódico, sino un acto existentivo.

b. La opción por Dios lleva consigo uña nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitación a la amistad. Por tanto, la opción es un acto dialógico.

c. La índole existentiva y dial6gica de la opción fundamental no son dos características independientes, sino que son recíprocamente interdependientes: el hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizándolos en torno a Dios, aceptado como Se-ñor absoluto de la propia existencia 34.

461 Pues bien, para que se inicie un diálogo entre dos personas, no basta con que se conozcan, sino que se requiere:

a. que haya entre ellas una comunión real, objetiva, que sirva de fundamento y de ambiente común en el que las dos puedan encontrarse;

b. que la comunión entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta compenetración recíproca de sus conciencias. Efectivamente, está claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la comunión real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienación, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el diálogo, provoca no ya la aceptación, sino la incomprensión e incluso el rechazo violento.

462 La condición innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente ésa. El hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como «su Dios» 35, no sólo con el entendimiento, sino con el afecto, más aún, con toda la orientación de su vida. El único diálogo posible entre Dios y el hombre es aquél en que el hombre se va confiando progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su único y verdadero salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos auténticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como aquél que se preocupa de su salvación. Estos signos no pueden descifrarse en este mundo sin la luz externa de la revelación y sin la luz interna de la fe, sin «el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad» (DV 5). En este mundo, mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no está incorporado a Cristo, abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razón por sí sola des-cubra a veces a Dios como «principio y fin» del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no regenerado en Cristo no puede comprender:

a. que el «principio» supremo de todas las cosas no tiene solamente para él una universal benevolencia metafísica de «bien que se difunde a sí mismo», sino que lo ama con un amor personal;

b. que este «fin» no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que se realiza en la amistad 36.

463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre, aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las

condiciones para el diálogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dándole la revelación y la gracia. Sin embargo, la alienación no depende exclusivamente de la situación externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva adecuada a esa tarea, podría reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones imperfectas de la creación. La inadaptación del hombre consiste precisamente en la privación de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para conocer v amar a Dios como a su «propio Dios y salvador».

464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, según la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no deja de ofrecerla hasta el término de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa situación de alienación depende de él, va que él es el que se cierra a la invitación divina y por eso no puede entrar en el diálogo de salvación con Dios. A Ja luz de esta consideración se encuentra la solución plena del problema planteado en el n. 448, ya que no hay contradicción entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a optar por Dios.

La definición del pecado original

465 La esencia de un fenómeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al mismo fenómeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las demás propiedades del fenómeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto óntico, el histórico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la noción de pecado original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificaría en el hombre aquella realidad que antecede a toda opción libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar analógicamente «pecado».

466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

a. la ausencia de la gracia, considerada en sí misma, no es «pecaminosa»: el aspecto óntico es el fundamento entitativo por el que el hombre está espiritualmente muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un «pecado».

b. La dependencia del primer pecador añade no sola-mente una explicación causal del defecto óntico, sino que además le da la calificación de un cierto desorden moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una «privación», y se tiene ya entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo, esa imperfección que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en sí misma «pecado», ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todavía en la voluntad del sujeto: no implica todavía aquella interioridad, sin la cual no hay una verdadera analogía con el estado de pecado personal.

c. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opción libre, y por eso no es «pecado» en sentido unívoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente la presencia de este último ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos los demás aspectos.

467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la siguiente manera: el pecado original es la alienación dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado ,cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los demás pecados del mundo. La Iglesia, al llamar «pecado» a esta alienación, llama la atención sobre la analogía existente entre esta condición y el estado que sigue al acto pecaminoso personal; habiendo una verdadera analogía, está justificada la terminología que empezó a usarse en tiempos de san Agustín. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original hay solamente una analogía, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminología.

468 Temas de estudio

1. Poner de relieve cómo la afirmación de que es imposible la opción por Dios sin la gracia sirve para encuadrar sistemáticamente los siguientes temas paulinos:

a. la oración para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23);

b. la acción de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7);

c. el reconocimiento de la predilección divina con los hombres, que se manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3).

2. Observar cómo queda confirmada la imposibilidad de la opción fundamental por Dios sin la gracia, en la doctrina de Juan, según el cual, por una parte, el amor de Dios está unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16).

3. Advertir cómo se sigue de la conclusión del concilio de Orange la doctrina de la imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395).

4. Considerar cómo los elementos fundamentales de la tesis según la cual el hombre en estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la tradición teológica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO Tor Ás, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7; JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VÁZQUEZ, In 1-2 STh, disp. 195, c. 4.

5. Profundizar en las nociones filosóficas que hemos utilizado en nuestra explicación, sirviéndose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 9-28 (encuentro con los de-más) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248 (sobre la reciprocidad como condición para el encuentro).

6. Examinar cómo la definición del pecado original está conforme con el concepto paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef 2,12; 4,18.

7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen a Dios, y comparar esta doctrina con la explicación que hemos dado sobre la alienación dialogal con Dios.

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1 Sobre esta concepción de la evolución de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 47-63.

2 Para el análisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A. FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le péché originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. también C 391-396; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cómo las categorías de solidaridad en la bendición y en la maldición, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden resultar útiles para acercarse al sentido propio de la intuición de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A propósito de las críticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene señalar que la preocupación por no introducir en el Antiguo Testamento las «premisas» del dogma actual, no debe impedir que se pongan de relieve los primeros gérmenes de un desarrollo, que llevaría hasta este dogma.

3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.

4 Sobre el valor dogmático de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le péché originel en Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.

5 Ct. MELITÓN DE SARDES, Homilía pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrétiennes 123.

6 De baptismo 18: PL 1, 1221.

7 Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304; ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.

9 Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2, 18-20: PL 40,-122-126.

10 PL 40, 122.

11 PL 40, 125.

12 PL 40, 126.

13 Sobre el pelagianismo y la reacción de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.

14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.

15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.

16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du péché originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954, 775-781 y la observación crítica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1960, 289, nota 67.

17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTÍN: PL 44, 120-126.

18 Para el concepto de lo óntico y ontológico, de existencial, existentivo, véase el estudio clásico de L. PAREYSON, Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull 'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185-248.

19 Cf. ya en SAN AGUSTÍN: PL 44. 121-122, y en los textos clásicos conciliares D 223, 1513-1514.

20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.

21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.

22 Cf. C 504-507.

23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilité, responsabilité et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386-407; M. J. GERLAND, Le péché collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.

24 Cf. A. GELIN • A. DESCAMPS, Théologe du péché. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Péché: DBS 7, 407-567.

25 Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitón de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicación dada por los Padres a Ef 2,3, según J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.

26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.

27 EG 139-147

28 Cf. la documentación en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.

29 Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214-220.

30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.

31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.

32 STh 1-2, q. 108, a. 8.

33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n. 773.

34 Sobre esta noción, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.

35 Sobre el sentido de esta expresión, cf. n. 558.

36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.

 

CONCLUSIÓN

469 La división que se introdujo en el hombre por el peca-do no es únicamente un elemento marginal en la antropología teológica. Es un hecho de tal importancia que no puede olvidarse sin falsificar la descripción del fenómeno humano. En efecto, el hombre ha sido creado por Dios y ha sido creado a imagen de Dios en Cristo. Por eso, al estar aliena-do de Dios, el hombre no puede tener esa triple relación con Cristo, que es la única que le da sentido a su existencia (n. 57-76). El que no es capaz de dialogar con el Padre, no está en Cristo, porque ha perdido la perfección de la imagen que se le concedió al hombre precisamente en orden a la vida teologal con Dios (cf. n. 137).

Por esta misma razón, el hombre en estado de pecado original está proyectado hacia Cristo solamente en virtud de una ordenación óntica: la verdad es que entonces,

infalible-mente, se encaminará a otros fines (hacia bienestar individual o colectivo, terreno y temporal), o rechazará todo fin, aceptando echar a perder su propia vida: de esta forma «pervertirá» su vida, desviándola del curso de la historia de la salvación. Más aún, impedirá que por Cristo se realice totalmente la idea del creador sobre él. Rehusará de este modo la unificación de sus diversas inclinaciones, hábitos v acciones en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazará la que debería ser la forma de toda su vida personal y renunciará, a la construcción de su propia personalidad moral y a la del mundo. La alienación dialogal con Dios hace que también degenere el diálogo con el prójimo, ya que, cuando no se vive en comunión con el creador, el prójimo se con-vierte en parte del yo egoísta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstáculo para el propio bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, está excluido de toda verdadera comunión universal.

470 Al parecer, deberíamos concluir esta primera parte de nuestra antropología con la comprobación del fracaso de los designios benévolos del creador. Pero no hemos de olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condición del hombre en Adán se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia, precisamente para que resalte más el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la doctrina sobre la caída del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria eucarística:

Te alabamos, Padre santo, porque eres grande,

porque hiciste todas las cosas con sabiduría y amor.

A imagen tuya creaste al hombre

y le encomendaste el universo entero,

para que, sirviéndote sólo a ti, su creador,

dominara todo lo creado.

Y cuando por, desobediencia perdió tu amistad,

no lo abandonaste al poder de la muerte...

Y tanto amaste al mundo, Padre Santo,

que, al cumplirse la plenitud de los tiempos,

nos enviaste como salvador a tu único Hijo.

II

El hombre bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIÓN

471 La doctrina teológica del hombre viajo el signo de Cristo está íntimamente unida con la del hombre bajo el signo de Adán. La imagen del hombre, que hemos descrito en el primer tratado, implica realmente una contradicción. El hombre, creado como imagen de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un diálogo con Dios; pero este diálogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superación de esta contradicción se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adán. En Cristo, la figura del hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no sólo porque el hombre es querido por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino también porque solamente en su unión con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede realizar en sí mismo el hombre la imagen de Dios, convirtiéndose así de nuevo en aquella criatura, por cuya presencia Dios encontró al universo «muy bueno».

472 El concilio Vaticano II ha subrayado enérgicamente este aspecto cristológico de la antropología cristiana:

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era fi-gura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios invisible es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba!, ¡Padre! (GS 22).

473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvación que ofrecer a la humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adán fue permitido para que, por medio del segundo Adán, la vida divina se comunicase de una manera mucho más perfecta de como habría sucedido por medio del primer Adán: el don supera al delito (Rom 5,16).

474 Dentro de esta perspectiva, también el pecado de origen, juntamente con la creación del mundo y con la hominizacíón, pertenece al prólogo de la historia de la salvación. En la antropología teológica el hombre en Adán y el hombre en Cristo designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvación. Esto no debe entenderse como si hasta la encarnación sólo hubiera existido el hombre en Adán, esto es, el hombre caído y sin redimir, y luego existiese únicamente el hombre en Cristo, el hombre en quien la redención ha borrado todas las consecuencias del pecado. El misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la humanidad, y alcanzará su efecto total solamente en el orden escatológico.

475 Esta será, en definitiva, la enseñanza del concilio Vaticano II:

El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo, decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo redentor, que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de todos los siglos, los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste .sea el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en lá historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congrega-dos en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).

476 El hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo, por consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran entre sí. «Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo» 1. Sin embargo, antes de la encarnación prevalecía el aspecto «adamítico», ya que (a pesar de la presencia de la gracia) era más visible la influencia del pecado, mientras que después de la encarnación aparece más el aspecto «crístico» ya que (aunque permanezcan las huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adán, el hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la salvación de la humanidad. Más aún, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos de la existencia humana resulta también característico para las fases de la historia de la salvación individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal) está bajo el signo de Adán, mientras que la conversión es un cambio por el cual se hace en él predominante al estar bajo el signo de Cristo.

477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas razones la misericordia gratuita de Dios:

1. el sujeto que recibe esta vida no tiene ningún título que lo haga digno de ella;

2. el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasión, muerte y resurrección del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas;

3. la perfección comunicada consiste en la participación de la vida trinitaria, don que no guarda proporción alguna con la humanidad, incluso con la humanidad inocente.

Esta manera de hablar tiene su fundamento en la Escritura. El Nuevo Testamento designa frecuentemente con el término gracia la condición del hombre unido a Cristo. Según Pablo, el hombre en Cristo está en la gracia (Rom 5,2), ha recibido la abundancia de la gracia (Rom 5, 17), se le ha concedido la gracia (1 Cor 1,4), está bajo la gracia (Rom 6,14). En la primera carta de Pedro, gracia designa el centro de la historia de la salvación: toda la humanidad esperaba esta gracia, anunciada proféticamente (1 Pe 1,10); esta gracia es la «verdadera» gracia, que colma todas las esperanzas mesiánicas (1 Pe 5,12). Los Hechos llaman evangelio de la gracia a la predicación de Cristo, destinada a renovar la humanidad (20,24; cf. 14,3; 20,32); la

bajada del Espíritu Santo es reconocida también como gracia (10,45-47). Por consiguiente, la descripción del hombre en Cristo, en la teología neoescolástica, es la que dio también origen al tratado De gratia.

478 La descripción teológica de esta gracia quedará estructurada de la siguiente manera. Empezaremos por exponer la verdad central que afloró por primera vez a la conciencia de los discípulos de Cristo: el hombre, muerto por los pecados, recibe la vida por el hecho de entrar en comunión con Cristo en la comunidad eclesial. Las promesas mesiánicas tienen su cumplimiento cuando el hombre, que está señalado por el pecado, al hacerse miembro de la Iglesia, en la unión con Cristo, logra tener acceso al Padre. El misterio de la unión con Cristo cabeza, en la comunión eclesial, contiene en germen toda la materia de este segundo tratado. En las tres partes siguientes, se irá explicitando la enseñanza de Pablo, contenida en las expresiones «en Cristo» (£v), «por Cristo» (Sra), «hacia Cristo» (E'S).

479 Una vez unido a Cristo, el hombre se convierte en Cristo en una nueva criatura. Reflexionando sobre esta novedad, distinguiremos las nuevas relaciones que el hombre adquiere con las tres divinas personas, y descubriremos el fundamento de las mismas en una novedad, no solamente jurídica, sino también ontológica, del propio sujeto. Efectivamente, el misterio de la nueva creación se realiza por la participación en las relaciones de Cristo con el Padre y con el Espíritu, más aún, en la participación de su misma vida (parte IV).

480 La nueva vida, que el hombre empieza a vivir, es obra de la misericordia divina; pero la actividad divina no permanece como extrínseca al hombre, sino que suscita y eleva todo el comportamiento humano, dándole al hombre un «corazón nuevo». Pues bien, el devenir del hombre en Cristo, que se realiza por la acción de la misericordia divina, tiene también lugar en dependencia de Cristo, que atrae al hombre hacia sí. Por eso, todo este paso del estado de pecado al estado de gracia se realiza por Cristo (parte V).

La nueva creación se verifica en el hombre que está inmerso en la historia (c. 5). Dios, adaptando su acción salvífica a la naturaleza humana, con un diálogo progresivo y continuo, lleva al hombre hacia la posesión plena de su perfección. En efecto, el hombre solamente llegará en la perfección escatológica a reproducir perfectamente aquella imagen de Cristo que corresponde a su vocación personal. Por eso la vida en Cristo es también por su misma naturaleza una vida hacia Cristo, una realidad dinámicamente tendida hacia el Cristo total (parte VI).

481 Comparando la perfección que es propia del hombre en cualquier situación posible (de tal modo que, si faltase, dejaría de existir el hombre), con aquella vida que el hombre obtiene en su-unión con Cristo, llegaremos •a la noción de lo sobrenatural. Lo sobrenatural trasciende en cierto sentido las proporciones de la naturaleza, pero sin embargo es inmanente a la misma, en cuanto que la naturaleza que existe en concreto tiende de hecho inevitablemente a lo sobrenatural, de tal modo que sin él es incompleta. Esta tensión, inmanente al fenómeno humano, es la clave de la antropología teológica, y por eso será objeto de una exposición especial en la conclusión de toda esta obra.

482 Temas de estudio

1. Observar cómo el concilio Vaticano II describe la historia de la salvación dentro de la perspectiva de los dos Adanes: GS 22; AG 3;LG2.

2. Recoger las características del hombre en Adán y del hombre en Cristo, leyendo y analizando los siguientes textos de san Agustín: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr. 1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401.

3. Analizar el artículo gracia en un diccionario bíblico (por ejemplo, Bauer, Haag, Léon-Dufour, McKenzie), observando los diversos significados del término y recogiendo los principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XáptS.

4. Considerar cómo inserta santo Tomás la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cómo expone san Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5.

5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra «introducción» dentro del «esquema de una dogmática», tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema para una dogmática: Escritos de Teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50.

6. Considerar cómo propone la construcción del tratado De gratia G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373.

BIBLIOGRAFIA

483 Obras generales

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490 Religiones no cristianas

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491 Estudios especulativos

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___________

1 SAN AGUSTIN, In Ps. 70, sermo 2,1: PL 36, 891; cf. H. RoNDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 114.

13

LA UNIÓN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIÓN

 

492 NOTA PRELIMINAR

La doctrina expuesta en este capítulo supone, por una parte, que el hombre está «inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo crador» (GS 13), y por otra parte, que Cristo «con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba! ¡Padre!» (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre —pecaminosidad universal y redención-- alcanzan su síntesis en la afirmación según la cual el hombre encuentra su salvación en la unión con Cristo. No se trata ahora de determinar quiénes son los que están unidos a Cristo ni por qué camino se obtiene la unión salvífica. Recogeremos solamente de la predicación de la Iglesia la imagen fenomenológica de esta unión, prescindiendo de su realización concreta. No ponemos omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unión con Cristo, a fin de que nuestra relación con Cristo no dé la impresión de que se sitúa exclusivamente en el plano idividualista.

El capítulo se dividirá en dos secciones:

1. se recogerán los testimonios de las fuentes sobre la unión salvífica con Cristo

2. se buscará una síntesis de todos esos testimonios.

 

493 BIBLIOGRAFIA

Sobre la primacía de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocéntrica de Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). München 1967; M. BOUTTIER, En Christ, étude d'exegése et de théologie paulinienne. Paris 1962; ID., La condition chrétienne selon saint Paul. Genéve 1964; L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo. DDB Bilbao 1960; ID., El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; P. DACQUINO, La formula paolina «In Cristo Gesú»: SC 87 (1959) 278-291; J. FINKENZELLER, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik: MTZ 11 (1960) 169-180; P. GÁCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Ireniius: ZKT 58 (1934) 503-532; W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin. Neukirchen 1939; TH. KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus dogmatisch gesehen. Freiburg 1941; ID., Unsere Vereinigung mit Christus, im Anschluss an die Enzyklika Mystici Corporis: DTF 30 (1952) 3-26, 154-184; J. LoosEN, Unsere Verbindung mit Christus, eipe Prü f ung ihrer scholastischen Begri f f lichkeit bei Thomas und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische, christologische und trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in Geschichte und Gegenwart. München 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 551-582, 681-702; 809-830; E. MócsY, De unione mystica cum Christo: VD 25 (1947) 270-279, 328-339; M. MiTH LEN, Una persona mistica. Münster 21967; F. NEUGEBAUER, Das Paulinische «in Christo»: New Testament Studies 4 (1957) 124-138; G. RE, Il Cristocentrismo della vita cristiana. Brescia 1968; G. SüHNGEN, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben: Die Einheit der Theologie. Freiburg 1952, 324-341; A. SOLIGNAC, Le Saint-Esprit et la présence du Christ auprés de ses fidéles: NRT 77 (1955) 478-490; H.  VAN OYEN, Zur Bedeutungsgeschichte des «En Christo»: Zeitschrift für evangelische Ethik 11 (1967) 129-135; A. WIKENHAUSER, Die Christus-mystik des Apostels Paulus. Freiburg 21956; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Münster 1964.

EL TESTIMONIO BIBLICO

494 En los sinópticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc 1,17). Los que le siguen se convierten en sus discípulos al entrar en una relación con Jesús, semejante a la que tenían los discípulos con el Bautista y los rabinos con sus propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relación lleva consigo una comunidad de vida (Mc 3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitación del maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jesús como discípulo supone unas exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jesús envió a sus discípulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62).

495 Pero seguir a Jesús no es un privilegio de los que viven con él durante su vida pública. Lo que en Mt 16,14 les dice Jesús a los «discípulos» sobre la necesidad de llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice «a la gente a la vez que a sus discípulos», y según Lc 9,23 va dirigido explícitamente a todos. En efecto, Jesús después de la resurrección manda a los apóstoles por todo el mundo para hacer discípulos por medio del bautismo (Mt 28,18, según el texto griego). En los Hechos, todos los cristianos se llaman ya «discípulos» (Hech 6,1). La unión de los discípulos con Cristo resucita-do, común a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la

aceptación de las enseñanzas y de los mandamientos de Jesús (Mt 16,18; 28,20), sino también su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en discípulos suyos, están reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los discípulos de Cristo, esto es, «seguir a Cristo», es una condición necesaria para entrar en el reino de los cielos y participar de la salvación mesiánica (Mt 10, 37-39; Mc 8,34-38; Lc 9,23-27; etc.).

496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvación se le ofrecía en primer lugar al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yavé, ya que él había prometido que los descendientes de los patriarcas se-rían también bendecidos, más aún, que en ellos serían bendecidos los pertenecientes a otros pueblos (Gén 22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinópticos continúa esta misma concepción comunitaria de la salvación. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6; 15,24). Pero aquellos a los que se ofrece esta salvación comunitaria no son solamente los descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la comunidad formada por los discípulos de Jesús, es decir, de la Iglesia edificada por él (Mt 16,18).

497 Según Juan, la unión con Cristo es necesaria para la salvación: Cristo. es, efectivamente, la única puerta para las ovejas (Jn 10,7); él es el camino, la verdad, la vida (Jn 14, 6). La unión con Jesús se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo sigue, se convierte en discípulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los discípulos «permanecen» en Cristo, y Cristo «permanece» en los discípulos: esta «permanencia» es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre está presente en Cristo, también Cristo está presente en sus discípulos; el cristiano vive realmente «por Cristo» (Jn 6,57-58, donde 8tá significa «en virtud»...). El justo puede producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como aparece por las imágenes empleadas para significar la unión salvífica con Cristo, esta unión se realiza en comunidad: en el rebaño (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unión de los sarmientos con la única vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de Dios (1 Jn 3,2), también aparecerá en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc 21,1-5).

498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una unión progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gál 3,27), están crucificados ton Cristo (Gál 2,19), están muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con él (Rom 6,4), resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que, glorificados con él (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la justificación y la glorificación final se desarrolla «en Cristo Jesús». Esta expresión utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones más raras, según las cuales Cristo está (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gál 2,20; Ef 3,17; etc.). La terminología revela cierta compenetración entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el cristiano vive en Cristo, como en su propia atmósfera. La perfecta unión entre el justo y Cristo está también expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo equivale a encontrarse entre los «que son de Cristo» (61 Toú XptoToú) (1 Cor 15,23; cf. Gál 3,29).

499 La unión con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolución ulterior a través del comportamiento libre del hombre. «En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos» (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va «formando» en los justos (Gál 4,19), y éstos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo Jesús (Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza («recapitulado» en Cristo: Ef 1,10). La economía de la gracia llegará a su fin cuando todos hayan lo-grado la madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gál 3,27), tienen que seguir revistiéndose cada vez de modo más perfecto, por medio de una conducta moral digna de su vocación (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazón con plenitud siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo «forma» en él a Cristo, en cuanto que le contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unión dinámica con Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no sólo en el aspecto activo, sino también en el pasivo. El justo es partícipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jesús en su misma carne (Gál 6,17); más aún, en cierto sentido, completa los sufrimientós de Cristo (Col 1,24), «pues, así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación» (2 Cor 1,5). Como aparece en esta última cita, la unión con Cristo se realiza «gracias a Cristo»: Cristo es el que nos hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios «2n Cristo» nos da la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef 1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espíritu que los justificados reciben es espíritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre por la presencia de su Espíritu (Rom 8,9-11; cf. Gál 4,6; Flp 1,19).

500 Pablo, más explícitamente todavía que los demás autores del Nuevo Testamento, enseña que la salvación mesiánica se nos concede en el seno de una comunidad humana, unida con Cristo. Los discípulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es Cristo, y que está vivificado por el Espíritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef 4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada uno de los justos reciben los bienes mesiánicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia (Ef 4,11-16). Los que están unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo pueblo,escogido (Gál 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular es Cristo Jesús (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5).

501 Temas de estudio

1. Elaborar una descripción de la comunión con Cristo, a la que están llamados sus discípulos, utilizando como material los artículos discípulo y seguir de VTB; discípulo de DTB; A. ScHUtz, Discípulos del Señor. Herder, Barcelona 1967.

2. Observar en la 1 carta de Juan de qué manera se relacionan entre sí la unión con Dios, la unión con Cristo y la unión con la comunidad eclesial.

3. Estudiar de qué modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unión salvífica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.

4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qué modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificación, la doctrina de la unión con Cristo en la Iglesia como condición para participar en la salvación.

 

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES

502 Los santos Padres admiten todos que el hombre se sal-va por el hecho de unirse en el bautismo con Cristo, y que esta unión va creciendo progresivamente a medida que avanza la vida cristiana. Aunque los Padres enseñan la existencia v la importancia de esta unión, no está claro sin embargo el sentido que le dan. Esto puede explicarse, bien sea porque los Padres expresan este misterio más con imágenes y símbolos que con conceptos, bien porque sus explicaciones implican ciertas ideas platónicas que hoy resultan difícilmente inteligibles, como por ejemplo, la de la presencia real del ejemplar en su imagen.

503 Se pueden distinguir cinco aspectos de la unión con Cristo:

1. Cristo ha asumido la naturaleza humana, que es la misma en todos los individuos; esta unión deriva de la en-carnación y es llamada por muchos unión física.

2. Por el mero hecho de participar Cristo de la naturaleza humana, es cabeza de todos los hombres, y por eso su obediencia pertenece en cierto modo a cada uno de los hombres, lo mismo que la desobediencia de Adán ha hecho a todos los hombres necesitados de Cristo: unión fundamental.

3. La unión pneumática con Cristo se obtiene por el hecho de que el Espíritu Santo,. dado en el bautismo, imprime y comunica la semejanza con Cristo.

4. De esta unión pneumática con Cristo se deriva la unión con él en la acción. Esta unión es considerada por los Padres, bien bajo el punto de vista «intencional», en cuanto que el justo conoce y ama a Cristo, bien bájo el aspecto de la identidad entre la acción de Cristo y la del justificado, en cuanto que este último, al obrar bajo la influencia del espíritu de Cristo, prolonga y hace presente la acción de Cristo en la tierra.

5. Finalmente, los Padres insisten de una manera muy realista en la unión que se establece entre Cristo y los cristianos en virtud de la eucaristía, unión que ellos no restringen solamente a la presencia de las especies eucarísticas en el hombre.

504 Cristo comunica los bienes mesiánicos a cada uno de los hombres, por permanecer éstos en la unidad de la Iglesia. Los Padres de los primeros siglos no analizan esta verdad teóricamente, sino que la exponen en medio de símbolos y alegorías. La Iglesia es un edificio, en el que es preciso estar insertos o en donde hay que habitar, para ser salvados en Cristo; la Iglesia es una plantación (un jardín, una viña, un edén), en donde el hombre desarrolla su vida en Cristo. La Iglesia es una nave (el arca), cuyo constructor y piloto es Cristo, en la que los hombres se salvan del diluvio. La Iglesia es esposa y madre: cada una de las personas bautizadas al pertenecer a la Iglesia, participan también ellas de esta relación, son engendradas por la Iglesia madre a una nueva vida, o bien la Iglesia hace nacer en ellas al Verbo

505 Temas de estudio

1. Examinar el pensamiento de san Gregorio Niseno sobre la santificación realizada en todos los hombres por la asunción de la naturaleza humana en el Verbo, siguiendo las indicacioes de L. MALEVEZ, L'Eglise daos le Christ: RSIZ 25 (1935) 257-291, 418-439.

2. Examinar el pensamiento de san Ambrosio sobre la presencia de Cristo en el mundo, siguiendo las indicaciones de F. SzAaó, Le C'hrist créateur chez saint Ambroise. Roma 1968. 114-148.

3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relación entre Cristo y la vida cristiana, sirviéndose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71.

4. Estudiar la doctrina de santo Tomás sobre la inhabitación de Cristo en Ios bautizados, según los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia 1968, 103-204.

5. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre la influencia de Cristo en el obrar cristiano, sirviéndose de la o. c., 294-324.

 

LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

506 Los reformadores del siglo xvi insistían en la necesidad de la unión con Cristo para la salvación; les parecía que la doctrina católica, según la cual el hombre adquiere una justificaeión propia (cf. n. 638-651), eliminaba toda dependencia del hombre justificado de Cristo vivo. Por eso, el con-cilio de Trento, al exponer en la sesión VI la doctrina católica sobre la justificación, tuvo especial cuidado en. subrayar que ella no reniega, ni mucho menos, de la necesidad de la unión con Cristo.

507 Los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (D 1523). La justificación se describe como «el paso del estado, en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segun-do Adán, Jesucristo salvador nuestro» (D 1524). El comienzo de la justificación viene «de la gracia proveniente de Dios por medio de Cristo Jesús» (D 1525). Los pecadores, mientras se disponen a la justificación, tienen que confiar en «que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo» (D 1526). La causa final de la justificación, además de la gloria de Dios, es también «la gloria de Cristo»; la «causa meritoria» es Jesucristo, que «nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz, y satisfizo por nos-otros a Dios Padre» (D 1529; cf. 1530). La razón de que la fe no baste para la justificación es que la fe, si no se le añade la esperanza y la caridad, no une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo» (D 1531). Los justificados tienen que observar los mandamientos divinos: «Porque los que son hijos de Dios aman a Cristo y los que le aman, . como él mismo atestigua, guardan sus palabras» (D 1536). El justificado no tiene que engañarse «pensando que por la sola fe ha sido constituido heredero y ha de conseguir la herencia, aun cuando no padezca juntamente con Cristo, para ser juntamente con él glorificado» (D 1538). Los justos pueden hacer obras meritorias, como quiera que «el mismo Cristo Jesús, como cabeza sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente influya su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las acompaña y sigue y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni

meritorias»; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es «miembro vivo de Cristo» (D 1582).

508 Por consiguiente, la unión con Cristo, según el concilio de Trento, tiene cuatro aspectos:

1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la justificación, y de las que conducen al justo a la consecución de la vida eterna.

2. Cristo es causa final de la justificación, ya que la eficacia de su redención se muestra en la justificación de los hombres, sus hermanos 5.

3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificación, va que el justo es miembro vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en él, dándole progresivamente una participación en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los sarmientos.

4. El justo tiene que vivir en comunión personal con Cristo, poniendo en él su confianza 'desde el comienzo de su conversión, observando sus mandamientos y asociándose a su pasión, para ser algún día compañero de su gloria.

509 El concilio alude también a la dimensión eclesial de la unión con Cristo. En efecto, la unión vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el «voto» del bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D 1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el bautismo es causa instrumental de nuestra justificación (D 1529). Pues bien, por el bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace súbdito suyo (D 1621). Además, los bautizados que pierden su unión vital con Cristo, no pueden recobrarla si no se someten a la penitencia eclesiástica (D 1543, 1579, 1679).

510 En la encíclica Mystici corporis de Pío XII6 se afirma que el Señor salva a la humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos medios de santificación, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase continuamente su sacrificio (n. 13). También ahora él sigue obrando continuamente en esta comunidad de salvación, gobernándola no sólo de manera visible, por medio de la jerarquía (n. 92), sino también con un continuo influjo invisible (n. 28).

Porque, así como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros, dándoles la facultad de sentir y de moverse, así nuestro salvador derrama en su Iglesia su poder y eficacia para que con ella lós fieles conozcan más claramente y más ávidamente deseen las cosas divinas. De él se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos, cómo él es santo (n. 35).

De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su Iglesia con una acción directa e inmediata:

Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo místico, no sólo por el hecho de que los implora como hostia eucarística en la tierra y glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino también porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares, según la medida de la donación de Cristo (El 4,7) (n. 37).

511 Cristo está ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no sólo porque él nos da el don creado de la gracia, sino también, y sobre todo, porque nos comunica el Espíritu Santo, cuya  plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de la Iglesia (n. 60-61). Además de esta unión que los justos tienen con Cristo, al comunicarles éste, por el Espíritu Santo, la vida de la gracia, éstos están unidos también con Cristo, por creer, esperar en él y por amar-lo, amando al prójimo por amor a él, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a conformarse con él, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno según su propia vocación particular, y aceptando como Jesús las persecuciones, sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33).

512 La encíclica excluye también algunos errores, relativos a la unión de los fieles con Cristo.

En el cuerpo moral, el principio de unidad no es más que el fin común v la cooperación común de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el cuerpo místico... a esta cooperación se añade otro principio interno... un principio no de orden natural, sino sobrenatural, más aún, absolutamente infinito e increado en sí mismo: a saber, el Espíritu divino (n. 45).

Por otra parte, la encíclica reacciona también vigorosa-mente en contra del error opuesto, según el cual los fieles estarían como absorbidos en la persona física de Cristo:

No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados propios y peculiares de cuerpo físico, moral y místico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona física al divino redentor con los miembros de la Iglesia (n. 67).

Hemos de observar también cómo la encíclica Mediator Dei condena el error de aquellos

que creen y enseñan equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es única e idéntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7.

Pío XII enseña, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unión, que no es puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona física. Esta unión no guarda analogías con las del mundo creado, y es llamada «mística», porque se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitación del Espíritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.

514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unión salvífica con Cristo, sirviéndose de expresiones bíblicas, o aplicándola a resolver diversos problemas eclesiológicos y antropológicos. La contribución específica del concilio a nuestra cuestión consiste, por tanto, en la acentuación de la importancia central del misterio de la unión salvífica con Jesucristo. Según la Constitución sobre la revelación, la salvación que se les ofrece a los hombres consiste en «llegar hasta el Padre» mediante la participación de la naturaleza divina (DV 2). Según la Constitución sobre la Iglesia, esta

salvación se les ofrece a los hombres, muertos en Adán, «en atención a Cristo redentor» (LG 2). Cristo, por su encarnación, su muerte y su resurrección, «redimió al hombre... y lo trasformó en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituyó mística-mente su cuerpo, comunicándoles su espíritu» (LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en «instrumento vivo de salvación» (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres, cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unión exige que los hombres, hechos conformes con la imagen de Cristo y siguiendo sus huellas, «obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo» (LG 40; cf. también LG 41). La Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo explica finalmente que de esta manera el cristiano se hace partícipe del misterio pascual: «configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, ,a la resurrección» (GS 22).

515 Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente

Para ello eligió en el Antiguo Testamento al pueblo de Israel; en el Nuevo Testamento se formó por medio de Cristo un pueblo nuevo, al que están llamadas todas las gentes (Ibid.). Por consiguiente, todo lo que se dice de la salvación que ha de obtenerse en Cristo, debe aplicarse a dicha salvación, en cuanto que se lleva a cabo en la unión con el pueblo de Dios (cf. LG 7). La unión salvífica con Cristo es posible por el hecho de que Cristo ha constituido a la Iglesia «a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutífera» (LG 9). Esta es la Iglesia de Cristo, «porque fue él quien la adquirió con su sangre, la llenó de su Espíritu y la dotó de los medios apropiados de unión visible y social» (Ibid.). La eficacia del misterio de la Iglesia se extiende más allá de los límites de la Iglesia visible.

Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios..., y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación (LG 13).

La influencia del misterio de la Iglesia en los hombres, a los que todavía no ha sido suficientemente anunciado el evangelio, o no están en plena unidad con la Iglesia católica, se explica con mayor amplitud en LG 15-17 y en GS 22 9.

516 Temas de estudio

1. Recoger los fundamentos bíblicos de la doctrina expuesta en la Mystici corporis.

2. Reconstruir el pancristismo y el incristismo, a los que se refieren las encíclicas Mystici corporis y Mediator Dei, sirviéndose de Ami du clergé 60 (1950) 91-93, 257-267, 465-475.

3. Recoger la enseñanza del concilio Vaticano II sobre la unión salvífica con Cristo, determinando qué es lo que el concilio, enseña, en qué contexto expone su doctrina y cuáles son los problemas que resuelve recurriendo a esta doctrina. Puede utilizarse el índice de la Edición típica vaticana, en la voz «CHRISTUS, humani generis

centrum et salus» (páginas 1126-1127), y «CHRISTUS, Ecclesiae auctor et consummator» (páginas 1126-1127), u otros índices.

 

SÍNTESIS DOCTRINAL

517 La fórmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido también utilizada por el concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sintética lo que dicen los testimonios citados sobre la unión salvífica con Cristo. Prescindiendo de las explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al estado de hijos adoptivos, amándonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer primogénito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia: por eso la Iglesia es cuerpo místico de Cristo. Así pues, la vida que Dios nos da es una participación de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos da el Espíritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiación haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre!. Recibimos esta vida filial, no sólo porque Cristo nos la ha merecido, viviendo filialmente, sino también porque él mismo nos la da, nos la conserva, nos la aumenta, obrando continua-mente en nosotros y uniéndonos cada vez más a sí. Así pues, el justo entra en comunión con el Padre y recibe al Espíritu Santo (amor que une al Padre y al Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertándose en el Hijo, y tendiendo a la plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participación en los bienes propios de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo.

518 La participación en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera unívoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II enseñan, que todos los hombres tienen una relación al menos virtual con Cristo y que esta relación varía según las diversas categorías de personas (es diversa la relación con Cristo de los paganos, la de los bautizados acatólicos y la de los que están dentro de la unidad incluso externa de la Iglesia católica), y según las diversas etapas de la vida cristiana del mismo individuo (es distinta la unión con Cristo de un pecador, de uno que empieza a convertirse, de un justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta diversidad, los teólogos, especialmente los occidentales a partir de la edad media,

concentraron su atención en la diversidad de los dones creados comunica-dos a Íos hombres por Cristo, diversidad que caracteriza a los diversos modos y etapas de la unión con Cristo.

519 De esta manera. él análisis conceptual de la diversidad en la ¡anión salvífica llevó inevitablemente a la distinción entre las diversas «gracias» (gracia habitual y gracia actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atención a los dones creados de la gracia tuvo también un influjo negativo, ya que a veces los teólogos perdieron de vista cómo todos estos dones sólo tienen alguna importancia en cuanto nos uneñ con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teológico tuvo lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la unión salvífica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unión tuviese un fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones postridentinas de la vida de gracia, será útil que el teólogo católico tenga en cuenta la manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery:

La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar en ella como en una «cosa», ni hablar de ella como de una realidad abstracta e impersonal. La gracia es aquella inefable comunión, que nos hace partícipes del

ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su sacrificio y de su oración.

Aun admitiendo que es justa esta acentuación, no hay que renunciar sin embargo al examen analítico de esa novedad que se origina en el hombre por su unión con Cristo, ni al de ese proceso a través del cual se realiza la nueva creación y se tiende a la plenitud escatológica. En efecto, si la intuición original, contenida en la predicación primitiva de la Iglesia, no se somete a un análisis conceptual, existe el peligro de un puro verbalismo, de una repetición de fórmulas bíblicas que ya no significan nada. Hay que hacer un análisis, pero dicho análisis tiene que permanecer dentro de una unidad orgánica con la intuición fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de los elementos. Por eso, en los capítulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unión salvífica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar.

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5 Cf. Rom 8,29 y las explicaciones de SUAREZ, De gratia 1. 9, c. 9, n. 5-6.

6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto según los números de la edición hecha por Ediciones Sígueme, Salamanca 51962.

7 AAS 39 (1947) 593.

9 Sobre la unión con Cristo en la Iglesia según el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im Geheimnis der Kirche nací' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BÁUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.

IV EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

En esta parte describiremos el estado de aquél que participa de la unión salvífica de Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresión paulina, el hombre «en Cristo Jesús». Así pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo, consideraremos ante todo la plena realización terrena de la nueva criatura. De esta manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino, por el que Cristo conduce al hombre a esta perfección (cf. parte V), bien sea el dinamismo interno de esta perfección hacia su cumplimiento escatológico (cf. parte VI).

Todavía en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el aspecto primordial y más acentuado por la revelación del hombre en Cristo, eran sus nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar en ella 1. Sín embargo, en los últimos cuatro siglos, la teología católica tuvo que insistir más en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfección ontológica del hombre en Cristo. Esta orientación de la teolcgía en los siglos xvl y xvii correspondía a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede

describirse de manera exhaustiva dentro de la categoría ad aliquid 2, por no ser solamente una relación. En los siglos XVIII y XIX, como reacción contra la teología demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se sintió la necesidad de subrayar con energía «las maravillas de la gracia», por la que el alma adquiere una nueva manera de ser. En los últimos decenios, bien sea por un retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la filosofía contemporánea personalista y quizás también por un mayor contacto con la experiencia cristiana, la teología católica prefiere nuevamente considerar el don de Cristo, no ya principalmente como una perfección ontológica o como un estado psicológico, sino en la categoría de un «encuentro», determinada por nuevas relaciones entre Dios y el hombre 3.

523 También en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontológica del hombre en Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso trataremos en el capítulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santísima Trinidad; luego expondremos en el capítulo 15 el fundamento de estas relaciones, es decir, la renovación ontológica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo.

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1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2.

2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354.

3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29

14

EL ACCESO AL PADRE

NOTA PRELIMINAR

524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre tiene al Padre por Cristo en el Espíritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuación di-versos aspectos de este acceso, de esta relación que el hombre inserto en Cristo adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de la inhabitación; 4) el tema de la filiación. El orden de estos cuatro temas es progresivo, partimos del menos determinado al más determinado: de esta forma, la realidad genérica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos; el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la

que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitación reciben su unidad en el tema de la filiación divina.

LA PAZ CON DIOS

BIBLIOGRAFÍA

525 Sobre la paz, cf. F. BücxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans la théologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER, Eipr)vr): GLNT 3, 191-244; H. GROSS, Paz: DTB 778-783; E. VOLT, Pax hominibus bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429.

Sobre la justicia (nos interesa aquí solamente la justicia en cuanto que implica la paz con Dios; del proceso de la justificación se tratará en la parte V ), cf. P. BLASER - FR. NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament. Tübingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi as a quasi-technical term: Nev,, Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN, Justicia: CF 2, 463.480.

526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalóm, traducida por los LXX ordinariamente con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se utiliza esta palabra en la fórmula de saludo: «La paz sea contigo» y en expresiones por el estilo (Gén 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la guerra (de una guerra que marcha prósperamente se dice que «marcha en paz»: 2 Sam 11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz según el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios: «No hay paz para los malvados, dice Yavé» (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original). La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtiéndose a Dios (Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que alcanzarán de Dios la paz (Nám 25,12). La paz prometida por Dios se espera especialmente para los tiempos mesiánicos: el mesías es saludado como «príncipe de la paz» (Is 9,6), ya que será él el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal 72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva cómo la experiencia de la «paz de los impíos» (Sal 73,3) puede conciliarse con las promesas divinas, sin embargo permanecía viva la confianza de que Dios por su fidelidad no abandonaría definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt 9,2). La relación de «paz» entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios protege al justo con su fiel misericordia y el justo confía en que Dios no lo abandonará (cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10).

527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado de shalóm: otras veces aparece con un sentido más conforme al uso helenista, aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos están unidos entre sí cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el perdón de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesión de los bienes mesiánicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef 2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, más aún,

«un solo hombre nuevo» en Cristo Jesús, que es «nuestra paz». Cristo reconcilia realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de ellas con Dios «en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí muerte a la enemistad» (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: «Así pues, ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (v. 19). Efectivamente, Cristo Jesús «mediante la fe en él, nos da valor para llegarnos confiadamente a Dios» (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la «re-conciliación» de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran «hijos de la ira» (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benóvola de Dios (Rom 5,21), «para que ya no vivan por sí los que viven, sino para aquél que murió y resucitó por ellos» (2 Cor 5,15).

528 Temas de estudio

1. Recoger con la ayuda de una concordancia bíblica los textos en los que la reconciliación con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso, y examinar según el contexto cuál es la relación que se establece con Dios en virtud de esta «reconciliación»: ¿cuáles son sus elementos? ¿cuáles sus propiedades? ¿cuáles los cambios que suponen estos términos: jurídicos, morales, psicológicos, ónticos?

2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegéticos, cuál es el significado de Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525).

529 De la época patrística, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un ejemplo de cómo los primeros escritores cristianos concebían la paz propia de los justos (n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos, Clemente describe la paz cósmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las criaturas y las criaturas a su vez se someten dócilmente a su voluntad. El cristiano es invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz propia del cristiano es una relación entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisión confiada a la voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jesús. En la literatura patrística posterior se unen los diversos significados bíblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filósofos; pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliación perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se concibe mediante una sublimación de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de este estado puede gozar solamente aquél que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que será total en la etapa escatológica 2.

