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Ricardo Falomir ParkerIdentidad, creencia y realidad: temas posibles para una antropologa freudiana

Alteridades, vol. 20, nm. 39, enero-junio, 2010, pp. 127-134,Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa

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Alteridades,ISSN (Versin impresa): 0188-7017alte@xanum.uam.mxUniversidad Autnoma Metropolitana UnidadIztapalapaMxico

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Dilogos

ALTERIDADES, 201020 (39): Pgs. 127-134

L

Identidad, creencia y realidad: temas posibles para una antropologa freudiana

RicaRdo FalomiR PaRkeR*

* Departamento de Antropologa, Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Av. San Rafael Atlixco nm. 186, col. Vicentina, 09340, Mxico, D.F. .

AbstractIdentIty, belIefs and realIty: possIble themes for a freud-Ian anthropology. The text examines the relationship between anthropology and Freudian psychoanalysis through a historical description of their mutual influ-ences. The author argues that both cultural and psy-chological determinism have lead to a dead end in the dialogue between both disciplines. Some of the topics that anthropology and psychoanalysis have in common are outlined. By examining some of Freuds work, the author suggests how these could contribute to the study of anthropology and concludes that the dialogue between the disciplines can lead to their cross-fertilization, as long as they do not attempt to replace each other. Key words: anthropology, psychoanalysis, identity, belief, otherness

Resumenel texto examina la relacin entre la antropologa y el psicoanlisis freudiano. a travs de un recuento hist-rico de cmo ambos campos se han retroalimentado, se argumenta que el determinismo psicolgico y el cultural han llevado a un callejn sin salida en el di-logo entre ambas disciplinas. Se delinean algunos ejes que la antropologa y el psicoanlisis tienen en comn. examinando varios textos de la obra de Freud, el autor sugiere algunas contribuciones que stos pueden ha - cer a la antropologa, y concluye que ambos campos se enriquecen mutuamente mientras no intenten su-plantarse.Palabras clave: antropologa, psicoanlisis, identidad, creencia, alteridad

Introduccin

a antropologa trata, sobre todo, de las diferencias sociales, culturales, fsicas, lingsticas e histricas. En la tradicin norteamericana, el problema y la pregunta por la diferencia son los que dan especificidad y

crean los campos de especialidad para la antropologa fsica, la antropologa cultural, la arqueologa y la lin-gstica. Otras tradiciones nacionales como la britnica y la francesa circunscriben a la antropologa a la di-mensin sociolgica del problema: al estudio de los diferentes sistemas sociales; recordemos que el fundador de ambas tradiciones, mile Durkheim, defina a la antropologa como la rama comparada de la sociologa. As, la diferencia, se ha vuelto el problema y la pregunta que nos confiere identidad disciplinaria nos distingue de otros y constituye una suerte de agenda temtica. Qu tan iguales y qu tan distintos somos fsica, social, cultural y lingsticamente hablando?

Sin embargo, el problema de la diferencia no es slo acadmico, tambin es poltico. En nombre de alguna diferencia, real o imaginaria, se han cometido los mayores crmenes y guerras de exterminio del ltimo tercio

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del siglo xx (las guerras en la antigua Yugoslavia y Ruanda seran los casos ms extremos y dramticos).

Pero volviendo al campo cientfico y disciplinario, el problema de la diferencia tampoco es exclusivo de la antropologa. En lingstica, un signo o un smbolo adquieren significado cuando se distinguen de otro signo o smbolo.

Para Sigmund Freud y el psicoanlisis, la diferen-cia tambin fue tema de muchos, si no es que de todos sus estudios y escritos. Freud se refiri tanto al pro-blema de la diferencia intersubjetiva, es decir, a la di ferencia entre yo y el otro o nosotros versus los otros; as como a una dimensin intrasubjetiva, esto es, a la existencia de una diferencia en el interior mismo del sujeto. Para Freud, la diferencia o alteridad es interior al sujeto, es parte constitutiva de cada uno de nosotros; cuando el yo dice algo o piensa algo que lo sorprende o que lo inquieta podemos advertir la presencia de este otro que habla y que dice cosas que yo ignoro. El lapsus, el sueo, el sntoma, son las formas en que advertimos esta presencia des-conocida en nosotros. En este sentido podemos afirmar que Freud habla de una realidad psquica y de un psiquis-mo que no agota el mbito de la razn y lo conscien-te y de un sujeto psquico que va ms all del yo. En Freud, el pienso, luego existo de Descartes, se vuel-ve existo donde no me pienso en ese lter u otro que me habita.

Freud gustaba decir de manera un tanto vanido-sa que su teora sobre la diferencia entre el mundo consciente y el mundo inconsciente constitua una herida narcisista equivalente a la que Coprnico y Darwin haban infligido a la humanidad: el primero por demostrar que nuestra casa, el planeta tierra, no es el centro del universo; el segundo por afirmar que el hombre, en cuanto especie del reino animal, est sujeto a las mismas leyes de evolucin que un gusano o un dinosaurio; y l, Freud, por afirmar que el yo ni siquiera es el amo en su propia casa.