530 Temas de estudio

1. Comparar la descripción analítica de la paz que hace SANTO ToMás, Comment. in Job., 14, lect. 7, con la descripción intuitivo-mística de SAN BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295.

2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el mundo 3.

3. Resolver por medio de una paráfrasis analítica el texto tan denso sobre la paz de GS 78: «naturaleza de la paz».

LA AMISTAD CON DIOS

531 BIBLIOGRAFÍA

E. BARNICOL, Gottesf round: Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1789-1790; A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus. Góttingen 1921, 157-163: Das Abraham-Beispiel; R. EGENTER, Gottesf reundscha f t. Augsburg 1928; ID., Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106; A. HALLIER, Un éducateur, monastique, Aelred de Rivaulx. Paris 1959, 49-78; J. M. KELLER,, De virtute caritatis ut amicitia quadam divina: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 233-276; E. PETERSON, Der Gottesfreund: Zeitschrift für Kirchengeschichte 42 (1923) 161-202; N. D. PHILIPPE, Le mystére de l'amltié divine. París 1949.

532 En la filosofía griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el lenguaje de los maniqueos y de los gnósticos 5. Muy distinto es el sentido con que la sagrada Escritura llama a algunos hombres «amigos de Dios».

533 La tradición judía del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de Dios por excelencia. Esta concepción está basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8; Dan 3,35 Liesignan a Abraham con términos equivalentes, mientras que Sant 2,23 utiliza el término griego filós e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designación a todos los sabios o justos, a todos los que observan perfectamente la ley de Dios 6.

534 En el Nuevo Testamento, los discípulos son amigos de Jesús por dos razones. La primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el conocimiento de la vida íntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los cristianos el título de «familiares de Dios»: los efesios, antes del bautismo-eran extraños para Dios, pero ahora están incluidos entre sus íntimos.

535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moisés como modelos de todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de Dios 7. Los mártires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de Dios. Sin embargo, este título se va extendiendo a todos los que están unidos a Cristo, a los que iluminados por la fe están dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradición judía y del helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la noción de amigo de Dios guarda una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, enseñan que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es más bien una manifestación lógica de este don. Los estoicos y neoplatónicos restringen el título de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben

que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8.

536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las categorías principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susón, Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jamás desapareció la convicción de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripción de la justificación en D 1528).

537 La liturgia llama con frecuencia «familia de Dios» a los fieles reunidos en la asamblea eucarística 10. El término casi técnico con el que la liturgia designa a cada uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos términos tienen su origen en la Escritura, según la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados «familiares» de Dios (Gál 6,10; Ef 2,19). En la antigüedad clásica, olxciot, familiares, famuli, son términos que designan a las personas que dependen del padre de familia; progresivamente, los términos indicados se van reservando más bien a aquellos que están unidos con el cabeza de familia con cierta relación especial de fidelidad y de intimidad, mientras que el término servus prescinde de esta relación 12. El concilio Vaticano II recuerda entre las demás imágenes bíblicas de la Iglesia aquella que la representa como «familia de Dios» (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG 32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de «sociedad» y de «comunión».

538 Temas de estudio

Elaborar, según el método empleado para el tema de la paz, cómo también el tema de las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo:

1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn 3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514.

2. Para los Padres cf. ORÍGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191; Homilías atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG 34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407; GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766.

3. Para la espiritualidad monástica, cf. E. GILSON, La théologie mystique de saint Bernard. Paris 1944, 122-123.

4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuición que allí se expresa a la luz de NA 2.

539 Dentro de una interpretación especulativa, la relación entre el justo y Dios se describe también, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de la experiencia cristiana, con.categorías distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16. Naturalmente, el teólogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogías imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una penetración conceptual en las mismas 17. Entre estas categorías, con que se describe la familiaridad que reina entre Dios y el justo, la más perfecta es la de la amistad, ya que

en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y se fija la atención en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que entran en una comunión íntima y estable entre sí. La interpretación especulativa de la amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideración de la amistad humana. Sabido es que existe una gran diversidad en la explicación de la noción de amistad 18; aquí seguiremos la explicación de santo Tomás, la cual, aunque tome como punto de partida la teoría aristotélica de la amistad, prácticamente no es más que una descripción penetrante de la común experiencia humana.

540 Según santo Tomás, la forma más perfecta del amor es la amistad, que consiste en 1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raíz ontológica cierta comunión de índole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo Tomás son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4, lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripción es la que aplicaremos a la relación entre Dios y el justo.

541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no sólo que uno quiera el bien del otro, sino también que lo quiera precisamente porque es el bien del amigo. Este amor de benevolencia recíproca existe entre Dios y el justo. En efecto el amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez, quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvación (la felicidad y la perfección) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino por-que esta salvación es una participación y una comunicación de su propia bondad (cf. n. 107-110).

542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay «amistad», si solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de la amistad no significa únicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo existe entre Dios y el justo. El hombre no podría amar a Dios, si no lo previniese el amor de Dios y si él no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la justificación cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre. Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo. Obsérvese cómo también la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella con la que Dios atraía al pecador: Dios se complace en el justo, amando en él la participación y la aceptación de la amistad ofrecida.

543 La amistad es un amor recíproco estable. Una inclinación suscitada por un impulso pasajero de simpatía no es amistad: ser amigo de una persona supone un comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente también aceptado conscientemente. Está perfectamene claro que el amor de Dios, «fiel» en su alianza, que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no sólo como fin de alguna acción, sino como fin de toda su persona, entregándose definitivamente a él por medio de una opción fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractación no

altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donación que se quiere sea definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo está en estado de vía, sigue siendo siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su definitiva perfección antes de entrar en la visión beatífica, en donde la opción por Dios se convertirá en irrevocable.

544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige espontáneamente que se haga algo por aquél a quien se ama, y un afecto que supone la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta experiencia de su afecto, sería contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su revelación, que culmina en la encarnación del Verbo y que tiende a dar al justo una comunicación de la vida íntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. También el justo se ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empeñándose por la gloria de Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace también` que el hombre desee la familiaridad con Dios, deseo que va en aumento según crece la caridad. De esta manera, el encuentro definitivo con Dios en la visión beatífica se convierte en el fruto connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aquí en la tierra.

545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del «nosotros». Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este «amor propio» no se refiere solamente a la persona que ama, «yo metafísico», sino que se trasfiere a ese nuevo sujeto piscológico que es el «nosotros»: el yo colectivo de los amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por consiguiente, la aceptación afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el fundamento psicológico de todas aquellas características de la amistad que hemos descrito anteriormente, ya que explica por qué un hombre, inclinado naturalmente a buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psíquica, entra sin embargo en una relación de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas experiencias del «nosotros» tiene una importancia fundamental en la relación entre Dios y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extraño, Sino que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria, participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la caridad, sino que es uno de los aspectos de ésta misma caridad. Por eso, los bien-aventurados, tras haber obtenido la máxima perfección de la caridad, se complacen en Dios, encontrando en él su propia bienaventuranza. Santo Tomás ve en esta solidaridad afectiva la explicación de que la criatura pueda amar a Dios sobre sí misma: en efecto, la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es más que una parte.

546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si no existe entre ellas una cierta «comunión» (xotvovía), esto es, una cierta relación ontológica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunión encierra un doble aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesión común de ciertas cualidades, inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden

constituir una unidad orgánica, en la que cada uno tiene una función propia respecto al otro. Esta comunión que consiste en una conveniencia y en una diferencia complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de amistad difieren específicamente según la variedad de la comunión ontológica: por ejemplo, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre no es jamás totalmente extraño a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en la justificación se establece una nueva comunión entre Dios y el hombre. Efectivamente, Dios hace al hombre partícipe de su propia vida, aunque permaneciendo absoluta-mente distinto de él De esta participación, que supone un cambio real en el justificado, hablaremos a continuación. Aquí no haremos más que aludir a este cambio ontológico para subrayar que no se trata de un don añadido arbitrariamente a la justificación, sino que es precisamente el fundamento ontológico de la nueva relación que tiene el justo con Dios.

547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo están unidos entre sí por una verdadera amistad. Esta amistad llegará a su perfección solamente en la visión beatífica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya en el niño bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un niño, que todavía no ha alcanzado el uso de razón. Ese niño es amado por Dios con un amor de amistad, porque ha recibido en el sacramento la comunicación de la vida divina; el niño, por su parte, a causa de los dones infusos, está habitualmente inclinado a amar a Dios como amigo, inclinación que tendrá que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer de sí mismo.

548 Tenias de estudio

Leer una descripción personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar aplicar esta descripción a la amistad entre Dios y el justo; para ello, úsese, por ejemplo M. SCHELER, Esencia y formas de simpatía. Losada, Buenos Aires 31957; M. BUBER, Yo y tú. Nueva visión. Buenos Aires; o la exposición del pensamiento de G. Marcel hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre. Namur 1953 (cf. especialmente vol. 2, 9-28 y 277-314).

 

LA INHABITACION DE LA TRINIDAD EN EL JUSTO

Premisas

549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta únicamente una comunicación de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su amistad, da algo más. Efectivamente, en el orden natural, no se-ría posible una verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a través de las criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se ha establecido entre el hombre y Dios una comunión que supera a la que puede realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo, Dios tiene que «darse» al justo para que éste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad entre Dios y el justo ,es uno de los temas que más atraen la atención de la teología contemporánea, en su búsqueda de una inteligencia más adecuada del estado de gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se expresan bajo la doble de-nominación de «gracia increada» y de «inhabitación de la

Trinidad en el alma del justo». Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios establece una comunión entre sí mismo y el justo, no sólo por medio de gracias creadas, sino dándose a sí mismo. Se habla de la inhabitación de la santísima Trinidad en el alma del justo, ya que esta donación hace accesible a Dios, no sólo en cuanto que es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas.

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556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre

la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

1. Dios es el Dios de los justos; 2. Dios está presente en la vida de los justos, con una presencia amigable y

benévola;

3. el espíritu de Dios se les da a los justos, prometiéndose para los tiempos mesiánicos una efusión más abundante del mismo.

Estos temas, en el Antiguo Testamento, se le aplican en primer lugar al mismo pueblo elegido; pero la relación de Dios con el pueblo implica también una relación con cada uno de los fieles, al aceptar estos vivir como miembros del pueblo de Dios.

 

557 Temas de estudio

Para leer los textos que citaremos a continuación, dentro de su contexto natural, conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de Dios, leyendo, por ejemplo, el artíeulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657-664; así se podrá evitar una separación artificial entre la colectividad v las personas en particular.

El Dios de los justos

558 Dios le promete a Abraham que será, su Dios y el Dios de sus hijos (Gén 17,7-8). A Isaac Dios se le manifiesta como el «Dios de Abraham» (Gén 26,24). Apareciéndose a Jacob, Dios le dice que es «el Dios de Abraham y de Isaac» (Gén 28,13). A Moisés Dios se le da a .conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6; 4,5). Esta relación se extiende también a los descendientes de los patriarcas, a los que Dios libra de Egipto, escogiéndolos corno pueblo y propiedad especial suya (Ex 19,3-8; Dt 7,6; 14,2). Con la alianza del Sinaí, Israel se convierte de manera particular en el pueblo de Yavé (Ex 6,7; 19,5; Lev 26,9-13.).

Esta relación especial con Dios no se refiere solamente a la colectividad, sino también a cada uno de los que aceptan personalmente la alianza (Sal 16; cf. también Sal 18; 22,2; 25,1; 63,2; 73,23-26). La Escritura irá poniendo sucesiva-mente de relieve todo el alcance de esta doctrina. Ya los profetas hacen ver cómo la relación especial con Dios es más importante que todas las prescripciones rituales (Jer 7,21-23). El hecho de que «Dios no se avergüenza de ellos, de ser llamado Dios suyo» (Hebr 11,16) demuestra que este título no se emplea solamente para distinguir al Dios de los patriarcas de las divinidades paganas, ni tampoco solamente para expresar una relación jurídica de contrato, sino una relación personal que lleva consigo una finalidad permanente: del he-cho de llamarse Dios, el Dios de los patriarcas, deduce Cristo que ellos no podrán ser abandonados. definitivamente por su Dios en el sheol (Mt 22, 31-32; cf. Sal 16,10).

La presencia de Dios

La posesión de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmación de que él está presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del judaísmo tardío por el término Shekinah 21. Esta expresión, que significa literalmente «habitar en la tienda», se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Sólo progresivamente se irá precisando el alcance de esta presencia 22. En la vida de los patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con ellos, como cuando en el valle de Mambré Abraham «tres vidit et unum adoravit» 23. Cuanto más se revela Dios, tanto más se hace presente a los suyos. En la narración de la teofanía del Sinaí, Israel reconoce de manera especial la «presencia» del Señor, prolongada durante varios días, llamándola por primera vez shakan, habitación.

Yavé iba al frente de ellos, de día en columna de nube para guiar-los por el camino, y de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de manera que pudiesen marchar de día y de noche. No se apartó del pueblo ni la columna de nube por el día, ni la columna de fuego por la noche (Ex 13,21-22).

Sea cual fuere la explicación que hayamos de dar del papel del ángel de Yavé en la guía del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate en su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando se construye el tabernáculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace más cercana y estable; el Señor les promete:

Moraré en medio de los hijos de Israel, y seré para ellos Dios. Y reconocerán que Yo soy Yavé, su Dios, que los saqué del país de Egipto para poner mi morada entre ellos. Yo, Yavé, su Dios (Ex 29, 45-46; cf. Lev 26,11-13).

Para nosotros no tiene importancia determinar aquí has-ta qué punto la teología del santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuración de estos textos; el valor teológico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen progresivamente en el sentido íntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios en el pueblo 24. Después de la edificación del templo, la oración de Salomón nos explica de qué manera hay que entender la «presencia» de Dios, finalmente localizadá. Se trata de una presencia benévola, por la que Dios está dispuesto a escuchar las oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de sus mandamientos 25. La destrucción del templo ofrece la ocasión para una concepción más espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertirá en el templo de los prófugos de Israel.

Sí, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por los países, y yo he sido un santuario para ellos, por poco tiempo, en los países adonde han ido (Ez 11,16).

Ezequiel anuncia la vuelta del pueblo y la edificación de un npevo templo; sin embargo, esta edificación material estará unida a una total renovación espiritual del pueblo, de la que el templo será únicamente el signo externo (Ez 37, 20-28). En los libros sapienciales, esta concepción espiritual es la que empieza a predominar. Una realidad divina, la sabiduría, desciende hasta los hombres para morar entre ellos, penetra en su intimidad, y comunica a cuantos la reciben dones de todas clases, virtud, luz y fortaleza (Eclo 24,8-12) 26. En estos textos se habla directamente de la presencia de Dios en el pueblo. Pero esta presencia exige que haya también una relación especial entre Dios y

cada uno de los justos que pertenecen al pueblo. Los salmos consideran con frecuencia este aspecto individual de la presencia de Dios ante los justos, cuando dicen que los ojos de Dios consideran al justo, que sus oídos escuchan sus oraciones (Sal 10,14; 33,18; 34,16; etc.), que Dios conoce la vida del justo hasta sus últimos de-talles (Sal 139), y que la diestra de Dios vivifica y salva al justo (Sal 138,7).

El espíritu de- Dios

560 El aspecto interior de la habitación de Dios entre los justos está subrayado en el tema del espíritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cuán complejo resulta el significado bíblico de la expresión espíritu 27. En el .uso tan variado de esta palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresión, «espíritu de Yavé» constituye una categoría que, con el progreso de la revelación irá asumiendo un significado cada vez más determinado 28. Esta expresión designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de Dios, con la qüe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto más propio del espíritu es, sin embargo, la trasformación moral del hombre (Sal 51,13; 143,10). Para los tiempos mesiánicos se anuncia una gran efusión del espíritu- de Dios. El mismo mesías poseerá en gran abundancia este espíritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero este espíritu se derramará no so-lamente sobre el mesías, sino sobre todos los hombres y los trasformará profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedará de esta forma cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los libros sapienciales, el espíritu de Dios es identificado con la sabiduría (Sab 1,4-6; cf. 7,7; 9,17). Este espíritu-sabiduría, unida íntimamente a Dios (Sab 7,25-26), «prepara a los amigos de Dios», y sin él no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en práctica (Sab 9,17-18).

561 Temas de estudio

1. Darse cuenta de las implicaciones antropológicas de la expresión «su Dios» en Hebr 11,17, según el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO, L'Epistola agli Ebrei. Torind 1952, 195.

2. Estudiar en qué difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la presencia salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 263-276.

3. Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cómo --el «espíritu de Dios» estaba ya presente, aunque todavía no había sido dado.

562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvífica de Dios llega a su cima en Jesucristo: en él encuentra su cumplimiento la profecía mesiánica, ya que el Espíritu de Dios reposa sobre él (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es más que el antiguo templo (Mt 12,6); él será el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde brota el agua del Espíritu que calma la sed (Jn 7,38-39)30. Por la encarnación del Verbo, la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza de una manera nueva y más perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La convicción de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en todas las ramas de la revelación neotestamentaria, y encuentra su elaboración teológica en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan.

563 Al comienzo de la predicación de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que supone el des-precio al Espíritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espíritu hace que los cuerpos de los cristianos sean templo del Espíritu. Por eso, la fornicación y la idolatría tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gál 4,6, la presencia del Espíritu está unida a la filiación adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la filiación. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la inhabitación del Espíritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16): por la unión con Cristo, el cristiano recibe al Espíritu Santo; esta presencia del Espíritu hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la futura resurrección. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe está unida con el robustecimiento del hombre interior por medio del Espíritu, y con la comunicación de todos los bienes mesiánicos: de esta forma aparece cómo la unión con Cristo, la inhabitación del Espíritu y la plenitud de los dones mesiánicos son tres aspectos de la única novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no hay en ello ninguna contradicción, ya que los individuos en tanto son templos de Dios en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se expresa en 2 Cor 6, 15-16 31

564 Juan afirma repetidas veces que los discípulos de Cristo moran en Dios y que Dios mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan de un modo paralelo; por eso parecen sinónimas. La permanencia de los justos en Dios y la de Dios en los justos significa una comunión íntima del discípulo con Dios, gracias a la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y «camina» de una manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente «en el amor» y «en la fe»; Dios, a su vez, trasforma «con su unción» al cristiano, poniendo en él su «se-milla», de forma que el cristiano puede decirse que «ha nacido de Dios». La mutua inmanencia del cristiano y de Dios puede compararse con la unión que existe entre el Padre y el Hijo (Jn 17,21-23). Por tanto, este «permanecer» significa una presencia particular de Dios en el justo, absolutamente distinta de los demás modos con que Dios está presente y obra en. el mundo.

565 La intimidad especial de la inhabitación de Dios en los justos queda especialmente puesta de relieve, cuando esta in-habitación se le atribuye a Dios, en cuanto que es trino, refiriéndola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habrá una relación especial entre el discípulo de Jesús y la santísima Trinidad. En el discurso de la última cena, Jesús anuncia: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23). Por tanto, todos aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos —los justos—, reciben la presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo está unida inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre (Tf p1'IQEt, áyaTtr)6Et, D,Euaól.Eea están en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se hará esperar hasta el momento de la parusía. Además, el Espíritu Santo, según la promesa de Jn 14,15-17, se les dará ya en esta tierra a los fieles, y se quedará con ellos hasta el final. Por tanto, esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro de la escatología de Juan, según la cual el eón definitivo ya ha comenzado, aun cuando no se haya manifestado todavía en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2).

566 Temas de estudio

1. Elaborar el sentido de la expresión «Cristo es el nuevo templo», sirviéndose de la exposición de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172.

2. Fijar los puntos principales de la relación entre Cristo, el Espíritu y la vida nueva del, cristiano, según M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 133-172.

3. Darse cuenta del significado teológico de 1 Pe 2,4-6 según algún comentario; cf. por ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117.

4. Examinar el significado teológico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17; 1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario.

La teología de los Padres

567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bíblicas, según las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las principales características que distinguen a la antropología paleo-cristiana de la de otras religiones y filosofías de la antigüe-dad, es precisamente la enérgica acentuación de la doctrina según la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32

568 La inhabitación de Dios en los justos es concebida por los Padres como esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:

1) En efecto, las divinas personas, al hábitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo partícipe de la naturaleza divina, elevándolo de esta forma sobre todas las demás criaturas; esta persuasión está tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los Padres prueban la divinidad del Espíritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podría divinizar al cristiano con su presencia 33

2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los justos y en todos los justos 34.

569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; según los Padres, es una presencia formalmente trinitaria.

1. Todos admiten que las tres divinas personas están presentes en el alma del justo.

2. Cada una de las personas divinas tiene una función especial en la inhabitación 35

3. Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relación especial con cada una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espíritu Santo. Muchos interpretan estas afirmaciones como si se tratase únicamente de «apropiaciones» 36. Pero, según otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de las personas divinas37.

570 Ordinariamente los Padres, en la explicación de esta in-habitación, le conceden una gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir

que la unión de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicológica). También para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesión de Dios por medio de la contemplación) supone la énosis, es decir, cierta unión óntica que precede a la contemplación y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difícil' explicar qué es lo que entienden los Padres cuando hablan de esta énosis. A veces se insinúa cierta analogía con la unión que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38.

571 Temas de estudio

Analizar la doctrina de san Agustín sobre la presencia de Dios en la Epist. 187 ad Dardanum: PL 33, 832-848, determinando:

1. por medio de qué analogía se puede llegar a concebir la presencia divina: o. c., 836.848;

2. en qué se distingue la inhabitación divina en los justos de la omnipresencia: ibid., 837;

3. qué influjo tiene en esta inhabitación de Dios en los justos el bautismo, el estado infantil, la vida cristiana, el pecado, la muerte: ibid., 840-843;

4. cómo puede basarse en la doctrina de san Agustín la división de nuestra antropología: el hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo: ibid., 843;

5. verificar las propias conclusiones comparándolas con las de alguna monografía citada en la bibliografía, n. 551.

572 Así pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitación del Espíritu Santo, e incluso de toda la santísima Trinidad, en los justos; por eso, el símbolo de Epifanio expresa la fe común de la edad patrística cuando afirma: «Creemos en el Espíritu Santo..., que habita en los santos» (D 40). No obstante, hemos de añadir que la Iglesia patrística no poseyó una explicación especulativa, comúnmente aceptada, del modo de esta inhabitación.

La enseñanza de la Iglesia

573 La liturgia expresa el misterio de la inhabitación de la Trinidad en los hombres unidos a Cristo dentro de dos con• textos. En el rito del bautismo, el neófito se convierte en «templo de Dios», en el que «mora el Espíritu Santo» 39. En las oraciones del misal se pide repetidamente la gracia de que los fieles, convertidos ya en templos del Espíritu Santo, vayan siendo cada vez más perfeccionados por el Espíritu que en ellos mora. Pueden verse, por ejemplo, la oración de la feria segunda del cuarto domingo después de pentecostés y la oración sobre las ofrendas de la misa votiva para pedir la gracia del Espíritu Santo; también la secuencia de Pentecostés invoca al Espíritu Santo como «dulcis hospes animae». Además de estas indicaciones particulares hay que tener presente que la oración litúrgica concibe toda la vida cristiana dentro de una perspectiva trinitaria, pues no sólo la describe como dimanando del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, sino que insiste además en que el cristiano, por su-parte, tiene que ascender en el Espíritu, por el Hijo, hasta el Padre 40: esto demuestra que el cristiano ha sido admitido en la intimidad de las tres divinas personas y que tiene que vivir en ella:

574 La encíclica Mystici corporis de Pío XII, al tratar de nuestra unión con Cristo, determina algunas orientaciones para explicar el misterio de la inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (D 3814-3815):

1) La inhabitación ha de considerarse en el contexto de nuestra unión con Cristo: Cristo tiene la plenitud del Espíritu y comunica de varios modos el don del Espíritu a los miembros de la Iglesia.

2) La inhabitación es un misterio; por tanto, no es extraño que los teólogos la interpreten de varias maneras; semejante pluralismo tiene también su utilidad, con tal que todos procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia•.

3) Hay que evitar en esta explicación «toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir erróneamente lo divino, hasta el punto que se pueda decir de ellos como propio un sólo atributo del sempiterno Dios» (n. 62): en otras palabras, al explicar la inhabitación, hay que evitar todo panteísmo y toda afirmación de una unión hipostática de los fieles con una persona divina.

4) «Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es común a la santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente» (n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular,a una persona divina en razón de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de las personas divinas por cualquier otro título: por ejemplo, por una causalidad cuasiformal.

5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que, «presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relación con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente íntimo y peculiar» (n. 63) 41. Por consiguiente, la inhabitación está de alguna manera relacionada con el conocimiento y el amor, pero no se explica en qué consiste esta relación.

6) Para escudriñar este misterio hemos de referirnos a la visión beatífica: la encíclica hace suyas las palabras de León XIII, según las cuales hay solamente una diferencia gradual entre la inhabitación de Dios en los justos de la tierra y la unión de Dios con los bienaventurados en la visión.

575 Un editor autorizado de la encíclica 42, enumera estos cinco puntos que todavía están bajo discusión después de la misma:

1) Si además de la inhabitación de las tres personas divinas en el alma, común a las tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espíritu Santo, hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas.

2) Si el Espíritu Santo está presente sólo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se requiere

porque ha sido comunicado el Espíritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza entre la gracia increada y

la creada.

3) Cómo tiene que explicarse la unión (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don

increado, y particularmente, si hay que recurrir únicamente a la analogía de la causalidad eficiente, o hay que

tener además en cuenta la analogía de la causalidad formal.

4) Si toda la realidad de la inhabitación se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los

que el justo entra en relación con Dios.

5) Cuál es la analogía entre la unión hipostática y la unión que tiene lugar por la inhabitación.

576 Temas de estudio

1. Recoger las enseñanzas del concilio de Trento sobre la in-habitación de la Trinidad en los

justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.

2. Describir esquemáticamente la doctrina de León XIII sobre la inhabitación del Espíritu

Santo, según la encíclica Divinuna illud munus 43

3. Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espíritu Santo en la

Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relación con la inhabitación del Espíritu en cada uno de los

justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45).

Reflexión teológica

577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categorías conceptuales lo que

se le ha revelado por medio de imágenes o de símbolos; pues una predicación que se contentase con repetir

las expresiones bíblicas sin darse cuenta de su contenido, acabaría vaciándolas de sentido. Ahora bien el

misterio de la inhabitación supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el

judaísmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida

de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en

medio de su pueblo.

578 Al intentar conceptualizar estas imágenes, el teólogo se encuentra frente a dos problemas principales:

1. ¿Por qué título el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relación especial con la

santísima Trinidad que mora en él? Efectivamente, esta inhabitación constituye una nueva relación entre la

Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relación 44.

2. El hombre en Cristo ¿tiene una relación con la santísima Trinidad inhabitante lo mismo que

cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas

divinas, de manera análoga a la relación especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45

Estos dos problemas están íntimamente unidos; la solución del segundo depende en gran parte de la del

primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicación del misterio de la inhabitación; las

indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teoría sobre él asunto.

579 La causalidad eficiente. La solución más cercana a los principios de la metafísica clásica explica la

inhabitación aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera

especialísima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a

sí. Por tanto, Dios está presente en los justos, de una manera especialísima, como causa eficiente y

ejemplar. Esta opinión, propuesta por Vázquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone

afortunada-mente de relieve el carácter asimilativo de la operación de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo

que dice esta teoría es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitación.

Efectivamente, la revelación describe este misterio como una donación mutua de la propia persona; pues

bien, este «encuentro», aunque exige algunas condiciones ónticas, consiste propiamente en un conocimiento

y en un amor mutuo.

580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicación de santo Tomás 48 explican

la inhabitación como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente

et amatum in amante. Para mostrar luego cómo esta presencia es real y no solamente intencional y que se

verifica además en los niños bautizados antes de que lleguen al uso de razón, los teólogos desarrollan esta

teoría de dos maneras.

La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo

procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectísima esta amistad divina con el justo, exigirá

lógicamente que Dios esté presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en él por su

inmensidad. De este modo, Dios está también «presente» en los niños, incapaces todavía de responder a su

amistad. Esta opinión fue propuesta por Suárez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores

dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitación, que no

solamente implica un título especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.

La segunda manera con que se ha desarrollado la intuición de santo Tomás, dice precisamente que la

presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasi-

experimental de Dios, que realiza en él la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento

sapiencial de Dios, dicho conocimiento está presente virtualmente, como una capacidad y como una

inclinación. Esta teoría fue elaborada por Juan de santo Tomás 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil

52. También esta opinión añade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unión del

elemento ontológico con el psicológico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que

la inhabitación consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santísima Trinidad habitando

en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.

582 La actuación cuasi-formal. Un tercer camino es el que inició M. de la Taille 53 y ha desarrollado más

tarde K. Rahner 54. Esta teoría busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitación partiendo del análisis de

la unión entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visión beatífica, donde la inhabitación llega a su

última perfección. La visión beatífica es una unión perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como

solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el

amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificación

creada del entendimiento y de la voluntad, que no podría unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo

el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizándolas en orden al conocimiento y al amor

de sí mismo. Esta actuación se realiza en el orden ontológico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos

personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuación

no tiene que concebirse como la unión del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto.

Efectivamente, sería absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad

creada. Por eso se puede hablar solamente de una unión con Dios «a manera de causa formal» o como

causa «cuasi-formal»: Dios actúa sin informar 56. La actuación beatífica está unida inseparablemente a una

mutación ontológica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutación por la que éste adquiere la

capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santísima

Trinidad. Esta mutación consiste, según la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre

todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas

divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrínsecas.

583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unión beatífica con Dios, se aplica ahora a la explicación de

la inhabitación de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelación describe la unión

entre el justo «viador» y la Trinidad como una incoación de la visión beatífica (cf. D 3815). La inhabitación se

explica porque el justo, ya en su estado de «vía», está actuado por la santísima Trinidad a manera de causa

cuasi-formal. La actuación está necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural}

producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta «gracia creada» hablaremos en el

capítulo 15). La unión entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontológico, pero está

ordenada a lograr que la persona humana según el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y

el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unión con ellas no es

todavía perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se

realice ningún acto (como en el caso de los niños bautiza-dos), existe siempre la unión con las tres divinas

personas y por tanto su inhabitación en el justo que, a su debido tiempo, se manifestará en la vida teologal y

finalmente en la visión beatífica.

584 Según esta explicación, el justo no solamente tiene una relación con la Trinidad, causa eficiente de la

nueva vida, sino también unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visión beatífica

se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre sí; por eso, hay que admitir que las

tres actúan el alma del justo (in via e in patria), cada una según su «propiedad nocional». Estas relaciones

trinitarias todavía no son conscientes in statu viae, ya que la actuación cuasi-formal está ordenada a la visión

intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatológico.

585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu. La última explicación propuesta, que recurre a la

actuación cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unión del justo con la santísima Trinidad sea

absolutamente distinta de toda otra unión que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de

relieve cómo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unión una especial importancia. Sin embargo, también

esta solución les parece a muchos incompleta. Efectivamente:

1) la actuación cuasi-formal parece una noción metafísica, demasiado abstracta, que no conserva

suficientemente toda aquella riqueza que está contenida en el misterio de la inhabitación, tal como nos lo

presenta la sagrada Escritura 57.

2) además, en esta construcción no aparece cuál es el papel de Cristo respecto a la inhabitación: todo lo que

se ha dicho valdría igualmente en un orden en que se diese la visión beatífica sin la mediación de Cristo 58.

586 Por eso, parece que para explicar la inhabitación es oportuno recurrir a la noción de la amistad (cf. n.

541-546), explicando concretamente cómo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por

qué dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por

establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios

solamente a través de las criaturas. En ese caso:

1. no habría un verdadero encuentro personal entre Dios y

el hombre: Dios sería conocido

solamente como un objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59.

2. en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse

para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le

revela como aquél que quiere salvarlo (cf. n. 462).

587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente

perfecta por el he-cho de qué la revelación se ha hecho a través de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por

medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y

comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicación con Dios, que se le revela,

invitándole a su propia intimidad, se requiere una elevación ontológica: solamente esa elevación es la que

puede hacer al hombre partícipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevación recurriendo a la

noción de actuación que hemos desarrollado en la tercera explicación. En los n. 638-659 estudiaremos si,

además de esta actuación, se requiere también una «gracia creada», producida eficientemente por las tres

divinas personas.

588 Aplicando de esta manera la categoría de amistad, podemos explicar la inhabitación de la forma

siguiente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dándose a él como

una persona se entrega a otra persona. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al hombre a su

amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez envía al Espíritu Santo, que es el amor unitivo

entre el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo se da, como «alma de la Iglesia» (cf. LG 7), ya que uniéndose de

modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvífica y capaces de vivir una vida

filial.

589 En esta teoría aparece cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se dan como personas, y cómo el

hombre acepta esa donación en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visión

beatífica. La donación trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutación ontológica, producida en el

hombre por la. unión con el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitación, la Escritura

completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donación personal. Pero en el

tema de la inhabitación se indica también la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y

especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, uniéndonos al cual recibimos al Espíritu Santo, cuya

plenitud posee. Además, en el tema de la inhabitación se subraya cómo la amistad entre Dios y eI hombre en

Cristo exige que el hombre, al recibir la donación de las tres divinas personas, las reciba con espíritu de

adoración y les ofrezca, como en un templo, «sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de

jesucristo» (1 Pe 2,5).

590 Temas de estudio

1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, según el cual las personas

divinas no pueden tener una relación especial ad extra, excepto la unión hipostática: cf. De Spiritu Christi

anima. Roma 1960, 10-17.

2. Desarrollar la descripción de la unión del Espíritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la noción

de la causalidad personal 60.

3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cómo la inhabitación trinitaria se hace

consciente en la experiencia mística.

4. Estudiar cómo se podría aplicar a la descripción del misterio de la inhabitación la categoría fenomenológica

de la «presencia», elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 21-22.

5. Reflexionar si es posible y en qué sentido lo es atribuir también la inhabitación a los justos del Antiguo

Testamento 61.

LA FILIACION DIVINA

591 La invocación de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La

etnografía conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de

las religiones sigue las huellas de esta concepción hasta los tiempos prehistóricos. Particularmente en el

helenismo, la paternidad de un dios podía tener diversos sentidos, empezando por la generación mitológica

de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tías reinantes) hasta la paternidad más volatilizada,

atribuida al logos spermatikós de los estoicos, que indicaba únicamente la dependencia de todas las cosas de

una común pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos,

alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoció la idea de una paternidad divina, ni siquiera por

la regeneración religiosa de los «misterios». La revelación, al definir a los justos como hijos de Dios, utilizó

por consiguiente una expresión difusa de la teología popular, pero llenándola de u, nuevo significado.

BIBLIOGRAFIA

592 Historia de las religiones

En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Münster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J.

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El testimonio de las fuentes

596 En el Antiguo Testamento, además de los ángeles, también el pueblo de Israel es llamado «hijo de Dios»

(Ex 4, 22-23); más aún, este término se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is

30,1-9. El funda-mento de esta «filiación» es a veces la misma creación (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor

frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados «hijos» por causa de la alianza (Dt 14,1-2;

32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crón 22,10; Sal 2,7;

89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la

alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de

Dios. Los impíos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser

llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial

(Sal 103,12-13), una protección especial (Sal 27,10; Prov 3,12 —según los LXX—; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15;

Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del

hombre, la condición de hijo exige que honre a Dios, obedeciéndole (Mál 1,6). Más aún, la obediencia para

con Dios tiene que ser una imitación del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, según el texto original).

La paternidad de Dios para con los justos se manifestará especialmente en los tiempos mesiánicos (Mal 3,17-

18).

En todos estos textos, el apelativo «padre» trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que

mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y

confiada. Apenas se insinúa la idea de la descendencia con alguna que otra alusión a la creación. La

paternidad de Yavé se refiere por un título especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que están

unidos particularmente con él, por su misión o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue

a la manera judía de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limítrofes y de la del helenismo, que

consideraba a Dios en primer lugar como padre cósmico.

597 En los sinópticos, Jesús nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios.

El apelativo Abba, que Jesús utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36;

pero la invocación «Padre» se encuentra en todas las plegarias de jesús (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21;

22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este término indica que la filiación que se atribuye Jesús llega hasta

un plano de intimidad excepcional. Esa relacíón lleva consigo un perfecto conocimiento recíproco (Mt 11,25) y

la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiación de Jesús es única (Mc 12,6). Por eso

Dios no es del mismo modo padre de Jesús y padre de los discípulos; de hecho, jesús no se pone jamás en

el mismo plano que los discípulos hablando de Dios como «padre nuestro», sino que distingue siempre entre

las dos filiaciones, ha-blando de «padre mío» y de «padre vuestro» (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras

que los demás hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jesús es desde su

infancia hijo de Dios (Lc 2,49).

598 La filiación de los discípulos es inferior a la de jesús, pero también ellos pueden llamar a Dios Padre en

un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialísima benevolencia y

providencia. Aun cuán-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discípulos de Cristo se encuentran en una

posición privilegiada: Dios sabe qué es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y

aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos,

por muy pequeño que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar

cosas buenas a sus hijos, «¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!» (Lc

11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que más tarde desarrollará Pablo, de que la paternidad divina tiene

especialmente como efecto el don del espíritu.'El espíritu del Padre es el que hablará en los cristianos ante

los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatológicos, los justos, hijos de Dios, resplandecerán como el sol en

el reino de su padre (Mt 13,43).

599 Los discípulos de Jesús tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el

sermón de la montaña, su conducta moral tiene que determinarse por esa relación que tienen con Dios:

tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento

tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitación del Padre

amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su

descendencia biológica, sino porque tienen fe en Jesús (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre,

volverá a ser admitido como hijo, si vuelve a él arrepentido (Lc 15,22-29).

600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboración teológica de la filiación divina. Esa filiación es

la que distingue a los cristianos de los paganos y es también la razón de que los cristianos no puedan

participar de ninguna manifestación de los idólatras (2 Cor 6,18). Más aún, la filiación divina nos introduce en

una intimidad con Dios, superior incluso a la que poseían los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece

una oposición entre la religión de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la

religión del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontáneamente al

cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios está compendiada eti la

invocación: ¡Abba! ¡Padre! (cf. también Gál 4,6-7). Este término semi-ta, introducido en el texto griego, es una

repetición de la in-vocación de Jesús (Mc 14,36); vemos, pues, cómo los cristianos tenían la costumbre de

invocar a Dios con tal familiaridad que a un judío le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese

enseñado el ejemplo del divino maestro 62.

601 El fundamento de la filiación tampoco es en Pablo la creación, sino la adopción divina. Para poner más

de relieve la doctrina bíblica, según la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en

tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categoría no bíblica, sino

griega, la de la adopción (uio8E6ía: Rom 8,15.23; Gál 4,5; Ef 1,5). La adopción, por la que Dios eleva al

hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurídico. Dios se convierte en padre, al

hacerse para ios elegidos fuente de salvación, infundiéndoles una nueva vida (Gál 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,15-

16) y sobre todo dándoles su espíritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos «guiados por el Espíritu

de Dios» (Rom 8,14; cf. Gál 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxología de Ef 1,3-14 contiene en síntesis toda la

realidad de la filiación divina, que tiene su origen en una elección gratuita del Padre, que nos ha adoptado

como hijos por medio de Jesucristo, dándonos el Espíritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos.

602 Para situar nuestra filiación en su ángulo justo, hay que tener en cuenta que, según Pablo, nuestra

filiación comporta relaciones diversas con las tres personas de la santísima Trinidad. Somos hijos de Dios, y

el término e£óS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca

afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espíritu Santo: llama a los

cristianos hijos de la primera persona de la santísima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de

quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espíritu Santo (que

da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos

de la segunda persona, animados por el Espíritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Según Rom

8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos «a reproducir la imagen de su Hijo, para que

fuera él el primogénito entre muchos hermanos»: también aquí los cristianos son hijos del Padre y hermanos

del Hijo. En 1 Cor 8,6, «Dios», que es llamado Padre, es aquél «del cual proceden todas las cosas y para el

cual somos»; del Padre se distingue Jesucristo, «por quien son todas las cosas y por el cual somos

nosotros»; la relación que tenemos con la primera persona es diferente de la relación que tenemos con la

segunda.

603 Gál 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, «Dios», de quien somos hijos, es

aquél que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque

llamamos a Dios Abba, como lo llamó Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos también herederos como Cristo

(Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiación divina en cuanto Cristo es

formado en nosotros (v. 19). El Espíritu, que ha sido enviado al corazón de los hijos, les inspira una

religiosidad filial. También aquí se distingue claramente la relación que tiene el justificado con cada una de las

tres divinas personas.

604 En El 1,3-14 el apóstol bendice al «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo», a la primera persona de la

santísima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado «para ser sus hijos adoptivos» (v. 5). Recibimos esta

filiación «por me-dio de Jesucristo» (v. 5), convirtiéndonos en objeto del beneplácito divino en aquél que es

por sí mismo «el amado» (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido «sellados con el Espíritu Santo de la

promesa, que es prenda de nuestra herencia para redención del pueblo de su pósesión, para alabanza de su

gloria» (v. 13-14).

En El 2,18 se expresan en una sola fórmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las

tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judíos y a los gentiles

(v. 14); «por él, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu»; «él» es Jesucristo (v. 13); el

«Padre» es aquél con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la

Trinidad; en el «Espíritu» tenemos acceso al Padre y en el Espíritu somos edificados para ser morada de

Dios (v. 22).

605 En los escritos de Juan el tema de la filiación resulta fundamental para expresar la condición del

cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6).

La filiación divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el

que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio

moral, sino que lleva consigo una realidad ontológica: en efecto, la filiación es un don de Dios (1 Jn 3,1);

nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espíritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se

alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente

somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todavía no se manifieste en la vida

presente la realidad ya poseída (1 Jn 3,1-2).

606 La filiación supone también, según Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no

dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espíritu, sino de Dios. Pues bien, la expresión «Dios» se refiere

a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos términos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn

3,1. Además, el Padre, en el lengua-je de Juan, es también el Padre de Jesús, p. e. en Jn 20, 16-17, donde

Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. también Jn 6,37-45). Juan no nos

considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona: por

eso somos hermanos de Jesús (Jn 20,16-

17). Gracias a esta filiación divina, tenemos también una relación especial con el Espíritu Santo, ya que esta

filiación empieza cuando nacemos del Espíritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13).

607 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre la noción helenista y la noción cristiana de la paternidad

divina, tomando como base los estudios de C. PRÜMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1.

Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pére. Roma 1963, 9-52.

2. Observar cómo en la oración de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocación

«¡Padre!» se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.

3. Observar, leyendo o. c., 223-252, cómo nuestra unión con Cristo es el fundamento de

nuestra adopción divina.

4. Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qué

parte le corresponde al Espíritu Santo en nuestra filiación divina.

5. Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teología 1,

93-166, para establecer la relación de nuestra filiación con la primera persona trinitaria.

6. Reconstruir, pasándose en la 1 Carta de Juan, la descripción de la filiación divina del

cristiano.

Los Padres

608 Los Padres repiten las expresiones bíblicas referentes a la filiación divina, concediéndole a esta

categoría una notable importancia para la comprensión de la existencia cristiana. En la. explicación de este

misterio no existe una diversidad refleja de teorías, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los

«liturgistas» explican la filiación teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de

relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los «maestros», más

atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor interés en explicar cómo se va

profundizando progresivamente en esta filiación, a través de la vida cristiana. Las diversas explicaciones

muestran también las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes

se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distinción entre la

filiación del Verbo v la nuestra; otros se resienten más de la influencia platónica y explican cómo ya la

encarnación ha unido con el Padre divino a la única naturaleza humana, que existe en cada tino de los

hombres; etc.

609 Temas de estudio

Estudiar la doctrina de algún Padre sobre la filiación divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas

citas siguen un orden sistemático; un estudio más profundo debería tener en cuenta el orden cronológico de

las obras, en cuanto fuera posible.

1. Para ORíuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357;

Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64.

2. Para CIRILO DE ALEJANDRÍA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75,

569; De ador. in spir.  et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65.

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.

4. Para AGUSTÍN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev.

tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr.

in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566.

Doctrina de la Iglesia

610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Díos; por ejemplo, en el prefacio de pentecostés y en la

bendición de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiación divina se relaciona con el Espíritu Santo. A

pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espíritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La

Iglesia, cuando ora, llama «Padre» so-lamente a lá primera persona de la santísima Trinidad, dirigiéndose a

él por medio del Unigénito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al

comienzo del canon romano y en la conclusión de las oraciones 67.

611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiación divina del cristiano. Al describir cómo el

hombre pasa del signo de Adán (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta

segunda condición se define como «estado de gracia y de adopción como hijos» (D 1524). Ya en el decreto

sobre el pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio había dicho que los bautizados «han sido

hechos inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de

Cristo» (D 1515).

612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiación divina, pero ha hecho varias alusiones a

ella:

1) La filiación divina se presenta allí como la mayor dignidad y perfección a la que Dios ha destinado a la

humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvación (LG 3,32,40).

2) Se pone de relieve el aspecto cristológico de esta filiación: el que es hijo del Padre tiene como hermano a

Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primogénito entre

muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Más aún, la relación con Cristo es la que nos proporciona la filiación

divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiación (LG 40). La filiación adoptiva se obtiene mediante

la inserción en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redención (GS 22).

3) La filiación divina, como perfección, pertenece al orden óptico, pero es al mismo tiempo principio y norma

de acción (es una realidad «existencial»). En efecto, la filiación supone la libertad y la confianza-(LG 36,37).

Reflexión teológica

613. La primera cuestión que la teología especulativa se plan-tea sobre la filiación divina es sobre la manera

de explicarla. Hemos de partir de la noción jurídica de adopción, ya que Pablo, al introducir esta categoría

helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopción

tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condición de hijo natural,

condición que lleva también consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su

naturaleza puede ser llamado metafóricamente por la creación «hijo de Dios»; sin embargo, se necesita un

acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del

Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopción divina difiere de la adopción humana, ya que la

adopción humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopción y establece solamente una

condición jurídica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idóneo para participar de los bienes del

hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante

el Padre divino. La elevación interior del hombre es una generación espiritual, ya que Dios comunica una

participación de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopción divina resulta

más semejante a la generación que a la adopción humana: en efecto, confiere una participación de la

naturaleza divina, que no es sin embargo una posesión de la naturaleza idéntica y no hace que el hombre se

convierta en Dios (como sucede en el caso de la generación eterna del Verbo) 68.

614 El segundo problema que tiene que resolver la teología especulativa, es el de averiguar en qué sentido

Dios se hace «Padre» del hombre mediante la filiación adoptiva. Santo Tomás piensa que el hombre es

adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopción del justo.

Sin, embargo, la adopción según santo Tomás se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su

ejemplar, al Espíritu Santo como a aquél que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso,

santo Tomás cree que la invocación «Padre nuestro» se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los

nombres divinos que se dicen de Dios en relación con las criaturas 69. Esta teoría es admitida por todos, si

se piensa únicamente en la acción por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en él

una nueva realidad (la gracia creada).

615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en

el misterio de nuestra salvación. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitación (n. 585-589), es

solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser también hijos

suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurrección) nuestra

redención, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los

que mandan al Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre!

Teniendo presente esta «economía trinitaria», es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condición

de hijos, en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participación del Espíritu filial, del que Cristo tiene la

plenitud, adquiriendo con el Padre una relación semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de

concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santísima Trinidad, ya que se hace

hermano del Hijo, recibiendo al Espíritu Santo que se une a él de una forma misteriosa. Por la encarnación,

también los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a

todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo

encarnado el amor al Padre.

616 Esta manera de explicar la filiación divina es plenamente aceptable, por ser también la más conforme con

la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razón, tras el «retorno a las fuentes» que se

ha llevado a cabo en los últimos años, es también la que ha ido prevaleciendo en teología. Las grandes

líneas de esta «antropología trinitaria» han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintéticos de la

historia de la salvación que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboración

especulativa de la teoría que hemos expuesto sigue todavía su curso. Especialmente es preciso especificar el

concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en

hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este único caso, sin que puedan

someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. Únicamente se podrá describirlas,

par-tiendo de relaciones análogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unión hipostática y la unión de las tres

divinas personas con los bienaventurados en la visión beatífica), pero atendiendo a los puntos en que,

nuestro caso se diferencia de los demás.

617 Temas de estudio

1. Examinar los diversos caminos que utilizan los teólogos para explicar las relaciones del

hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei góttlichen

Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F.

CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical

Discussion. Roma 1960.

2. Estudiar el sentido exacto de la fórmula filii in Filio, leyendo el artículo de E. MERSCH, Filii

in Filio: NRT 65 (1938) 681-702.

3. Leer en H. MÜHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la

manera de comprender la unión del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de

partida la noción bíblica y patrística de la «unción de Cristo».

4. Leer JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, estrofa 39, y considerar cómo hay que

interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.

______________

1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305.

2 Cf. SAN AGUSTÍN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.

3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.

4 ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco 8, 7.

5 E. PETERSON, O. C., 161-202.

6 Cf. DIBELIUS, o. C. en n. 531,

7 Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.

8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7, 10: PG 9, 481; CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN AGUSTÍN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.

9 Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.

10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224.

11 Ibid., 224-225.

12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H. LAMPE, A Patristic Greec Lexikon.

13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953; ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963.

14 Cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. 'orino 1955, 572-574.

15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.

16 Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thérése. Bordeaux 1923, 256-289, sobre las imágenes usadas por santa Teresa de Jesús.

17 Sobre la importancia de la interpretación de las imágenes en teología, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro. Guadarrama, Madrid 1964, 206.

18 Cf. Z. ALSZEGHY, Grundf ormen der Liebe. Roma 1946.

19 Para la interpretación de estos textos, cf. M. D 'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le probléme de l'amour chez S. Thomas d 'Aquin. Montréal-Paris 1952; L. B. GILLON, Genése de la theorie thomiste de

l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la théologie thomiste de l'amitié: Angelicum 25 (1948) 4-17; M. NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystére de la c.harité. Bruges 1960; H. D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du probléme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen áge 6 (1931) 174-274.

20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista está desarrollado por los SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4.

21 Cf. DB 1812.

22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964.

23 Cf. Gén 18, en la interpretación de SAN AGUSTÍN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri 2, 96: PL 16, 1342.

24 Sobre los problemas históricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51.

25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61; H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. München 1962, 242-253.

26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabiduría: VTB 716-721.

27 Cf. TWNT 6, 330-453.

28 J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espíritu: DTB 334-360.

29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175.

30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15.

31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.

32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ¿iltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036; 3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUíA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16.

33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137.

34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I. LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214.

35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad efesios 9, 1-2.

36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprés les Péres grecs. Roma 1946.

37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los teólogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941.

38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514.

39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12.

40 C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233.

41 STh 1, q. 43, a. 3.

42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115.

43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edición de Cit. BoYER, Textús et documenta, series theologica, 29. Roma 1952.

44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teología contemporánea, son analizadas por J. TRÜTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949.

45 Sobre la discusión contemporánea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960.

46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3.

47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950.

48 STh 1, q. 43, a. 3.

49 De Trinitate 1, 12, c. 5.

50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901.

51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3.

52 A. GIRDEIL, La structure de l'áme et l'expérience mystique. Paris 21927.

53 M. DE LA TAILLE, Actuation créée par acte incréé: RSR 18 (1928) 253-268.

54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de gracia increada: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 351-380; Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136.

55 STh 1, q. 12, a. 2.

56 Cf. la descripción de la unión con Dios en la visión beatífica que nos ofrece SANTO Tomás, Compendium theologiae, c. 105.

57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.

58 Cf. I. WILLIG, Geschaffene und ungeschaffene Gnadc. Münster 1964, 283-295.

59 R. LATOURELLE, Teología de la revelación. Sígueme, Salamanca 1967, 407-409.

60 Cf. H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person. Münster 21966, 268-305, especialmente 280.

61 Cf. G. PHILIPs, La gráce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien F. BONNIN AGUILÓ, El limbo de los Padres. Barcelona 1967.

62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151.

63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología 1, 93-166.

64 Para un estudio más profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik bei Origenes. Münster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternité de Dicu chez Origó-ne. Tournai 1960.

65 Para un estudio más amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L. JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d'Alexandrie. Paris 1944.

66 Para un estudio más amplio cf. J. CHENÉ, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 64-69.

67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198-233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Münster 1925.

68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1.

69 STh 3, q. 23, a. 2.

70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.

 

 

 

 

15

RESTITUCIÓN DE LA SEMEJANZA CON DIOS

NOTA PRELIMINAR

618 El título de este capítulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo. «El, que es imagen de Dios invisible, es también el hombre perfecto, que ha restituido a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado». El concilio explica también cómo hay que entender esta restauración de la semejanza con Dios: «El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del, amor» (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre «sin Dios» y «sin Cristo» (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva relación con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la acción divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha establecido con la santísima Trinidad en Jesucristo. La renovación de esta semejanza divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atañe al ser, significa que él hombre se hace partícipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres, queda «divinizado»; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las «primicias del Espíritu», esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposición adecuada de la doctrina revelada sobre la renovación de la semejanza divina en el hombre requiere que la situación del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones separados entre sí (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una nueva existencia, estructurada orgánicamente.

BIBLIOGRAFÍA

Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teología de la Reforma, cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706.

619 Estudios generales

W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Réalité de l'homme nouveau. Genéve 1964; P. TH. CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE GERADON, L'homme á l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; E. DE PLACES, I. H. DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische Vergottung und christliche Vergóttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges 1964; K. PRUMM, Christentum und Neuheitserlebnis. Freiburg 1939, 235-264; H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungeschaf f ene Gnade. Münster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121).

620 Estudios bíblicos

F. Bj CHSEL, 'AvayEVV&G : GLNT 2, 417-424; ID., [IaXEyyE-veoí.a: ibid., 453-462; J. COPPENS, Le don de l'esprit d'apris les textes de Qumran et le quatriime évangile: Recherches bibliques III. L'évangile de saint Jean. Bruges 1958, 209-224; J. DEY, Palingenesia: Neutestamentliche Abhandlungen 17/5. Münster 1937; ID., Re-generación: DTB 882-888; J. HEMPEL, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken: Antaios 2 (1961) 375-388; J. M. IRURETAGOYENA, La gracia santi f icante en Tit 3,4-7: Scriptorium Victoriense (1956) 7-22; J. JERWELL, Imago Dei. Güttingen 1960; K. KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus. Münster 1966; ID., Rechtfertigung bei Paulus als Heilswirklichkeit und Heilsverwirklichung: Bibel und Lehen 8 (1967) 83-93; B. REY, L'homme nouveau d'apris S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P. ROSSANO, L'assimilazione a Dio ncl N.T.: Rivista Biblia Italiana 2 (1954) 329-346; ID., L'ideale dell'assimilazione a Dio nello stoicismo e nel N.T.: Scrinium Theologicum, 2. Alba 1954, 7-71; B. SANTOS OLIVERA, Theses Paulinae VI de justitia impertita: VD 4 (1924) 149-153; K. L. ScHIMIDT, Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; SJOEBERG, Neuschó p f ung in der Toten-Meer-Rollen: Studia Theologica 9 (1956) 131-136; P. STUHLMACHER, Erwdgungen zum ontologischen Charakter der kainé ktísis bei Paulus: Evangelische Theologie 27 (1967) 1-35.

621 Estudios patrísticos

L. BAUR, Untersuchungen über die Vergbttlichungslehre in der Theologie der griechischen Váter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426-444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris 1952; V. CAP.í-NAGA, La deificación en la soteriología agustiniana: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 745-754; Y.-M. CONGAR, La deificatión dans la tradition (le l'Orient: La Vie Spirituelle Suppl. 44 (1935) 91-107; H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu chez Origine. Paris 1956; J. FESTUGI?:RE, Divinisation du chrétien: La Vie Spirituelle Suppl. 59 (1939) 90-99; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'áme d'ápris les Pires grecs: La Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; J. GROSS, La divinisation du chrétien d'apris les Pires grecs. Paris 1938; G. B. LADNER, St. Augustin's Conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L'image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Bruxelles 1951; M. LOT-BORODINE, Initiation á la mystique sacramentaire de l'Orient:

RSPT 24 (1935) 664-679; ID., La gráce déi f iante des sacraments d'apres Nicolaus Cabasilas: RSPT 25 (1936) 299-330; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma 1942; H. MERKI, Omoiosis Theó. Von der Platonischen Angleichung an Gott zur Gottáhnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Fribourg 1952; J. T. MUCKLE, The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as the Image of God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertulian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, I)ie Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Münster 1913; Ph. T. WW'ILD, The Divinization of Man according to St. Hilary of Poitiers. Mundelein 1950.

622 Teología escolástica

Sobre la participación de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la gráce d'apris la théologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCÍA FERNÁNDEZ, La gracia como participación de la divina naturaleza en Juan de santo Tomás: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73 (1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La gráce est-elle une participation de la déité telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como participación especial de Dios a través del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7 (1960) 579-629; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate. Mundeletn 1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSÁK, Imago el in homine: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RÉZETTE, Gráce et similitude de Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo Tomás y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69 (1945) 48-90.

623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 1934-1935; A. FERNÁNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Gráce est en nous par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la gráce: Revue de 1'université d'Ottawa 26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholatik 1/1. Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la gráce sancti f iante: DTP 29 (1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A. PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardas. Freiburg 1932, 206-286.

624 Sobre la relación entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso, Relación de causalidad entre gracia creada e increada en santo Tomás de Aquino: Revista española de teología 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Münster 1940; I. C. MARTÍNEZ GÓMEZ, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EE 14 (1935) 20-50.

FUNDAMENTOS BIBLICOS

625 Expondremos la doctrina bíblica sobre la renovación de la semejanza con Dios en tres etapas sucesivas. La Biblia enseña:

1) que el hombre inserto en Cristo ha cambiado intrínsecamente;

2) que este cambio no se reduce solamente a los actos (a la moralidad del hombre), sino que es una trasformación radical y ontológica, que puede ser llamada una «nueva generación»;

3) que gracias a esta nueva generación el hombre adquiere una participación de la naturaleza divina y en cierto sentido queda «divinizado».

626 Mutación intrínseca

Tit 3,4-7 describe el bautismo como un baño de renovación (ánakainosis). Esta renovación es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espíritu Santo y trasforma de esta manera al hombre, dándole la posesión actual de la salvación mesiánica («nos salvó... por medio del baño de re-generación»: el aoristo ésosen indica que el acto salvífico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando la herencia de la vida eterna solamente la poseamos «en la esperanza»). Pablo no dice que la renovación realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboración del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano tendrá. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la mutación personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios, dándonos su Espíritu, lleva a cabo en el hombre una trasformación óntica que puede ser llamada nueva creación; Pablo supone que esta nueva creación ha tenido ya lugar en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: «El que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17-18; cf. Gál 6,15; Ef 2,8-10).

La regeneración

La palabra paliggesía, término muy difundido por todo el helenismo 2 tanto en el lenguaje filosófico como en el vocabulario común, significaba siempre una profunda renovación del hombre o del mundo. En Israel, la aspiración a un cambio tan profundo se expresaba con la categoría de corazón nuevo y de espíritu nuevo (Ez 11,19; 18,31-32; 36,26). En los libros más recientes del Antiguo Testamento, la re-novación tiene un sentido escatológico y está unida a la idea de la resurrección (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta palabra. Según Tit 3,5, la regeneración es un cambio que se realiza en el individuo por medio del bautismo, en virtud del Espíritu Santo; en este lugar la palingenesia especifica de qué modo es preciso entender esta renovación. Esta noción paulina no excluye la noción escatológica de Mateo, pero pone más bien el acento en la fase de la renovación que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesión «en esperanza» de la heredad.

628 También en 1 Pe 1,3-5 se recurre a la idea de la regeneración de los cristianos, expresándola con el verbo anagennao. Se trata de una doxología donde se bendice a Dios porque «por su gran misericordia... nos ha reengendrado a una esperanza viva». La forma verbal (participio de aoristo) indica que la regeneración ya ha tenido lugar: el bautizado ya no tiene que ser reengendrado, sino que únicamente ha de ser guardado, hasta que se revele lo que ahora existe en él de una manera escondida. Dado el contexto bautismal que predomina en la primera carta de Pedro, es obvio que la

realización del renacimiento está unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta también a la vida moral que los «recién nacidos» han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovación que lo hace posible:

Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a otros con corazón puro, pues habéis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3.

629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de Cristo. En la conversación con Nicodemo, Jesús compara la regeneración que da acceso a los bienes mesiánicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra del Espíritu Santo: efectivamente, según el prólogo, es el resultado «no de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios» (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata únicamente de una expresión metafórica: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!», aun cuando no aparezca todavía la gloria de la nueva vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiación no consiste únicamente en una nueva relación con el Padre, sino que es también una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que en él permanece la «semilla» de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se encuentra también en 1 Pe 1,23, insinúa que la realidad que se nos da en la regeneración es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con él 4.

630 La participación de la naturaleza divina

El texto clásico en que se afirma la participación de la naturaleza divina por parte del hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a hacerlos «partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia». La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad. «Naturaleza divina», en la lengua de los filósofos helenistas, significa la divinidad verdadera, en oposición a los «dioses» de la religión popular 5. Koinonos es aquél que participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son partícipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los cristianos se hacen partícipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son propios únicamente de Dios 6.

631 Al parecer, la participación de la naturaleza divina, de que habla nuestro texto, no tiene que esperarse exclusivamente en la época escatológica. Es lo que insinúa ya la comparación con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma fórmula (koinonos con genitivo) para indicar su participación actual en la gloria de Cristo, que deberá revelarse en el futuro 7. Además, como aparece por la fórmula verbal dedoretai (perfecto medio), Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que está unida la participación en la naturaleza divina. Finalmente la condición para obtener. la comunicación de la naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupción mundana, recibe la participación de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la participación de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformación de que se

nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneración, con la diferencia de que mientras que aquí se enseña directamente la generación del Padre divino,' en la segunda carta de Pedro se insiste principalmente en la asimilación al Padre, que supera todas las posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qué consiste concretamente la participación de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay que excluir que haya pensado en primer lugar en una participación de la incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace una afirmación genérica que más tarde se en-cargará de desarrollar la especulación posterior.

632 Temas de estudio

1. Observar cómo la divinización del cristiano, que nos enseña la Escritura, no implica una absorción del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D 960-963, 2205, 3814- 3815) 8.

2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneración con las ideas de L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.

3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneración, utilizando los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc.

4. Darse cuenta de cómo la doctrina bíblica sobre la nueva vida en Cristo supone la existencia de un don creado, físicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 1292-1307.

LA «DEIFICACION» EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES

633 Los Padres apostólicos hablan con frecuencia de la renovación radical que va implícita en la condición cristiana 9. Esta trasformación es considerada como la raíz de una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explícitamente la idea de regeneración, que se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea está unida a la de filiación: los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma frecuentemente que los hombres son restaurados según la imagen de Dios, recibiendo el sello del Espíritu Santo 11.

634 A comienzos del siglo III, Hipólito enseña que los cristianos ya en la vida presente tienen las primicias de la comunión con Dios, y utiliza el término deificar 12. El concepto de deificación y muchas veces también el término, aparece en las obras de los Padres de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea paradójica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para demostrar la divinidad del Verbo y la del Espíritu Santo: si la segunda y la tercera persona divinizan al cristiano, es porque también ellos son personas divinas 13. Máximo el Confesor. toma como fundamento de su teoría sobre la divinización (theosis) el principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificación. Pero esa divinización es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo tiene que tener el germen de ese estado futuro14. Juan Damasceno codificó la doctrina sobre la deificación: el primer hombre estaba ya divinizado (theoúmenos), no porque estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partícipe de la

iluminación divina 15; esta perfección, perdida por el pecado, se nos devuelve .como beneficio de Cristo; la nueva santificación de la humanidad se obtiene radicalmente en la encarnación, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la eucaristía y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificación, obtenida por medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la espiritualidad de la Iglesia oriental 17.

635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinización del cristiano, pero afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con Dios, una semejanza con él, inaccesible a la criatura. Más aún, en san Agustín nos encontramos con el término deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18. Recordemos también el texto tantas veces citado de san León Magno: «Reconoce, cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con una vida degenerada, a la antigua vileza» 19. El occidente concentrará luego su atención en el desarrollo de la deificación obtenida en el ejercicio de la caridad 20.

636 Conviene señalar que los Padres cuando hablan de la deificación del cristiano, no vacilan en utilizar la terminología corriente de la literatura religiosa y filosófica del helenismo. El empleo de esta terminología es importante, ya que tenía frecuentemente, fuera de la. Iglesia, un sentido panteísta, o expresaba al menos una concepción de las relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de. la cristiana 21. Por tanto, si los Padres, desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminología para expresar la doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicación puramente moral o metafórica de la participación que el cristiano tiene de la naturaleza divina.

637 Ternas de estudio

1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7, 1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7, 10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORÍGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956.

2. Leer el artículo de V. Capánaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos que allí se citan dentro de su contexto original.

3. Considerar cómo san Juan Damasceno, según los textos citados, encuentra en la encarnación el fundamento de la deificación

del cristiano.

LA «GRACIA CREADA» EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS

638 Los Padres concebían la restauración de la semejanza con Dios en el hombre inserto en Cristo, según la categoría platónica de «participación». Más bien que en la añadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovación o en la purificación de la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfacía a las exigencias conceptuales y analíticas; por eso, a partir del siglo xii empezó a preferirse otro esquema, más bien aristotélico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia cristiana. Se pensaba en el hombre como en una «substancia» que adquiere (o, por el contrario, pierde) unos «accidentes». Dentro de este esquema, la restauración de la

semejanza divina tenía que ser interpretada como la readquisición de una forma accidental (de una cualidad, de un «hábito») anteriormente poseída. Y como la existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho más radical por los reformadores), la teología escolástica de los siglos xüi y xvi insistió en la existencia de semejantes «cualidades», infundidas por Dios en el sujeto humano, hasta el punto de que la gracia creada parecía ser el elemento característico del hombre inserto en Cristo, más bien que sus relaciones personales con la santísima Trinidad.

639 Temas de estudio

Reconstruir la doctrina de santo Tomás, examinando analítica-mente la STh 1-2, q. 110, a. 1-4 (cf. también 2-2, q. 23, a. 2):

1. recoger los diversos elementos de una definición de la gracia creada;

2. valorar los argumentos con que santo Tomás demuestra la existencia de la gracia creada;

3. reflexionar en qué sentido se la llama gracia «creada» (cf. también 1-2, a. 2 ad 3 y De virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13);

4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida, basándose en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2.

640 La concepción de la gracia creada encuentra su-fundamen-

to en la Biblia:

1) El hombre en Cristo, según el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9; 4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la producción o la destrucción de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades nuevamente producidas pueden ser llamadas «físicas», por el hecho de existir antecedentemente a toda consideración humana, y son permanentes, ya que de lo contrario el hombre no se habría convertido en una «nueva criatura».

2) A esta misma conclusión se puede llegar también por otro camino. Según el Nuevo Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del hombre separado de Cristo, del hombre «animal» o «psíquico» (1 Cor 2,14-15). Si Dios no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no supondría una vida verdaderamente nueva o ro consistiría en actos vitales del mismo hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el hombre no recibiría una nueva vida, sino que solamente se vería movido a realizar ciertos actos.

641 Tunas de estudio

1. Darse cuenta de cómo las descripciones patrísticas de la semejanza divina restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo, IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4,

612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTÍN, De spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.

2. Observar cómo Agustín, al enseñar que Dios da la buena voluntad, afirma implícitamente la existencia de dones creados física-mente permanentes en el hombre unido a Cristo 22.

642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemático y la solidez de su fundamento bíblico y patrístico, puede dar también ocasión a algunos malentendidos, si la restauración de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusión de una entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unión con Cristo.

a) En efecto, en ese caso la graéia creada sería considerada hasta tal punto propia del hombre que éste, tras haber recibido esa entidad creada, podría ser considerado ya semejante a Dios, independientemente de Cristo.

b) Además, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la divinización: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partícipe de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.

c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad añadida al alma humana como ornato de la misma, ya no se comprende por qué exige Dios para la salvación la posesión de semejante cualidad.

De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, después de santo Tomás, en la teología escolástica (especialmente en el nominalismo) y en la teología postridentina (especialmente en la neoescolástica). Esto explica, por una parte, las reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias de la teología contemporánea que, para explicar la condición cristiana, insiste sobre todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuación exagerada de esta categoría no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia creada, ya que en ese caso seguiría siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre inserto en Cristo.

LA ENSEÑANZA DEL CONCILIO DE TRENTO

La doctrina de Lutero

643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina católica sobre la gracia creada, en oposición al luteranismo. La opinión de Lutero a propósito de la justificación podría resumirse en los siguientes puntos:

1. La justificación es una mera no-imputación de los pecados, por la cual los pecados quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado.

2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relación con Dios, que ya no condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.

3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es título de condenación y motivo de terror.

4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificación) es más bien consecuencia que condición de la justificación y es promovida por el don del Espíritu, cuyas primicias son con-cedidas al hombre en Cristo.

5. La total renovación del hombre según la imagen de Dios se alcanzará solamente en la etapa escatológica; por eso, según Lutero, si alguno pone su confianza en un don creado, ya no espera la salvación de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma, una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a través de nuestra confianza en él.

Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius, immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23.

Sobre esta doctrina cf. también n. 740-744.

644 Temas de estudio

1. Comprobar esta exposición resumida de la doctrina de Lutero, examinando su comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470).

2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14 (Op. Brunswig 2, 553-579).

3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a. 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56; Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apól., a. 6: o. c., 186-196.

El decreto sobre la justificación

645 Es la primera vez que en nuestro tratado nos encontramos con el decreto sobre la justificación, promulgado en la sesión VI del concilio de Trento. Este decreto tiene bastante importancia para la antropología teológica. Para poder utilizarlo con competencia en los diversos problemas teológicos, aconsejamos el estudio 1) de la historia de dicho decreto, 2) de su estructura y su valor normativo.

Por lo que se refiere a su historia, puede verse una breve exposición en A. Walz 24 y en H. Rondet 25; con mayor amplitud en H. Jedin 26. Un amplio análisis del decreto, que se extiende a las discusiones conciliares, puede verse en F. Cavallera 27. Sobre las escuelas teológicas presentes en el Tridentino, consúltense los artículos de H. Lennerz28 y de E. Stakemaier29. Para ulteriores informaciones bibliográficas pueden verse los estudios de J. Olazarán30. Conviene también adquirir un conocimiento de las Actas de la sesión VI 31.

647 Por lo que se refiere a la estructura del decreto, conviene releer el texto, dándose cuenta del esquema que desde el principio guió a los autores del decreto, basado en los tres estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios 32:

Primus status est, quando quis ex infideli fit fidelis, hoc est, accedit tum primum ad fidem Et in hoc statu examinandus est Lotus progressus justificationis. Quo modo el merita Christi Salvatoris nostri applicentur? Quod faciat Deus? Quid requiratur ex parte hominis? An et quo modo opera faciant ad hanc justificationem? Quid sit •ipsa

justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia ad hanc rem pertinent.

Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur.

Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat.

En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los problemas que tenían relación con el tercer estado se dejaron para la sesión XIV, don-de se trató del sacramento de la penitencia. La división del decreto en capítulos y cánones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del prólogo y de la conclusión de los capítulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su magisterio irreformable incluso en los capítulos (cf. D 1520,1550); los capítulos exponen de forma positiva la misma doctrina que los cánones enseñan de modo negativo 33.

648 La existencia de un don creado en el justo se enseña en el capítulo 7, donde se trata de las diversas causas de la justificación (D 1521). En este texto se enseña con claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce únicamente a la inhabitación del Espíritu Santo, ya que, por una parte, el Espíritu es el que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no es idéntico en todos, sino que cada uno lo tiene en sí como propio, según una medida distinta. También en el canon 11 (D 1561) se hace una distinción entre el Espíritu Santo v el don justificante que es infundido por el Espíritu Santo en los corazones y que permanece en ellos. Este don es una perfección física, no sola-mente un título o un derecho; en efecto, según el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don crea-do que no fuera físico se reduciría a un favor de Dios.

649 Se trata además de un don permanente, no sólo de un impulso que Dios le dé a cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insinúa ya de por sí que se trata de una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todavía de las discusiones conciliares:

1. Al discutir sobre la relación que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el pecador que tiende hacia la conversión: D 1526) y la caridad recibida en la justificación (D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo de un don permanente 34;

2. A esta misma conclusión se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la conveniencia de usar el término habitus; los padres conciliares no quisieron emplear esta pa-labra escolástica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35.

650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se encuentra en estado de pecado. Esta afirmación lleva consigo la convicción de que el hombre en Cristo, además del Espíritu Santo que habita en él, recibe también de Dios un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo,

como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusión teológica, pero quizá esté también implícitamente definido; por eso, la existencia de un don creado permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teológicamente cierta. La doctrina escolástica sobre las «cualidades» y los «hábitos» no está, sin embargo, definida: el teólogo está obligado a mantener la explicación escolástica sobre la gracia creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real; pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente «forense», como si consistiese meramente en la imputación de la justicia de Cristo. El concilio no excluye, finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo misericordioso del redentor; más aún, afirma explícitamente la necesidad de este influjo (D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes.

651 Temas. de estudio

1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y sánto Tomás (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q. 23, a. 2).

2. Leer el artículo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qué 'difiere nuestra interpretación del decreto tridentino de la que da este autor luterano.

3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de la condenación de esta doctrina: D 1942, 1.969 36.

4 Considerar cómo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1. 8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolásticos.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

652 De las fuentes se deduce:

1. que el hombre inserto en Cristo está totalmente re-generado, recibiendo una semejanza con Dios que lo hace partícipe de la naturaleza divina, esto es, que lo «diviniza»;

2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina.

Esta doctrina positiva plantea una doble cuestión especulativa:

1. ¿En qué consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las criaturas, incluso a las más perfectas, hasta el punto de quedar «divinizado»? (n. 653-659).

2. ¿Cómo hay que concebir la relación de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan como elementos de una estructura única, por la que el hombre queda «divinizado»? (n. 660-665).

¿En qué consiste la divinización?

653 El despertar de los estudios patrísticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la necesidad de un análisis conceptual de la «divinización» que los Padres atribuyen al hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la teología contemporánea, pero que conservan una función necesaria por inducir a la mente a superarlas dialécticamente, y a buscar una respuesta más adecuada y más consonante con los datos revelados.

1) La opinión que reduce la divinización al mínimo es la de Ripalda (+ 1648), según el cual la divinización se obtiene por una asimilación «ética» con Dios: el hombre en Cristo participa de la santidad de Dios, en la medida en que está inclinado a obrar el bien y se muestra contrario al pe-cado.

Esta explicación no es suficiente, ya que la inclinación al bien y la aversión al mal no superan a la naturaleza humana: en esta explicación el hombre, por su inserción en Cristo, quedaría únicamente sanado, pero no divinizado.

2) La opinión que exalta la divinización al máximo es la que defiende el tomismo rígido, según el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma «deidad», que solamente puede conocerse por la fe.

Esta explicación parece puramente verbal, ya que una participación formal de la deidad por parte de criatura es absurda, mientras que una participación analógica no explica la divinización.

3) Otra explicación, media entre las anteriores, coloca la divinización en la participación de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene de sí mismo; esta opinión, defendida por Suárez y por bastantes neoescolásticos, hace observar cómo el hombre en Cristo está intrínsecamente destinado, precisamente por su inserción en Cristo, a la visión beatífica, que es una participación de la vida divina.

Esta opinión insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el hombre se hace partícipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya que:

a. procede como si la divinización se refiriese únicamente al conocimiento y al amor de la esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario;

b. no tiene en cuenta la relación esencial de la renovación divinizadora con Cristo, que no es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro;

c. no explica suficientemente en qué sentido el hombre se hace 'partícipe ya en esta vida de la naturaleza divina.

Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de la revelación

654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clásicas, teniendo en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicación de la inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutación de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio óntico, pero este cambio tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento

de una mutación psicológica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento óntico, para que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista óntico, en la asimilación con Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme, esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre participa precisamente en su vida psicológica de los <<sentimientos» de Cristo (1 Cor 2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo conoce y ama al Padre en el Espíritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir nuestra asimilación a Dios de una forma trinitaria, cristocéntrica y no exclusivamente escatológica.

655 En primer lugar, la participación de la naturaleza divina no es comprensible mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, según la revelación, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; por consiguiente, esta divinización tiende a una comunicación personal de las tres divinas personas, a una participación en el diálogo trinitario, que alcanzará su perfección en la visión beatífica, en la que, como indica la Mystici corporis,

será posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con los ojos de la. mente, llevados por luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santísima e indivisa Trinidad (n. 63: D 3815).

Por tanto, el hombre en Cristo está ordenado intrínseca-mente a la contemplación de las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idénticas en su naturaleza, sino también en cuanto que se distinguen entre sí en razón de sus opuestas relaciones personales. Esta ordenación a entrar en el diálogo trinitario lleva consigo cierta afinidad en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo misteriosamente semejante a la naturaleza divina 37.

656 La revelación habla de la renovación divinizante dentro

de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit 3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a él se nos restituye la semejanza con el Padre, sino también porque conformándonos con él es como nos hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cómo tiene que ser la modificación .óntica del hombre que es divinizado y que se describe en categorías metafísicas como una cualidad, un hábito. En efecto, por esta modificación no se recibe una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilación que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y que por eso puede caracterizarse en categorías bíblicas como una pertenencia al cuerpo de Cristo, una participación de su espíritu y de su unción santificadora 38. Esta mutación divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento óritico), recibe por consiguiente su verdadero sentido por su ordenación a la vida filialmente cristiforme (el elemento personal). El aspecto personal de esta asimilación tendrá que describirse de una forma análoga a como explicábamos la inhabitación, es decir, como una amistad al mismo tiempo trinitaria y cristocéntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa, sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto más se une el hombre a Cristo por medio de una sincera amistad con él, tanto más participa del diálogo filial del Padre en el Espíritu. De este modo podemos comprender por qué el concilio Vaticano II, después

de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir «en trato familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo», añade que deben habituarse «a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio íntimo de toda su vida» (0T 8).

657 La participación cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente escatológica, está ya «anticipada», iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre, por su inserción en Cristo, vive ya en un diálogo personal con el Padre. Mediante la fe acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todavía no conoce explícitamente el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera específicamente distinta de como se adheriría apoyándose solamente en la demostración de la existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'. Quizá todavía siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal; sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un «encuentro» entre Dios y el hombre, que se convierte en «comunión» cuando la fe se perfecciona por la caridad, con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en él como se cree en un amigo y esperando de él, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues bien, el diálogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con los actos explícitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que (como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Más aún, esta participación cristiforme de la vida trinitaria está ya «anticipada» en el niño bautizado, ya que también él posee aquella modificación «óntica» que lo ordena a la comunión personal con la Trinidad; incluso -podría decirse que ese niño posee ya dicha «comunión» de la manera con que puede ser poseída por un niño que todavía no tiene uso de razón, es decir, a modo de capacidad y de inclinación. Esto no quita que cuanto más conscientemente viva el cristiano su fe, tanto más perfectamente posea la comunión con la Trinidad. Este carácter progresivo de la divinización nos permite comprender por qué en las oraciones litúrgicas también los justos pueden pedir la participación de la naturaleza divina, no como si todavía no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo cada vez más perfecto: por ejemplo, la oración «Deus qui humanae substantiae...» del ordinario de la misa; prefacio de la ascensión; oración sobre las ofrendas del domingo 18 después de pentecostés, etc.

658 La explicación que acabamos de exponer reúne y pone de relieve los elementos de verdad que contenían las teorías clásicas, evitando sus inconvenientes (cf. n. 653).

1) La participación de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilación a la santidad ética de Dios; pero esta asimilación no se alcanza solamente porque quede sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condición de hijo de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aquél que no se encuentra en esa condición.

2) Teniendo en cuenta la índole trinitaria de la revelación, deja de ser un mero verbalismo la afirmación de que el hombre en Cristo participa de una perfección propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfección que pertenece solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe.

3) La divinización es finalmente una' participación en las operaciones propias de Dios, en el conocimiento y en el amor que él tiene de sí mismo; pero en nuestra explicación se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participación no se realice

en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve a cabo exclusivamente en la etapa escatológica.

659 Temas de estudio

1. Observar cómo la teoría que hemos expuesto logra integrar las teorías clásicas descritas en:

a. RIPALDA, De ente supernaturali, d. 32, s. 9, n. 15; b. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La gráce est-elle une participation de la

déité selle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485.

c. F. SUÁREZ, De gratia, 1. 7, c. 1.

2. Determinar qué es lo que significan exactamente en nuestra exposición las palabras encuentro y comunión, según R. TROISFONTAINES, De l'existence a l'étre. Namur 1953.

3. Observar la relación que existe entre la teoría aquí expuesta sobre la divinización y nuestra explicación de la inhabitación (n. 585-589).

LA GRACIA INCREADA Y LA GRACIA CREADA EN LA DIVLNII,ACION

660 No cabe duda de que la «gracia increada» influye en la divinización del hombre, ya que Dios que mora en el alma causa eficientemente la gracia creada. Pero se plantea la cuestión de si la divinización consiste formalmente sólo en la posesión de la gracia creada o también en la unión cuasi-formal con la gracia increada, es decir, con el Espíritu Santo que le ha dado Cristo (n. 582-584). Esta cuestión quedó fuera de la definición del Tridentino: su afirmación de que la única causa formal de nuestra justificación es la justicia de Dios con la que Dios nos hace justos (D 1529) pretende únicamente excluir, bien sea la opinión de los reformadores (según los cuales, la forma de nuestra justicia es la justicia de Cristo que se nos imputa a nosotros), bien la de Seripando (según el cual, además de la justicia intrínseca del hombre se necesita también la imputación de la justicia de Cristo); el problema de la relación entre la gracia creada y la increada no fue considerado por el concilio. Más aún, las palabras con que el Tridentino afirma que Dios nos hace justos porque «nos lava y nos santifica, signándonos y ungiéndonos con el Espíritu Santo prometido, que es prenda de nuestra heredad» (D 1529) pueden explicarse mejor en la hipótesis de que el Espíritu santo ejercita una especie de causalidad cuasi-formal sobre nuestra justificación.

661 Está opinión, que tras una resistencia inicial, se va di-fundiendo cada vez más en la teología contemporánea 40, se apoya en argumentos positivos y especulativos:

a) La Escritura y los Padres (especialmente los griegos) atribuyen nuestra divinización ,no solamente a una realidad creada: de la gracia creada hablan sólo de una manera indirecta, subrayando por el contrario en la explicación de la divinización la importancia del Espíritu Santo, que no solamente obra en las almas, sino que se une a ellas. Es típica la frase de Cirilo de Alejandría:

El Espíritu Santo por sí mismo obra en nosotros, santificándonos realmente, uniéndonos consigo y haciéndonos partícipes de la naturaleza divina por la donación de sí mismo 41.

b) El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de explicar cómo una realidad creada cualquiera puede por sí sola «divinizar» al hombre, en su ser y en su obrar 42.

662 Al explicar cómo la gracia increada puede tener parte, juntamente con la gracia creada, en nuestra divinización, pensamos con varios teólogos contemporáneos 43 que es preciso partir de la fórmula tradicional: «Deus factus est horno ut horno fieret Deus» 44. El concilio Vaticano II desarrolla esta fórmula precisamente en relación con la divinización del hombre: «El Hijo de Dios marchó por los caminos de la verdadera encarnación para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina» (AG 3). Por consiguiente, para explicar la divinización del cristiano hemos de recurrir no solamente a la redención, sino también a la encarnación del Verbo, por la cual el Hijo de Dios, haciéndose partícipe de nuestra naturaleza humana, la ha divinizado en cierto modo radicalmente. Como en otro lugar explica el concilio Vaticano II, «en él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22).

663 Esta divinización radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por ejemplo, por la unión real de la naturaleza, por el vínculo de la descendencia carnal común, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una determinación e inclinación a la unión personal con Cristo, etc.). Pero la divinización radical sola-mente llega a su efecto más pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo, mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espíritu de Cristo, por el cual es introducido en el diálogo trinitario.

664 La unión inmediata del alma con el Espíritu Santo (que puede explicarse por analogía con una causalidad cuasi-formal) tiene como efecto a la gracia creada, producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual el alma queda trasformada ontológicamente, recibiendo en sí misma el principio creado de la vida cristiforme. En esta concepción, la gracia increada y la gracia creada son absoluta-mente inseparables y la divinización es efecto de ambas. La gracia creada, en conformidad con lo que suelen afirmar los Padres, se concibe como una huella, como un sello producido por el Espíritu Santo, que está presente en el alma. La presencia del Espíritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos de la misma realidad que constituye la divinización del hombre en Cristo. La gracia creada y la gracia increada se le comunican al hombre en el mismo instante; sin embargo, existe entre las dos una causalidad recíproca. Para hablar con categorías escolásticas, diremos que la gracia increada es anterior en el orden de la causalidad final y de la causalidad cuasi-formal, mientras que la gracia creada es anterior en el orden de la causalidad cuasi-material y dispositiva 45.

665 Temas de estudio

1. Analizar en qué está de acuerdo y en qué se diferencia la teoría que acabamos de exponer:

a. de la de Lessio (De summo bono 1. 2, c. 1; De perfectionibus moribusque divinis 1. 2, c. 11);

b. de la de Petavio (De Trinitate 1. 8, c. 6, n. 3);

c. de la de Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik 1. 3, art. 169).

Sobre estas y otras opiniones semejantes puede verse P. GALTIER, Grazia e inabitazione della Trinitá: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2. Milano 1957, 625-633.

2. Ponderar el valor de las teorías escolásticas, que querían explicar la divinización cristiana por medio de la gracia creada única-mente, reflexionando en los artículos de P. Dumont, citados en el n. 622, o bien E. DELAYE, La vie de gráce: NRT 53 (1926) 561-578.

3. Componer un esquema con los diversos efectos formales que se atribuyen comúnmente a la gracia santificante:

— participación en la naturaleza divina

— remisión de los pecados

— relaciones con Dios: amistad con Dios,

                                      filiación divina

                                      inhabitación de la santísima Trinidad 46.

4. Reflexionar sobre la relación que existe entre la encarnación y la divinización, según los textos de algún Padre: para ello puede consultarse el Index theologicus, series 358, del Enchiridion Patristicum de M. J. Rouet de Journet.

_______________

1 Para la explicación de este texto cf. Z. ALSZEGHY, Immagine di Dio nella storia della salvezza: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 425-452.

2 Cf. GLNT 2, 455; C. PRiMM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 278-280, 310-312.

3 Para el comentario de estos textos de Pedro, cf. P. DE AMBROCCI, Le epistole cattoliche. Torino 1947; K. H. SCHELKLE, Die Petrusbrie f e, der Judasbrief. Freiburg 1961; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la premiare épitre de Pierre. Paris 1961; C. SPICQ, Les 42tres de saint Pierre. Paris 1966.

4 Cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 131-135; R. SCHNACKENBURC, Die Johannesbrie f e. Freiburg 1953, 155-162; I. DE LA POTTERIE, Nacer del agua y nacer del espíritu: 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 33-66.

5 Para una documentación filológica cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae; W. BAUER, Griechische-Deutsches Wórterbuch zu den Schrif ten des N.T. Berlin '1958, 1719; edición inglesa, Cambridge 1957, 877. Cf. también Gál 4,8.

6 Cf. F. HAUCK, en TWNT 3, 804.

7 Para justificar este parangón, cf. H. BooBYER, The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter: A. J. HIGGINS (ed.), Neto Testament Essays. Manchester 1959, 34-53.

8 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 419-448.

9 Cf. Ep. Barnabae 6, 11; Pastor de Hermas, visión 3, 12, 3.

10 Ep. Barnabae 11; Pastor de Hermas, visión 3, 3; ibid., sim. 9, 16.

11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5, 653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389.

12 Adv. Haer., 10, 34: PG 16, 3453.

13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.

14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609.

15 De fide orthod., 2, 12: PG 94, 924.Restitución de la semejanza con Dios 411

16 De imag. Or. 1, 21: PG 94, 1523; De fide orthod., 4, 9-13: PG 94, 1117-1153.

17 M. LOT-BORODINI:: RSPT 24 (1935) 664-675; ¡bid., 25 (1936) 290-330.

18 Cf. Sermo 166, 4: PL 38, 909; Sermo 192, l: PL 38, 1012; cf. también Enarr. in Ps., 49, 2: PL 36, 656.

19 Sermo 21, 3: PL 54, 192-193.

20 SAN BERNARDO, De diligendo Deo, 10: PL 182, 990-991; cf. E. Gn.soN, La théologie mystique de saint Bernard. Paris 1934, 148.

21 C. PRi'MM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 273-322; ID., Christentum und Neuheitserlebnis. Frciburg 1939, 242-264; E. DES PLACES, Divinisation, pensée religieuse des grecs: DSAM 3, 1370-1375.

22 Cf. J. SINGER, Der psychologische Aspekt der Gnade nach dem hl. Ayígustinus. Linz 1959, 124-126.

23 Opera. Weimar 2, 146.

24 La giustificazione tridentina: Ang 28 (1951) 97-138.

25 La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 229-241.

26 Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 193-365.

27 La session VI di concile de Trente: Bulletin de litterature ecclésiastique 44 (1943) 229-238; 45 (1944) 91-112, 220-231; 46 (1945) 54-64; 47 (1946) 103-112; 48 (1947) 21-31, 231-240; 49 (1948) 65-76, 146-168; 53 (1952) 99-108.

28 Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen: Sch 4 (1929) 38-53.

29 Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen: TQ 117 (1936) 188-209, 322-350.

30 Bibliografía tridentina:. EE 20 (1946) 297-324; ID., Nuevos documentos tridentinos sobre la justificación. Madrid 1957.

31 Edición hecha por EHSES en CT 5, Freiburg 1911, 257-802.

32 CT 5, 281.

33 Sobre los problemas suscitados a este respecto cf. A. LANG, Der Bedeutungswandcl des Be'criff e «fides» und «haeresis» und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidung von Vienne und Trient: MTZ 3 (1953) 133-146; P. FRANSEN, Réflexions sur l'anatheme au concile de Trente: ETL 29 (1953) 657.672.

34 CT 5, 459. 520. 685.

35 CT 5, 453. 455. 521.

36 Cf. ulteriores informaciones en Baiana (ed. Gerberson) 1, 89-152 y X. M. LE BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111.

37 En la teología contemporánea este punto de vista puede 'verse desarrollado en E. MERSCH, La théologie du corps mystique, 2. Paris 21946, 165-191 y en M. SCHMAUS, Teología dogmática, 5. Rialp, Madrid 1959, 139 y 435-437.

38 Estas ideas son desarrolladas en la teología contemporánea (de varias maneras) por F. MALMBERG, Ein Leib, ein Geist. Freiburg 1960; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Münster 1964; H. MiTHLEN, Una mystica persona. Roma 1968.

39 Cf. R. LATOURELLE: Greg 43, 1962, 39-54.

40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309.

41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentación abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5 y In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946.

42 Sobre la manera con que los escolásticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la gráce d'apris la théologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.

43 H. BOUILLARD, L'idée de surnaturel et le mystire chrétien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166.

44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45.

45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.

46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.

V

POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR

En la parte quinta de nuestra antropología estudiaremos el devenir de la existencia cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jesús, es decir «por Cristo».

La preposición «por» (diá) en relación con las personas, tiene generalmente un sentido causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2 Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinación a una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es también el sentido que tiene cuando se dice que la revelación, la resurrección, la salvación, se llevan a cabo «por Cristo» (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9).

Por consiguiente, el objeto de esta parte será el determinar cómo el Padre, por Cristo, produce la novedad del hombre inserto en Cristo.

667 Describiremos el devenir de la novedad cristiana o «justificación» (cf. D 1524) en tres capítulos.

En el capítulo 16 consideraremos la misericordiosa acción divina que, por medio de Cristo, hace pasar progresiva-mente al hombre del estado de pecado al de nueva criatura en Cristo.

El capítulo 17 estará dedicado a la cooperación humana necesaria —hecha posible por Cristo—, para que se realice este cambio.

Finalmente, el capítulo 18 tendrá como objeto el modo con que la acción divina une al hombre con Cristo por me-dio de la cooperación humana.

16

LA ACCIÓN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIÓN

NOTA PRELIMINAR

668 Describiremos la doctrina católica sobre la acción de la gracia en la justificación en orden genético: partiendo de las fuentes bíblicas, a través de las grandes etapas de la reflexión eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolástica, la reacción tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada en el concilio Vaticano II.

FUENTES BIBLICAS

BIBLIOGRAFÍA

669 B. E. BOISMARD, Conversion et vie nouvelle dans saint Paul: Lumiére et vie 47 (1960) 71-94; R. BUI.TMANN, Theologie des N.T. Tübingen 31958, 271-292; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo DDB, Bilbao 1965, 313-389; J. DELORME, Conversion et pardon selon le prophéte Ezéchiel. Lyon 1950, 115-144; A. H. DIRKSEN, The New Testament Concept oí Metanoia. Washington 1932; CH. DUQUOC, La inort dañs le Christ, de la rupture á la comnzunion: Lumiére et vie 13 (1964) 59-78; J. DUPONT, La conversion dans les Actes des Apótres: Lumiére et vie 47 (1960) 48-70; O. GARCÍA DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el Antiguo Testamento: XVIII semana bíblica española. Madrid 1959, 95-143; J. GOITIA, La noción

dinámica del pneuma en los libros sagrados: Estudios Bíblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Die Ubermacht der Gnade: Novum Testamentum 2 (1957) 50-72; J. GuILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 32-127; C: HAUFE, Die sittliche Rechtfertigungnslehre bei Paulus. Halle 1957; D. HILL, «Dikaioi» as a quasitechnical term: New Testament Studies 11 (1965) 296-302; A. HULSBOSCH, Die Bekehrung im Zeugnis der Bibel. Salzburg 1967; H. KüNG, Recht f ertigung und Heiligung nach den: N.T.: Begegnung der Christen. Frankfurt 1959, 249-270; M. F. LACAN, Conversion et royaume dans les évangiles synoptiques: Lumiére et Vie 47 (1960) 25-47; J. LEAL, La alegoría de la vid y la necesidad de la gracia: EE 26 (1952) 5-38; S. LYONNET, Gratuité de la justification et gratuité du salut: Studiorum paulinorum Congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 95-110; ID., La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 29-64; D. Mo-LLAT, Ils regarderont Celui qu'ils on transpercé: Lumiére et Vie 47 (1960) 95-114; C. M. PERRELLA, De justi f icatione secundum epistulam ad Hebraeos: Bibl 14 (1933) 1-21, 150-169; K. PRÜMM, Das Dynamische als Grundaspekt der Heilsordnung in der Sicht des Apostles Paulus: Greg 42 (1961) 643-700; ID., Zum Vorgang der Heidenbekehrung nach paulinischer Sícht: ZKT 84 (1962) 427-470; G. VON RAD, Teologie des Alten Testaments, 1. München 21961,-368-380; H. Ros-MAN, Justificare est verbum causativum: VD 21 (1941) 144-147; R. SCHNACKENBURG, Typen der Metanoia-Predigt: MTZ 1 (1950) 4,1-13; E. TOBAC, Le probléme de la justification dans S. Paul. Louvain 21941; H. VAN DEN BUSACHE, La vigne et ses fruits: Bible et Vie chrétienne 26 (1959) 12-28; S. VITALINI, La nozione di accoglienza nel Nuovo Testamento. Friburgo 1963; H. W. WOLFF, Das ,Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie: Zeitschrift für Theologie und Kirche 48 (1951) 129-148.

670 En la descripción bíblica de la acción con que Dios justifica al hombre, nos encontramos con dos afirmaciones principales: la primacía absoluta de la misericordia divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta acción por la que el pecador queda realmente justificado.

La iniciativa divina en la obra de la conversión

671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema típico que representa la manera con que Dios obra también con cada uno de los hombres. Pues bien, según las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvación mesiánica, no en cuanto que el pueblo se dispone por sí mismo a recibir la acción divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que él tenga mérito alguno, en orden a esta elevación (Ex 19,4-5). La teología más desarrollada del Deuteronomio pone todavía en mayor relieve la gratuidad de la vocación de Israel: el favor de Dios no depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yavé (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de los ternas preferidos por los profetas. Jeremías re-conoce que el pueblo está lleno de pecados, pero espera que Dios prepare la salvación por amor a su nombre ( Jer 14,7-9). Durante el destierro se va haciendo más profunda la convicción de que sólo de Yavé puede venir la salvación, no sola-mente política, sino también religiosa ( Jer 24,6-7; Is 48,8-11). La gratuidad de la elección divina es descrita con dramática crudeza en Ez 16, donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yavé la eleva a la condición de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cómo Israel, consciente de su propia indignidad moral, es-pera la salvación únicamente de la gratuita misericordia y fidelidad del Dios de la alianza.

672 En el Nuevo Testamento, los sinópticos ponen de relieve cómo el proceso de la conversión tiene su origen en una vocación divina. Jesús ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvación, lo mismo que hace el pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc 15,3-10). Les enseña a los discípulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc 14,15-24), aun cuando éstos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocación del Padre no se limita únicamente a la predicación externa, sino que lleva consigo un impulso y una iluminación interior) por los que Dios les revela «a los pequeños» el misterio de la salvación que está escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se describe cómo la primera difusión de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espíritu Santo, que hace eficaz la predicación de los apóstoles (Hech 13,48; 16,48)1.

673 Pablo no solamente nos enseña que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa humana en orden a la salvación, sino que muestra también la necesidad y el motivo de esta intervención divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para vivificar a los pecadores están descritos en Ef 2,1-10:

a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que está unida a la muerte eterna, sin esperanza alguna de resurrección gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a multiplicar los pecados: el principio externo es el espíritu maligno (v. 2) y el principio interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no están en Cristo son hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la condenación;

b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando están muertos (v. 5), es decir, antes de que sean amables, haciéndolos dignos de su amor. Por consiguiente, se enseña que la intervención misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad del pecador, sino que es anterior a la misma.

c) Para designar la acción divina, Pablo utiliza las palabras poiéma y ktydso (v. 10), que en las cartas paulinas se refieren a la creación del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9). Es verdad que la justificación no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no producen la justificación (ésta «no proviene de las obras»: v. 9), sino que han sido incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicásemos (v. 10).

Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestión de la salvación es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7.

674 Juan describe la obra de la salvación utilizando las categorías antitéticas de mundo-Dios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no actúa, o mejor dicho, don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre está bajo el príncipe de este mundo, está muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el único que vence al príncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que, en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexión teológica posterior 3.

675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discípulos se expresan mediante la parábola-alegoría de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). También aquí, el fruto

que ha de darse consiste en «ser mis discípulos» (v. 8), observando los preceptos de Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo salvífico de Cristo, v. 4), ni de una acción particular, como por ejemplo la acción apostólica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2). Por tanto, hay que interpretar este «dar fruto» en relación con la vida cristiana, en su aspecto activo y dinámico. Se enseña en este lugar que dicha vida depende del influjo de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Según este texto, ambos aspectos —activo y pasivo— están tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la acción no puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer «nada» para ser amado por el Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede realizar ningún acto que lo conduzca a la salvación, o según la terminología escolástica, no puede llevar a cabo ningún «acto saludable».

676 Jn 6,44-45 y 65 enseña que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la gracia. «Venir a Cristo» significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto (v. 44-66) y como se deduce de la interpretación explícita del v. 35. Para este acto de fe se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: «nadie» puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de tres maneras: el Padre «atrae», «enseña» y «da».

a) En el v. 44 se habla de atracción; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre hacia sí (Os 11,4 y Jer 31,3 según la numeración de la Vulgata o 38,3 según los LXX). La atracción que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se habla de una resistencia a esta atracción.

b) Según el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseñanza: el hombre, atraído por el Padre, escucha y aprende. También esta expresión era ya familiar en el Antiguo Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesiánicos todos sus hijos serán adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con términos semejantes la prosperidad mesiánica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese adoctrinamiento interior gracias a la unción del Espíritu, que no es exclusivamente la palabra pronunciada exteriormente por Jesús, sino que comprende además una acción interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.

c) En el v. 65 (según la numeración del texto griego), el influjo del Padre se describe cómo un don. También este término es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar una intervención divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).

677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente incapaz de moverse hacia la salvación con un acto de fe; la capacidad de realizar este acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna excusa para los judíos in-crédulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no sólo que sean docibiles, como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobación de que ellos, principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total

de la atracción que lleva a cabo la conversión plena del corazón, sin la cual incluso la aceptación de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.

La eficacia de la. acción divina

678 La acción de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la conversión, tiene tal eficacia que no produce

sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida eterna (D 1528).

Esta eficacia de la acción misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la Escritura.

679 Según el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se indica que Dios ya no tendrá en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar, no por una especie de amnistía (en la que, aunque sigue todavía la voluntad pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25; 44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra «cancelar» (machah; en los LXX significa la destrucción completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gén 6,7). Otra de las imágenes empleadas para expresar la acción de Dios que perdona es la de «lavar», «purificar». Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la purificación del pecador es obra de Dios. La acción de Dios es tan eficaz que, aunque los pecados fuesen «como la grana», dejarían lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18; Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y en la Vulgata por remittere (Núm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crón 6, 21.30; 2 Re 24,4).

680 En el Nuevo Testamento, la remisión 'de los pecados se presenta como el objeto propio de la misión de Jesús (Mt 1, 21); la iniciación cristiana es precisamente el «bautismo para el perdón de los pecados» (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9). Este perdón es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdón de los pecados se expresa también en el Nuevo Testamento con imágenes semejantes a las del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2, 24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6.

681 Pablo designa la acción con que Dios perdona los pecados con el término «justificar, justificación»7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polémica contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este término un sentido total-mente distinto. La justificación paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios «constituye» al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra «constituir»

(kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adán, como el estado de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificación paulina están descritos en Tit 3,5-7. La justificación es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al hombre de la condenación, produciendo un efecto real, por medio del bautismo (regeneración, re-novación); semejante cambio es realizado por el Espíritu, que es infundido en el bautizado, concediéndole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida eterna..

682 El acto con que Dios justifica es llamado también gracia, Jaris 10. Este término, predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificación, como su efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra «gracia» indica a veces el favor y la benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la acción con que se manifiesta este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible determinar cuál de estos sentidos es el que predomina. La justificación no es un efecto necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro título humano, precisamente porque la justificación es concedida «gratuitamente, por gracia» (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef 1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha recibido un efecto real de la acción misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece también en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gál 5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).

683 Mientras que el término gracia indica especialmente que la acción justificante procede de la misericordia divina, el término santificar indica en primer lugar el efecto de la acción divina en el hombre 11. Todos los cristianos están ya santificados y por eso alcanzarán la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificación no se obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a la santidad (Rom 1,7), porque Dios así lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos unidos a Cristo Jesús (Flp 1,1). La santificación cristiana se tiene ya en el bautismo y es idéntica al don de la justificación (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).

684 El origen divino de la justificación y la realidad que la misericordia divina produce en el hombre se expresan junta-mente cuando la justificación se describe como la infusión de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesiánico con el concepto de la «vida» y enseñan que los creyentes, en los tiempos escatológicos, poseerán la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan conseguido la misericordia divina en Cristo Jesús, viven ya en el tiempo presente una vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gál 2,19-20). Por eso, tienen que «caminar» en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios (Rom 6, 11-13).

Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espíritu Santo (Jn 3,4-5), para que de este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida está ya presente: el que escucha la palabra de Jesús y cree en el que lo ha enviado, tiene (¡ya ahora!) la vida eterna, no incurre en condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta señal. que han pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, también Juan

distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestará en la parusía (1 Jn 3, 2). La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios «no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios» (Jn 1,13). Efectivamente, la perfección cristiana, que puede designarse como «vida», «justicia», «fe», «caridad», solamente -es dada por Dios. «Todo el que obra la justicia ha nacido de él» (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la acción divina en relación con la disposición del pecador y al propio tiempo su eficacia radical, quedan claramente manifestadas cuando la acción divina que justifica al pecador es llamada «nueva creación» (2 Cor 5,17-18; Gál 6,15).

686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en justo y en partícipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos, sino que es obra de Dios y esta obra divina es también obra de Cristo. En efecto, todo el proceso de la conversión depende de Cristo, no solamente porque la redención de Cristo es la razón por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe en Cristo es la condición para que el hombre pueda obtener los frutos de esa misericordia, ni finalmente sólo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores. Esa regeneración del hombre es también obra de Cristo porque la misma acción gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Más exactamente, la obra de la reconciliación es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la preposición Stóc parece significar que Cristo, como hombre, es algo así como el instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvación de los hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta misma concepción, por lo que se refiere al apostolado, es también la de Gál 1,1.; y por lo que se refiere a los milagros mesiánicos, la de Hech 2,22).

687 Temas de estudio

1. Comprobar, según algún comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y 2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvífico.

2. Examinar cuál es el sentido de la expresión hyper tes eudokías en F1p 2,13, y cuáles son las consecuencias de las diversas explicaciones en relación con la doctrina que hemos expuesto.

3. Analizar los diferentes aspectos de la acción diiina justifican-te en Tit 3,4-7, según C. SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947.

4. Observar el significado del término justicia de Dios en el Nuevo Testamento en general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 29-52.

5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que según Juan la vida eterna es ya poseída por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175-189.

LA CRISIS SEMIPELAGIANA

BIBLIOGRAFÍA

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N. B. Para san Agustín, cf. también las obras indicadas en n. 357 y 421.

689 Suponemos aquí la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a continuación:

1. La doctrina semipelagiana 2. La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo

3. Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.

La doctrina semipelagiana

690 El semipelagianismo es más bien una reacción antiagustiniana que un sistema. En los cimientos de esta tendencia está la intención de tomar en serio la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de la salvación: dos verdades que Agustín, en su polémica contra los pelagianos, había descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvación. La historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no del todo coherente de cada uno de los autores; dogmáticamente, interesa el semipelagianismo tal como fue combatido por san Próspero y san Cesáreo y como fue rechazado por la Iglesia.

El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmación de que la voluntad salvífica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los elegidos y los réprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvación.

691 De este principio se siguen dos consecuencias :

1) La predestinación se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la eternidad de qué manera responderá cada uno de los hombres a la llamada de la gracia y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predilección alguna para con los predestinados. Para explicar cómo no existe dicha predilección, ni siquiera con los niños bautizados y muertos antes del uso de razón, se recurre a sus méritos futuribles, que habrían tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicación se aplica también a los pueblos que reciben (o no reciben) la predicación evangélica.

2) El comienzo de la conversión, excepto en algunos casos extraordinarios (como por ejemplo, la conversión de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana, después del pecado original, está enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo puede llamar al médico, que le sanará a continuación así también el pecador puede y debe empezar su conversión, dirigiéndose a Cristo, para recibir de él la salvación.

692 El comienzo de la conversión, en la polémica semipelagiana, es llamado initium fidei. Esta fórmula proviene de la traducción de Cant 4,8, utilizada por san Agustín: «Veniens et pertransiens ab initio fidei» 14. Durante algún tiempo se creyó que el initium fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en la controversia semipelagiana se designaban con este término todos los actos con que el catecúmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresión no significa el deseo de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino más bien esa actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneración de Dios 15. Si quisiéramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminología teológica postridentina, diríamos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y tiene que prepararse para la justificación; el acto de fe informe, es decir, el consentimiento a la verdad evangélica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de caridad; por tanto, la justificación misma sigue siendo un acto gratuito de Dios.

La doctrina agustiniana

693 San Agustín, en la primera fase de su reflexión teológica sobre las relaciones entre la acción humana y la gracia, propuso una teoría semejante a la de los semipelagianos 16. A partir del año .396, como consecuencia de un estudio más profundo de la soteriología y a través de la meditación de las cartas de Pablo, llegó a comprender la primacía absoluta de la gracia divina sobre la acción humana, en todo el progreso hacia la salvación 17. Agustín volvió a afirmar con energía esta misma doctrina cuando, en el último período de su producción literaria, se enfrentó con el semipelagianismo 18.

694 Los discípulos de san Agustín desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los méritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvación y en la exclusión de toda predestinación al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos insistían casi únicamente en la debilidad del hombre caído para afirmar la necesidad de la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al primer paso hacia la conversión era el que principalmente consideraban los discípulos de san Agustín (un punto de vista que quizás hoy se olvida demasiado). Sin embargo, también ellos vislumbraban la función elevante de la gracia. En efecto:

a. enseñaban que para todo acto saludable, por muy fácil que fuese, es absolutamente necesaria la gracia 21.

b. la ayuda requerida es un influjo del Espíritu Santo, comparable con aquél por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22.

c. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad del Padre 23.

Pues bien, todo esto carecería de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante. Fue tarea de la teología posterior elaborar explícitamente la distinción entre la función sariante y elevante de la gracia, reflexión cuyas premisas fueron puestas por la discusión semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oración litúrgica, la cual pide frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar a moverse por el camino del bien 24..

La enseñanza del magisterio

El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una colección de diversas decisiones de la sede romana y de cánones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se añade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el prólogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustín está en conformidad con la de la sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de Agustín no pueden apelar en su contra a la tradición romana, como intentaban hacer. El Indiculus fue compuesto probablemente por Próspero de Aquitania hacia el año 442 25. En este documento se pone de relieve cómo ya en la condenación del pelagianismo se afirmaba implícitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvación (D 244, 248). Se le concede una especial importancia a la oración de la Iglesia, en la que se le pide a Dios la conversión de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las obras buenas realizadas; está claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246).

696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el año 529) suscribió un documento compuesto por un prólogo (D 370), ocho cánones condenatorios de la doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), dieciséis testimonios tomados de las obras de Agustín sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesión de fe (D 396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composición de este documento, sobré el influjo que en él ejerció san Cesáreo de Arlés y especialmente sobre su origen romano. Dogmática-mente la cuestión no tiene i:nportancia, ya que existe una aprobación de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la profesión de fe y ratifica las líneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el año 1538 y la aprobación de Bonifacio sólo se conoció en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar es considerado como doctrina auténtica de la Iglesia 27.

697 En la aprobación de Bonifacio se resume el núcleo central de la doctrina de Orange. Después de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que «sensibus inspiratur» (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata también en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con frecuencia que es necesaria la acción del Espíritu Santo en el entendimiento y en la voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377).

Hay que observar que, aunque las líneas principales de la doctrina de Orange sean claras, la interpretación .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan en él proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta ambigüedad. Es clásico el caso del canon 22 (D 392), según el cual ninguno tiene nada propio más que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algún tiempo, no se refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden a la salvación, no puede hacer otra cosa más que multiplicar los pecados 28.

698 Temas de estudio

1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artículos: N. P S chl:; ETI- 37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisóstomo; BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisóstomo.

2. Componer una síntesis esquemática de la doctrina semipelagiana, tomando como base las cartas de Próspero y de Mario a Agustín: cf. PL 33, 1002-1012.

3. Examinar cómo puede responderse a la objeción semipelagiana, basada en la eficacia de la predicación (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los teólogos contemporáneos sobre la misma 29.

LA TEOLOGIA ESCOLÁSTICA

Sin querer trazar la historia de las teorías escolásticas sobre la gracia, vamos a presentar esquemáticamente los tres sistemas principales de la teología medieval sobre la acción de Dios en la conversión del hombre, que es necesario conocer para comprender la evolución posterior de esta doctrina.

BIBLIOGRAFÍA

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700 Según santo Tomás, el perdón de los pecados se identifica con la justificación 30. Para esta justificación es absoluta-mente necesaria una conversión psicológica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad: incluso la justificación de un niño y la de un adulto que recibe un sacramento mientras está privado del uso de razón, solamente llega a su perfección cuando aquél que ha recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va llegando progresivamente a esta conversión: el pecador pasa de la fe muerta al temor servil, a la esperanza, al deseo de la salvación, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad 31. Santo Tomás llegó progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto hacia la conversión puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales, sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama haciéndolo justo: en esto consiste la diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amándolo paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformación se lleva a cabo en el momento de la justificación, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificación del pecador consiste originalmente en la infusión de la gracia: «ya que por ella se mueve el libre albedrío y se perdona la culpa» 34. El hecho de que la justificación no consista en la no-imputación del pecado, sino en la trasformación psicológica producida por la gracia, no solamente no disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.

La misericordia de Dios es más poderosa que la misericordia del hombre, precisamente porque muéve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la misericordia del hombre 35.

La explicación que Juan Duns Escoto nos da de la justificación insiste en la absoluta libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada más que por sus propias decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su acción libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede hacer lo que está en conformidad con las mismas. Esta distinción- es la que se aplica para explicar la justificación. Absolutamente hablando, Dios podría introducir en la vida eterna a unos hombres que no tuvieran ningún don sobrenatural y podría asimismo, excluir de la visión beatífica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisión divina. Pero sabemos por la revelación que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza solamente a las personas que están en posesión de la caridad, y excluir solamente a aquellas que están privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario además que «ordene» al hombre, que está ya en posesión de la caridad, pero que absolutamente ha-blando todavía podría ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta concesión libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio divina), con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la profunda diferencia que media entre la concepción tomista y la escotista a propósito de la justificación. Para santo Tomás, la acogida misericordiosa divina se identifica con la infusión de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la infusión de la caridad tiene únicamente un valor de condición, querida por Dios, para

esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se añade a las disposiciones del pecador como una cosa extrínseca. De esta manera, la concepción escotista pone todavía más de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operación divina de la justificación. Pues niega la posibilidad de explicar por qué Dios exige la caridad en el pecador que acoge como justo, es decir, por qué están infaliblemente unidos el acto con que Dios da la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aquél que posee la caridad.

702 En el nominalismo llegó á sus últimas consecuencias la destrucción de aquel delicado equilibrio que había realizado la síntesis tomista, debido sobre todo a su insistencia en la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teología nominalista hizo depender la justificación únicamente de un acto arbitrario de Dios, por el que determinadas personas son acogidas por él como justas. Mientras que las perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptación solamente por una ley positiva, pierden todo su valor intrínseco, los actos buenos naturales, que quitan el impedimento a la acción divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva. Por medio de la teología nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido la doctrina protestante sobre la justificación. Lutero mantuvo esta concepción nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso sin la infusión de ningún don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es imposible explicar la justificación poniendo en primera línea los actos buenos naturales del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurrió a la teoría de la imputación jurídica de los méritos de Cristo, para dar una explicación de la acogida misericordiosa de Dios.

703 Temas de estudio

1. Examinar cómo los teólogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 según los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186.

2. Observar el progreso realizado por santo Tomás al entender la necesidad de la gracia para la preparación a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent, d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a. 7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.

704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qué manera hay que entender el axioma escolástico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat gratiam:

1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley natural, sin la gracia, obtendrá infaliblemente la justificación, este axioma es falso, ya que está en contradicción con lo dicho en los n. 343-365.

2) Si se piensa que las buenas obras esporádicas, que también son posibles en el pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocación divina a la conversión, se hace una afirmación gratuita que no tiene ningún fundamento en la Escritura.

3) Por tanto, la interpretación teológicamente válida de este axioma es la siguiente: si el hombre corresponde a las gracias actuales, llegará progresivamente a la conversión completa y por tanto sería contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.

EL CONCILIO DE TRENTO

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706 El Concilio de Trento: S. EHSES, Johannes Groppers Rechtfertigungslehre auf dem Konzil _von Trient: Rimische Quartalschrift 20 (1906) 175-188; C. GUTII:RREZ, Un capítulo de teología pretridentina: el problema de la justificación: Miscellanea Comillas 4 (1945) 7-31; H. JEDIN, Girolamo Seripando. Würzburg 1937; ID., Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957, 139-268, 473-497; J. OLAZAR.1N, Un voto tridentino del jesuita A. Salmerón sobre la doble justicia: EE 20 (1946) 211-240; ID., Documentos inéditos tridentinos sobre la justificación. Madrid 1957; P. PAS, La doctrine de la double justice au concile de Trente': ETL 30 (1954) 5-53; E. SCHILLEBEECKX, Una opinión nueva sobre el Decreto de la justificación en el concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138.

Cf. también las obras citadas en el n. 646.

707 El concilio de Trento expone la doctrina católica sobre la acción de la gracia justificante, defendiéndola en oposición a los reformadores de la acusación de semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo por la omnipotente gracia divina. El núcleo de esta doctrina está compendiado en el canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre en la justificación, al recibir el Espíritu Santo, quedase realmente cambiado; pero negaban que por esta mutación él hombre dejase de ser pecador, convirtiéndose en sí mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en sí mismo nada que pueda resultar odioso a Dios. Permanece todavía en el bautizado la concupiscencia, que (si no

le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D 1515). De aquí resulta con claridad que el concilio no enseña que el bautizado haya ya llegado a la perfección total de la justificación, sino solamente que ha quedado trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovación escatológica. El estado de justicia inconsciente del niño, el del adulto acogido libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados análogos de la justicia cristiana; el primer estado está ordenado intrínsecamente al segundo y el segundo al tercero.

708 En la sesión VI, el concilio describe la justificación como un proceso, por el que uno se inserta en Cristo (D 1530), uniéndose perfectamente a Cristo y convirtiéndose en miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificación es descrito en estos términos:

El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios (D 1524); o también como la santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida ?terna (D 1528).

En el adulto esta trasformación lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que no solamente obtiene el perdón de los pecados (D 1529-1530), sino que además es santificado, renovado, sellado y ungido por el Espíritu Santo (D 1529); de este modo no solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo en sí la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos (D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en él (D 1530, 1561); entonces el hombre puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sería absolutamente imposible sin la gracia (D 1532).

709 El influjo, por el que se produce esta mutación, es la acción de Dios que mueve al hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D 1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones (DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificación, desde sus comienzos (D 1525), depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta mutación es Dios (D 1529) o el Espíritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice frecuentemente que esta mutación ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525, 1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica de qué manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificación; hace frecuentes alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542, 1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificación, incluso en cuanto que está provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad estrictamente meritoria en orden a la justificación (D 1552), que por tanto sigue sien-do obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.

710 Temas de estudio

1. Estudiar las tendencias más importantes del protestantismo actual, tomando como base la exposición que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras allí citadas.

2. Darse cuenta de cómo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para

ello reflexionar en la exposición de F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365.

3. Examinar cómo se encuentra en el Tridentino la doctrina antisemipelagiana (D 1525, 1553) y cómo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010) y el Vaticano II (DV 5).

EL CONCILIO VATICANO II

711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversión v que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; además es el primer con-cilio que afirma claramente no sólo la voluntad salvífica universal, sino también que todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvación. A continuación,

1. resumiremos la doctrina del concilio en esta materia, 2. indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina,

3. y pondremos de relieve las raíces de este progreso dogmático.

BIBLIOGRAFÍA

712 Estudios generales sobre la salvación de los infieles: L. CAPÉRAN, Le problcme du salut des inf idéles, 2. Essai spéculative. Toulouse 21934; ID., A l'écoute du concile. L'appel des non-chrétiens au salut. Paris 1961; .D. CATARZI, , Lineamenti di dogmatica missionaria.. Parma 1958; Y.-M. CONGAR, Au sujet du salut des non-catholiques: Revue des sciences religieuses 32 (1958) 53-65; E. CORNELIS, Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes. Paris 1965; CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe Incarné, 2. Paris 1951, 689-798; M. M. LABOURDETTE - M. J. NICOLAS, Théologie de l'apostolat missionaire: RT 46 (1946) 576-602; A. LIÉGÉ, Le salut des autres: Lumiére et Vie 18 (1954) 14-41; R. LOMBARDI, La salvezza di chi non ha fede. Roma 41949; J. MARITAIN, Razón y razones. DDB, Buenos Aires 1951, 147-173; H. NYs, Le salut sans l'évangile. Paris 1966; J. ORTEGA, De vocatione omnium gentium in salutem. Manila 1946; A. SANTOS HERNÁNDEZ, Salvación y paganismo. El problema teológico de la salvación de los infieles. Santander 1960; M. SECKLER, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht: T Q 140 (1960) 38-69.

713 Estudios sobre cuestiones particulares: J. DANIÉLOU, Le probléme théologique des religions non chrétiennes: Archivio di Filoso f ia. Roma 1956, 209-233; TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling 1950; ID., Machet zu Jüngern alle Vólker. Frejburg 1962; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas: Escritos de teología 5, 135-156; ID., Los cristianos anónimos: Escritos de teología 6, 535-544; H. *R. SGHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg 1963; P. SEUMOIS, Introduction• á la missionologie. Beckenried 1952; G. THILs, Los que no recibieron el evangelio: La Iglesia del Vaticano II. Flors, Barcelona 1966, 685-695.

La doctrina del concilio

714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genérica la voluntad salvífica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que además acentúa enérgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada de cada uno de los hombres a la salvación. Así, por ejemplo, el diálogo con Dios no se

des-cribe únicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado como «principio de salvación para todo el mundo» (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por su encarnación, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. también AG 3). También en la eclesiología se subraya la misión de la Iglesia a todos y a cada uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para todos y cada uno un «sacramento visible» de la unión salvífica en Jesucristo (LG 9; cf. IM 3). Basándose en estos principios, el concilio enseña que nadie está excluido de la llamada a la salvación, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicación del evangelio (LG 16). Efectivamente, «debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven después dé Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su venida:

El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad..., decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatológica... todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).

Las etapas del desarrollo doctrinal

715 La enseñanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la salvación es el fruto de una larga evolución doctrinal, a través de la cual la reflexión cristiana, bajo el influjo de diversos factores, llegó a reconocer que todos y cada uno de los hombres están llamados a la salvación 39. No vamos a considerar aquí la doctrina sobre la voluntad salvífica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la muerte de Cristo: nuestra investigación se va a referir únicamente a la afirmación de que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la conversión. Estas dos cuestiones no son idénticas: efectivamente ha habido teólogos que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y de la redención de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia; estas dudas duraron hasta el siglo xlx.

716 La Escritura insiste más bien en la diferencia que hay en la distribución de la gracia y en la libertad de Dios para dar a unos más o menos gracias que a otros. Pero existen también algunas alusiones, por las que la reflexión cristiana se ha visto estimulada a proceder hacia la solución actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra también misericordioso para con los pueblos paganos: Jonás es enviado a predicar la penitencia a los ninivitas y Dios mismo le enseña al profeta que su penitencia no es vana (Jon 4,10-11). Sab 11,24 nos enseña que Dios no destruyó inmediatamente a los egipcios, a pesar de que habría podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Más aún, en el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar de no pertenecer al pueblo judío, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos demuestran que la voluntad salvífica de Dios trascendía los límites del pueblo escogido 40. La invitación a la salvación no queda anulada por los pecados: todos los pecadores son invitados a la penitencia con la esperanza del perdón (Prov 1,20-23; Is 1,18); en realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11).

717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino también el juez de todos los hombres, que le dará a cada uno el premio o el castigo según sus obras (Mt 25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel «¡apartaos de mí!» que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenían la posibilidad de acercarse a él. Así se explica plenamente por qué Cristo es llamado «luz que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no excluye definitivamente de la salvación. Jesús demuesxra constantemente y de varias maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parábola del pastor que va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc 15,1-10) indican con cuánta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va empujando hacia la conversión (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos enseña que Dios actúa con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.

718 En los primeros siglos de la Iglesia se planteó el problema de la suerte eterna de los que, antes de la venida del salvador, habían vivido fuera del pueblo escogido. General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas, expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningún hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvación sin la fe, construyeron diversas hipótesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales hipótesis se fundaban, por ejemplo, en la participación universal del Logos, en la enseñanza de los filósofos que habrían conocido alguna parte de la revelación del Antiguo Testamento, en la evangelización de los muertos llevada a cabo por Cristo en su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentían con tanta intensidad el problema relativo a los paganos, sus contemporáneos, porque pensaban que la predicación de los apóstoles había llegado ya hasta los últimos confines de la tierra, hasta el punto de que nadie podía ignorarla sin culpa alguna 42.

719 En tiempos de la herejía pelagiana, el problema se planteó bajo otro aspecto. No se trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las virtudes de los antiguos romanos, querían demostrar que la gracia no es necesaria para ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustín, para defender la necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas, ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que ningún adulto se condena sin un pecado propio, y admitía que la elección divina no se limita únicamente al pueblo judío del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo. Sin embargo, todavía siguen los investigadores del pensamiento agustiniano discutiendo si Agustín enseñó hasta el término de su vida la voluntad salvífica universal de Dios. Quizás sea mejor no atribuirle a Agustín una Leoría completa sobre la distribución universal de la gracia; parece más bien que él, preocupado sucesivamente por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue dando respuestas parciales, que difícilmente pueden reducir-se a una síntesis, y a las que no es posible aplicar las categorías que más tarde fue elaborando la especulación teológica en esta materia 43

720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rígidas fórmulas agustinianas obligaron a una clarificación, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium gentium, atribuido a Próspero de Aquitania. En este libro, como su mismo título indica, se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de por qué, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun

cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocación que se les ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitación a la salvación, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.

721 La opinión de los teólogos medievales se cristalizó en el axioma facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolástica primitiva a aquellos que no han recibido todavía ninguna gracia, expresa la convicción de que nadie queda excluido de la salvación sin culpa personal; a veces incluso llegaron a exagerar en este sentido, colocándose en posiciones bastante cercanas a las de los semipelagianos. Santo Tomás, en sus obras primeras, re-pite la opinión común en la mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea enviándoles algún predicador o bien por inspiración interior 45. Todavía en la Summa admite santo Tomás que la gracia se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo Tomás no está convencido de que todos y cada uno de los hombres, después del pecado original, estén llamados, al menos remotamente, a la salvación. Por otra parte, enseña que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados personales. Efectivamente, según él, el que llega al uso de razón, o escoge a Dios como último fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la criatura como último fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo Tomás no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razón.

722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusión de las premisas puestas por santo Tomás 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rígida de la escuela tomista, según la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un «limbo» reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina expresada por el Vaticano II ha pasado a ser común entre los teólogos, más aún, aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51.

Reflexión especulativa

723 La vocación universal a la salvación no puede deducirse de los atributos divinos; aun suponiendo la elevación de toda la humanidad a la participación de la vida divina, después del pecado original la redención sigue siendo gratuita y no se puede demostrar que sea absurda la limitación de la redención a una parte de la humanidad, el abandono divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo cuanto está ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvación (cf. n. 107-118). El camino por donde la Iglesia llegó de hecho a la doctrina enseñada por el Vaticano II es una consideración global sobre la manera de actuar de Dios en la economía presente, escogida libremente por él. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

a. en la encarnación redentora; b. en la responsabilidad dejada a cada adulto en relación con su propia

suerte eterna;

c. en la presentación de la misericordia divina como modelo de imitación para la misericordia humana.

724 Gracias a la encarnación, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta dignidad, resulta difícil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de salvación al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La «conveniencia» de que todos los adultos sean llamados a la salvación puede ilustrarse bajo dos puntos de vista:

1) Por una parte es posible apelar a una consideración cuasi-metafísica (familiar a los Padres griegos), según la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la encarnación, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aquí parece seguirse que habría una cierta falta de lógica en el amor redentor si Dios, supuesta la encarnación redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad de obtener el fin de la redención.

2) Por otra parte, apelando a una consideración psicológico-moral, parece que Cristo no puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta forma, el dogma, según el cual Cristo murió por todos los hombres, parece incluir no solamente que se ofrecen los me-dios de salvación a la colectividad humana, sino también que cada uno ha de recibir una vocación particular.

725 La llamada de cada uno a la salvación se deduce además de la responsabilidad que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Según la enseñanza de la Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visión beatífica o la condenación eterna, y nadie incurre en la condenación sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la visión beatífica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. Así pues, para todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visión beatífica.

726 Cristo inculca varias veces a los discípulos la remisión indefinida de las ofensas recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios actúa con los pecadores tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliación, mientras el hombre vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jamás inmutables.

 

727 Temas de estudio

1. Confrontar con la exposición que acabamos de hacer la exégesis de los textos siguientes, según los cuales hay algunos pecados «irremisibles»: Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17.

2. Examinar cómo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bíblico de la «obstinación» del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726.

3. Considerar cómo. la doctrina que hemos expuesto no está en contradicción con la doctrina bíblica sobre la desigualdad en la distribución de la gracia: VTB 322-324; STh 1-2, q. 112, a. 4.

4. Darse cuenta de cómo la llamada de cada uno a la salvación no hace inútil la acción misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14.

CONCLUSIÓN ANTROPOLÓGICA

728 La materia expuesta en este capítulo sirve para concretar más profundamente la imagen de la condición humana. En primer lugar, la afirmación de la llamada de cada uno de los hombres a la salvación sobrenatural determina con mayor exactitud el destino de la persona humana a su unión con Dios, que había quedado descrita de una manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitación a la salvación que se dirige a cada hombre significa que el fenómeno humano no llega a ser adecuadamente inteligible, si no se considera la relación que cada uno tiene con el absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa además que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando dicha relación no es aceptada personalmente.

729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia su reconciliación con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor claridad la imagen dei hombre señalado por el pecado (c. 10), demostrando cómo, cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrínsecamente contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religión institucional, más aún sin un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difícilmente se puede acoger mediante una opción funda-mental la invitación a la conversión, queda claro que la per-tenencia a una institución religiosa, más aún a la verdadera Iglesia, no es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atañe a los intereses esenciales de la humanidad.

Finalmente, la teología del pecado que quedó expuesta en la parte III y la doctrina sobre la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una síntesis superior. En esta síntesis podrá verse con claridad:

a. que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la encarnación redentora, no son únicamente objeto de la ira divina, sino que lo son también de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos fuera de ese estado de pecado, ofreciéndoles los medios para la salvación;

b. aparecerá además la necesidad de una trasformación psicológica, por la que el hombre, consintiendo libremente en la invitación que Dios le dirige, pase del estado de pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvación escatológica: este tema de la «historicidad» de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se des-arrollará con mayor amplitud en el capítulo 17, donde hablaremos de la cooperación del hombre a su justificación, y en el capítulo 19, donde estudiaremos la tendencia del hombre justificado a la plenitud de Cristo.

_________

1 Cf. L. CERFAUX, La communauté apostolique. Paris 1943, 23.

2 Sobre la antítesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149; sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.

3 Para la exégesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusalén), A. WIKENHAUSER, o. C., etc.

4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La unción del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el Espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 111-174.

5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRÍA: PG 73, 551; AGUSTÍN: PL 35, 1607.

6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdón: VTB 606-608; el artículo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser leído con espíritu crítico.

7 Cf. P. BLÁsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510;

J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755.

8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltación en la carta a los ro-Sígueme, Salamanca 1967, 38-42.

9 Cf. mayor documentación y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wórterbuch zu den Schriften des N.T.

10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319.

11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894.

12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125

13 Cf. además de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137.

14 PL 33, 877.

15 Cf. CHENÉ, O. C., en el n. 688.

16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621.

17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630.

18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966.

19 Cf. PRÓSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647.

20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. también D 400.

21 PRÓSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114.

22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476.

23 PRÓSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673-674.

24 Cf. oración sobre las ofrendas del sábado de la 4.a semana de cuaresma; domingo 5.° de pascua; oración de la misa votiva por la paz; oración 5.a del sábado de las témporas de cuaresma; etc.

25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830.

26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de théologie ancienne et médiéval 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844.

27 Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 92-122.

28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.

29 Cf. nuestro artículo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teología de la predicación. Sígueme, Salamanca 21968, 265-279.

30 STh 1-2, q. 113, a. 1.

31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.

32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.

33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.

34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teoría cf. las obras de

35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699.

36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954.

37 Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Münster 1940, 46-49; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.

38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografía que allí se cita.

39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.

40 Cf. J. DANIÉLOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.

41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.

42 Cf. L. CAPÉRAN, Le probléme du salut des in f idéles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.

43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.

44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.

45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1

46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.

47 STh 1-2, q. 89, a. 6.

48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nací) dem hl. Thomas von Agacin. Münster 1927.

49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.

5o Cf. L. CAPÉRAN, o. C., 1, 478-492.

51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura más reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des ausdrücklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology. Boston 1960.

 

17

LA COOPERACIÓN HUMANA EN LA JUSTIFICACIÓN

 

NOTA PRELIMINAR

731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unión con Cristo. Queda por determinar ahora cuál es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en el camino hacia la justificación:

1) La sagrada Escritura enseña que el pecador puede y tiene que disponerse a la justificación, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.

2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio de-termina además cuáles son los actos que constituyen esta preparación para la justificación.

3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precisó la doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperación humana con la gracia.

4) La reflexión especulativa de la teología contemporánea explica con mayor claridad cuál es la relación que hay entre la preparación humana v la justificación, que es el término de esta preparación.

LA DOCTRINA BÍBLICA

Bibliografía: cf. n. 669.

732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversión para reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47; Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc., proponen la conversión como un comportamiento posible y necesario. El tema de la penitencia constituye la síntesis de dos mensajes bíblicos antinómicos. Por una parte, el pecador por sí mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos hacia la justificación (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador, sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37; 25,31-46), La solución de esta antinomia no puede consistir ni en la negación de la incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse a la justificación) ni en la supresión de la libertad (diciendo con los protestantes que el pecador está totalmente corrompido y que la invitación a la penitencia pretende únicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solución, que integra armónicamente toda la riqueza de la doctrina bíblica, recurre a la gracia divina que actúa en el corazón del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible sin la gracia, se hace posible bajo la acción de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).

La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales encierra especial importancia la esperanza del perdón (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que añadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-pósito de una nueva vida (Is 1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).

733 Pablo nos ofrece una singular aportación a la teología de la cooperación humana a la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia

de las obras humanas en orden a la justificación, especialmente en las cartas a los gálatas y a los romanos, desarrolla una teología de la fe, que es raíz y fundamento de la justicia 1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene especial importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v. 21-24 contraponen la descripción de la salvación mesiánica a la del estado infeliz de la humanidad sin Cristo; los v. 25-26 indican el camino por el que la humanidad se salva, esto es, la redención en la sangre de Cristo; los v. 27-31 explican cómo el hombre es justificado, no por las obras de la ley, sino por la fe 2.

734 Pablo no explica en este lugar en qué consiste la fe justificante. Se trata evidentemente de un modo específico de ser y de obrar del hombre, cuya noción 'se supone ya en los lectores. Por eso, hemos de recoger los diversos aspectos de esta noción en los varios lugares de la Escritura que Pablo tiene evidentemente ante la vista 3. Esta «fe» incluye la con-fianza en Dios; más aún,, en el Antiguo Testamento, este aspecto «fiducial» es el predominante: «creer en Dios» quiere decir esperar en su ayuda (cf. por ejemplo, Sal 7,22). Sin embargo, además de la confianza (especialmente según el Nuevo Testamento), le pertenece también a la fe un ele-mento intelectual, el asentimiento con que se aceptan como verdaderos los testimonios sobre los hechos y las palabras de Jesús (Jn 3,32-36; Rom 10,9; Hech 3,15-16; cf. 1,21-22;, etc.). Además, la fe tiende hacia la acción: ella misma es un acto de obediencia a Dios (Rom 1,5), y tiende a producir obras en conformidad con lo que se cree (2 Tes 1,11 habla de las «obras de la fe»). La fe que, según Pablo, «tiene valor» (ioXúci) en relación con la justicia, es la que obra por la caridad (Gál 5,6), la que impulsa a obrar según la ley de la caridad (Gál 5,13-14). De todo esto se sigue que la «fe» en Rom 3 es una adhesión a Cristo, que actúa todas las facultades del hombre, sin que pueda limitarse solamente a un juicio intelectual, y que está hasta tal punto unida a la justicia, que puede decirse que la justicia viene de la fe, se rea-liza por la fe y en la fe, más aún, que puede ella misma valorarse como «justicia» (Rom 4,3). También en Abraham, tipo del justo en el Antiguo Testamento lo que según Pablo complació a Dios, fue esa total adhesión a Dios, y no las obras, consideradas en sí mismas, separadas de esta disposición integral.

735 Mientras que Pablo en Rom 3 enseña positivamente que la fe es necesaria para la justificación, la carta a los hebreos excluye que la justificación sea posible sin la fe. ni Heb 11 se celebra la fe de los patriarcas; entre ellos se nombra también a Henoc, que «agradó a Dios» (cf. Gén 5,21-24). Para demostrar que Henoc tuvo ya fe, el autor de la carta hace este razonamiento: «sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan» (Heb 11,6). «Agradar a Dios» significa serle agradables, lo mismo que un sacrificio en el que Dios «se complace» (Heb 13,16): el hombre que de este modo encuentra el agrado de Dios, es por eso mismo justo. La expresión «acercarse a Dios» indica una trasformación, por la que uno, que antes estaba lejos, recurre a Dios para conseguir la salvación en Cristo (cf. Heb 4,16; 7,25; 10,22; 12,22). Esta trasformación, que no es más que la justificación, no es posible sin la fe. Por el contexto queda claro (cf. Heb 11,1 y Heb 11,6) que la fe, de que habla el autor, supone no solamente la confianza, sino también una adhesión intelectual a Dios, que se nos ha revelado como remunerador.

736 La preparación para la justificación según la Escritura es, por consiguiente, bastante compleja, ya que se encuentran en ella varios elementos. Así se explica por qué la justificación se le atribuye en la Escritura unas veces a la fe (como en los textos citados), otras veces al temor (Eclo 1,27) y otras a la caridad para con el prójimo (1 Pe 4,8). Lo cual no significa que queden excluidos los demás elementos, sino que, en virtud del contexto, solamente se pone de relieve uno. de ellos. Esto resulta evidente, por

ejemplo, en Lc 7, 47-50, donde el evangelista atribuye la remisión de los pecados en una ocasión al amor y en otra a la fe.

737 Entre los católicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita para la justificación, es según la Escritura un asentimiento intelectual o bien una confianza afectiva. La discusión se basa en un malentendido, ya que supone que el término bíblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el uso escolástico. La realidad es, sin embargo, que este término no tiene única-mente un significado genérico, sino .que se utiliza también de modo oscilante. «Fe» significa a veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al hombre para la justificación (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho más ordinario el significado de adhesión total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos «viva» y «formada», ya que en ella el cono-cimiento está impregnado de esperanza y de caridad; toman-do el término en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); más aún, podríamos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que ha tenido lugar en relación con la función de las obras en la justificación. Cuando Pablo dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la justificación; cuando Santiago afirma que la fe está muerta si no hay obras, reacciona contra una especie de quietismo, según el cual sería posible una fe genuina sin una exigencia interna de obras 5.

738 Al determinar la relación que existe entre la fe y. la justi

ficación se profundiza en la verdad bíblica, según la cual la justificación es un don gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificación. Por otra parte, la fe según Pablo no es simplemente una condición externa para la justificación. Las expresiones "diá pisteos, ék pisteos, pístei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre la fe y la justificación; este nexo se supone también cuando se dice que la fe es reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la terminología teológica, según la cual la fe rro es solamente una condición (un elemento cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningún influjo en la justificación), ni solamente una disposición negativa (que no hace más que quitar los obstáculos que pueda haber para la acción de Dios), sino una disposición positiva (que prepara al sujeto para recibir la acción justificante de Dios).

739 Temas de estudio

1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificación de Abraham (Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo 1947, 41-46).

2. Examinar cómo explica san Cirilo de Jerusalén la función de la fe en lá preparación para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4.a y 5.a).

3. Estudiar cómo interpreta san Agustín los textos paulinos que hemos citado, en su opúsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.

4. Recoger de la descripción del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinión patrística sobre la necesidad de la disposición para la justificación..

5. Reflexionar sobre la doctrina medieval de la analogía existente entre la justificación y el cambio natural para el que ha de disponerse progresivamente el sujeto, según nuestro L'attimo delta giusti f icazione. Roma 1947,.. 41-48.

EL CONCILIO DE TRENTO

Bibliografía: cf. n. 705-706.

La doctrina de la Reforma

740 La doctrina sobre la libre conversión del hombre fue puesta en discusión por los reformadores del siglo xvi: en efecto, esta doctrina es inconciliable con una de las convicciones fundamentales de la reforma, según la cual el pecado original ha corrompido totalmente al hombre. Esta convicción, que brotó en Lutero de una experiencia fundamental 7,  y que fue elaborándose conceptualmente a través de una larga evolución 8, recibió su expresión más tajante en su obra De servo arbitrio, escrita en 1525 9. Lutero admite que el hombre es libre en las decisiones cotidianas de la vida práctica, en orden a aquellos fines que son inferiores al hombre; pero niega que el hombre sea capaz de elevarse sobre sí mismo, para someterse a la voluntad divina. Hasta que el hombre no está sometido por el Espíritu Santo, no puede por menos de quedar encerrado dentro del deseo incondicionado de su propio bien, es decir, dominado por su amor propio (por la «concupiscencia»), que según Lutero es el pecado radical. Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia sí, éste quiere y ama el bien divino con necesidad invencible, lo mismo que antes quería y amaba su propio bien. Por consiguiente, Lutero no niega que el hombre posea la libertad ante una violencia externa para querer el bien o el mal, sino que niega que sea libre de una .necesidad in-terna: admite la libertad a coactione, pero no admite la libertad a necessitate interna 10.

741 En esta suposición, Lutero no pudo ya admitir que el hombre sea capaz con sus propios actos de prepararse para la justificación, ya que jamás llegó a pensar que fuese posible un acto verdaderamente bueno, ni siquiera puesto bajo la moción divina, antes de la justificación. Por consiguiente, el único camino para llegar a la justificación es la fe (fiducial). De esta fe y de su eficacia Lutero habla con mucha frecuencia 11; pero, aunque se trata de un elemento fundamental de su teología, no lo explica nunca en forma sistemática.

742 Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre (que se reconoce pecador) a Dios (que promete usar de misericordia por los méritos de jesucristo). Se trata de un encuentro especial entre Dios y el hombre, en el que Dios no es simplemente «el objeto» del entendimiento y de la voluntad, sino un ser personal que exige` sumisión y confianza. El hombre se le entrega por completo, esperándolo todo no de sí, sino solamente de él, que ha prometido tener pie-dad de su condición. La actitud humana en este encuentro no se refiere únicamente a verdades abstractas, sino que es una respuesta a la promesa divina que ofrece personalmente la salvación al pecador creyente (fides specialis). Por con-siguiente, esta respuesta no consiste solamente en admitir como verdaderas ciertas verdades objetivas, en otros términos, no se trata de una «fe histórica», tal como puede ser también la de los demonios, sino que es una «fe fiducial» en Dios salvador, que es fiel a sus promesas. Para Lutero carece de importancia la pregunta de si esta actitud humana pertenece al entendimiento o a la voluntad: sus discípulos, comenzando por Melanchton, indicarán cada vez con mayor claridad que la voluntad es la sede principal de la fe. Según Lutero, la fe es una obra de

Dios en nosotros; entre los luteranos se empezó enseguida a discutir si también el hombre tiene, en ella alguna parte.

743 La fe fiducial es el camino para obtener la justificación de Dios. Sin embargo, la fe no produce este efecto en cuanto que es un acto humano (en cuanto tal, la fe no puede darnos ninguna confianza respecto a nuestra salvación), no merece la justicia ni tiene tal dignidad que pueda reconciliarnos con Dios. La fe tiene que ser considerada únicamente como un instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia de Cristo: su función es análoga a la de la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna que se le ofrece. No se trata, pues, de ningún modo de una disposición para la justificación, sino más bien de una condición necesaria para que pueda realizarse ese intercambio, por el que Cristo asume nuestros pecados y nos imputa su justicia 12.

744 Temas de estudio

1. Leer nuestro artículo Il peccato originale nelle prof essioni di fede luterane: Greg 47 (1966) 86-100, y examinar con ayuda de los textos que allí se citan cuál es el sentido de la doctrina luterana sobre la corrupción total del hombre caído.

2. Formarse una opinión. sobre la noción barthiana de la fe, leyendo H. BOUILLARD, Karl Barth, 1. Paris 1957, 65-72.

La respuesta del concilio

745 El concilio de Trento en la sesión VII condenó el fundamento de la doctrina reformada, definiendo que el libre albedrío no ha quedado extinguido ni es capaz solamente de pecar, aunque haya sido atenuado (cf. capítulo 1 y canon 5-6: D 1521, 1555, 1556) 13. El concilio se abstuvo de ulteriores determinaciones sobre la debilidad del hombre caído respecto al bien, que era una cuestión en la que no estaban de acuerdo los padres del concilio.

746 A continuación, el concilio establece también la necesidad de la preparación para la justificación en los adultos. Re-cuerda que la gracia divina tiene la iniciativa en esta preparación y acompaña todo su proceso; sin embargo tiene que consentir y cooperar libremente con la gracia (cf. capítulo 5 y canon 3, 4, 7: D 1525, 1553, 1554, 1557) 14. El concilio explica además cuáles son los diversos actos con que los pecadores, bajo el influjo de la gracia, tienen que prepararse a la justificación (cf. capítulo 6: D 1526). La fe se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto libre; efectivamente, con él el pecador «se mueve libremente hácia Dios, creyendo que es verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios». La fe que se describe en estos términos no es la «fe fiducial» luterana (ya que es un asentimiento del entendimiento que se encuentra en el hombre pecador y que, por tanto, es «informe»; y es distinta también de la esperanza, que se citará a continuación) ni es la «fe histórica», con la que Lutero identificaba a la «fe» de los escolásticos (ya que es un acto libre, imposible sin la gracia, que encamina ya a la persona hacia el encuentro con Dios). El temor, que dispone para la justificación, no es solamente un sentimiento espontáneo de terror ante las sanciones divinas que amenazan a los que traspasan la ley del Señor, sino una toma de posesión afectiva, que lleva al aborrecimiento del pecado, que supone la fe y que está unida a la consideración de la misericordia divina (además del capítulo 6, cf. canon 8: D 1558). De esta forma, los penitentes empiezan a amar a Dios: la expresión diligere incipiunt no se refiere a la caridad, ya que todavía estamos en la preparación para la conversión: se trata de aquel amor inicial, que está ya incluido en la

fe y en el odio al pecado, provocado por el temor a las penas y acompañado por la esperanza del perdón 15. Se requiere además el dolor de los pecados cometidos, el propósito de observar los mandamientos divinos, y en los no bautizados, el propósito de recibir el bautismo. El concilio no enseña, como es natural, que todos los actos preparatorios enumerados tengan que ser puestos explícitamente y en el orden indicado.

747 El concilio explica la función de la preparación, en orden a la justificación (capítulo 7: D 1528-1531). Al tratar de las causas de la justificación, el concilio utiliza el esquema medieval de las cuatro causas. Puesto que entre los Padres se discutía a qué causalidad pertenecía la fe (causalidad eficiente, formal o material, etc.), el concilio dijo solamente que «sin la fe nadie puede jamás conseguir la justificación» 16. Afirma además el concilio que la justicia es recibida por cada uno según «su propia disposición y cooperación»: de este modo queda claro que los actos dispositivos codeterminan la medida con que se recibe la gracia: se trata, por consiguiente, de verdaderas «disposiciones» positivas, es decir, de una modificación del sujeto por la que éste se hace capaz de recibir una perfección superior.

748 El concilio nos ofrece también la explicación católica de las afirmaciones paulinas, según las cuales el hombre es justificado «por la fe» y «gratuitamente». Somos justificados por la fe ya que «la fe es el principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda justificación» (capítulo 8: D 1532). La expresión «toda justificación» significa que la función de la fe se refiere, bien sea a todo el proceso de la justificación, bien al desarrollo posterior de la justicia que se ha recibido 17. Además, los pecadores son justificados gratuitamente, ya que «nada de aquello que precede a la justificación, sea la fe, sean las obras, merece (promeretur) la gracia misma de la justificación». La palabra pro meretur excluye el mérito propiamente dicho (de condigno), no un mérito en sentido amplio (de congruo), que algunos padres del concilio, pertenecientes a la escuela de Escoto, juzgaban posible 18. Finalmente, el canon 9 excluye el sentido hetedoroxo de la fórmula luterana sola fide (D 1559). La fórmula según la cual el hombre es justificado solamente por la fe es herética si se la entiende en el sentido de «no requerirse nada más con que coopere (el impío) a conseguir la gracia de la justificación y que por parte alguna es necesario que se prepare y se disponga por el movimiento de su voluntad». Pero no se condena dicha fórmula sola fide si lo único que quiere excluir es que una obra humana pueda merecer la justificación 19. Los cánones 12-14 (D 1562-1564) excluyen que la fe justificante sea solamente una confianza en la misericordia divina, y que sea necesario para la justificación el que el penitente crea con certeza que sus pecados han sido ya perdonados.

749 Temas de estudio

1. Examinar las discusiones tridentinas sobre la función de la te en la justificación, según P. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastidue 53 (1952) 99-108 y L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436, verificando las citas en CT.

2. Darse cuenta de cómo se ha desarrollado la doctrina sobre el influjo causal de la fe en orden a la justificación, a partir de la exégesis medieval de las cartas de Pablo: cf. nuestro Nova creatura. Roma 1956, 48-56.

LA CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO

750 Según los reformadores, la sesión VI del concilio tridentino no hace más que repetir las putidas naenias de los escolásticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, pro-fundamente analizada por Agustín, entre la gracia que sana nuestras miserias y la gracia que se le dio a Adán antes del pecado 20. Una notable corriente de la teología católica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio Jansenio (1585-1638), creyeron que podrían defender mejor la doctrina católica volviendo a Agustín, para poder encontrar en él un fundamento común en el diálogo con los reformadores. Ciertamente resultaba útil un retorno a Agustín, no solamente bajo el aspecto ecuménico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teología católica que, al insistir polémicamente en la no-corrupción de la naturaleza, acabaría prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma católico y utilizaron expresiones agustinianas, sacándolas de su contexto histórico y repitiéndolas en un ambiente teológico distinto, eri el que los mismos términos habían adquirido ya otro significado. Además, quisieron encontrar en sólo Agustín toda la doctrina de la gracia, como si un solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra divinización en Cristo. Este doble error (histórico y metodológico) hizo inútil y hasta perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provocó reacciones que, si por una parte favorecían una teología de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron que se desarrollase la teología de lo sobrenatural, dándole ocasión al magisterio de determinar mejor el sentido de la enseñanza tridentina.

BIBLIOGRAFÍA

751 Sobre el bayanismo

E. BOISMARD, Note sur le «sens propre et rigoureux» de certaines propositions de Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne. Paris 1965; G. GALEOTA, Bellarmino contro Baio a Lovanio. Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansénius: le Comma Pianum: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 115-139; M. RocA, Documentos inéditos en torno a Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprétation de la Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclésiastique 50 (1955) 499-542.

752 Sobre el jansenismo

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La doctrina de Jansenio

753 La doctrina del agustinismo heterodoxo encuentra su expresión clásica en la obra póstuma de Jansenio, Augustinus. Según él, Agustín fue elegido por Dios para darle a la Iglesia la inteligencia de la doctrina revelada sobre la gracia, y la Iglesia ha reconocido a Agustín como a su único maestro en esta materia; por eso, si aparece alguna diferencia entre una doctrina agustiniana y un documento posterior del magisterio, es preciso esforzarse por interpretar este documento en el sentido de Agustín; de lo contrario, el magisterio estaría en oposición consigo mismo 21.

754 Jansenio trata del concepto de la libertad en general y de la libertad que le ha quedado al hombre después del peca-do original, especialmente en la tercera parte de su obra, en los libros 6 y 7. Empieza rechazando la definición escolástica de libertad, según la cual es libre aquella voluntad que, supuesto todo lo que se necesita para obrar, puede obrar o no obrar, querer una cosa u otra. Por el contrario, para Agustín —dice Jansenio—, es libre aquél que es dueño de sus actos, el que hace lo que quiere, sin constricción y sin violencia de ninguna clase, porque así lo quiere. Todo lo que la voluntad quiere, es libre 22: por consiguiente, solamente no es libre lo que no es voluntario, como nacer, crecer, dormir, morir, etc. Estas cosas, si suceden en contra de lo que quiere la voluntad, suceden por constricción: tiene lugar en este caso la necessitas coactionis, que se sufre, pero que no se acepta. Por el contrario, siempre es libre todo lo que la voluntad quiere, sin poner resistencia, más aún, con complacencia, aun cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere. En este caso, se tiene una necesidad voluntaria, que no destruye la libertad 23.

755 Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no pueden querer el mal. Se encuentran en esa dichosa condición, no en contra de su voluntad, sino precisamente porque quieren el bien y solamente el bien, con toda su firmeza. Por el contrario, los demonios están obstinados libremente en el mal; que quieren inmutablemente 24. Se le objeta que la Escritura parece aprobar la noción de libertad de indiferencia, cuando describe al hombre dejado «en manos de su propio albedrío» (Eclo 15,14) y cuando nos exhorta a obrar el bien y evitár el mal; para resolver esta dificultad, Jansenio distingue entre lo que pertenece a la esencia de la libertad y lo que, por el contrario, le es accidental y que depende del estado en que se encuentra. En Dios y en los bienaventurados la libertad está unida a una volición perpetua e inmutable del bien; en los ángeles, en el tiempo de su prueba, y en Adán hubo una «indiferencia activa» completa; en el hombre actual hay también una indiferencia, pero de distinta especie 25.

756 Para comprender estas distinciones entre el hombre actual y Adán, hay que tener presente la concepción de Jansenio sobre el estado de justicia original y sobre la corrupción introducida en la humanidad por el pecado original. Para Jansenio el hombre no habría podido ser creado por Dios con la concupiscencia, que actualmente lo lleva irresistible-mente hacia el pecado. La naturaleza humana en su perfección se realizó, por consiguiente, solamente en Adán, antes del pecado. Incluso en aquel estado, Adán tenía necesidad de la gracia para obrar bien; no obstante, él tenía un perfecto equilibrio, respecto a la aceptación o la repulsa de la invitación divina. Sin la gracia, Adán no podía obrar bien; con ella podría hacer el bien o no hacerlo; ya que la ,gracia no hacía necesaria la acción. Luego, tras el pecado original, en el hombre se desencadenó la

concupiscencia, la complacencia por las cosas terrenas, a la que el hombre cede yoluntaria peto inevitablemente. El hombre se ve liberado de este peso, que' lo arrastra hasta el fondo, solamente cuando Dios, por los méritos de Jesucristo, trasforma sus inclinaciones, dándole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente a hacer voluntariamente el bien que ahora ama. Utilizando la terminología agustiniana, Jansenio llama a la gracia de Adán auxilium sine quo non, ya que sin él Adán no podía obrar el bien; por el contrario, la gracia dada a los hijos de Adán es auxilium quo, ya que con él infaliblemente se hace el bien 26,

757 Los infieles no realizan ninguna obra buena. En efecto, la primera gracia que Dios da es la de la fe, que es la única que permite enderezar las propias acciones hacia el último fin, hacia Dios que se manifiesta como Padre 27. Los pecadores, que tienen fe, pueden bajo la acción de la gracia realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por ello quedan justificados, hasta que este amor de Dios no llega a superar el amor terreno 28. Por consiguiente, la posibilidad activa de elección entre el bien y el mal ha quedado destruida por el pecado original. Actualmente, el hombre tiene solamente una capacidad pasiva en orden al bien, en cuanto que es capaz de recibir de Dios esa atracción que vence infaliblemente la inclinación contraria: sin esta gracia, el hombre necesaria-mente encuentra placer en el pecado.

Las condenaciones del jansenismo

758 Entre las numerosas condenaciones de las teotías jansenistas, vamos a referirnos solamente a las que atañen a la concepción jansenista de la cooperación del hombre en su« propia justificación. Entre las cinco proposiciones condena-das como heréticas por Inocencio X, se refiere sobre todo a nuestro tema la tercera, en la que se establece que para merecer o desmerecer en el estado presente del hombre, no basta la libertad de una violencia externa, sino que es necesaria también la libertad de toda necesidad interior (D 2003; cf. 1939, 2966). De esta manera la Iglesia ha fijado la noción dogmática del libre albedrío, que el concilio tridentino había definido como no extinguido. Por tanto, la Iglesia en-seña que en el hombre, incluso después del pecado original, permanece de suyo una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien. Queda claro que esto no significa que la libertad no haya sido debilitada por el pecado original, es decir, impedida en su uso; tampoco significa que no haya hombres, incluso numerosos, en los que por otras causas, fisiológicas o sociales, haya quedado extinguida la libertad (psíquicamente infantiles).

759 Alejandro VIII en 1690 condenó la proposición, según la cual un acto moralmente malo es pecaminoso aun cuando el pecador lo corneta con una necesidad interna, sólo por el hecho de que esta necesidad es la consecuencia de un acto plenamente libre de Adán (D 2301). Por tanto, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una voluntad internamente libre para escoger entre el bien y el mal. La última condenación del jansenismo se lanzó contra el sínodo de Pistoya, máximo esfuerzo doctrinal del jansenismo italiano. La bula Auctorem fidei de Pío VI condenó dos pro-posiciones del sínodo que repetían el error de Bayo y de Jansenio sobre los dos amores, la codicia y la caridad,- de los que —como de dos raíces— procederían necesariamente todas las acciones humanas 29. Esta doctrina, dice la bula, insinúa que el hombre, en estado de pecado, antes de la justificación, se ve hasta tal punto dominado por la concupiscencia, que peca en todas sus acciones. De este modo, se renueva el error de Lutero, condenado ya por el concilio de Trento, y el de Bayo, condenado por Pío V (D 2623; cf. D 1557, 1940). Según la bula, es preciso admitir que en el hombre, incluso después del pecado original, no hay sola-mente concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria:

entre estos dos amores, hay también «afectos medios», laudables por .su propia naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinación natural al bien. En efecto, también en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios, que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que lleva a la salvación y el amor humano que es causa de condenación, puede haber también un amor humano lícito, que no tiene por qué ser reprobado (D 2624).

760 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre el sentido bíblico y el sentido teológico de la palabra libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.

2. Reconstruir la opinión de Agustín sobre la libertad del pecador, según G. DE BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia de Cristo, 477-492.

3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina católica sobre la cooperación del hombre a la justificacién, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941, 1966; cf. también D 1925, 1931 y 1938.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

761 Existe una relación entre los actos preparatorios y la justificación: sin esos actos, el adulto no queda justificado; más aún, de ellos depende la medida de la gracia santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas «disposiciones» que hacen al sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todavía queda por determinar la razón por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte en Cristo, como hijo en el Hijo.

BIBLIOGRAFÍA

762 Z. ALSZEGHY, Caritá ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 229-262; H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez saint Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE LETTER, Two Concepts of Attrition and Contrition: TS 11, 1950, 4-33; ID., Vi clavium ex attrito fit contritus: TS 16 (1955) 424-432; P. DE VooGHT, La justification dans le sacrement de pénitence d'aprés S. Thomas d'Aquin: ETL 5 (1928) 225-256; ID., A propos de la causalité du sacrement de pénitence. Théologie thomiste et théologie tout court: ETL 7 (1930) 663-675; ID., La théologie de la pénitence: ETL 25 (1949) 77-82; R. DHONT, Le probléme de la préparation á la gráce. Paris 1946; H. DONDAINE, L'attrition suf f isante. Paris 1943; M. FLICK, L'attimo della giustificazione secondo S. Tommaso. Romá 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Früscholastik 1/1. Regensburg 1952, 238-302; Ibid., 1/2, Regensburg 1953, 7-40; CH. R. MEYER, T he Thomistic Concept of Justi f ying Contrition. Mundelein 1947; A. MICHEL, Charité et remission des péchés: L'ami du clergé 22 (1959) 339-343; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, De la colitrition: DTP 58 (1955) 74-89; R. SCHULTES, Circa doctrinam sancti Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 1-23, 161-183.

763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos como ciertos por todos los teólogos contemporáneos:

1. Dios no justifica nunca a un pecador que no esté por lo menos «atrito», o sea, que no tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propósito de no volver a pecar más.

2. El hombre «contrito», que ama a Dios con amor de caridad, está ya justificado: esta afirmación se basa en la doctrina evangélica, según la cual la caridad es inseparable de la presencia de la santísima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sería imposible comprender cómo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aquél que él mismo ha conducido hasta amarlo como padre.

3. Normalmente, la preparación para la justificación no se realiza por medio de actos imprevistos y aislados, sino más bien a través de un proceso continuo en el que el hombre se va perfeccionando no sólo bajo el punto de vista ético (con una aceptación cada vez más perfecta de una norma moral), sino también en el sentido religioso, por una orientación cada vez más perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios personal.

4. Esta preparación, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez más perfecta.

5. Aun cuando la preparación imperfecta para la justificación supere las fuerzas de una criatura, ya que orienta al hombre hacia una relación filial con Dios, sin embargo el hombre que está todavía en la etapa .de preparación imperfecta para la justificación, sin haber llegado aún a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.

6. En la teología actual se considera como opinión prácticamente cierta la de que el pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerque a ellos sabiendo que sólo está preparado imperfectamente para la justificación (que sólo tiene atrición); el fundamento de esta persuasión se encuentra más en la praxis de la Iglesia que en la revelación o en razones especulativas.

7. Finalmente, según la enseñanza constante de la Iglesia, los niños bautizados antes del uso de razón están jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfección que alcanzará más adelante cuando lleguen al uso de razón y acepten personalmente el amor del Padre como norma de sus vidas.

764 La teología postridentina solía describir las relaciones entre la cooperación humana (suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificación, poniendo de relieve la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la supervivencia de los esquemas nominalistas, inducía a disminuir la continuidad existente entre las disposiciones y la justificación, hasta el punto de que en la opinión predominante en la mayoría, la necesidad de la preparación humana parecía provenir únicamente de una «ley divina», que era ciertamente conveniente, pero no necesaria. Esta opinión se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podrían admitir excepciones; pues bien, los niños son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposición

personal. Más todavía, también los adultos pueden ser justificados en el sacramento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos, sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones para la justificación no se derivan de la naturaleza misma de la justificación. De este modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificación: uno, a través de la disposición perfecta del acto de caridad (que estaría unido infaliblemente con la in-fusión de la gracia), el otro a través de la disposición imperfecta de la atrición más el sacramento (que supliría extrínsecamente la falta de disposiciones perfectas).

765 A partir de la primera guerra europea, la concepción que acabamos de exponer empezó a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexión en este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolución sacramental: se intentó superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en cuanto que por una par-te no se admitía el dualismo en los caminos de la justificación, y por otra parte se quería salvar la eficacia del sacramento. Se orientó entonces el pensamiento hacia una concepción de la eficacia del sacramento, que no suple las disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estímulo fue el problema sobre la causalidad del acto de fe en la justificación, problema que impusieron las investigaciones bíblicas sobre la fe justificante y los estudios históricos sobre la doctrina pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificación. Los estudios medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto que la. teoría elaborada por santo Tomás sobre la relación entre los actos preparatorios y la justificación ofrecía detalles útiles para un replanteamiento de todo el problema de la cooperación humana a la justificación. La búsqueda de nuevas soluciones se inspiró sobre todo en^ la consideración' personalista de la vida de gracia que, poniendo de relieve en la condición del hombre unido a Cristo una nueva toma de posición para con Dios, es más sensible a la necesidad de una trasformación psicológica en el pecador que se hace justo, trasformación que no puede describirse completamente recurriendo sólo a categorías ontológicas, tomadas del mundo infrapersonal.

766 El fundamento de esta nueva explicación que proponemos se encuentra en la diversidad de condiciones psicológicas, en que se encuentra el hombre en el estado de pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre vive en una opción fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores terrenos: el propio egoísmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el caso de aquél que está ya «atrito» y que quiere evitar el pecado, porque ha comprendido que la ofensa contra Dios es para él sumamente perjudicial: efectiva-mente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-vía por completo su opción fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor propio. Por el contrario, el estado de justicia dejaría de ser aquella amistad filial con Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelación, si no estuviese dominado por la opción fundamental con que se ama a Dios como Padre.

767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la justificación), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientación habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un enemigo se convierta en amigo sin que él mismo no empiece a querer bien a aquél a quien antes odiaba. De aquí se sigue que el adulto que se encuentra en estado de pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en su propia justificación, modificando la orientación habitual de su propia voluntad, por medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones. Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado.

Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opción fundamental o por Dios o por sí mismo, sería imposible su justificación sin su consentimiento a la gracia. En dicho hombre hipotético la voluntad debería pasar de un estado neutral, o también de la inclinación puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien, este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un acto, sin que la infusión de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a ese acto.

768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los niños. Los niños, en primer lugar, sólo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia voluntad; esta «desorientación» puede quedar rectificada de modo semejante sin un acto de su propia voluntad, mediante la infusión de la gracia. El niño es amigo de Dios y vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en él; por eso, la justicia infusa, por la que son justificados los niños, es semejante a las inclinaciones buenas naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedrío. Sin embargo, también el niño bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendrá que escoger su último fin. Entonces, o bien elige según la inclinación de la gracia recibida en el bautismo, actuando plenamente su propia justificación (haciéndose justo de manera adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opción (con lo cul él mismo se aparta de Dios, poniéndose en estado de pecado personal).

769 De forma análoga se explica también la justificación de los pecadores adultos, temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del bautismo si tiras haber cometido pecados personales, su voluntad se ha quedado orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intención de reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intención, puede ser justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como sucede en el niño. Pero la justificación de dicho sujeto se realiza especialmente cuando el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la justicia como adulto, poseyéndola no sólo como una inclinación al bien, sino como una:

opción libre.

770 Aparentemente, esta teoría está en contraste con la doctrina prácticamente cierta, según la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser justificado por medio de él. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece solamente atrito, incluso mientras recibe la absolución que le da la gracia santificante sin cambiar sus disposiciones psicológicas, entonces hay verdaderamente una oposición entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen únicamente para probar que el pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicológicas; de esta forma, ex attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por la fealdad del pecado, sino también por amor de caridad.

771 La opinión expuesta explica cómo la justificación no es solamente un dcin, recibido pasivamente, como si fuera extrínseco a la vida personal, como algo que el hombre tiene sin más ni más, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya`

que lleva consigo la . aceptación de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..

772 La explicación dada es un desarrolló dentro de la perspectiva personalista de la doctrina de santo Tomás sobre el instante de la justificación, en el que el santo distingue cuatro elementos: la infusión de la gracia, el movimiento  del Iibre albedrío hacia Dios, el movimiento del libre albedrío en contra del pecado y el perdón del pecado. Tomando posiciones en la disputa que dividía a los escolásticos sobre el orden natural existente éntre estos cuatro elementos de la justificación, santo Tomás coloca en primer lugar la infusión de la gracia, a la que sigue la moción de la voluntad hacia Dios y contra el pecado, que tienen como resultado el perdón de la culpa. Por tanto, para santo Tomás el acto del libre albedrío, que es adhesión a Dios y consiguientemente alejamiento del pecado, procede ya de los hábitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que procede de los hábitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida, pero en cuanto que es el término de los actos de preparación imperfecta que lo han precedido, es la última disposición para la gracia. Existe, pues, entre los hábitos y el acto una causalidad recíproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradicción, ya que el acto del libre albedrío no es causa y efecto de los hábitos infusos en el mismo género de causalidad: el hábito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente, en cuanto que el hábito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedrío el hombre se hace inmediatamente. capaz de recibir el hábito. En términos bíblicos diríamos que la reconciliación entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en recibir al hombre como hijo suyo, dándole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo acepta libremente asumir el papel de hijo.

773 La manera con que hemos explicado la relación existente entre las disposiciones y la justificación nos sirve también para ilustrar la función de la fe en la misma justificación. Queremos hablar de la «fe dogmática», o asentimiento intelectual libre a la verdad que Dios ha revelado para nuestra salvación. Esta fe es fundamento y raíz de la justificación, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la justificación y el que hace posible toda la preparación ulterior, incluso el acto de caridad. La fe dogmática es además forma de la justificación, pues no solamente permite, sino que exige todo el proceso ulterior de preparación, que no es más que el desarrollo coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvífica de Dios; más aún, toda la vida justa no es más que una fe formada, o sea; una fe viva. Así pues, en este contexto es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no fuese más que una condición para la justicia, a la que hubiera que añadir además otros elementos extrínsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la reacción de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmático, corno en el fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reacción tridentina excluye este malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darán eliminadas si nos damos cuenta de que el concepto de fe es dinámico, y que por eso mismo abraza diversas fases no unívocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe o muerta) es el comienzo de la justificación, mientras que la fase plenamente desarrollada de la fe es el término de la justificación y la «forma» de la misma justicia. La teoría que hemos expuesto sobre la relación entre la preparación y la justificación integra fácilmente esta manera de concebir la función de la fe en la justificación (bastante importante en su aspecto ecuménico), precisamente porque su perspectiva

personalista pone el acento en la índole dinámica y analógica de toda la justicia cristiana.

774 Temas de estudio

1. Examinar la teoría de santo Tomás sobre la relación entre las disposiciones y la justificación, analizando STh 1-2, q. 113, a. 3-5, con ayuda de los lugares paralelos allí citados: cf. M. Fmcx, L'attirzo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 67-84.

2. Observar cómo explica santo Tomás el consentimiento a la gracia en el instante de la justificación sacramental, o sea, el sentido del axioma ex attrito f it contritus: cf. o. c., 154-193.

3. Reflexionar sobre la relación que hay entre la teoría tomista del ex attrito f it contritus con la experiencia religiosa: cf. Greg 44 (1963) 15-17.

4. Determinar en qué sentido puede decirse que la fe es forma de la justificación, sin contradecir a la definición tridentina, según la cual la única causa formal de la justificación es «la justicia de Dios, con la que él nos hace justos» (D 1529): cf. S. LYONNET, De Rom 3,30 et 4,3-5, in concilio Tridentino et apud S. Robertum Bellarminum: VD 29 (1951) 88-97 y W. A. VAN Roo, Grace and Original Justice according to St. Thomas. Roma 1955, 196-202.

5. Establecer el valor de la teoría expuesta sobre la función de la cooperación humana para la inserción en Cristo, tomando como punto de partida nuestras Riflessioni teologiche su un'esperienza: La civütá cattoiica 112 (1961/2) 18-28.

775 El concilio Vaticano II nos enseña cómo hemos de valorar la doctrina sobre la necesidad de las disposiciones para la justificación. Sería equivocado considerar esta doctrina dentro de la perspectiva de la «ley», como un peso impuesto al hombre por un Dios exigente; se trata, por el contrario, de un «evangelio» que «responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano», especialmente hoy que el hombre

camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el des-cubrimiento y afirmación crecientes de sus derechos (GS 41). La dignidad humana requiere... que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción in-tenia personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa (GS 17).

Pues bien, precisamente la doctrina que hemos expuesto sobre la necesidad de la preparación para la justificación y sobre la importancia que en ella tiene la fe, nos permite comprender cómo Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que el hombre acepte conscientemente esta elevación, más aún, que sea en cierto modo su artífice. Esta doctrina nos permite comprender además cómo el influjo de la gracia no disminuye, sino que por el contrario realiza plenamente esta dignidad:

La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dio.- (GS 17).

La necesidad de la colaboración humana y la necesidad de la gracia para la construcción de una existencia en Cristo ilustran, por consiguiente, una «ley fundamental de la economía cristiana», por el hecho de que

en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (GS 41).

_____________

1 O. Kuss, La lettera al Romani. Brescia 1962, 169-207, con abundante bibliografía.

2 Para la exégesis de este texto, además de la obra de Kuss antes citada, cf. el comentario de Lagrange y el de Huby-Lyonnet; además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains. Btuges 1967, 61-176.

3 Cf. J. ALFARO, Fides in terminologia biblica: Greg 42 (1961) 463-505.

4 SANTO Tom_ís, Expos. in Tim., c. 1, 1. 3.

5 S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 177-197; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 248-249.

6 Cf. HUBY-LYONNET, Epitre aux Romains. Paris 1957, 169 no-ta 2, 584-585.

7 Cf. W. ELERT, Morphologie des Luthertums, 1. München 1952, 18.

8 J. FLICKER, Luthers Vorlesungen über den Rómerbrief, 1. Leipzig 1930.

9 Op. Weimar 18, 551-786.

10 Sobre esta doctrina de Lutero, cf. E. SCHLINCK, Theologie der lutherischen Bekentnisschrif ten. München 1948, 116-118; sobre las fuentes de Lutero cf. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Erlangen 31917, 650-653; G. MIECGÉ, Lutero, 1. Torre Pellice 1946, 91-128; O. M. PESCH, Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther: Catholica 17'(1963) 197-244.

11 Op. Weimar 7, 49-73.Cooperación humana en la justificación 481

12 Sobre el concepto de fe fiducial justificante cf. Con f essio Augustana . c. 4: Die Bekenntnis.schriftender Evangelisch-Lutherischen Kirche. Góttingen 21952; CALVINO, Instit. rel. christ., ed. 1559, 1. 3, c. 2-3: Op. Braunschweig 2, 397-455; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4/1. Leipzig 1917, 214-237; D. BELLUCCI, Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963.

13 Para la interpretación, cf. los errores considerados en CT 5, 281-282 y D 148& y las discusiones del decreto que nos refiere F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 47 (1946) 106-112.

14 Para la interpretación del texto cf. CT 5, 261, 279-282.

15 Cf. CT 520.

16 Sobre estas discusiones cf. E. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 99-108; L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436; S. LYONNET: VD 29 (1951) 88-97.

17 Cf. CT 5, 784.

18 E. SCHILLEBEECKX, Una opinión nueva sobre el Decreto de la justificación, en el concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171.

19 Sobre esta doctrina cf. L. BOUYER, Du protestantisme á l'église. Paris 1954, 103-122.

20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER, Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.

21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.

22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.

23 Ibid. c. 6.

24 Ibid., c. 7-11.

25 Ibid., c. 34.

26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.

27  Ibid., t. 2, 1. 3.

28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.

29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el sínodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie, synode de: DTC 12, 2134-2230.

 

 

 

18

RELACIÓN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIÓN LIBRE DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia divina. Esta cooperación del hombre con Dios no debe concebirse de una manera antropomórfica, como si una parte del proceso de la conversión dependiese únicamente de Dios y la otra parte únicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (según el ejemplo clásico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la acción divina y la cooperación humana se olvida de la trascendencia y del supremo dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonomía de la libertad humana. Para resolver este problema, especialmente después del concilio de Trento, se han elaborado diversos sistemas teológicos, opuestos entre sí. A pesar de que estos sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes teólogos, ninguno de ellos ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la acción divina. No es nuestro propósito defender ninguno de los sistemas clásicos, ni pro-poner una nueva solución; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmáticos del problema,

procuraremos indicar en -qué consiste propiamente el misterio del «sinergismo» entre la acción divina y la humana.

777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la conversión. El pecador tiene que cooperar con esta atracción divina. Existe, por consiguiente, una acción divina por Cristo, en el hombre que todavía no está en Cristo. Este impulso divino en la terminología teológica neoescolástica es designado. con el nombre de «gracia actual», pues trasforma la operación del hombre, sin llegar todavía a trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teología escolástica se intentó determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la época tridentina la teología de la gracia actual ocupó el centro de la atención teológica, porque era menester explicar de qué manera los actos anteriores a la justificación' procedían ya de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todavía en su pecado) pudiera disponerse para la justificación. Esto es, hubo que explicar en qué consiste el impulso del Espíritu Santo «que todavía no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia» (D 1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le ofreció ocasión al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D 2621-2622).

BIBLIOGRAFÍA

778 Fundamentos bíblicos: P. BONNETAIN, Gráce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J. GOITIA, La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados: Estudios bíblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Der Begrif f der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt. Stuttgart 1932; K. PRUMM, Das Dynamische als Grund-Aspekt der Heilsordnung in der Sicht des Aposteis Paulus: Greg 42 (1961) 643-700.

779 La elaboración teológica: H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE VOOGHT, A propos de la gráce actuelle dans la théologie de S. Thomas: DTP 31 (1928) 386-416; R. DOHNT, Le probléme de la préparation á la gráce. Débuts de 1'école franciscaine. Paris 1946; K. FECKES, Die Stellung der nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rómische Quartalschrift 32 (1924) 157-165; G. HUARTE, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante: Greg 6 (1925) 81-114; R. KocH, Gráce et liberté humaine. Paris 1967; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88; 375-402, 533-574; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, Notion el caractére surnaturelle de la gráce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et cooperans juxta S. Thomam: ETL 5 (1928) 614-629.

Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926.

NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL

780 Las gracias actuales son las. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva hacia la justificación mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificación, actúa en el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminología posterior al concilio de Trento, la gracia actual que actúa en el entendimiento suele de-signarse con el nombre

de «iluminación» o de «ilustración», v la que actúa en la voluntad, el de «inspiración». Para interpretar con exactitud esta terminología, conviene tener presente que la ilustración del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiración de la voluntad tiene que con-fundirse con la inspiración profética. La acción, mediante la cual Dios prepara para la justificación, supone que el pecador ya conoce el evangelio (ordinariamente, por medio de la predicación de la Iglesia); por consiguiente, la acción de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el hombre pueda ver y apreciar bajó una nueva luz lo que ya conocía de antemano. Esto mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una manera nueva (de una manera «saludable») los bienes que ya conocía. La acción de Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los .pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo de las gracias externas (predicación, testimonio, ejemplos, etc.) para convertir al hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el «corazón» del hombre, para trasformarlo y moverlo.

781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados. La conversión del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opción fundamental, que evidentemente es fruto de una liberación, aunque no siempre refleja. Sin embargo, como consta por la experiencia, el cambio de la opción fundamental ha sido generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso (que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre sigue estando todavía orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos están precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos instintivos y espontáneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversión, se adapta a la psicología humana, empezando por suscitar movimientos espontáneos hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posición libres, pero todavía imperfectas, hasta llegar final-mente a la opción fundamental que se realiza en el instante mismo de la justificación. Todos estos actos (espontáneos, libres no profundos, la opción fundamental) son dones de Dios, «gracias», ya que proceden bajo el influjo divino y no podrían llegar hasta su término sin este constante influjo de Dios.

782 Las gracias actuales «sanan» al hombre «dividido en sí mismo» (c. 10), en la medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para que el pecador pueda prepararse a la justificación; pues bien, esto puede explicarse solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales «elevan» también todo el proceso psicológico del pecador en camino hacia la conversión, proceso que tiene que desembocar en la «divinización» del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al hombre a convertirse, «moralmente» (ya que logra que, a pesar de todas las dificultades, el hombre siga la atracción divina), y «físicamente» (ya que le da a todo el camino hacia la conversión una perfección sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de dos influjos paralelos, sino de la misma acción divina que, al hacer que el hombre se sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo «objeto formal»), cambia al propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto óntico del comportamiento humano. Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolástica ha intentado explicarlo, aplicando sus teorías metafísicas al dato teológico (concurso previo o concurso simultáneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas

dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la trascendencia de la acción divina, que sus-cita la actividad libre del hombre sin violentarlo y sin la mediación de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en una facultad 2.

783 Temas de estudio.

1. Observar, tomando como base los textos recogidos por P. BoNNETAIN en DBS 3, 1195-1205, cómo la Escritura nos enseña que, Dios ilumina el entendimiento y mueve la voluntad del pecador, impulsándole hacia la conversión.

2. Examinar cómo H. BOUILLARD, Conversion et grdce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 173-209, interpreta la doctrina de santo Tomás sobre la ayuda de Dios que mueve a la conversión.

3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L. BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de las categorías neoescolásticas.

EL PROBLEMA DE LAS «GRACIAS EFICACES»

784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y necesarias para la conversión (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: ¿por qué motivo algunos llegan a la conversión, mientras que otros permanecen. en pecado? El pensamiento teológico ha intentado durante largos años obtener una respuesta: que que tuviese en cuenta, por una parte, la primacía de Dios en el orden de la salvación y, por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El problema se planteó por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690-692), cuan-do san Agustín v sus discípulos dejaron bien sentado que Dios les da a los que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino también el consentimiento a su invitación: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) quedó subrayada otra verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad de con-versión, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre; en otras palabras, existen gracias «verdadera y meramente suficientes». No por eso quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la «gracia eficaz». Si el consentimiento a la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede el disentimiento depender únicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede ser verdaderamente «suficiente» la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y XVIII estalló la célebre controversia de auxiliis entre los teólogos tomistas; molinistas y agustinianos 3, que intentó explicar ulteriormente por qué motivos unos consienten y otros resisten a la gracia.

Fundamentos bíblicos

785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusión de su Espíritu, que dará no solamente la capacidad de vivir según la ley de Dios, sino también la actuación de la ley (Ez 36,25-27; 11,19-20; Bar 2,30-35). En la oración de Israel se le pide a Dios no solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino también la misma observancia de los mandamientos (Sal 119,33-40; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de observancia (Dt 30,15-18); más aún, se llega a afirmar explícitamente que no les faltaba

nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exigía (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,11-18).

786 El Nuevo Testamento insinúa todavía con mayor claridad que los actos buenos dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jesús establece una oposición entre los que no creen y los que pertenecen a su rebaño, porque le han sido dados por el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino incluso las mismas acciones.

El Nuevo Testamento distingue además entre los elegidos (éklektoi) y los llamados (klétoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos reciben un beneficio que no está incluido en la llamada.

Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Señor por su elección a la filiación adoptiva, como por un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen por su propia salvación: en efecto, «Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece». Por consiguiente, la acción divina produce no sólo la voluntad de obrar (e.XEtv), sino la misma acción (IvEpYEiv). Su «buen querer» (Eóboxía) significa probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien (interpretación aconsejada por la comparación con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5.

787 La teología de la elección gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9. Pablo se plantea aquí la cuestión de por qué ,tantos judíos no creen en el evangelio. El apóstol responde apelando a la resistencia de los judíos y echándosela en cara. Pero la última explicación está para el apóstol en la libre elección divina. Acudiendo a varios ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un valor universal el principio de que «no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia» (v. 16). En otras palabras, lo que decide en último análisis si un hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesiánicos, no es la-deliberación humana, ni una acción intensa y laboriosa («correr»: cf. 1 Cor 9,24-26; Gál 2,2; etc.), sino la elección divina. Esta elección no tiene como objeto únicamente la vocación a los bienes mesiánicos, sino también la aceptación de dichos bienes: Dios «usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere» (v. 18). Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce también gracias que dan una auténtica posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, haciéndose de esta forma dignos de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.

788 Con estos textos no puede conciliarse la opinión de quienes afirman que Dios daría únicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependería exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias «versátiles». De manera semejante, no está en conformidad con la doctrina bíblica el restringir la noción de don gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En otras palabras, la reflexión sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no solamente de las gracias «eficaces», sino también de las que son «verdadera y meramente suficientes».

789 Temas de estadio

Hacer un análisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario exegético), dándose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de

la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales válidos para todos los individuos.

El resultado de la controversia semipelagiana

790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo és que Dios quiere igualmente la salvación de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia salvación o su propia condenación, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este principio, Agustín y sus discípulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza la obra de la salvación, dándole al hombre la primera gracia, sino que además la misma respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precisó que la gracia, con que el hombre so convierte, no es «versátil», sino que está unida con el con-sentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios más grande todavía que la gracia meramente suficiente.

791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustín en el De diversis qüaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom 9,16, afirmó que también nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Más tarde, hacía el año 420, en contra de los pelagianos, refiriéndose a jn 6,44, enseñó que Dios, obrando en la intimidad del hombre, «no hace que crearnos sin querer creer (lo cual sería imposible), sino que los que no querían creer, quieran creer» 7. En su tratado De gratia et libe-ro arbitrio, de los años 426 a 427, enfrentándose ya con la cuestión semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se hacen por la conversión de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina será desarrollada ulteriormente por los adversarios del semipelagianismo 9.

792 La polémica contra los semipelagianos apeló frecuentemente a la oración de la Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera saludable, sino también la misma acción saludable, y le da gracias no sólo por haber podido obrar, sino también por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones litúrgicas que todavía usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia estos temas: por ejemplo, en la oración del mar-tes de la 2.a semana de cuaresma, la del domingo 5 después de pascua, la oración sobre las ofrendas del domingo 4 después de pentecostés, la poscomunión del domingo 19 después de pentecostés, las oraciones solemnes del viernes santo la segunda oración de preparación para la comunión, etc.

793 Según el Indículo de Celestino y el concilio de Orange:

1. Dios es reconocido como autor «de todos los buenos efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios» (D 248: cf. también D 243, 379, 390).

2. Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246).

3. Dios «quiere que sean méritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo mismo que él nos ha dado, nos añadirá recompensas eternas» (D 248).

4. Dios «obra, efectivamente, en nosotros que lo que él quiere, nosotros lo queramos y hagamos» (D 248).

Pues bien, sí Dios concediese únicamente el poder de hacer el bien y solamente de nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones serían infundadas.

794 Temas de estudio

1. Observar cómo enseña implícitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4, 528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios.

2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657• y recoger lo que nos enseña sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la Escritura a los enunciados dogmáticos.

El resultado de la controversia jansenista

795 La condenación del semipelagianismo dejó establecido, que, cuando el hombre corresponde a la gracia, esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento. Pero no con ello se había respondido todavía al otro problema: ¿por qué algunos resisten a la gracia? La contestación a esta segunda pregunta se formuló explícitamente con ocasión de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas. Según los jansenistas, Adán tenía la gracia, a la que podía consentir o resistir libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Después del pecado, el hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve liberado solamente cuando Dios le infúnde un amor divino más fuerte que el amor propio. Si este amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia (delectatio victrix), entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una necesidad intrínseca (gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no supera a la concupiscencia opuesta, habrá únicamente un deseo voluble y estéril del bien (gratia mere sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, según el cual el hombre puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la gracia puramente suficiente en abstracto podría mover al hombre a la acción saludable, pero que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un grado de concupiscencia más fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea un verdadero beneficio di-vino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin aportarle ninguna ayuda (D 2306).

796 La doctrina jansenista, según la cual el hombre es inca-paz de resistir a la gracia, ha sido condenada como herética (D 2002'). Por consiguiente, es preciso concluir que el hombre, incluso después del pecado original, resiste algunqs ve-ces a la gracia y que en estos casos la gracia permanece sin efecto por culpa del hombre. En la proposición anterior (D 2001) se condenó como herética la opinión, según la cual les falta algunas veces a los justos la gracia para poder observar los mandamientos de Dios, y que por consiguiente dichos mandamientos son imposibles para ellos en la condición concreta en que viven. De esta condenación se sigue que los justos reciben gracias verdaderamente suficientes para observar, en las circunstancias concretas, los mandamientos divinos; por tanto, cuando un justo peca, esto tiene lugar porque opone una resistencia a la gracia, pero no porque esa gracia haya sido insuficiente.

797 Temas de estudio

1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la doctrina de san Agustín sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre caído: J. Cxí:Ní:, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. París 1954, 317-337; A. SALE, Les deux temps de la gráce: REA 7 (1961) 209-230.

2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35, 1607 y examinar si se puede decir que según estos textos, aquél que acepta la gracia suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.

3. Examinar el sentido agustiniano de la expresión, según la cual el hombre agitar por la gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.

4. Examinar de qué manera se enseña implícitamente en el con-cilio de Orange (D 397) y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y meramente suficiente.

Sistemas escolásticos

798 En la teología católica, la reflexión sobre la controversia con los semipelagianos y con los jansenistas llevó a dividir las «gracias actuales» en gratiae vere et mere sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Según esta terminología, todas las gracias han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la salvación; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la voluntad. Semejantes gracias han de llamarse «verdadera, pero meramente suficientes». Hay otras gracias que, de hecho, están unidas con el efecto saludable, o sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento —tal como quedó establecido en la polémica contra los semipelagianos— un don de Dios, es preciso concluir que las gracias eficaces están unidas con su efecto no solamente por aceptación del hombre, sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios. Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en virtud del consentimiento humano.

799 Los teólogos intentaron explicar ulteriormente en qué consiste la eficacia in actu primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discutió con aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de partida estos tres enuncia-dos dogmáticos:

1) El hombre, incluso bajo la moción de la gracia eficaz, conserva la libertad, no sólo de toda coacción externa, sino también de toda necesidad interna.

2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre.

3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente.

800 El sistema de la predeterminación física, según el cual la eficacia de la gracia depende de una moción previa divina, que determina físicamente a la voluntad para el acto saludable, es el que defendió la escuela tomista, especialmente Domingo Báñez (t 1604). El sistema de la predeterminación moral explica la eficacia de la gracia por medio de una atracción infundida por Dios que —a pesar de no ser necesitan-te— mueve al hombre infaliblemente, ya que está de acuerdo con sus inclinaciones y con las circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se formó en la escuela agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles

(scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : según esta teoría, la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la que prevé que el hombre corresponderá de hecho.

Entre los defensores de la predeterminación física y los de la ciencia media se tuvieron, sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el año 1598 hasta el 1607 (disputationes de auxiliis). Pablo V dejó plena libertad para defender cualquiera de los dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros días; sin embargo, la cuestión no suscita mucho interés en la teología contemporánea y se considera más como filosófica que teológica, ya que los argumentos de los diversos sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con las causas libres.

BIBLIOGRAFÍA

801 Las fuentes

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Solución alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t 1787), Del gran mezzo della pregbiera.

Exposiciones clásicas

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Solución alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma 1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam et mentem. Roma 1904.

803 Monografías recientes sobre la historia de la controversia «de auxiliis»: A. ARBELOA, La doctrina de la predestinación y de la gracia eficaz en Juan Martínez de Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Suárez en las controversias sobre la gracia: Archivo teológico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZÁLEZ, Domingo de Soto y

Francisco Suárez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID., Un tratado inédito de. Suárez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59-132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Gráce su f f isante et gráce e f f ficace. Étude de la pensée du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina and Bañez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J. RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 31-62; L. RASOLo, Le dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956; J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J. SAGÜÉS, ¿Crisis en el bañecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID., La suerte del bañecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432.

El recurso a la trascendencia divina

804 La discusión entre los diversos sistemas ha llegado a un punto muerto, ya que ninguno de ellos ha logrado evitar cierto antropomorfismo en la manera de plantear el problema. Según numerosos teólogos (citados anteriormente en el n. 782), es preciso tener más en cuenta la trascendencia divina, en orden al concepto de «presciencia» y de «concurso» divino.

805 En primer lugar es necesario «purificar» la noción de presciencia divina. La eternidad divina no tiene una priori-dad en relación con el tiempo: Dios está absolutamente fuera del tiempo, en el «ahora» inconmovible de su eternidad, y contempla todos los modos posibles con que su esencia puede ser imitada. Dios al querer libremente la existencia del mundo, quiere con un único acto de su voluntad que todo lo que es y sucede en este mundo, sea y suceda en el correr del tiempo; por eso mismo, todas esas cosas están presentes a él en su sucesión, no solamente como posibles, sino como existentes. Dios no ve desde lejos lo que luego habrá de suceder, sino que todo está presente ante él, aun cuando las diversas cosas conserven su orden de sucesión temporal. Por consiguiente, carece de sentido discutir si Dios conoce los actos libres en alguna cosa que sea anterior a su posición (en los decretos predeterminantes, en la voluntad humana toda-vía indeterminada, en las situaciones futuribles en que podría encontrarse esa voluntad).

806 En segundo lugar, hay que «purificar» también la noción de concurso divino, sin confundir el modo de cooperar de dos causas creadas con el concurso divino. Todo lo que es y todo lo que acontece, depende totalmente de Dios, bajo todos los aspectos. La dependencia de la acción creatural de Dios se expresa diciendo que Dios «concurre» con la acción de la criatura. Este «concurso» puede llamarse «previo» y «'predeterminarte», por el hecho de que el acto de la criatura depende más de Dios que de la misma criatura y depende de Dios en todas sus determinaciones. Sin embargo, esta de-pendencia no exige que Dios, antes de que la criatura obre, la determine con una moción creada, infundida en la potencia activa, por medio de la cual dicha potencia se aplica al acto (la predeterminación física de Báñez). Efectivamente el concurso de Dios no es más que la continuación de la acción creadora y tiene como efecto inmediato la entidad misma de la acción creatural, sin necesidad de que medie ninguna entidad especial.

807 Esta manera de concebir el concurso divino es preciso que se tenga también presente cuando se trata de una acción libre. También la acción libre depende totalmente de Dios, sin que esta total dependencia quité o disminuya en lo más mínimo su libertad. En efecto, no existe ninguna entidad recibida por la voluntad, que la

determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se refiere al pecado, hemos de distinguir en él la acción positiva y la deformidad de la norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios. Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir, sino más bien una anulación parcial, un vacío introducido en el tejido del ser 10. Por el contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia más profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfección divina, v por eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.

808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar también a la moción de la gracia. Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad, elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o actúa saludablemente, o resiste a la moción divina. En el primer caso, su acción depende de Dios de una manera completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los demás actos no saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no está determinado, antes de su propia decisión, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la moción a obrar saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razón por la que el acto no se pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios. No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en esa mayor dependencia.

809 En esta concepción, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una gracia a la que prevé que habrá de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine física o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisión, sino porque el que actúa saludablemente tiene una participación mayor en la bondad divina. Para entender cómo en esta explicación la gracia no es versátil y cómo no es el hombre el que «se distingue» (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto está hecho totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la acción libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no sólo porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o• porque conserva el acto sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al acto, no esperando la determinación libre de la criatura, sino causando esa misma determinación libre. Nosotros no podemos comprender cómo tiene lugar esa «cooperación» entre Dios y lá criatura en la producción del mismo acto, ya que está más allá de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que repugne semejante cooperación, ya que se trata de una cooperación de la causa primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y está penetrada por la causa primera en toda su entidad.

810 La solución que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la acción de la criatura, para explicar la acción divina. Se limita a afirmar el hecho de la dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la acción increada, negándose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos creados. También en este «sistema» quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero lá oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepción de la acción propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema

está en la misma línea que' se siguió al concebir la intervención especial de Dios en la hominización como «concurso evolutivo» (n. 269-275) y al explicar la creación inmediata del alma de cada hombre como un «concurso creativo» (n. 253-255). La intuición que inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin interrumpir la cadena de las causas creadas, insertándose entre ellas: él crea continuamente todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no «categorialmente» sino «trascendentalmente», de tal modo que su influjo es una dimensión constante de todo el devenir.

811 Temas de estudio

1. Repensar los «sistemas teológicos» sobre la «gracia y la libertad», leyendo el artículo correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teología, 284-285 y las palabras a las que remite dicho artículo.

2. Examinar la doctrina de la predeterminación física, leyendo el artículo de R. GARRIGOU-LAGRANGE, Prémotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia. Torino 1947, 205-211.

3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congruísmo, leyendo M. FLICK, Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La science divine des actos libres: NRT 56 (1929) 128-151.

4. Considerar la solución «alfonsiana» del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399.496, o bien J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954.

5. Examinar la aplicación de la teoría de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de almas, en S. ALFONSO, Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma 1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI, Vivere in Cristo. Roma 1951, 279-410.

_________

1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de teología 1, 379-416. Una descripción psicológica de estas reacciones espontáneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens, psychologisch erwogen: Archiv für Religions psychologie 8 (1964) 250-253.

2 Sobre esta tendencia (que también es filosófica, pero que se aplica a la teología) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas, 1. Paris 21940, 229-240; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas. Roma 21960, 230-241; ID., La présence des choses á l'éternité d'aprés les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 24-62; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 533-574; G. DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262.

3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259.

4 Cf. G. MOLIN, Vocación: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Elección: DB 299->03; J. GUILLET, Elección: VTB 225-231; ID., Vocación: Ibid., 844-846.

5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relación entre gracia y conversión libre 509

6 1. 2: PL 40, 118.

7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568.

8 14: PL 44, 989.

9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657.

10 J. MARITAIN, Court traité de 1'existence et de ¡'existant. Paris 1947, 151.

VI

HACIA CRISTO

NOTA PRELIMINAR

812 La inserción del hombre en Cristo tiene lugar al término de un proceso, a través del cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una manera conforme con la «historicidad» de la condición humana.. La conversión se va realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversión imperfecta (de la atrición) a la conversión perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversión se realice a veces en un solo instante (milagrosamente) 1, la trasformación realizada en el pecador por Cristo tiene un carácter histórico, ya que el hombre, con su toma de posición, se modifica a sí mismo, construyéndose una nueva forma de existencia, asumiendo la función de hijo en el Hijo.

813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso después de su conversión, cuando está ya inserto en Cristo: la opción fundamental que tuvo lugar en el acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatológico. Este progreso tiene como último término a Cristo: el hombre renacido, en la actuación histórica de su salvación, tiende hacia Cristo (eís Xpistóv), en la medida en que participa progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad multiforme de la vida humana se va unificando cada vez más y se va sometiendo a Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el único principio ordenador de toda la vida: la dispersión vulgarizante va siendo progresivamente superada por una aceptación cada vez más consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez más cristiforme. De esta manera el hombre va entrando cada vez más en comunión con Cristo, participando de sus sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16).

Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos, conforme a la acción del Señor, que es Espíritu (2 Cor 3,18).

814 La orientación de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto encarnada en la condición terrena, sellada por la historicidad, que sigue siendo frágil, incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, también el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el hecho de que se mantiene y progresa únicamente a costa de una lucha continua, en la que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en Cristo sigue siendo histórica, porque tiene una duración, porque se va modificando progresivamente a través de las propias actitudes, y porque responde continuamente al desafío de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).

815 Procuraremos poner de relieve, más de lo que ordinariamente se hace, este aspecto histórico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva creación hacia Cristo y en la imperfección de esta nueva vida; que durará hasta: que no se alcance la etapa escatológica; por esta causa le consagraremos una parte completa de nuestra Antropología: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido en dicho aspecto histórico de la existencia del cristiano, mucho más que los anteriores documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un movimiento hacia un término que todavía está por alcanzar:

La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación..., peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Señor hasta que venga (LG 8); ... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas, continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los días debembs orar: Perdónanos nuestras deudas (LG 40).

Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo:

Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a él has-ta el extremo de que Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su vida, configurados con él, muertos y resucitados-con él, hasta que con él reinemos. Peregrinando todavía sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulación y en la persecución, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo con él a fin de ser glorificados con él (LG 7; cf. 41).

816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede llevarse a cabo sin tener que combatir en una áspera lucha.

A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo (GS 37).

817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha insistido de una manera especial (GS 33-39), está inserto dentro del contexto de este progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en él su propia historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo

el cosmos una progresiva, pero frágil participación del orden en el que Cristo tiene una primacía absoluta. De esta manera coopera a la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10).

Constituido Señor por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38).

La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfección del universo.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna, y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de núestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuan-do Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará en perfección (GS 39).

Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropología en tres capítulos. En ellos 'trataremos

— del crecimiento de la vida en Cristo, a través de las obras conformes con ella: capítulo 19;

-- de la fragilidad a que está sometida esta vida: capítulo 20;

--- de la dimensión cósmica de esta misma vida: capítulo 21.

_________________

1 STh 3, q. 113, a. 10.

19

EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortación a los cristianos para que cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan «obras buenas». Pues bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la trascendencia divina, se sentirá la tentación de negarle toda importancia a cualquier obra humana; por el contrario, si se centra la atención en el hecho de que el hombre posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar únicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de vía al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteció en el caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran alguna importancia para la salvación, como hicieron las diversas tendencias antinomísticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo bajó el aspecto de la polémica entre católicos y protestantes. Mientras que los primeros insisten en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida que se ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del «justo juez» (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfección intrínseca de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede sentirse «siervo inútil» (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su propio punto de vista, junto con la deformación polémica de la opinión del contrario, han creado una atmósfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha sucedido que expresiones como «obras meritorias» o «la fe sola» estén actualmente cargadas de resonancias antipáticas. El diálogo ecuménico, en estos últimos decenios, ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a reconocer que los católicos no hacen al hombre autor de su propia salvación, haciendo inútil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber hecho inútil la moral con su teoría de la «sola fe» 1.

819 En este capítulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura sobre las obras buenas del justo; a continuación seguiremos el progreso de la doctrina católica hasta el concilio de Trento; finalmente, añadiremos algunas reflexiones teológicas para lograr insertar la doctrina católica sobre las obras buenas dentro de la síntesis antropológica.

BIBLIOGRAFÍA

820 Sobre la necesidad de las buenas obras: P. BLÁSER, Das Gesetz bei Paulus. Münster 1941; ID., Glaube und Sittlichkeit bei Paulus: N. Adler (ed.), Vom Wort des Lebens. Münster 1951, 114-127; ID., Gesetz und Evangelium: Catholica 14 (1960) 1-23; M. E. BOISMARD, La loi et l'esprit: Lumiére et Vie 21 (1955) -65-82; F. BOURASSA, La liberté sous la loi: SE 5 (1953) 143-152; A. BRUNNER, Gnade als Freiheit und Liebe: Geist und Leben 24 (1951) 429-439; H. CAZELLES, Loi israélite: DBS 5, 497-530; PH. DELHAYE, Le droit naturel: L'ami du clergé 69 (1959) 617-625, 681-685; A. DENNING, Freedom under the Law. London 1949; C. H. DODD, El evangelio y la ley de Cristo. Dinor, San Sebastián 1967; J. FueHs, Lex naturae. Zur Theologie des Natúrrechts. Düsseldorf 1955; ID., De valore legis naturalis in ordine redemptionis: Periodica 44 (1955) 45-64; E. HAMEL, Loi naturelle et loi du Christ: SE 10 (1958) 49-76; V. E. HASLER, Gesetz und Evangelium in der alcen Kirche bis Origenes. Zürich 1953; -A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Mélanges de science religieuse 15 (1958) 5-44; W. JOEST, Gesetz und Freiheit. Góttingen 21956; H. KLEINKNECHT - W. GUTBROD,

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LA DOCTRINA BIBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS

El Antiguo Testamento

822 La vida del justo consiste en la observancia de los mandamientos (Sal 119): es éste el camino por donde el hombre tiene que avanzar (Ex 18,20; Jer 7,23). La observancia de los mandamientos es necesaria por razón del pacto: Dios se ha comprometido a proteger a Israel y el pueblo, al aceptar a Dios como «su Dios» y protector, asume su voluntad como norma de la propia vida (Dt 27,9-26). La predicación de los profetas no disminuye en lo más mínimo la necesidad de esta observancia, aunque insiste en la actitud interna del «corazón», a la que no pueden suplir los actos exteriores ( Jer 31, 32; Ez 36,26-27). La fidelidad a la ley es prenda de salvación. Un principio fundamental del Antiguo Testamento es que Dios Premia las buenas obras y castiga las acciones malas (Dt 11,26-28; cf. también Dt 28,1-5). En la concepción más antigua, el juicio sobre la colectividad no se distinguía del juicio sobre el individuo, ni se hablaba de una retribución después de la muerte. Progresivamente, a través de muchas dudas (Eclo 7,16) y de dolorosas experiencias ( Job 42,1-6), Dios revela que el premio por las obras buenas consiste en la unión íntima consigo, que manifiesta toda su riqueza en el más allá (Sal 73,21 - 28; Sab 2-5)2. Al lado de estas concepciones bastante elevadas de la

recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabínica hacía también eco a ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino, las malas y las buenas acciones serían contadas y pesadas por Dios, y recibirían el premio o el castigo según el predominio cuantitativo de las mismas.

Sinópticos

823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de observar la ley divina, para obtener la salvación (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada uno será juzgado según sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvación escatológica es considerada como «paga» (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1; 10,42; etc..). Sin embargo, Jesús nos previene contra las deformaciones de esta,

doctrina: nos dice que el mérito delante de Dios es diferente del mérito ante los hombres, puesto que la razón última de la retribución divina consiste en la bondad de Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc 17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesión de un bien creada cualquiera, sino en la admisión en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercanía especial junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitación para que entren en el gozo de su Señor (Mt 25, 21-23) 4.

Pablo

824 El justo es aquél que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmación no es solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado la fe hasta la muerte, podrá esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim 1,16). Por consiguiente, la justicia, según Pablo, depende de la fe, no solamente en sus comienzos sino en toda su duración. Pues bien, la fe incluye esencialmente la obediencia y la sumisión total a la economía de la salvación, inaugurada por Jesucristo (Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). Así pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley. Por eso el apóstol proclama que no es un hombre sin ley (ánomos), sino que está sujeto a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de los otros (Gál 6,2), y en general, poniendo en práctica las exhortaciones morales que Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empeñe en ignorar esos preceptos, será ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda hacer todo cuanto le plazca, movido únicamente por la atracción espontánea de los valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom 6,18) y tiene que llevar a cabo su salvación con temor y temblor (F1p 2,12); existen , de hecho, reglas morales cuya violación excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gál 5,19-21; Ef 5,5-6).

825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene que «convertirse en lo que es», tiene que realizar en el plano dinámico lo que en el plano estático le ha sido concedido en la justificación. La relación entre el ser y el obrar del cristiano se manifiesta en el uso característico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom 6,6; 8-10; Gál 2,20; Col 1,27; Gál 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom

13,14) íntimamente relacionados entre sí (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gál 5,13-25; 1 Cor 6,9-11) 5.

826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gál 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La contradicción aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la abrogación de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero más perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:

1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relación personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez más (Ef 4,20; Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15);

2) la ley mosaica (al menos en la interpretación rabínica) insistía en las prescripciones particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relación personal, es una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gál 5,14); por consiguiente, no es letra sino espíritu, no exige principalmente la ejecución concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opción fundamental que encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6).

3) la ley mosaica en sí misma no daba fuerza alguna para observar los diversos preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conducía a la muerte (Rom 7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espíritu, la vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de resurrección gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son impuestos únicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en Cristo 6.

827 También Pablo nos enseña que existe una retribución para las obras buenas. Dios le da a cada uno según sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y el premio existe cierta proporción (Gál 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las acciones que merecen como premio la vida eterna son en sí mismas buenas y le agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de la justificación ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom 4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta «gloria» ante Dios; efectivamente, el fruto del apostolado cederá «en gloria» del apóstol el día de Cristo (F1p •2,16; cf. 1 Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen «dignos» del reino de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la salvación (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporción entre el valor de las obras y el premio, la vida eterna es llamada «paga» (misthos: 1 Cor 3,8), «remuneración» (misthapososia: 'Hebr 10,35), «retribución» (antapodosis: Col 3,24); «trofeo» (brabeion: 1 Cor 9,24; F1p 3,14), «corona» (2 Tim 4,8). Esta proporción resulta especialmente clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf. Hebr 6,10).

828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, según Pablo, sea concedida por Dios como gracia en Cristo Jesús (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras, con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p 2,13). El que ha recibido ese don, es «nada»; sin embargo, según la gracia de Dios que

se le ha concedido, su vida se hace digna de premio (1 Cor 3,6-14). Finalmente, la vida eterna es también gracia, porque las obras, sean las que fueren-, no son iguales a la inmensidad del premio (Rom 8, 18); por tanto, la proporción que hay entre las obras y la recompensa se verifica solamente en cuanto que las obras están puestas bajo la moción del Espíritu, qué guía al hombre hacia su total glorificación (Rom 8,15-18).

Juan

829 Si Pablo consideraba el problema de la ley sobre todo en oposición con el legalismo farisaico, en Juan predomina la preocupación por combatir las tendencias antinomísticas. Por eso, tiene que insistir particularmente en la encarnación del amor a Jesús, mediante la observancia de los mandamientos (Jn 14,15; 14,21; 14,24; 15,10; 15,14; 15,16). La primera carta de Juan tiene como uno de los temas principales la necesidad de observar los mandamientos, que no se opone al espíritu, sino que indica precisamente la presencia del espíritu que nos ha dado Cristo (1 Jn 2,3-4; 3,24; 4,6). La vida eterna se les da únicamente a aquellos que obedecen a la palabra de Dios. El que cree en Jesús, tiene la vida eterna; el que no cree, está condenado (Jn 3,18; 5,40; 6,47; 8,50). La fe genuina desemboca connaturalmente en obras buenas, por eso solamente el que haya obrado bien, podrá alcanzar la resurrección gloriosa (Jn 5,29). En el Apocalipsis, retorna con frecuencia el pensamiento del premio que se les concederá a las obras (por ejemplo Ap 20,4-15). El valor de las obras en orden a la recompensa se expresa igualmente con la imagen del «libro de la vida», en el que se van escribiendo las obras de cada uno y según el cual tendremos que ser juzgados (Ap 20,12). Las obras buenas «siguen», por tanto, a los que mueren en el Señor (Ap 14,13) y Jesús le da a cada uno la recompensa «según su trabajo» (Ap 22,12). La vida eterna es «paga» (p toOós: 2 Jn 8,9), pero es también gracia: Jesús es el que resucitará el último día a aquellos que le ha dado el Padre (Jn 6,39-40). En efecto, todas las buenas obras son frutos de la unión con Cristo (Jn 15,1-2), puesto que los hombres reciben de él el poder de convertirse en hijos de Dios (Jn 1,12-13).

830 Temas de estudio

1. Estudiar cuál es el valor de las obras en la vida cristiana según la carta de Santiago, examinando con ayuda de algún comentario: 1,4.25.27; 2,14-17; 3,1; 4,5.

2. Considerar los textos de la carta a los hebreos en los que se habla de la «ley» y determinar la parte que tiene la ley en la vida cristiana.

3. Examinar la interpretación de P. Y. EMERY, Le Christ notre récompense. Neuchátel 1962, 40-52 y 129-131 (cf. Greg 45 (1964) 339-348).

4. Estudiar la función de la «espera» en la moral del Nuevo Testamento, según C. SPICQ, Théologie moral du Nouveau Testament. Paris 1965, 309-318, 342-352.

5. Estudiar en la obra citada de C. SPICQ en qué sentido el cristiano, según Pablo, es «libre», «liberto» y «liberado» (o. C., 828-849).

6. Ver en P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 204-218, el valor de la ley antigua para el cristiano.

EL DESARROLLO DEL DOGMA

Los Padres de los siglos I-IV

831 La predicación de los cuatro primeros siglos insistió tanto en la necesidad como en el valor de las buenas obras en orden al premio eterno; la única discusión que existe entre los historiadores del cristianismo es la de si esta tendencia tiene que considerarse como una desviación del paulinismo, como una recaída en el legalismo judaico, o si es más bien la continuación de un desarrollo de la predicación apostólica 7. Esta doctrina, propuesta al principio de una forma parenética, fue elaborándose especulativamente en la controversia contra Marción, en la segunda mitad del siglo n. En esta ocasión, los Padres, al tener que determinar su propia postura frente al Antiguo Testamento, sostuvieron no solamente que la ley se le había dado a Israel por obra de Dios, sino también que los cristianos tienen su propia ley, que abraza varios preceptos morales, ya conocidos en el Antiguo Testamento 8.

832 El que observa esos preceptos, puede esperar un premio proporcionado, concedido (como decían los Padres griegos) Kat'áxían, según el valor de la obra 9. Los Padres latinos, desde Tertuliano 10 utilizan la expresión meritum para designar la relación existente entre la obra y el premio. A finales del siglo pasado se quiso deducir de la introducción de este término el signo de una deformación jurídica de las relaciones entre Dios y el hombre 11: en realidad, el término «mérito» es mucho menos jurídico de lo que pudiera pensarse a primera vista, y no dice más que un valor, digno de alabanza o de reconocimiento 12; hoy todavía, en la liturgia, meritum carece de un significado estrictamente jurídico 13. Sin embargo, es preciso reconocer que los latinos, en conformidad con su mentalidad, aplicaban de buen grado los esquemas jurídicos para ilustrar la relación que hay entre la obra buena y el premio 14.

San Agustín

833 El problema de la relación entre la justicia cristiana y las obras se puso de actualidad en la polémica pelagiana. El pelagianismo reducía el cristianismo a una ley superior a la antigua, definitiva, pero que era también totalmente extrínseca; la vida cristiana consistiría en ir conformando de manera cada vez más perfecta el libre albedrío con los preceptos di-vinos. San Agustín insiste entonces en la necesidad de observar los preceptos morales 15; sin embargo, integra esta afirmación con la explicación de que el cristiano queda liberado de la ley 16. El cristiano se ve libre de la ley por el hecho de que su voluntad ya ha sido sanada, y por consiguiente se ha hecho capaz de observarla. Además, no se ve obligado por el temor a someterse a la letra de la ley, ya que es llevado espontáneamente por el Espíritu de Dios, que mora en él para que ponga en práctica la voluntad del Padre celestial 17.

834 La crisis pelagiana le ofreció a Agustín la ocasión de elaborar también una teología del mérito. Pelagio deducía el valor meritorio de las obras buenas únicamente de la bondad de la naturaleza humana, que se manifiesta en ellas 18. Agustín admite que las obras buenas merecen realmente una recompensa de Dios, pero añade que las mismas obras meritorias son fruto de una gracia no merecida; por consiguiente, Dios, coronando nuestros méritos, corona sus propios dones 19.

Santo Tomás

835 La escolástica elaboró progresivamente la noción del mérito y las condiciones necesarias para qué una obra sea realmente meritoria 20. Santo Tomás 21 presenta una teología sistemática sobre el mérito. Encuentra el fundamento de esta doctrina en el

principio paulino, según el cual Dios, «justo juez», le da a los justos su premio. De aquí concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced «condigna», esto es, proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qué manera puede haber una proporción entre las obras humanas y la vida eterna, santo Tomás distingue entre la obra en cuanto que procede del libre albedrío, y la obra en cuanto que es fruto del Espíritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el hecho de que es conveniente que Dios recompense según su inmenso poder aquello que el hombre ha hecho con sus débiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de la gracia del Espíritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno): efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espíritu Santo les da a las obras del justo una ordenación intrínseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de Dios 13. Además, aun cuando la gracia del Espíritu Santo, que el justo posee en esta vida, no tenga la misma perfección ontológica que tendrá luego en la gloria, sin embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al árbol 34. De esta forma santo Tomás encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades del mérito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporción entre la obra y el premio, y la promesa del premio, que está contenida implícitamente en el don del Espíritu Santo, en virtud del cual las obras del justo están ordenadas a la vida eterna.

836 Sin embargo, santo Tomás es consciente de que un mérito delante de Dios es bastante distinto de un mérito ante los hombres 25:

1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le pertenecen a Dios, bien sea por la creación, bien por la gracia especialmente, ya que son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a sí mismo, ya que no puede ponerse en contradicción con lo que él mismo ha establecido, al querer que los justos alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mérito exige un premio en justicia, se trata en último término de un efecto de la misericordia divina, causa primera de todos nuestros méritos.

2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio divino; habrá únicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios.

3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a través de ellas: por tanto, cuando el justo obra bien, él mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras participa cada vez más de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia.

Precisamente por estas razones, santo Tomás en la Summa theologica, no aplica nunca el concepto de «justicia conmutativa» al valor meritorio de las obras buenas, sino que les aplica solamente el concepto de «justicia distributiva» 26..

837 Temas de estudio

1. Recoger el sentido de la expresión «kat'axian» de los textos siguientes: TEÓFILO ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393; IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISóSTOMO, Hom. 2 de diabolo

tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612.

2. Reconstruir la doctrina de Agustín sobre el mérito, según la Ep. 194 (especialmente, c. 5): PL 33, 874-891.

3. Comparar la teología de santo Tomás sobre el mérito con la de los nominalistas, p. e., GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa en London 1962) 27.  

4. Leer los artículos de A. VALSECCHI, Gesú Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100, 161-190, y determinar en qué difieren la noción teológica de la ley y la filosófica.

La Reforma

838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupción del hombre caído y sobre la justicia meramente imputada, no podían atribuir un valor verdadero a las obras realizadas después de la justificación; por otra par-te, tampoco querían llegar a las consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la teología de la reforma es el de la relación entre el evangelio y la ley.

839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley:

1) El más característico es el uso teológico: la ley se ha dado para que el hombre se haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo.

2) Por medio del uso político, la ley mantiene el orden jurídico externo, impuesto incluso a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurídico, es absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse suponiendo el pecado.

3) El uso didáctico les manifiesta también a los justos el modo de vivir que Dios quiere: este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda más resaltado en Melanchton, y todavía más en Calvino 29.

840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrícala, rechazaba absolutamente el «tercer uso» de la ley, y pretendía que a los cristianos solamente debería anunciárseles el evangelio (según el cual, Dios les ofrece a todos el perdón en Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccionó violentamente en sus disputas contra los antinomistas 30; enseña que la ley tiene que predicárseles a todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser también puesta en práctica por los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente.

841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo quedó definitivamente excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los pecadores para la justificación, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el árbol bueno. Por consiguiente, el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la

ley, sino espontáneamente y dentro de la libertad de espíritu, como si no existiese ninguna ley. Dada la corrupción que existe incluso en los justificados, sus obras buenas siguen siendo pecaminosas, y por tanto es preciso que Dios misericordiosamente, por los méritos de Cristo, no les impute a los justos esas obras que en sí mismas serían dignas de condenación. El pecado cometido voluntariamente es signo de la pérdida de fe y manifiesta la pérdida de la inhabitación del Espíritu Santo. Consiguientemente, la Formula defiende el «tercer uso» de la ley, que debe ser predicada también a los justos 31.

842 Naturalmente, con estas afirmaciones no puede conciliarse el valor meritorio de las obras de los justos. Lutero piensa que los «papistas» hacen a Cristo superfluo, al considerar que los pecadores merecen «de congruo» la justificación y que el justo merece «de condigno» la vida eterna 32. Melanchton, en la Apología de la confesión de Augsburgo, rechaza la doctrina católica sobre el mérito, bien sea porque —según él— elimina la mediación de Cristo 33, bien porque excita a la presunción a los que se glorían en sus méritos y a la desesperación a los que temen no haber hecho nunca bastantes 34; sin embargo, Melanchton admite que las obras buenas merecen algún premio, pero no la vida eterna 35. La doctrina de Calvino es más bien semejante a la de Lutero 36.

El concilio de Trento

843 El Tridentino, al tratar de las obras buenas, tuvo presente de manera especial a la tendencia antinomista, que era considerada como una consecuencia inevitable de la doctrina sobre la «sola fe» 37. En la sesión VI, capítulo 11 (De observ'antia mandatorum deque illius necessitate et possibilitate), el concilio enseña no solamente que no basta la fe sola para salvarse, sino que es falsa también la afirmación de los que dicen que el justo peca, al menos venialmente, en todas sus obras. Es lícito obrar el bien con vistas a la vida eterna, con tal que no se excluya la tendencia radical de toda obra buena hacia la gloria de Dios, fin último de todas las cosas creadas (D 1536-1539; cf. cánones 19-21: D 1569-1571).

844 La doctrina del concilio sobre el mérito se expone en el capítulo 16 (D 1545-1549; cf. canon 32: D 1582):

1) El concilio no utiliza el término meritum de condigno porque es demasiado escolástico, y porque entre los teólogos se disputaba sobre las condiciones necesarias para esta especie de mérito. Sin embargó, el concilio habla de un «mérito propiamente dicho», puesto que enseña que el justo me-rece verdaderamente (vere promeruisse) y cita a 2 Tim 4,7, donde se habla de Dios, justo juez, que da la corona de la justicia (D 1545).

2) El concilio dice que las obras son meritorias si son conformes con la ley, según las condiciones del hombre viador (pro hujus vitae statu: D 1546); por consiguiente no se pretende que las obras meritorias sean siempre perfectísimas.

3) El concilio enseña que incluso los justos, que obran bien, permanecen siempre en la incertidumbre de su propia salvación. Así se explica por qué los santos afirman con frecuencia que no tienen ninguna confianza en sus méritos 38. Sin embargo, en el canon 32, el concilio enseña que el justo con sus obras merece «vitam aeternam et ipsius vitae aeternae consecutionem»; esta precisión sirve para excluir la necesidad de una imputación ulterior de la justicia de Cristo (añadida a los méritos de los justos) para

que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la «doble justicia», defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, según el cual la imperfección intrínseca de toda obra buena exigiría tina imputación de la justicia de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio.

4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mérito de los justos («cujus virtus bona eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur, et sine .qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possunt»: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que Cristo no resulta «superfluo» en la doctrina católica sobre el mérito.

5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinión tomista), o si además se requiere la aceptación divina, expresada en forma de una promesa (teoría escotista).

845 Temas de estudio

1. Recoger la definición y las condiciones del mérito «de congruo» y «de condigno» en el opúsculo del teólogo conciliar ANDRÉS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide, operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opúsculo se les ofreció a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina tridentina).

2. Estudiar cómo puede conciliarse la doctrina sobre el mérito con la manera de hablar de la liturgia y de los santos que confían en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano: «intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor admitte...»; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX, Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC 10, 707-710.

3. Examinar sí es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas ecuménicas del monje de Taizé, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchátel 1962, 204-218.

4. Considerar qué es lo que le añade a la doctrina de Trento la condenación de las proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915.

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

Planteamiento del problema

846 La primera tarea de la reflexión teológica consiste en distinguir los datos primarios de los datos derivados, para determinar de este modo la orientación de la especulación ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mérito está constituido por el hecho de que la revelación establece una comparación entre la relación que tiene el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relación del asalariado con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexión eclesial determina, a la luz de la analogía de la fe, cuáles son los límites entre los que este esquema intrahumano puede aplicarse a la relación entre la criatura. y el creador (cf. n. 836).

Es misión del teólogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano, que pueden aplicarse al mérito delante de Dios y, mediante una especie de «reducción», intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de

este modo a una inteligencia más profunda de la realidad misteriosa que se expresa con la categoría del «mérito». Pues .bien, al examinar las condiciones que según la doctrina de la Iglesia son necesarias para el mérito, descubrimos en ellas tres aspectos, con los que ya nos encontramos anteriormente en el análisis del pecado original (n. 432-444): personalista, ontológico y jurídico.

Los tres aspectos del mérito

847 La Iglesia, en contra de Jansenio, definió que el acto meritorio tiene que ser no sólo moralmente bueno, sino además libre de toda coacción externa y de toda necesidad interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestación (exterior o interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la caridad. De ahí se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relación con el patrono, adquiere por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en sí mismo una especial bondad moral, distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios, conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que para el mérito sea necesaria una intención explícita de caridad; sino solamente que es indispensable, para que exista el mérito, tal aceptación de la voluntad de Dios que de hecho es la caridad virtual. Recordando cómo el compromiso consciente y libre de un sujeto para con otros sujetos es un elemento característico en las relaciones interpersonales, podemos decir que el mérito tiene esencialmente un aspecto personal.

848 El concilio de Trento enseña que el hombre, para adquirir méritos, tiene que ser «justo», es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532). En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difícil, es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo «no ayuda» a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todavía no está justificado no es partícipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de Jesucristo. Por consiguiente, el mérito tiene un aspecto óntico; esto es, los actos meritorios tienen que tener una perfección entitativa especial, que no es el resultado de su perfección psicológica, pero sí su fundamento.

849 El concilio de Trento al tratar del mérito, nos recuerda la promesa divina del premio (D 1545, 1546). Así pues, está claro que las obras buenas del justo son meritorias, por el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raíz última del mérito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfección definitiva de tal forma que esta perfección sea también en cierto sentido el fruto de las obras del justo. Esta aceptación divina de las obras con vistas al premio (que, según santo Tomás, no es más que la elevación del hombre a la filiación adoptiva) no puede ser concebida sin la aplicación de las categorías jurídicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso adquirido, mérito, " recompensa, merced, etc. 39.

La unidad de los tres aspectos

850 Estos tres aspectos del mérito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos cuenta de que .el mérito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento humano, de forma que solamente puede expresarse aplicándole, de manera convergente, varias categorías.. El aspecto específico, como en todo lo que se refiere al pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relación filial entre el justo y el Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve inclinado por una exigencia intrínseca (que se deriva del don del Espíritu) a vivir filialmente. Su comportamiento no sería verdaderamente cristiforme, si no tendiese por su propia naturaleza hacia aquella unión íntima que el Hijo glorificado tiene con su Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la glorificación final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo, ofreciéndose a sí mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes.

851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una trasformación óntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mérito supone necesariamente el aspecto óntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo de Dios, si por la inserción en Cristo no se hace partícipe de la naturaleza divina, perfeccionándose de esta manera entitativamente. Esta es la razón de que el aspecto personalista del mérito sea inseparable de su aspecto óntico.

852 Además, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aquél que actúa y aquél a quien se dirige dicha actuación. En la relación del hombre con Dios sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participación' de su naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participación de la divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjunción entre los dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analogía creada más que la de la promesa de un premio y su concesión. De este modo, se puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un título jurídico en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y finalmente en orden a la consecución de la vida eterna, o participación en la vida gloriosa de Cristo.

853 Esta explicación que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de «mérito» de aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en la religiosidad popular, que han dado ocasión a la reacción de los reformadores y que repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el mérito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertiría en una especie de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mérito es una comunión mayor con Cristo, y, fundamento del mérito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo, pero sin estar todavía perfectamente «formado» en el mismo justo (cf. Gál 4,19). Por eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es más que reconocer una exigencia intrínseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez más hacia Cristo.

854 lemas de estudio

1. Examinar cómo el justo, que tiene ya «derecho» por herencia a la vida eterna, puede también merecerla (cf. EG 683-692).

2. Determinar cuáles son los bienes que puede merecer el justo, según STh 1-2, q. 114, a. 5-7 y 10.

3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artículos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dándose cuenta del valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692).

4. Forjarse una opinión sobre la controversia acerca del modo cómo la caridad influye en el mérito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivitá della caritá: Greg 2 (1921) 13-41; A. ZICHLINSKI, De caritatis in f luxu in actus meritorios juxta S. Thomam: ETL 14 (1937) 651-656; G. GILLEMAN, Le primar de la charité en théologie morale, Bruxelles 21954, 36-64; K. RAHNER, Sobre la buena intención: Escritos de teología 3, 125-150.

___________

1 Sobre el último fundamento de esta diferencia cf. la interpretación sugestiva de H. MÜHLEN, Das Vorverstündnis von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Münster 1965.

2 Cf. en la literatura qumránica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31.

3 Sobre la postura de Jesús respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament, d'aprés le Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255.

4 Sobre la oposición entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judaísmo, cf. R. HuMMEL, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthiiusevangelium. München 1963, 64-75.

5 E. MócsY, Problema imperativi ethici in justificatione paulina: VD 25 (1947) 204-217, 264-269.

6 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espíritu según san Pablo, en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 175-202.

7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie für protestantische Theologie und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479.

8 Cf. la documentación en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5.

9 Para el uso profano de esta expresión, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para el uso patrístico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEÓFILO ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046.

10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134.

11 Cf. la polémica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624.

12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107.

13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre récompense. Neuchátel 1962, 155-159.

14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622.

15 De fide et operibus: PL 40, 198-236.

16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrétien en lace de la loi d'apres le «De spiritu et linera» de saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. München 1957, 725-754.

17 Cf. P. LENIQUE, La liberté des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'année théologique 13 (1953) 110-144.

18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100.

19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44, 893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466.

20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821.

21 STh 1-2, q. 114.

22 STh 1-2, q. 114, a. 3.

23 Ibid.

24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.

25 STh 1-2, q. 114, a. 1.

26 Para la evolución de la teoría de santo Tomás sobre el mérito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821.

27 Cf. J. RIVIÉRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776.

28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antología filosofica, 4. Milano 1954, 1606-1607 y 1657-1659.

29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820.

30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477.

31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795.

32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220.

33 Die Bekenntnisschriften., 193.

34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164.

35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230.

36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581.

37 CT 5, 582.

38 Cf. las explicaciones de LAíNEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5, 7.

39 STh 1, q. 62, a. 3.

 

 

 

 

 

20

LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

855 El concilio Vaticano II, al describir la índole escatológica de la Iglesia peregrinante, caracteriza la condición del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia hacia el aumento de la comunión con Cristo, que es esencial en esta condición, nos revela que dicha comunión no es todavía perfecta, ya que no solamente su aumento, sino incluso su perduración constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la posibilidad de sucumbir y de perder la comunión con Cristo. La vida en Cristo en esta tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, también debe mantenerse únicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La «fragilidad» de la vida en Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra inserción en Cristo, y la necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categoría de «fragilidad de la vida en Cristo» resumimos además varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la teología neo-escolástica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la investigación teológica, como son, por ejemplo, el del «gran don de la perseverancia» y el de la certeza de la predestinación, o al menos, la del estado de gracia.

BIBLIOGRAFÍA

856 La teología del pecado

Obras colectivas: Christus 6 (1959) n. 21; Lumiére et vie (1952) n. 5; Il peccato (ed. P. Palazziní). Roma 1959; XVIII Semana bíblica española. Madrid 1959; Pastorale du péché. Tournai 1961; Théologie du péché. Tournai 1960.

Obras generales: J. BEUMER, Die persónliche Sünde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43 (1953) 81-101; H. BoELAARS, De viribus hominis justi vitandi peccalum materialiter grave: Studia Moralia 5 (1967) 29-40; P. DE LETTER, Venial Sin and its Final Goal: The Thomist 16 (1953) 32-70; C. J. GEFFRÉ, Le péché comme injustice et comme manquement á l'amour: RT 57 (1957) 213-245, 672-692; A. HORVÁTH, Heiligkeit und Sünde im Lichte der thomistichen Theologie. Freiburg 1943; J. REGNIER, Le sens du péché. Paris 1954; K. RAHNER, Culpa y perdón de la culpa como región fronteriza entre la teología y la psicoterapia: Escritos de teología 2, 275-294; H. RONDET, Notes sur la théologie du péché. Paris 1957; B. SCHÜLLER, Todsünde, Sünde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42 (1967) 321-340.

Estudios bíblicos: J. B. BAUER, Pecado: DTB 783-800; E. BEAUCAMP - S. LYONNET, Le péché: DBS 7, 407-568; I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 67-86; PH DELHAYE, Le péché actuel: L'ami du clergé 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrétien impeccable: Mélanges de science religieuse 4 (1947) 127-154; P. GRELOT, Théologie biblique du péché: La vie spirituelle. Supplément 61 (1962) 203-241; P. HOFFMANN, Pantes ergetai adikías. Redaktion und Tradition in Lc 13,22-30: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967) 188-214; G. QUELL - G. STAEHLIN - W.

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857 La perseverancia

J. GUMMERSBACH, Unsündlichkeit und Be f estigung in der Gnade nach der Lehre der Scholastik. Freiburg 1933; J. JAROSZEWICZ, De dono perseverantiae finalis. Kielce 1932; A. MICHEL, Persévérance: DTC .12, 1256-1304; A. MINON, De incertitudine perseverantiae fina-lis: Revue ecclésiastique 35 (1948) 188-192; J. SAGÜÉS, ¿Se puede evitar todo pecado venial?: EE 31 (1957) 205-218.

858 La certeza de la salvación

La certeza de la predestinación: A. KuRZ, Die Heilsgewissheit bei Luther. Gütersloh 1933; D. PFÜRTNER, Die Heilsgewissheit: Catholíca 13 (1959) 182-199; E. SCHLINK, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften. München 31948, 142-150; A. STAKEMEIER, Das Konzil von Trient über die Heilsgewissheit. Heidelberg 1947; E. STAKEMEIER, Heilsgewissheit: LTK 5, 158-160.

La certeza de la propia justicia: V. BELTRÁN DE HEREDIA, Controversia «de certitudine gratiae» entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino: La ciencia tomista 61 (1941) 133-162; F. BuucK, Zum Recht f ertigungsdekret: Die Unterscheidung zwischen f ehlbarem und unfehlbarem Glauben in der vorbereitenden Verhandlungen: G. SCHREIBER, (ed.), Weltkonzil von Trient, 1. Freiburg 1951, 117-143; G. DES LAURIERS, St. Augustin et la question de la certitude de la gráce au concile de Trente: Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 1051-1067; V. HEYNCK, Das Votum des Generals der Konventualen Bonaventura Costacciaro... über die Gnadengewissheit: Franziskanische Studien 31 (1949) 274-303, 350-395; ID., Zur Kontroverse über die Gnadengewissheit auf dem Konzilvon Trient: ibid., 37 (1955) 1-17; E. NEVEUT, Peut-on avoir la certitude d'étre en état de gráce?: DTP 37 (1934) 321-349; J. OLAZARÁN, La controversia Soto-Catarino-Vega sobre la certeza de la gracia: EE 16 (1942) 145-183;

M. OLTRA-HERNÁNDEZ, Die Gewtssheit des Gnadenstandes bei Andreas de Vega O.F.M. Düsseldorf 1941.

La. certeza de la acción gratuita de Dios en el alma: Sobre la experiencia religiosa y el análisis de la misma, cf. Il problema dell'esperieuza religiosa. Atti del V Congresso di Gallarate. Brescia 1961, Además, E. CATTONARO, Psicologia della religione: EF 4, 59-60; C. FARRO, Esperienza religiosa: Enciclopedia Cattolica 5, 599-607; A. GEMELLI, Il soprannaturale e la psicologia religiosa: Rivista di filosofía neo-scolastica: suplemento al v. 28 (1936) 101-106; K. GIRGENSOHN, Die Religion, ibre psychische Formen und ihre Zentralidee. Leipzig 1925; W. GRUEIIN, Die Frómmigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der empirischen Psychologie. Münster 1956; H. HESSEN, Religions-philosophie, 1. München 21955, 192-304; J. LoTZ, Esperienza metafisica ed esperienza religiosa: Archivio di filosofia 25 (1956) 123-151; J. Mouxoux, L'expérience chrétienne. Paris 1952; H. OGIERMANN, Die Problematik der religiisen Erf ah. rung: Sch 37 (1962) 481-513; II. PINARD, Expérience religieuse: DTC 5, 1786-1868; K. RAHNER, Gnadenerfahrung: LTK 3, 980-981; K. V. TRUHI,AR, Cristo postra esperienza. Brescia 1968.

LA DOCTRINA BIBLICA

La vida en Cristo puede perderse

859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su «paz» con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En él Nuevo Testamento, la parábola de la vid supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El mismo Pablo siente miedo de quedar «descalificado», después de haberles dado a los demás la' señal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que están líen firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).

860 La vida en Cristo se pierde únicamente por el pecado. Son varios los pecados que excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripción del juicio final se indica como razón de la condenación la omisión de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo enumera también varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1 Cor 6,9-11; Gál 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos enseñan directamente que los cristianos, que caen en semejantes pecados, están excluidos de la salvación escatológica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unión vital con Jesucristo. Esto es la consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Además, en 1 Cor 6,9-11 el estado de santificación y de justificación, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. también Ef 5,7-14). Más explícitamente todavía les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han «decaído» de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prácticas de la antigua ley (Gál 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite que hay una oposición absoluta entre la condición de aquél que está en Dios y la acción pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea pecar a su hermano; más aún, hay un pecado que conduce a la separación radical de la comunión con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.

861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce también algunas obras que, aunque no están en conformidad con la condición cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse en cierto sentido pecados y deudas contraídas con Dios, no separan sin embargo de la unión con Cristo. El Señor les enseña a los discípulos a que pidan cada día el perdón de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discípulos de Cristo no tienen que considerarse cada día continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el único fundamento que es Cristo; estos predicadores se salvarán en el día del juicio, pero solamente «como a través del fuego»: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresión 2, Pablo considera la actividad de estos predicadores frívolos como disconforme con el espíritu cristiano, pero no hasta el punto de que excluya de la salvación. Los fieles que, según 1 Jn 1,3-4, están en comunión con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no engañarse a sí mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensión entre la justicia supuesta implícitamente y la afirmación explícita de las «ofensas» en que todos incurren, puede verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura enseña que puede perderse la amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros «pecados» que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa.

El tema de la «lucha»

862 Precisamente porque la unión con Cristo puede perderse con el pecado, se comprende por qué la Escritura describe la vida del hombre después de su justificación como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para enseñarnos que los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor 9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Más aún, el 'cristiano es precisamente un combatiente (2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La panoplia del cristiano está descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17. Además, el Nuevo Testamento nos indica también los enemigos contra los que el justo tiene que combatir en su continuo batallar: la tradición ha resumido estos enemigos en la tríada «mundo, demonio y carne» 3. El mundo, según un uso bastante frecuente de esta palabra, especialmente en los• escritos de Juan, indica todo el conjunto de realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la «victoria que vence al mundo» consiste en la resistencia continua del cristiano en contra de la invitación seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesión incondicionada; vence al mundo aquél que lo valora según la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6; 5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La carne es la debilidad interna del hombre caído (la concupiscencia, que no ha quedado eliminada por la justificación y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de la lucha nos enseña que la vida del cristiano en la tierra continúa, incluso después de su inserción en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo comprometido.

La presencia de la ayuda divina

863 La Escritura añade además otros dos elementos a la descripción de la fragilidad de la vida en Cristo: la necesidad de la oración continua para perseverar y la seguridad de que no le faltará la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia. Efectivamente, en la oración dominical los cristianos tienen 'que pedir que «no les deje caer en tentación» y que «les libre del mal» (Mt 6,13). También a los apóstoles Jesús

les recomendó que rezasen y velasen para no caer en la tentación (Mt 26,41). Pablo, después de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la perseverancia continua en la oración para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es necesario para la salvación recibir la eucaristía (Jn 6,54-55).

864 Esta necesidad de la oración no ha de 'entenderse como si al hombre que está ya incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia cristiana no es una insuficiencia trágica delante de unas exigencias de Dios imposibles de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se anuncia también en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espíritu Santo habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos «con gemidos inenarrables» (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn 12,31), y por eso está invitado a tener una esperanza firmísima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10). Cristo puede afirmar sin contradicción alguna que el ca-mino que conduce a la vida es difícil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30). Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que precisamente en su complementariedad se revela la índole dialéctica de la existencia cristiana en la tierra: «nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en sí el germen de la vida escatológica, pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los esfuerzos humanos. Sin embargo, la oración cristiana no es la búsqueda de una ayuda que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que está en la lejanía, sino que es la manifestación connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

865 Temas de estudio

1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basándose en el artículo de PII. DELFAYE, Le peché actual, sa notion dans la Bible: L 'ami du clergé 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19.

2. Analizar de qué manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para perseverar en la justicia, según 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357-369.

3. Examinar con la ayuda de algún diccionario bíblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB 1009-1013, el concepto bíblico de prueba (TtErpaal,tóS), y reflexionar cómo ese concepto contribuye a completar la doctrina sobre la «fragilidad» de la vida en Cristo.

LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA

866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirmó la fragilidad de la inserción en Cristo, a partir de la polémica contra Joviniano, a quien se le atribuía la opinión de la impecabilidad de los cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se suponía también implícitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por una parte se suponía que el bautizado puede perder el Espíritu Santo, y por otra parte no se creía que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitación del Espíritu

6. Finalmente, el magisterio se expresó de manera oficial y explícita, a pro-pósito de la fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposición a los reformadores; luego, la Iglesia precisó ulteriormente su doctrina en relación con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvlI y XVIII.

La doctrina de los reformadores

867 El pensamiento de Lutero sobre el efecto de los pecados está en estrecha conexión con su concepto de la justificación. El único pecado que le priva al hombre de la justicia que se le ha imputado es el pecado conta la fe, esto es, la falta de confianza en la obra -de Cristo; mientras dura la confianza, todo pecado es «venial» 7. De esta enseñanza se seguiría al parecer que el creyente puede prescindir de las normas de la moralidad; sin embargo, el .luteranismo no aceptó semejan-te consecuencia «antinomista». En efecto, la Formula concordiae enseña que se pierde la fe en Cristo y la inhabitación del Espíritu siempre que se peca «sabiéndolo y queriéndolo» 8. Se conserva, por tanto, el principio de que solamente el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero se añade que en toda trasgresión grave y obstinada de la ley de Dios está implícito un pecado contra la fe.

Según Calvino, únicamente los predestinados reciben el don de una verdadera confianza justificante, sin que luego pierdan jamás ese don; los réprobos pueden engañarse al creer que lo tienen, pero de hecho no lo han tenido nunca. Cuando se traspasan con obstinación y de forma grave los preceptos de la ley divina, no se pierde la fe, pero se manifiesta que jamás se la ha tenido 9.

El concilio de Trento

868 Resulta de cierta importancia considerar la doctrina tridentina sobre la fragilidad de la vida en Cristo. En efecto, la polémica con los protestantes puede llevarnos a olvidar este aspecto de la doctrina conciliar, como si el hombre, insecto ya en Cristo, tuviese ya la plenitud del Espíritu y la posesión total de los bienes mesiánicos. Seripando y los demás teólogos y padres conciliares que pertenecían a la minoría «agustiniana» del concilio obtuvieron con su intervención que el concilio determinase también los límites y las imperfecciones que acompañan de una manera inevitable a la renovación real del hombre justificado.

869 Ya en el «Decreto sobre el pecado original», el concilio había enseñado que en los «renacidos» permanece la concupiscencia ad agonem, la cual (a pesar de no ser pecado) inclina al pecado, y solamente deja de perjudicar a aquellos que no consienten y resisten virilmente, con la ayuda de la gracia (D f515). En la sesión VI, al tratar de la observancia de los mandamientos por parte de los justos, el concilio apela a la doctrina definida contra los pelagianos (D 229-230), enseñando que también los justos caen en pecados cotidianos, también llamados veniales, y que por eso también ellos pueden decir con toda verdad: «perdónanos nuestras deudas» (D 1537). Por consiguiente, aun cuando sea falso que el justo peca en cada una de sus obras (D 1539), esta condenación se debe entender solamente en el sentido de que las obras buenas, en cuanto que son conformes con los preceptos divinos, no están inevitablemente manchadas por el amor propio. Sin embargo, esas obras son conformes con la ley de Dios «pro hujus vitae statu» (D 1546), esto es, no son totalmente perfectas, ni hay por qué excluir que con las mismas esté mezclada alguna que otra imperfección pecaminosa. Más aún, el concilio enseña que la vida del justo, sin un privilegio divino especial, no puede verse libre de pecados leves y cotidianos (D 1537, 1573).

870 En relación con la perseverancia, el concilio enseña que nadie en esta vida tiene que presumir de estar en el número de los predestinados como si el justificado no pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinación se basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La unión con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino también por otros muchos pecados (D 1544). Además, ningún justo puede evitar estos pecados «sin una ayuda especial de Dios» (D 1572). El sentido de esta expresión -no está del todo claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-seña que el justificado esté colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo.

Ulteriores determinaciones del magisterio

871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio enseñó que el hombre, aun siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una atracción hacia el bien que supera a la atracción contraria de la concupiscencia, atracción que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia condenó la proposición de Bayo, según la cual solamente los pelagianos han enseñado que Dios no manda cosas imposibles (D 1954), y ha declarado herética la proposición jansenista, según la cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se esfuerzan seriamente en observarlos, faltándoles la gracia necesaria para ello (D 2001). Esta doctrina general ha sido también la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos determinados, especialmente difíciles 12. Está claro que la Iglesia no pretende excluir que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biológicas o sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin embargo, en estos casos no hay «demérito», y, por tanto, no se cometen pecados formales, al menos graves (D 2003: para «desmerecer» es necesaria no solamente la libertad de coacción, sino también la de la necesidad interior),

872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la perspectiva eclesiológica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qué sentido puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo en alguno (LG 8). Solamente en la santísima Virgen ha llegado hasta su última perfección la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar día tras día la misericordia divina, para obtener el perdón de sus propias culpas (LG 40). La vida cristiana, que (mientras estamos aquí en la tierra) se va desarrollando en medio de tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la gracia (LG 9). Esta gracia no falta jamás; más aún, cada uno de los fieles está llamado a la perfección (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmación del Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este capítulo (LG 48: n. 855) no es una afirmación aislada: expresa una preocupación constante del concilio por describir la índole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento escatológico en Jesucristo.

873 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al mismo tiempo «justo y pecador»: cf. las indicaciones contenidas en el índice analítico de nuestro EG bajo el epígrafe «Justo y pecador», página 797.

2. Leer el artículo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teología 6, 256-270 y formular en forma de tesis en qué sentido es pecador cada uno de los justos, y en qué sentido el justo no es pecador.

3. Leer cl artículo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teología 6, 295-357 y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiológicas de la doctrina del presente capítulo (cf. también EG 749-752).

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

El justo puede perder la vida de gracia

874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfección que le es intrínseca, mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural alcance su pleno desarrollo en la visión beatífica. Como ya vimos cuando tratamos de las disposiciones para la justificación, el hombre no se convierte en justo si no realiza una opción fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las cosas. La gracia habitual que se le infundió en el instante de la justificación tiene la finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la última disposición para la justificación y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun cuando la opción fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente por la gracia de Dios, sin embargo perduran todavía en el hombre otras tendencias, desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede «distraerse de Dios», esto es, concentrar su atención en alguno de los aspectos parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, según el cual la amistad con Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algún bien creado, se le presenta en cierto modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractación de la opción fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opción fundamental hecha por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstáculo a la acción con que Dios comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento intrínseco de la doctrina que nos han enseñado las fuentes, según la cual los justos, mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de Dios.

Por qué pecados se pierde la vida de gracia

875 En esta misma perspectiva podemos comprender también por qué toda repulsa de la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas, de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresión deliberada de cualquiera de ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opción fundamental, con la que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina, sino la oposición que tienen estos actos con la caridad. La trasgresión de un precepto divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente, siendo plenamente consciente de que actúa de una manera contraria a la voluntad divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo del acto sea la oposición a Dios; semejante pecado «satánico» es muy raro, y generalmente al hombre creyente le gustaría conservar su amistad con Dios, conciliándola con la búsqueda incondicionada de su propia satisfacción; hay pecado

mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separación de Dios, implícita en su comportamiento. Efectivamente, en este caso el hombre compromete implícitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado prácticamente como superior a Dios. De esta forma el pecado mortal es siempre una repulsa de la caridad. Esta concepción tomista tiene una notable importancia en la pastoral del sacramento de la penitencia 16.

De todo cuanto se ha dicho se comprende cómo ha de ser juzgada la afirmación, familiar en la teología de la reforma, según la cual la justicia se pierde solamente por los actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe á la total adhesión a Dios que se tiene con la opción fundamental que describimos anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17. Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la «fe viva», la fe animada por la caridad: En ese caso, el católico no tiene ninguna razón para oponerse a la afirmación de que la justicia cristiana se pierde únicamente por un acto contrario a la «fe».

877 Sin embargo, el término «fe» en la teología católica tiene otro significado. La Iglesia designa con este término aquel acto sobrenatural, por el que «con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por él ha sido revelado..., por la autoridad del mismo Dios que revela» (D 3008; cf. también DV 5). Aun suponiendo esta terminología, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condición externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que está internamente relacionada con él. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es también un acto de fe, en cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la adhesión al Padre celestial son separables entre sí: se puede admitir intelectualmente que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opción correspondiente a esta convicción; éste es el sentido de la doctrina tridentina, según la cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso.(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y 3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfección sin la caridad. Efectivamente, si la fe es una «plena obediencia de entendimiento y de voluntad» (D 3008), de aquí se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no sólo el asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras están en contradicción con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo la perfección de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por «fe» la confianza en la eficacia de la redención, esa confianza no se destruye por cualquier acto pecaminoso, más aún, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la intrínseca irrevocabilidad de toda opción contra Dios.

Pecados que no hacen perder la vida de gracia

878 El carácter imperfecto de la opción fundamental por Dios explica la posibilidad de que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opción funda-mental (tanto en el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus pensamientos y afectos. Esto no es más que una consecuencia de la imperfección de la psicología humana, diferente de la del espíritu puro, en cuanto que el hombre conoce y

por consiguiente quiere, fijándose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta índole de la naturaleza humana ha sido más acentuada todavía por el desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos, permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, también el justo puede realizar actos disconformes con su orientación fundamental hacia Dios, pero que no destruyen esa orientación. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz de provocar una opción fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientación en la vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en función de una acción de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre quiere un fin que no puede ser referido a Dios como último fin, pero sigue estando orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondría aquel acto parcial, si viese la incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina católica, según la cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligación de la voluntad de Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo.

879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la orientación hacia Dios, fin último del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente, el pecado venial no contradice a la opción con que se ha elegido a Dios como fin de toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone un obstáculo a la acción con que Dios infunde la gracia en el alma; así pues, esa acción no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por culpa del pecado venial. Además, sería difícil de comprender cómo podría el pecado venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no queremos introducir hipótesis curiosas y gratuitas, más propias de las matemáticas que de la teología, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de gracia, al repetirse y multiplicarse, acabarían eliminándola completamente.

880 Sin embargo, de la teoría tomista que acabamos de exponer no se sigue que el pecado venial no tenga ningún influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte, el pecado venial disminuye el «fervor», esto es, la capacidad de la caridad para influir en las demás facultades espirituales y orgánicas; por tanto, después de los pecados veniales, el conjunto de la vida psíquica quedará me-nos iluminado y orientado por la caridad, y el hombre se verá más expuesto a las tentaciones 21. Además, una persona que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de buscar el último fin, se dispone también a traspasarla respecto al mismo fin 22. Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales más abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana.

881 Temas de estudio

1. Examinar la doctrina de santo Tomás sobre la posibilidad del pecado en la criatura racional, estableciendo sus fundamentos ontológicos (Contra gentes 3, 109; STh 1, q. 63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicológicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2, q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre pecabilidad y orden. sobrenatural, según C 697-707.

3. Observar en qué sentido todo pecado mortal lleva consigo una opción fundamental, según H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.

4. Examinar la doctrina de B. HÁRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial.

5. Estudiar en qué consiste el «gran don de la perseverancia final» (D 1566), según EG 747-748.

CÓMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO

882 La índole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta también en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la teología, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero, tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teológicos generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una aprehensión inmediata de la acción de la gracia en el sujeto.

Un conocimiento conceptual del estado de gracia

883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificación solamente por medio de la «fe fiducial especial», esto es, aplicándose a sí mismo las promesas evangélicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en él. Por tanto, tenían que excluir lógicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre su propia justificación. Efectivamente, al no requerirse ninguna «obra» por parte del hombre para el perdón de los pecados, 'el que duda de su propia justificación, duda de la eficacia de la redención de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias promesas.

884 El concilio de Trento no sólo definió que para la justificación se requiere la fe dogmática, sino que dijo además que no es necesaria para la justificación una certeza absoluta del estado de gracia (D 1534) y enseñó que nadie puede saber «con certeza de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios» (D 1534). La fórmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que había en el concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se podía tener una certeza derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas admitían solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia, haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez del sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El concilio escogió la fórmula citada que, según la explicación del legado Cervini 26, excluía

solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendían los reformadores. Por consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una experiencia inmediata, clara y evidente de la propia justificación; pero deja libre la cuestión de hasta qué punto se puede tener de la misma un conocimiento conceptual, basado en un raciocinio. Las disputas existentes entre los escolásticos sobre el grado de certeza que se puede tener sobre el propio estado de gracia, dependen de las divergencias en concebir la naturaleza de la verdadera «certeza», y del modo con que se pensaba que la «conclusión teológica» participa de la certeza de fe.

885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de gracia, una certeza que de algún modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido de que su ausencia llevaría consigo una disminución en el obsequio pleno del entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega también que pueda tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa comúnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseología aristotélica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un pensador de inspiración agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estaría en oposición con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologías, que el hombre puede tener una certeza práctica respecto a su propia justicia. Semejante certeza práctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que todos consideran como una norma suficiente para la acción humana, aun cuando se trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios ordinarios el error teóricamente posible. Esta certeza práctica es, por ejemplo, la que tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relación con la ausencia de toda grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden teórico sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el propio estado interior, se puede eliminar después de una madura reflexión todo motivo positivo de duda 27.

La experiencia de la vida de gracia

886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a través de un raciocinio a una certeza absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existirá acaso una experiencia directa de esa acción gratuita, con la que Dios actúa en todas las almas antes y después de la justificación, inclinándoles a que vivan una vida filial. Se admite ordinariamente, basándose en las afirmaciones de los grandes místicos, que en ciertos estados superiores de unión con Dios se puede tener la certeza de una acción sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jesús:

Fija Dios a sí mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacerle aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28.

Más aún, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelación especial del propio estado de gracia y también de la propia predestinación 29.

887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unión con Dios, en los que la acción divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en los que empieza a vislumbrarse esta acción gratuita divina, sin dar una certeza absoluta de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y sólo nos damos cuenta a veces de una forma implícita de que aceptamos las verdades y apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los factores ordinarios de la vida psíquica. Esta percepción implícita se desvanece muchas veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por medio de categorías conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen, raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta más fácil darse cuenta de que ha terminado ya esa atmósfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con frecuencia se nos oculta. Esta percepción implícita y oscura no es tan extraña como con frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gál 4,6; Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta acción divina en sus almas.

888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la acción gratuita de Dios en el alma no está necesariamente en proporción con la claridad con que el alma percibe esa acción. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolación, que se encuentran en una situación de absoluta aridez, hasta el punto de que se sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continúan cumpliendo, con una fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes existe una acción vigorosa de la gracia, sin que esté acompañada de ninguna percepción consciente. Precisamente porque la percepción clara v cierta de la acción divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han concedido siempre una gran importancia al «discernimiento de espíritus», o conocimiento de los signos a través de los cuales se puede llegar a reconocer, que una experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una acción gratuita de Dios en el alma 30.

889 Temas de estudio

1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvación con la de santo Tomás sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFÜRTNER, Die Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin: Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprách. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefáhrdung. Heidelberg 1961.

2. Observar el valor de la argumentación escotista a favor de la certeza del estado de gracia, leyendo el voto que presentó en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.

3. Reflexionar sobre la índole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razón y fe, Madrid 1966.

______________

1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Sünde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano según 1 In 3,6-9, en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 203-224.

2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis für das Fegfeuer? Düsseldorf 1955.

3 Cf. ya en SAN AGUSTÍN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.

4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.

5 SAN JERÓNIMO, Contra loviníanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.

6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3. Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.

7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.

8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.

9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .

10 Cf. EG 745-746.

11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.

12 Cf. D 1809; la encíclica Casti connubii: D 2241; la encíclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.

13 Contra gentes 1, 4, c. 92

14  STh 2-2, q. 24, a. 11.

15 STh 2-2, q. 24, a. 12.

16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con abundante bibliografía en 583; cf. también ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civiltá cattolica 119 (1968/2) 139-148.

17 Cf. la documentación publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie «Entscheidung» in ihrer Bedeutung für die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.

18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesión: Escritos de teología 3, 219-236, especialmente 229-231.

19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposición de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HÁRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.

20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.

21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.

22 STh 1-2, q. 88, a. 3.

23 STh 1-2, q. 79, a. 3.

24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343-344.

25 Cf. CT 5, 523.-633.

26 Cf. CT 5, 772-773.

27 Sobre la doctrina de los teólogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.

28 Castillo interior, mansión 5, c. 1, n. 9.

29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258.

30 J. DE GUIBERT, Lecons de théologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits: DSAM 3, 1222-1291.

 

 

 

21

LA DIMENSIÓN CÓSMICA DE LA VIDA EN CRISTO

 

NOTA PRELIMINAR

890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensión cósmica de la vida cristiana:

Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles, mientras esperan la incorrupción en los cielos... Tal es el puesto que Dios les señaló y no les es lícito desertar de él 1.

Esta cita nos demuestra cómo ya desde el comienzo se sintió en la Iglesia ese difícil equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una «morada permanente», pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la masa: «lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo» 2. La conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones opuestas, cada una de las cuales se convierte automáticamente en falsa, cuando se afirma por sí sola de una manera absoluta.

BIBLIOGRAFÍA

891 Quizás no haya ningún tema teológico que provoque en nuestros días una producción literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano con el mundo. Aquí vamos a indicar únicamente algunas de las obras, que consideramos más útiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografía sobre la constitución Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966) 594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y también La Chiesa e il mondo

contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite Vatikanische Konzil, 3. Freiburg 1968 (para el c. 3, cf. A. AUER, 377-397). Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, tan relacionada con nuestro tema cf. L. PóLG.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965. Freiburg 1965; re. cordemos además R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968 y la traducción de las obras de Teilhard, especial-mente El medio divino. Taurus, Madrid 1965.

892 Estudios bíblicos

P. BENOIT, Nous gemissons attendant la délivrance de notre corps: RSR 39 (1951) 267-280 (Exégése et théologie, 2. Paris 1961, 41-52); L. BOUVET, L'ascése dans saint Paul. Lyon 1936; F. M. BRAUN, Le «monde» bon et mauvais de l'évangile johannique: La vie spirituelle 88 (1953) 580-598, 89 (1953) 15-29; CH. DUQUOC, Eschatologie et réalités terrestres: Lumiére et Vie 9 (1960) 4-22; H. FLENDER, Das Verstiindnis der Welt bei Paulus, Markus und Lukas: Kerygma und Dogma 14 (1968) 1-27; A. GELIN, Los pobres de Yavé. Nova 'Terra, Barcelona 1963; J. M. GONZÁLEZ Ruiz, Dimensiones cósmicas de la soteriología paulina: Gravitación escatológica del cosmos en el N.T.: XIV Semana bíblica española. Madrid 1954, 103-128; G. HIERZENBERGER, Weltbewertung bei Paulus nach 1 Kor 7,29-31. Düsseldorf 1967; J. LEBRETON, La doctrine du renoncement dans le N.T.: NRT 65 (1938) 385-412; S. LI GASSE, La révélation aux «nepioi»: RB 67 (1960) 321-348; J. LEVIE, Les valeurs humaines dans la théologie de saint Paul: Bibl 40 (1959) 800-814; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in der Welt:' Biblische Zeitschrift 11 (1967) 1-20; W. SCHRAGE, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik. Ein Beitrig zu 1 Kor 7,29-31: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964) 125-154; A. VIARD, Exspectatio creaturae: RB 59 (1952) 337-354; R. ViLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Würzburg 1961.

893 La reflexión eclesial en el pasado

Z. ALSZEGHY, Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung: Geist und Leben 35 (1962) 197-207; ID., Fuite du monde: DSAM 5 Dimensión cósmica de la vida en Cristo 577 (1964) 1575-1606; L. J. BATAILLON - J. P. JOSSUA, Le mépris du monde: RSPT 51 (1967) 23-38; G. BORNKAMM, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft: Zeitschrift für Theologie und Kirche 47 (1950) 212-226; R. BULTOT, Spirituels et théologiens devant l'homme et le monde: RT 64 (1964) 517-548; R. GRJ GOIRE, Introduction á une étude théologique du «mépris du monde»: Studia monastica 8 (1966) 313-328; F..LAllARI, 11 «contemptus mundi» nella scuola di S. Vittore. Napoli 1965; H. I. MARROU - A. M. LA BONNARDII;RE, Le dogme de la résurrection des corps et la théologie des valeurs humaines selon l'enseignement de saint Augustin: REA 12 (1966) 111-136; H. R. SCHLETTE, Die Nichtigkeit des Welt. Der philosophische Horizont des Hugo von St. Viktor. München 1961.

894 La reflexión contemporánea

J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano. Herder, Barcelona 1969; ID., Tecnopolis e cristianesimo: La civiltá cattolica 120 (1969/2) 533-548;'A. AUER,- Welto f f ener Christ. Düsseldorf 1960; ID., L'evoluzione della concezione cristiana del mondo, en Orizzonti attuali della teologia, 1. Roma 1966, 285-335; D. DUBARLE, Optimisme devant ce monde, Paris 1949; CH. DUQUOC, L'Église et le progrés. Paris 1964; M. FLICK, Costruttori del mondo e pellegrini nel mondo: La civiltá cattolica 116 (1965/1) 218-227; ID., L'attivitá umana nell'universo: La costituzione pastorale sulla chiesa nel

mondo cotitemporaneo. Torino 1966, 581-631; J. M. GONZÁLEZ Ruiz, El cristianismo no es un humanismo. Fontanella, Barcelona 31968; J. GREMILLION, La chiesa nel mondo contemporaneo: un appello olla teología: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 653-686; F. HOUTART, Pro-poste per _un futuro sviluppo dottrinale: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 687-696; ID., L'Église et le monde. Paris 1967; J. .METZ (ed.), Weltverstándnis im Glauben. Mainz 1965; ID., Teología del mundo. Sígueme, Salamanca 1970; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte. Tournai 1962; K. RAHHNER, Uber die theologische Problematik der «Neuen Erde»: Schriften zur Theologie, 8. Einsiedeln 1967, 580-592; ID., Immanente und transzendente Vollendung der Welt: ibid., 593-609; ID., Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution: ibid., 613-636; ID., Theologische Reflexionen zur Sákularisation: ibid., 637-666; ID., Christlicher Humanismus: ibid., 239-259; ID., Experiment Mensch: ibid., 260-286; M. REDING, Karl Marx und die Theologie der Welt heute: -Trierer Theologische Zeitschrift 77 (1968) 216-231; P. R. RÍ•.GAMEY, Pauvreté chrétienne et construction du monde. París 1967; E. SCI-IILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; ID., El magisterio y el mundo político: Concilium 36 (1968) 404-427; ID., Fede cristiana ed aspettative terrene: La chiesa nel mondo contemporaneo. Brescia 1966, 103-138; La séparation du monde. Paris 1961; G. THILS, Teología de las realidades terrenas. DDB, Buenos Aires 1948; K. V. TRUIILAR, Antinomias de la vida espiritual. Razón yfe, Madrid 1964; ID., Fuga del mondo e coscienza cristiana oggi. Francavilla 1966. Para ulteriores investigaciones, cf. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Metodología per una teologia dello svilupo. Brescia 1970.

SEPARACION DE ESTE MUNDO

895 En el Antiguo Testamento surge con frecuencia el tema del justo que sale de su tierra, de su patria y de la casa de su padre (cf. Gén 12,1), porque no quiere seguir a los dioses adorados en aquel ambiente (Jdt 5,7) y quiere verse libre del castigo que los amenaza (cf. Gén 19,12-17; 2 Pe 2,7-8). Constituye una forma fija de la predicación profética la invitación a semejante separación: «Salid de en medio de ella (de Babilonia), pueblo mío, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de Yavé» (Jer 51,45) 3. Más aún, esta separación se convierte en la forma característica de vida del pueblo escogido que, como .consecuencia de su alianza teocrática con Yavé, es «un pueblo que vive aparte; no es computado entre las naciones» (Núm 23,9), y vive como huésped y forastero (Lev 25,23-24; cf. Sal 39,13).

896 La comunidad del Nuevo Testamento ha sido plenamente consciente de que vivía en semejante situación. El ambiente en que se encuentra «este mundo», es un contexto sociológico y religioso que tiene como príncipe a Satanás (Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2 Cor 4,4), y al que el Señor recrimina por causa de sus escándalos (Mt 18,7). Este mundo odia a Cristo y a sus discípulos (Jn 7,7; 15,18), porque no son suyos (Jn 17,14). En él todo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos; y soberbia de la vida (1 Jn 2,15-16). A «este mundo» pertenecen no sólo los hombres que quieren vivir autónomos de Dios, sino también el mundo material que ellos han «humanizado», y cuyos recursos sirven a sus malvados fines (Rom 8,19-22). Cuando Satanás muestra a Cristo todos los reinos de la tierra, cuya posesión se atribuye al decir que puede disponer de ellos a su gusto (Lc 4,5-6), no es completamente mentiroso; la verdad es que, desde el comienzo de la historia, el pecado reina en el mundo (Rom 5,12-21).

897 El hombre inserto en Cristo no pertenece ya a este mundo (cf. Gál 4,3; Ef 2,2; Ef 2,12). Cristo les advierte a sus discípulos:

Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19).

Jesucristo se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo según la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gál 1,4; cf. Col. 1,13).

Al romperse con la inserción en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero (cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la señal del pecado (Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino «aquí abajo» (1 Pe 2,11). La situación del cristiano en el mundo está determinada por la presencia en él de un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la fuerza dominante: por eso el cristiano está «muerto al pecado» (Rom 6,2; 6,11; *Ef 2,1.5). El ciudadano del mundo es el «hombre viejo», el hombre animal y carnal; pero, dado que el cristiano, gracias al espíritu que en él habita, ha crucificado al «hombre viejo» con sus pasiones y sus deseos (Gál 5,14; Rom 6,6), está actualmente «crucificado para el mundo» y el mundo está crucificado para él (Gál 6,14) : o lo que es lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisión: cada uno de ellos es insensible al principio vital del otro, está muerto para el otro, y la orientación de uno resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha traído la paz a la tierra, sino más bien una espada que divide al hombre de sus seres más queridos (Mt 10,34-36; Lc 12,51-53).

898 Según la enseñanza de la Escritura, por consiguiente, el

cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vínculo de la caridad, no es sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La verdad es que en el mundo está presente el pecado, a causa del cual la vida comunitaria «sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación» (GS 11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocación divina y está señalado por el pecado. El hombre en Cristo está penetrado por la misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus pecados. Por esta misma razón, las tendencias que predominan en el mundo concreto no son sin más para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el mundo obra no so-lamente el Espíritu de Dios, sino también el «misterio de la iniquidad (2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para conservar únicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21):

Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa juntamente con sus-contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (GS 11).

De esta forma, no correrá el riesgo de apagar el Espíritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse engañar por «discursos seductores», inspirados en «tradiciones humanas» y no en Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25).

LA HUIDA DEL MUNDO

899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la medida en que éstos .viven bajo el signo del pecado. Se ve además llevado por el Espíritu, que en él habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera

aceptar el juicio del creador («Vio Dios todo cúanto había hecho, y he aquí que estaba muy bien»: Gén 1,31), sino porque sabe que él mismo no es suficientemente bueno. En efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todavía eliminar de sí toda división (cf. n. 328-365). La misma perfección del universo puede ser para él una «trampa», una «tentación». Por consiguiente, es necesario también «huir del mundo» y defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta seducción sobre el hombre todavía débil y que corre el peligro de hacerse insensible a la llamada del valor absoluto.

900 En los sinópticos se afirma que «las preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y las demás concupiscencias» pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla estéril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, «un rico difícilmente entrará en el reino de los cielos» (Mt 19,23); por el contrario, los que están privados de bienes terrenos, los humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesías considera que su misión característica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas palabras no hay solamente un «consuelo» para los pobres, sino además una invitación a escoger la mejor parte y hacerse «pobre», huyendo de los valores terrenos. Es ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammón; el discípulo de Jesús tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por eso, es meritorio abandonar por Jesús y su evangelio la casa, los hermanos y hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todavía más universal: para ser discípulo de Jesús hay que renunciar a todo lo que se posee (Lc 14,33; cf. 12,33).

901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo teórico de esta actitud. La perfección no consiste en la «hui-da» (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni debe «salir de este mundo» (1 Cor 5,10). «Todo es puro» (Rom 14,20) y por eso mismo no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que «quieren enriquecerse caen en la tentación, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a los hombres en la ruina y en la perdición» (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al mundo facilita «el trato asiduo con el Señor, sin división» (1 Cor 7,35). Por eso, vale la invitación: «Tú, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas» (1 Tim 6,11).

902 Esta exigencia del «desprecio», más aún, de huida del mundo», encuentra un largo eco en la literatura patrística, que desarrolla estos temas en su paréntesis moral, y que re-coge, para confirmar esta exigencia evangélica, una rica argumentación de origen neoplatónico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que desarrolla. esta invitación a la huida» para preservarse del peligro de faltar al compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios, de Ambrosio, de Agustín, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposición de la filosofía antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y puestos al servicio del tema evangélico del «seguimiento de Cristo» 5. La edad media continúa esta tradición: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo de la entrega que se le debe a Dios, al prójimo y al propio bien. No cabe duda de que en la rica literatura medieval sobre la «huida» se encuentran también obras contagiadas de una morbosa misantropía; pero estas anomalías no pueden hacer que el tema de la fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitación, que la Iglesia ha considerado durante muchos siglos como genuinamente evangélica 6.

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO

La construcción del «templo espiritual»

903 El contraste entre los cristianos y el mundo podría exasperarse hasta el punto de llegar a una oposición irreductible, de tipo maniqueo. Pues bien, no es ésa precisamente la actitud hacia la que se ve dirigido el hombre en Cristo por el Espíritu que mora en él.

Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al inundo, sino para que el.mundo se salve por él (]n 3,16-17).

Después de su resurrección, Cristo, al aparecerse a sus discípulos, les dijo que había recibido del Padre todo poder en el cielo v en la tierra; por eso, los discípulos tenían que ir a todo el mundo, a predicar el evangelio a toda criatura (Mt 28,18; Mc 16,15). El mundo ha quedado liberado de su tirano, gracias a la pasión y a la resurrección de Cristo (Jn 12,31); el dios de este siglo (2 Cor 4,4) ha sido derro; tado con la victoria de Jesús sobre la muerte (Hebr 2,14). Jesús es verdaderamente el «salvador del mundo» (Jn 4,42). Por consiguiente, el cristiano, solidario de su Cabeza, es también solidario de todos los demás hombres y tiene que buscar la salvación de todos, ya que Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2,4). De esta forma se va construyendo progresivamente ese «templo espiritual», que tiene a Cristo como piedra fundamental y del que todos los hombres han de convertirse en piedras vivas (cf. 1 Pe 2,4-6).

904 Esta solidaridad con el salvador del mundo tiene un efecto favorable sobre todo el universo material. La «palingenesia» universal que Jesús anuncia (Mt 19,28; Hech 3,21) dará también su última perfección al cosmos, que tiene su vértice en el hombre. Efectivamente, todas las cosas, «lo que está en los cielos y lo que está en la tierra», todo ha quedado reconciliado con Dios, mediante la sangre de Cristo (Ef 1,10; Col 1,16.20). Según la opinión que actualmente predomina entre los exegetas, la Escritura predice que los «cielos nuevos v la tierra nueva», anunciados para el final de los tiempos (2 Pe 3,13; Apoc 21,1) no serán fruto de una nueva creación propiamente dicha, sino más bien la trasformación gloriosa del mundo actual. Por eso el cristiano, mientras vive v difunde la vida en Cristo (2 Cor 2,15-16), colabora en col-mar las esperanzas de todo lo creado, que sufre una especie de dolores de parto en la espera de su glorifiación escatológica (Rom 8,22-24). Esta es la primera misión que el hombre inserto en Cristo tiene ante el mundo: la de comprometerse por la salvación de los demás hombres, a fin de que algún día todo el universo quede sujeto a Cristo y de esta forma Dios sea todo en todos (1 Cor 15,26-28).

La construcción de la ciudad terrena

905 Hasta el siglo xx, el pensamiento cristiano había reflexionado casi exclusivamente en la misión del cristiano en la construcción del «templo espiritual». Actualmente, sin embargo, la situación en que se encuentra la humanidad exige una reflexión ulterior. El cristiano se encuentra frente a un hecho histórico nuevo: la humanización del mundo material y la automanipulación del hombre mismo han entrado en una nueva fase. Este proceso es en sí mismo tan antiguo como la humanidad, y tuvo sus comienzos en los tiempos prehistóricos con los primeros instrumentos rudimentarios, las primeras chozas y los primeros cultivos de la tierra. Pero actualmente el progreso de las ciencias y de las técnicas ha alcanzado resultados incomparablemente superiores a los del pasado; y además, el desarrollo de los medios de comunicación ha unificado a la humanidad, de

tal manera que la tras-formación del mundo no se reduce ya a unos cuantos esfuerzos individuales, sino que es objeto de una actividad colectiva y estructurada. Se puede hablar, por consiguiente, de un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Esta realidad nueva, técnica y cultural, ha determinado una toma de posición ética colectiva. Un número creciente de personas se va dando cada vez más cuenta de que hay partes bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en donde están frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano; además, semejante condición no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una llamada a fin de que todos se comprometan en la realización de las condiciones requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.

906 El problema dogmático consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la construcción de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espíritu de Cristo que lo impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestión tiene un interés particular bajo el punto de vista metodológico. En efecto, la Escritura no conoce el fenómeno del progreso, tal como se conoce en el mundo contemporáneo; y resulta contrario a toda sana hermenéutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razón, las reglas de conducta respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrística y en la edad media, no pueden utilizarse sin sentido crítico en la resolución de nuestro problema. Por otra parte, sería absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, según las cuales el cristiano pueda conocer las exigencias dinámicas de su nuevo ser, en la situación concreta del mundo actual.

907 El camino hacia la solución pasa a través de lo que hemos llamado en otro sitio «la imagen objetiva», conocida por medio de una síntesis entre diversas afirmaciones reveladas 8. Pues bien, al analizar la «imagen objetiva» de las relaciones entre Dios y la realidad creada, podemos vislumbrar cuáles son las exigencias del Espíritu respecto a la nueva realidad en que está inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve la relación intrínseca entre la vida en Cristo y la colaboración por el progreso técnico y cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista:

a. el amor al prójimo; b. la adhesión a Dios creador;'

c. la misión de construir nuestra propia existencia como imagen de Dios.

908 El amor al prójimo

En primer lugar, hemos de reconocer que los actos de misericordia tienen indudablemente un valor cristiano. El que da de comer al hambriento, viste al desnudo, etc., ayuda al mismo Jesucristo (Mt 25,31-46). Estas acciones son comprendidas muchas veces como una limosna, como cesión de una parte de los bienes que ya se poseían. Ciertamente, la primitiva comunidad cristiana difícilmente podría ejercitar de otro modo la caridad para con el prójimo. Pero, si es posible darles de comer a los hambrientos y vestir a los desnudos aumentando y perfeccionando la producción, no se ve por qué semejante actividad técnica no pueda dirigirse al servicio de Cristo, que se identifica con los hombres que tienen necesidad de todas esas cosas.

La adhesión a Dios creador

909 Además, la palabra de Dios atestigua que el Señor se complace en la realidad creada (Gén 1,31), no solamente porque dicha realidad es un medio para desarrollar lo sagrado, sino en sí misma, en su «secularidad profana», como les gusta decir a algunos teólogos 9. La concepción de que el mundo carece de valor en sí mismo, está muy lejos de la visión cristiana. Dios ama a todos los seres y no aborrece nada -de cuanto ha hecho : el Señor, que ama la vida, se complace en todas las cosas, porque son suyas (Sab 11,25-26). Esta complacencia divina se hace más comprensible si recordamos que la creación no es un hecho realizado una vez para siempre: Dios continúa obrando (Jn 5,17) y enviando des-de el cielo la lluvia y las estaciones fructíferas, y abundancia de alimentos y alegrías para nuestros corazones (Hech 14,17; cf. Mt 5,45).

910 Por consiguiente, si el hombre en Cristo vive en comunión con el Padre, no puede menos de amar también al mundo, complaciéndose en él, queriendo su existencia y su des-arrollo, aun prescindiendo de la utilidad que se pueda sacar del mismo. El Espíritu de Cristo impulsa a los justos a que cooperen con el creador. Por eso, es absolutamente in-conciliable con la imagen cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo la idea de que la construcción del mundo material, el progreso técnico y cultural, es algo pecaminoso, que excita los celos de Dios: en el contexto de la revelación cristiana resulta quimérico el dicho de Esquilo: «Aprende a respetar el señorío de Júpiter, a desistir del demasiado amor a los hombres» 10.

La imagen de Dios

911 La contradicción interna de la figura de un hombre, animado por el «Espíritu creador», que se quede indiferente frente al fenómeno del progreso, resulta más evidente si pensamos en la idea cristiana del hombre, hecho a imagen de Dios, o lo que es lo mismo, puesto como lugarteniente de Dios en el mundo creado (n. 120-) Lá humanidad ha recibido de Dios la misión de someter la tierra, y sigue conservándola después del pecado (Gén 1,27; 9,2-3; Sab 9,2-3). La restitución de la imagen de Dios, que se efectúa por me-dio de Cristo (c. 15) lleva también consigo la restitución de la misión y de la capacidad de consagrarse al progreso humano. Efectivamente, la gracia, sin conferir competencias técnicas para la construcción de la «ciudad terrena», nos concede sin embargo fuerzas para explotar nuestros propios talentos, no para que nos sirvamos de los demás, sino para servirles a ellos.

912 Estas tres consideraciones que hemos hecho nos permiten aplicar algunas de las advertencias del Nuevo Testamento, extendiéndolas al actual fenómeno del progreso humano. Pablo reprende con seriedad a aquellos que, huyendo de la vida de trabajo, se encierran en un mundo de fantasmagorías pseudoreligiosas (2 Tes 3,10-1?); en sus cartas pastorales, el incumplimiento de los deberes familiares de cada día se considera como una forma de apostasía (1 Tim 5,8), y los apóstoles obligan a la comunidad a que rece por la prosperidad del imperio romano y sus instituciones (1 Tim 2,2; 1 Pe 2,13). Pues bien, por aquellas mismas razones que impedían a los cristianos de los tiempos apostólicos evadirse de los cuadros de la vida familiar, social y política del mundo en que vivían, también hoy, que se abren nuevas posibilidades para el progreso de la humanidad, en el que cada uno tiene su función, el cristiano tiene que sensibilizarse ante la dimensión cósmi ca y dinámica del Espíritu que ha recibido.

LA UNIDAD DEL PAPEL CÓSMICO DEL CRISTIANO

913 Los diversos aspectos del papel cósmico del cristiano (peregrino en el mundo y constructor del mundo) suponen indudablemente una tensión. Actualmente, la teología

intenta captar la unidad sintética de estos aspectos tan opuestos. La constitución Gaudium et spes es una expresión sintomática de la situación actuaL del pensamiento cristiano a este propósito sin pretender resolver todos los problemas, este documento conciliar delimita las cuestiones, recoge los principios y determina de este modo un punto de partida para ulteriores investigaciones 11.

914 El problema queda indicado en GS 33. Lo plantea el fenómeno del progreso humano, científico y técnico, que se ha convertido en una empresa colectiva de todo el género humano. De este fenómeno surge la pregunta de cuál es el valor al que está ordenado dicho progreso, como a un fin que le da todo su sentido. El concilio va profundizando progresivamente en el significado de este problema, considerándolo no sólo de una manera abstracta, en el orden esencial, sino también existencialmente, en su relación con el pecado que ha entrado en el mundo y con el orden escatológico que modifica el horizonte de todo fenómeno humano. En efecto, se-ría totalmente distinta la valoración del progreso si sa protagonista fuese una humanidad no herida por el pecado, o una humanidad privada de una perspectiva escatológica (cf. especialmente GS 37 y 39). Resulta importante advertir que el planteamiento conciliar del problema es bastante realista: se refiere no solamente a aquellos que realizan las grandes etapas del progreso humano (los grandes pensadores, inventores y organizadores), sino también a los que se dedican a los «quehaceres más ordinarios», para procurarse el sustento propio y el de su familia, contribuyendo de esta forma a realizar el plan providencial de Dios (GS 34).

915 El principio de solución lo encuentra el concilio sobre todo en los «designios de Dios» (GS 34), en la consideración del «plan providencial de Dios en la historia» (GS 34), en «los designios y voluntad divinos» (GS 35), en la «voluntad del creador» (GS 36), es decir, concretamente, en la «gloria de Dios», para la que ha sido creado el mundo (GS 43). El trasfondo doctrinal de la reflexión conciliar está constituido, por tanto, por el dogma del Vaticano I, según el cual Dios creó al mundo, libremente, para su gloria (c. 2 y 3). Sin embargo, la constitución Gaudium et spes completa la doctrina del Vaticano I, poniendo más de relieve cómo el plan de Dios creador mira a Cristo, en el que han sido crea-das todas las cosas, tendiendo a «recapitularlo todo en Cristo» (GS 45). Al ser Cristo la fuente de vida, el ejemplar del hombre nuevo (GS 22), su modelo en la actividad por los demás (GS 32) y alfa y omega de todo (GS 45), el fenómeno del progreso recibe de su presencia en el mundo crea-do un nuevo sentido: en efecto, el progreso se revela como ejecución de los designios concretos del amor divino, que crea y desarrolla el mundo, para la realización del Cristo total. De esta forma, la cosmogénesis recibe en la enseñanza conciliar su último sentido, en función de la Cristogénesis (cf. especialmente GS 45).

916 En torno al principio fundamental (la gloria de Dios en Cristo, fin de la creación), se van cristalizando algunas normas más concretas, para resolver la antinomia del papel cristiano en el mundo. La primera norma es la de la autonomía legítima de las realidades terrenas. Toda la realidad creada, incluso la natural, y hasta la infrahumana, «están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias» (GS 36): según el concilio, «todas las cosas que constituyen el orden temporal..., no son solamente medios para el fin último del hombre, sino que tienen, además, un valor propio puesto por Dios en ellas» (AA 7).

917 Sin embargo, esta norma necesita el complemento de una segunda. Existe un orden entre los bienes creados, y por con-siguiente, en la actitud humana frente a los diversos valores (GS 35). Semejante orden está determinado por el he-cho de que «la

actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre» (GS 35). Puesto que el hombre es «centro y cima» del universo, «todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre» (GS 12); el mismo «universo material... alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del creador» (GS 14). Dios ha destinado lá tierra al servicio del hombre (GS 69); por eso, la función cósmica del cristiano no supone una sumisión del hombre a unas leyes impersonales y a una realidad infrahumana (GS 64), sino que consiste en hacer al mundo más conforme con la eminente dignidad del hombre (GS 91).

918 Si tenemos en cuenta la diversidad dentro de la función antropocéntrica de los diversos valores, podremos determinar entre ellos cierta jerarquía. «El hombre vale más por lo que que es que por lo que tiene» (GS 35). Por eso, en la actividad humana hav que preferir el perfeccionamiento del hombre a la producción de valores infrahumanos, y en la perfección del hombre es más importante el reino de Dios y la salvación escatológica del hombre (GS 45), anticipada ya en esta tierra en la justicia y la santidad de los que están en Cristo Jesús (GS 39; cf. LG 36), que los demás aspectos de la dignidad humana. Por tanto, hay que distinguir con cuidado el progreso terreno de la humanidad del desarrollo del reino de Dios (GS 39), aun cuando el progreso tenga una gran importancia para el reino, cuya perfección anticipa de alguna manera, y con el que nos volveremos a encontrar, esencialmente, en la misma perfección escatológica (GS 39).

919 Naturalmente, de estos principios no se puede deducir automáticamente la solución de los problemas prácticos e individuales, como es, por ejemplo, el de la vocación concreta de una persona determinada, en una determinada situación (GS 33). En efecto, en la comunidad eclesial, junto a aquellos que se consagran «al servicio temporal de los hombres», preparando de este modo «el material del reino de los cielos», habrá también siempre otros, llamados «a dar testimonio manifiesto del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana» (GS 38). De este modo, no solamente es el trabajo el que tiene valor para el progre-so total, sino. también el sufrimiento de los enfermos., la humillación de los frustrados, el sacrificio de aquellos que renuncian libremente a sus compromisos terrenos, «para que la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en el Se-ñor y se ordene a él, no sea que trabajen en vano quienes la edifican» (LG 46). La misión que cada uno de los hombres tiene que abrazar, podrá descubrirse en esa «unidad práctica» de la vida, que se realiza en el recogimiento y en la oración, considerando cada iniciativa a la luz de la voluntad de Dios y en el misterio de Cristo (PO 14).

920 La relación justa entre los diversos órdenes autónomos de valores se lleva a cabo en la tensión entre la «concupiscencia» y la «gracia», como resultado de muchos esfuerzos y fatigas de la libertad humana:

A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pe-lea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo (GS 37).

La verdad es que el progreso real exige el cumplimiento del precepto de la caridad, venciendo la soberbia y el amor desordenado a sí mismo (GS 37).

La dificultad de esta lucha en el esfuerzo hacia el progreso genuino se hace más manifiesta, si se tiene en cuenta que no sólo la realidad natural del hombre, la «carne», sino también el complejo seductor del pecado que reina en la humanidad, el «mundo», arrastran al hombre hacia un desequilibrio en el orden querido de los valores. En este sentido habla el concilio de «la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia» (GS 38).

921 La insistencia en la misión del cristiano de construir la ciudad terrena no está, por tanto, en oposición con la predicación de la separación y de la huida del mundo, predicación que señala en el camino de la cruz la «via regia» hacia la santidad 12. Al insistir en nuestro compromiso por el progreso, la Iglesia no niega la necesidad de la cruz, sino que la especifica. En efecto, la separación y la huida del mundo para la mayor parte de los cristianos, en las circunstancias actuales, lleva consigo, no ya el abandono de su participación di-recta en los esfuerzos colectivos por el progreso, sino su aceptación con espíritu evangélico. Por consiguiente, cuando el hombre en Cristo acepta la dimensión cósmica de su nueva vida, no se sustrae a la kénosis que proclama el Nuevo Testamento (Flp 2,5-11; Lc 9,23), sirio que realiza una nueva forma de participar en la cruz dolorosa y victoriosa de Cristo.

922 Temas de estudio

En la literatura sobre la dimensión cósmica de la vida en Cristo, abundan los escritos de escaso valor metodológico, que proceden a través de generalizaciones apresuradas, y se basan en una falsa es-tima de ciertas. opiniones difundidas entre la sociedad contemporánea, identificadas a priori como «signos de los tiempos». En el estudio privado recomendamos que se proceda en dos direcciones: la primera es el estudio analítico de las fuentes, y la segunda el examen crítico de las monografías recientes. Damos algunos ejemplos:

923 Estudio de la sagrada Escritura

1. Analizar exegéticamente los siguientes textos: Lc 9,23; 14,27; Jn 3,16-17; 1 Jn 2,15-17; 1 Cor 3,22; Sant 4,4; examinar bajo el punto de vista hermenéutico en qué sentido hay que interpretar dichos textos a la luz de circunstancias particulares, y en qué sentido contienen orientaciones válidas para cualquier situación; finalmente, reflexionar, desde el punto de vista especulativo, cómo se puede deducir de estos textos complementarios una norma total para la dimensión cósmica de la vida en Cristo.

2. Examinar los textos bíblicos en que basa san Cipriano (Testimonia 3,11: CSEL 3, 122-125) su doctrina sobre la actitud cristiana frente al mundo (Ex 12,11; Eclo 1,14; Is 55,6-7; Mt 6,26-34; 8,20; Lc 9,62; 12,35-37; 14,33; 1 Cor 5,7-8; 6,19-20; 7,29-30; 15, 47-48 F1p 2,21; 3,19-20; Gál 6,14; Ef 4,22-24; Col 2,20; 3,1-2; 2 Tim 2,4-5 1 Pe 2,11-12; 1 Jn 2,6.15-17) y preguntarse si estos textos se refieren, y en qué manera, a nuestro problema, y cómo• podría completarse esta lista.

924 Estudios patrísticos

3. Analizar el opúsculo de SAN AMBROSIO, De fuga saeculi (PL 14, 569-597) y determinar cuáles son las razones por las que san Ambrosio exige una «huida» del mundo incluso en los laicos (suciedad del mundo, corrupción del cuerpo, peligro de pecado, obstáculo para la contemplación, imitación de Cristo, valor apostólico de la huida, etc.).

4. Leer la carta de san Agustín a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep. 130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustín a dos laicos respecto al mundo.

5. Reconstruir la doctrina de san jerónimo sobre la postura del laico respecto al mundo, tomando como base la carta consolatoria a Julián (Ep 118: PL 22, 960-966).

925 Estudios de espiritualidad

6. Valorar las razones por las que, según Hugo de san Víctor, el cristiano no tiene que apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.

7. Examinar cuál es el valor de las consideraciones teológicas contenidas en el opúsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera. Basilea 1560, 793-804.

8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Würzburg 1964, 130-179.

926 Discusiones contemporáneas

9. Darse cuenta de cuáles son los diversos tipos de posiciones teológicas respecto a los valores terrenos, según A. Z. SEKitAND, Evolution téchnique et théologies. Paris 1965, 21-104.

10. Examinar el planteamiento de la confrontación entre cristianismo y marxismo en G. GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187.

927 La reflexión sobre la dimensión cósmica de la vida en Cristo tiene importantes repercusiones en toda la antropología teológica. Colocada en un tajo del mundo en construcción, la realidad humana aparece mucho menos fija, más evolutiva; los elementos materiales del fenómeno humano parecen cada vez menos «accidentales» (en el sentido no escolástico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la realidad humana es su estructura dinámica. Esta reflexión nos permite recoger uno de los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observábamos que las diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor específico. La estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas imágenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que reconocíamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas una al lado de las otras), resulta también verdad en un esquema temporal (respecto a las diversas fases del des-arrollo del fenómeno humano). El hecho mismo de que el universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizás las formas sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre más perfectas que las anteriores. Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones, etc., sino también bajo el punto de vista trascendente respecto a la relación filial con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivirá de forma distinta en cada una de las diversas situaciones históricas.

______________

1 Carta a Diogneto, 5-6: Padres apostólicos, BAC, Madrid 1965, 850-852.

2 Ibid.

3 Cf. R. BACH, Dei Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im alttestamentliche1n Prophetenspruch. Neukirchen 1962.

4 Cf. para la documentación, Z. ALSZEGHY, Fuite du monde: DSAM 5, 1588-1593.

5 Documentación en DSAM 5, 1593-1599.

6 Sobre la edad media, cf. documentación en DSAM 5, 1600-1605.

7 Cf. M. FL1cK, L'attivitá umana ndl'c:niverso: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 581-631; ID., Ri f lessioni metodologiche per una teología del progresso: La civil tá cattolica 120 (1969/1) 119-128.

8 Cf. nuestra obra El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 65-87.

9 Cf. algunos de los artículos editados por J. METZ, o. C. en el n. 894.

10 ESQUILO, Prometeo encadenado, prólogo.

11 Cf. las apreciaciones de R. Tucci, Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale «Gaudium et Spes»: La chiesa e il mondo contemporaneo nel. Vaticano II. Torino 1967, 134.

12 Imitación de Cristo, 1. 2, c. 12.

 

CONCLUSIÓN GENERAL

22

EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL

Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).

El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta última y fundamental de toda antropología, sin la cual todas las demás quedan en suspenso, se

refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El elemento específico de la antropología cristiana es que ella asume, reúne y completa todo lo que la razón humana puede adivinar sobre nuestra relación con Dios, en el misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (DV 2). La antropología teológica suele designar a la condición humana en cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categoría de lo sobrenatural.

929 La teología de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos xvi al xviii, dentro de una polarización polémica en contra del agustinismo heterodoxo, el cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su función «sanante» (cf. n. 750-760). Por eso, la noción de lo sobrenatural, en la teología clásica, se solía exponer dentro del contexto del «estado de justicia original», para ilustrar la excelencia de la condición de Adán, que podía quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello quedase corrompida la naturaleza humana. La colocación sistemática de lo sobrenatural en el tratado sobre la creación del hombre corresponde a la manera de pensar aristotélica, que considera como básica en la reflexión especulativa la noción de la esencia, y concibe una perfección que se puede 'perder como un «accidente» añadido a la «esencia» inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus ventajas muy apreciables en la resolución de las cuestiones discutidas, sin embargo hemos de reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelación. En efecto, Dios no nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a continuación de aquellas perfecciones que se le han añadido gratuitamente a esta naturaleza. La Biblia nos describe más bien la condición concreta del hombre. La mente humana, al re-flexionar sobre esta condición a la luz de la «gratuidad» re-velada del don de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creación de un «animal racional», y por consiguiente «debido»» en cierto sentido. Por eso, nos ha parecido más conveniente exponer la doctrina sobre la elevación sobrenatural del hombre después de toda la teología sobre el hombre en Adán y sobre el hombre en Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevación al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopción filial, que ha realizado el Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo.

930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender más adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de forma positiva, en 'cuanto que dice relación a Cristo. De este modo concluiremos la exposición de los «fundamentos de una antropología teológica», permaneciendo en la perspectiva del Vaticano II, el cual nos enseña:

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22).

BIBLIOGRAFÍA

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Una bibliografía ulterior y más abundante puede verse en G. CóLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni: Problemi e orientamenti di teologia dommatica, 2. Milano 1957, 545--807 y en M. SCHMAUS, Teología dogmática, 1. Rialp, Madrid 1959, 685-717 e ibid., 5, 427-431.

COMO SURGIO EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

932 La reflexión teológica sobre lo sobrenatural surge de una tensión implícita en toda la antropología teológica. La primera manifestación de esta tensión la encontramos al exponer la condición innata del hombre (c. 10). La triste condición humana, a la que con el concilio Vaticano II hemos dado el nombre de «división», se nos manifestó como una trasformación no meramente gradual, sino cualitativa, del fenómeno humano, que no podía derivar del creador bueno, sino solamente de un pecadp que estropeó el mundo «muy bueno» de Dios. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido. A pesar de estar «dividido», sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversión (c. 17).

De esta forma surge el problema de cómo puede concebirse la catástrofe de la humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre.

La segunda manifestación de la tensión latente en la antropología se presenta en el problema de la preparación para la justificación. Según, la doctrina de la Iglesia, elaborada contra los semipelagianos, el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo, concedida de una forma absolutamente gratuita, de dar un solo paso hacia la justificación (cf. c..16). Por otra parte, la justicia es una perfección del hombre; más aún, es la perfección sin la cual el hombre no puede alcanzar su último fin. Por consiguiente, es preciso intentar comprender cómo puede suceder. que ningún hombre, jamás, ni siquiera en las mejores circunstancias, pueda hacer nada para disponerse a recibir una perfección, sin la cual carece de sentido su existencia.

933 Para resolver este problema, nos encontramos en la re-

velación con una triple serie de indicaciones:

La primera es el tema bíblico de la absoluta gratuidad y libertad de la acción divina en el mundo. La acción de Dios para con el hombre no puede reducirse al principio metafísico del bonum est diffusivum sui, como si el sumo bien se difundiese fuera de sí por una necesidad interior: Dios comunica su bondad porque lo quiere libremente: «tiene misericordia de quien tiene misericordia». La medida de sus dones no puede deducirse de una ley impersonal. Como es lógico, esta libertad absolutamente gratuita de la acción divina llega a su extremo en la encarnación redentora del Verbo (cf. c. 3 y 16).

Otro tema dogmático, que nos ayuda a iluminar nuestro problema, es el que se refiere a la constitución de la naturaleza humana. Muchas de las afirmaciones cristológicas se deducen del principio de que el Verbo se ha hecho realmente hombre, y por eso tiene que tener un cuerpo, un alma intelectual, y todas las operaciones propias del hombre. Por tanto, según la doctrina de la Iglesia; el hombre no es un conglomerado arbitrario de propiedades, sino que tiene una estructura, para realizar la cual se exigen determinadas características y se excluyen otras. Toda la segunda parte de nuestra antropología, desde el capítulo 4 al 9 se basa en esta evidencia.

Finalmente, el tema de la «divinización» del hombre nos ayuda también a resolver la antinomia existente entre lo que el hombre es y lo que debería ser, pero es incapaz de ello: el hombre, una criatura en Cristo, participa de una forma absolutamente singular de la perfección propia de Dios. Lo mismo se puede decir de la filiación divina adoptiva, a la que ha sido elevado el hombre en Cristo; en efecto, la adopción es la admisión de una persona extraña en los derechos del hijo, e incluye por consiguiente una elevación del hombre por encima de todo límite creatural (c. 14-15).

LA SÍNTESIS ESCOLÁSTICA

934 La teología escolástica recogió y desarrolló los diversos elementos bíblicos y patrísticos, y elaboró progresivamente la noción de lo «sobrenatural». Tres fueron las ocasiones principales que movieron a esta elaboración.

La primera ocasión tuvo lugar en la escolástica del siglo xiii, cuando el aristotelismo provocó una reflexión más profunda sobre el concepto de «naturaleza».

La segunda fue en la controversia con el agustinismo heterodoxo; cuando apareció por primera vez en los documentos de la Iglesia la palabra «sobrenatural» (cf. D 1921, 1923).

Finalmente, la teología neoescolástica desarrolló de manera especial la reflexión sobre el orden sobrenatural cuando, a finales del siglo xix, tuvo que defender la trascendencia del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el inmanentismo. En este último contexto, la categoría de lo sobrenatural se presentó como uno de los instrumentos necesarios de la reflexión teológica para estudiar las relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224, 2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los teólogos recibieron una severa advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del hombre.

935 La síntesis neoescolástica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza de una cosa es aquella perfección o aquel complejo de perfecciones que la constituyen en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la naturaleza, Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza determinada, se han expresado mediante tres términos técnicos: •constitutive, consecutive, exigitive:

a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma, el cuerpo, las facultades espirituales, etc.;

b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las instituciones humanas, el ambiente culto, etc.;

c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no podría alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc.

En otras palabras, «natural» es todo lo que se requiere para que un ser determinado sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud del principio de identidad y de finalidad.

936 Todo cuanto es «natural» a un ser, hemos de reconocer que también se le es debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede producir un ser absurdo (por ejemplo. un círculo cuadrado), ni puede contradecir a su sabiduría, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le «debe» a un ser todo aquello que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural.

Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso añadir estas dos ideas:

a) Cuando se habla de «deuda», no hay que darle a esta palabra un sentido jurídico, como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o de un derecho inherente a la misma criatura. Dios «debe» darle todo lo que le es natural por el hecho de que no puede ponerse en contradicción consigo mismo: por ejemplo, si

quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espíritu encarnado, dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en donde pueda vivir y desarrollarse.

b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razón); esta deficiencia tiene que explicarse según los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra parte, en las diversas personas los dones «naturales» están presentes en diferente medida: la «deuda» no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son indebidas en el sentido metafísico y teológico.

937 Lo que no es «natural» ni «debido» en el sentido que . acabamos de explicar, recibe el nombre de sobrenatural. Se distingue lo «sobrenatural en cuanto al modo» (un don natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clásico es la restitución milagrosa de la vista) y lo «sobrenatural en cuanto a la substancia» (un don que en sí mismo está fuera de la esfera de la naturaleza). Lo «sobrenatural relativo» supera una naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del hombre, que está por encima de la naturaleza humana); lo «sobrenatural absoluto»' supera toda naturaleza creada y creable.

La noción de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que el hombre recibe por la redención de Cristo. Estos dones no solamente sanan la división del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dándole una participación en la vida divina, ya que lo ordenan a la visión beatífica, que solamente es natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural únicamente para el hombre caído, sino también para el hombre inocente, y por consiguiente, también para Adán, incluso antes de su pecado.

938 En la síntesis neoescolástica la sobrenaturalidad de los dones que constituían la justicia original se ha expresado mediante la afirmación de que Dios habría podido crear una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad, sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimérica la existencia de una humanidad que, aun sin haber pecado, no esté ordenada a la visión intuitiva de Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como conclusión la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolásticos no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una construcción teorética, útil para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones de la gracia y la naturaleza humana.

939 Ternas de estudio

Profundizar en la teoría escolástica de lo «sobrenatural», dándose cuenta del significado exacto de algunas fórmulas escolásticas, y determinando en qué sentido dependen esas fórmulas de las teorías expuestas, y en qué sentido las completan:

1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; además L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552; PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.

2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.

3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249, confrontándolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317-341.

4. «El objeto formal de los actos sobrenaturales»: cf. EG .369-372 con la bibliografía que, allí se cita.

5. Observar cómo puede obtenerse de una comparación entre el concepto escolástico de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvación por otra, el concepto de los diversos «estados de naturaleza»: C 337-339.

OBSERVACIONES CRÍTICAS

940 La síntesis neoescolástica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con claridad por qué la naturaleza humana no quedó destruida en la división causada por el pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad poseía dones gratuitos, a saber, el don absolutamente sobrenatural, que consistía en la santidad y en la justicia, y los dones «relativamente sobrenaturales» (o «preternaturales») de la inmortalidad y de la integridad (n. 394-402). Por la pérdida de estos dones, la naturaleza humana «fue mudada en peor» (D 1511) no sólo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecían a la naturaleza. Siguen discutiendo los escolásticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado también «herido» («extrínsecamente» o «intrínsecamente») en los dones naturales 1.'. En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no podía ser más que accidental.

941 También es fácil de explicar en la perspectiva escolástica la absoluta imposibilidad por parte del hombre de empezar la conversión con sus propias fuerzas. Efectivamente, el hombre está justificado en la medida en que recibe cierta participación de la vida divina. Puesto que esta participación supera evidentemente la esfera creatural, se comprende por qué ningún acto humano puede disponer positivamente al sujeto a recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el pecado hasta la condición de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la moción de una gracia actual, no solamente sanante, sino también elevante. Por eso mismo, son entitativamente sobrenaturales, específicamente distintos de los actos naturales de la misma facultad. Más aún, según la escuela tomista, estos actos, que preparan para la justificación, difieren en su estructura psicológica de los actos naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el hombre recibe en la justificación 2.

942 La concepción neoescolástica de lo «sobrenatural» tiene sin embargo algunas lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningún teólogo se contenta con la visión nominalista que reseña los diversos dones, descritos en las fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tácitamente que estos decretos

son arbitrarios. La teología neoescolástica ha querido fundamentar la unidad de los diversos dones en la visión beatífica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo; desde el principio de esta construcción surgieron dudas sobre la absoluta sobrenaturalidad de la visión beatífica, dudas que bajo diversas formas todavía continúan en nuestros tiempos 3.  Históricamente se tuvo ya la idea de una esfera gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante convicción se hubiese puesto en relación con la sobrenaturalidad de la visión 4. Además, es extraña a la Escritura y a la experiencia cristiana la consideración de unos dones tan grandes como la amistad filial con Dios y la inhabitación del Espíritu Santo, subordinados sin embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera desear. Se puede preguntar si esta acentuación tan enérgica de la contemplación de la esencia divina, puesta como fín de toda la economía cristiana, no se deberá quizás al influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extraño además a la mentalidad moderna 5. Todavía resulta más difícil de comprender cuáles son las relaciones que han tenido los dones del paraíso (inmortalidad e integridad) con la visión, que habría de concederse después de haber acabado el estado de prueba.

943 Pero no se trata únicamente de su falta de unidad; la. síntesis neoescolástica resulta también insuficiente porque establece solamente de forma negativa la característica de los dones que Cristo nos ha traído. Se dice genéricamente que semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se añade además que precisamente por eso nos coñcede la participación de una propiedad divina. Pero se corre el peligro de que semejante explicación sea puramente verbal: efectivamente; esta manera de hablar puede reducirse a una mera tautología, ya que el único elemento conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana. La falta de contenido positivo de la noción de lo sobrenatural impide comprender por qué el don de Cristo es objeto de una «gran alegría» para la humanidad. El hecho de que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable. Aun cuando se añada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere al hombre una nueva y mayor perfección ontológica, esto no lo hace inmediatamente apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo acaba más bien oscureciendo su conveniencia para el hombre.

944 En la raíz de la insuficiencia de toda esta construcción está el concepto de naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en sí mismo y cognoscible en sí mismo, al que se le añadirían algunos dones indebidos. Se olvida de este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la intención divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma realidad, en otro orden de la providencia, habría podido tener su propio sentido, aunque distinto del actual. En el fondo, era ésta la objeción más 'profunda que presentaba el agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofía, que por sí sola estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenómeno humano. Pero esta misma es también la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a interesarse por estos pretendidos valores, añadidos desde fuera a una naturaleza perfectamente organizada, y que se basta a sí misma para obtener sus propios fines.

REPLANTEAMIENTO CRISTOCÉNTRICO DE LO SOBRENATURAL

945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitución Gaudium et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su situación en el universo, no utilice nunca el término «sobrenatural». Esta reserva, que

es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teología contemporánea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo, sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carácter «sobrenatural»), pero poniendo más de relieve su aspecto positivo y su relación con la totalidad del mensaje cristiano. A nuestro juicio, para completar la síntesis neoescolástica sobre el misterio de lo «sobrenatural», hemos de replantearla en función del misterio de la encarnación redentora.

946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos, hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnación redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasión a esta encarnación redentora. Pues bien, la unión con el Verbo no puede menos de modificar la condición de la criatura, de tal modo que en cierto sentido ésta entre en la esfera de la divinidad. Por eso, la elevación de toda la humanidad y, por medio de la humanidad, de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el universo creado está ordenado a preparar y a llevar hasta su última perfección la encarnación misma..

947 Cada uno de los hombres está ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categorías meramente jurídicas. Los hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en «hijos en el Hijo». Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientación hacia Cristo modifica las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinación real, anterior a toda opción libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada uno. Semejante determinación puede concebirse utilizando el modelo del «carácter sacramental», entendido como modificación indeleble del sujeto, que supone, por una parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de una continua y progresiva aceptación personal, para que la inserción en Cristo pueda llevarse a cabo y pueda ir perfeccionándose de una manera cada vez más total. Esta misma determinación permanece también en aquellos que se han cerrado definitivamente a la invitación de incorporarse a Cristo, constituyendo la razón por la que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinación ulterior, podemos llamar con Rahner «sobrenatural existencial» a esa ordenación implícita de la humanidad actual hacia Cristo.

948 El replanteamiento cristocéntrico de lo sobrenatural no sólo no disminuye su trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser «hijos en el Hijo» es participar de la gratuidad absoluta de la encarnación, y por tanto del misterio según el cual una persona divina se ha encarnado para ser «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o. incluso estar ordenado a la incorporación en él, no pertenece evidentemente a la esencia metafísica inalienable del «animal racional», ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En otras palabras, la relación con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de su propia creación, es «constitutiva, consecutiva y exigitivamente» sobrenatural (cf. n. 935).

949 Lo sobrenatural cristocéntrico explica también por qué la naturaleza humana en sí misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a su condición original. Efectivamente, por el pecado no sólo no se ha trasformado en su condición de espíritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenación intrínseca a Cristo. El hombre se ha hecho únicamente incapaz de actuar su vocación al cuerpo místico, mientras no reciba una nueva invitación por parte de Dios, invitación que no tiende sólo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a restablecerlo en la condición sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente, vemos cómo en la consideración cristológica de lo sobrenatural se conservan perfectamente todas las ventajas sistemáticas del concepto escolástico (cf. n. 940-941), colmándose además todas sus lagunas (cf. n. 942-944).

950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo, participados por aquellos que están en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios, la inhabitación de la Trinidad en el alma, la filiación divina, la semejanza con Dios, y los demás dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para realizar dicha unión y a su vez para perfeccionarla en su tensión escatológica hacia Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los demás dones descritos en las partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias con su principio, ni la que enlaza una conclusión con sus premisas, sino la unidad vital y personal de un «papel»: el que acepta un «papel», tiene que asumir en él una serie de comportamientos, que están requeridos por la dinámica del personaje con que se identifica 6.

951 El cristocentrismo hace aparecer además con claridad el contenido positivo de la elevación sobrenatural. Ser «divinizados» quiere decir, de manera concreta, ser «hijos en el Hijo». De esta manera, se desarrolla sistemáticamente la intuición de Mersch, que considera lo sobrenatural como una expansión de la encarnación, y lo define en estos términos:

Un nuevo modo de ser, por participación de la vida íntima de Dios, uno y trino, comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda su plenitud 7.

Además, la participación en el misterio de Cristo no es solamente una perfección positiva, sino también un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la inclinación inscrita en el fenómeno humano. No podría ser de otro modo: Cristo es salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unión consigo y los llama efectivamente a semejante unión. Podemos comprender la índole axiológica de esta unión con Cristo, examinando la descripción teológica de la realidad humana, creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los gérmenes puestos en el fenómeno humano para semejante creación (el «existencial sobrenatural») exigen que el sujeto viva unido a Cristo y se verían frustrados sin dicha unión. La exigencia de la participación en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explícita y consciente, especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evangélico; pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso anónimo hacia diversos valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explícito con Cristo.

952 La alusión al sentido neotestamentario de la creación nos indica cómo esta orientación cristológica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia

de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza abstracta (una naturaleza «pura»), sino aquella realidad concreta que está ya proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unión con él. Solamente un análisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinámicamente hacia Cristo, podrá demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la revelación o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no haría convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es «gratuito» de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cómo la noción cristocéntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre únicamente en cuanto que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso está llamado, como a su único fin, a entrar en la participación de la gloria de Cristo, a través de la participación en su muerte.

MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE

953 La noción cristocéntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unión íntima que existe entre los dos libros de nuestra antropología teológica. El hombre en Adán, que hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafísico abstracto, ni tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha despojado de los dones del paraíso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre ordena-do intrínsecamente a insertarse en él y atraído por la gracia hacia él. Por eso, el capítulo 2, sobre «la creación en Cristo», fundamental en nuestra antropología, no es un cuerpo extraño, ni siquiera en la parte I, ya que exige que también•el hecho y el fin de la creación sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la salvación. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su ascensión hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participación en la «gloria» trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitación divina, la parte III busca el motivo de que se encuentre en un estado de «división», a pesar de que desde el principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.

954 En este contexto cristocéntrico se pone de relieve la importancia de las indicaciones esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del hombre, descrita allí como imagen de Dios. En efecto, se podría hablar de esta característica del hombre, limitándose exclusivamente a aquella semejanza con Dios, que consiste en la natualeza intelectual, conocida también por los filósofos. Por el contrario, en la predicación de la Iglesia este tema se desarrolla de una manera más conforme con el uso paulino, como invitación a reflejar la perfección de aquél que es la imagen por excelencia del Padre, el Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la «imagen» en una clave cristológica exige su enmarque en la historia de la salvación, puesto que participan en diversas medidas de la perfección de la única Imagen verdadera de Dios el niño en estado de pecado original, el niño bautiza-do, el adulto en estado de pecado personal, el adulto en estado de gracia y el bienaventurado en el cielo. Por consiguiente, esa «semejanza con Dios restituida» (c. 15) no es ni aquella imagen que es inseparable de la esencia humana, ni una nueva perfección añadida extrínsecamente a la imagen esencial, sino que es una prolongación analógica de aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la naturaleza humana. Efectivamente, el hombre en Cristo se hace más abierto a la verdad, más libre frente al bien, más disponible para construir su historia, más solidario

con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser más que hombre, se hace más hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepción de dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos; concepción a la que en cierto sentido podía parecer que favorecía el título del tratado neoescolástico De Deo creante et elevante.

955 La categoría de lo «sobrenatural», explicada en una clave cristológica, nos permite también comprender la situación particular de la antropología teológica entre las demás antropologías (física, cultural, etnológica, filosófica, etc.). Cada una de estas antropologías describe un aspecto de la realidad humana. Podría pensarse que la antropología teológica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones personales con lo trascendente, o sea, el fenómeno religioso. Pero de hecho no es así. Semejante ciencia podría ser una filosofía de la religión, pero no sería la teología del hombre. La antropología teológica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz de la autocomunicación libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jesús. Sin cada una de las antropologías particulares podrían conocerse los demás aspectos del fenómeno humano; pero sin la antropología teológica, ninguno de esos aspectos sería perfectamente inteligible, va que el sentido último de todos los aspectos del fenómeno humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en nuestra humanidad. Por eso, la antropología teológica, aunque respeta la autonomía de todas las demás antropologías, las asume y les da a todas la inteligibilidad última y radical.

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22).

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1 Cf. C 526-532.

2 EG 363-372.

3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne. Paris 1965, 135-330.

4 Cf. Gres 31 (1950) 447.

5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659.

6 Las consideraciones teológicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicológicas: cf. H. SUNDEN, Die Religion und die Rollen. Berlin 1966.

7 E. MERSCH, La Théologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. también M. SCHMAUS, Teología dogmática 5, 20-21.