En lo que sigue quiero hacer una serie de reflexio-nes sobre temas antropolgicos, pero, en compaa de Freud, entablar un dilogo entre algunos temas de la antropologa sociocultural y el pensamiento freu-diano. Se trata de ver cmo nos puede ayudar Freud a pensar problemas antropolgicos y no, como se in-tent durante aos con los peores resultados, de ofre-cer explicaciones psicoanalticas de problemas socio-culturales o explicaciones sociolgicas de problemas psicoanalticos. Ambos intentos fueron un rotundo fracaso y llevaron a ambas disciplinas a un dilogo de sordos.

Los problemas antropolgicos a los que me referi-r ms adelante son el ya apuntado de las diferencias

y la alteridad, las creencias y la relacin de los huma-nos con la realidad. Pero antes, un breve recorrido por la historia de las relaciones entre la antropologa y el psicoanlisis.

Un breve recuento histrico

Freud ha sido una fuente de reflexin e inspiracin para muchos de los ms importantes antroplogos del siglo xx, baste nombrar a Claude Lvi-Strauss, Victor Turner y, por intermediacin de la lectura hermenu-tica de Paul Ricoeur, a Clifford Geertz. Una de las pri-meras noticias de las referencias entre las disciplinas o sus practicantes fue la asistencia, en 1909, de Franz Boas a la conferencia de Sigmund Freud en la Clark University en Estados Unidos. En 1912, en su obra Ttem y tab, Freud se refiere a las teoras sociolgicas de Durkheim sobre totemismo. En 1920 y de nuevo en 1939 Alfred Kroeber escribe dos reseas crticas sobre esa obra de Freud. A su vez, Freud alude a las crticas del antroplogo estadounidense en su libro Psicolo-ga de las masas y anlisis del yo. Ernest Jones, bi-grafo de Freud, relata el entusiasmo de ste en 1928 por los preparativos del primer trabajo de campo psi-coanalticamente orientado de Geza Roheim a Austra-lia y unas islas vecinas a las clebres Trobriand, para constatar los escritos sobre psicologa primitiva de Bronislaw Malinowski y, sobre todo, retomar la discu-sin de ste con Freud en torno a las especificidades de la constelacin edpica descritas por el etngrafo.

Pero el entusiasmo de Freud y su pasin por los temas antropolgicos no fueron bien recibidos entre los antroplogos. En Estados Unidos, la antropologa bajo el dominio de la perspectiva boasiana y su rela-tivismo cultural llevaron a sus discpulos agrupados en la escuela de cultura y personalidad a confundir y creer que la diversidad cultural invalidaba la posi-bilidad de pensar en trminos de una estructura ps-quica invariante. Boas escribe en el prefacio a la obra de su pupila Margaret Mead:

Cuando hablamos de las dificultades de la niez y la

adolescencia, pensamos en ellas como en perodos inevi-

tables de adaptacin por los cuales deben pasar todos.

El enfoque psicoanaltico est ampliamente basado en

esta suposicin [...] El antroplogo duda de lo correcto

de estas opiniones [...]. Los resultados de su empeosa

investigacin de Mead en Samoa confirman la sospecha

largamente alimentada por los antroplogos, acerca de

que mucho de lo que atribuimos a la naturaleza humana

no es ms que una reaccin frente a las restricciones que

nos impone nuestra civilizacin (Boas, 1972: 32-33).

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En la antropologa inglesa, tan ligada al nombre de Malinowski, las cosas no eran distintas: tambin se pensaba que la plasticidad y diversidad cultural in-validaban toda generalizacin terica sobre el funcio-namiento del aparato psquico. Sobre esta confusin versan los alegatos de Malinowski contra la teora freudiana del complejo de Edipo y su universalidad, al creer que la teorizacin de Freud era vlida quiz para la sociedad patriarcal centro-europea de su po-ca, pero equivocada en el caso de la familia matrilineal de la Melanesia. Suponan que el complejo de Edipo se derivaba de la forma de familia y no, como afirmaba Freud, de la manera en que, en cuanto especie, hu-manizamos la sexualidad y, como muy bien lo enten-di Lvi-Strauss, qu mejor forma de humanizar algo que imponiendo una regla: la de la prohibicin del incesto!

Me parece que el motivo de los desencuentros ha sido tratar de supeditar un mbito de la realidad al otro; es decir, tratar de explicar la diversidad cultural a partir de la estructura psquica invariante (determi-nismo psicolgico) o, por el contrario, suponer que la diversidad cultural invalida toda estructura psquica invariante (determinismo cultural). Si bien ambas rea-lidades, la cultural y la psquica, se construyen en relacin una con la otra y son indisolubles, constitu-yen dos realidades irreductibles. Los problemas entre ambos campos disciplinarios han surgido cuando se ha pretendido explicar uno a partir del otro o creer que uno determina al otro.

Aos despus y desde la sociologa, Talcott Parsons intent establecer puentes entre su disciplina, la an-tropologa cultural y el psicoanlisis, y si bien su in-tento tuvo el mrito de diferenciar y distinguir que se trata de dimensiones interrelacionadas pero indepen-dientes y no subordinadas una a otras, hay dos dis-crepancias radicales entre su perspectiva y la de Freud. Me detengo a comentarlas porque no son slo priva-tivas de un socilogo, por ms famoso que sea, sino quiz de muchos practicantes de la antropologa y la sociologa hasta hace apenas unos aos. Me refiero a una diferencia epistemolgica y otra terica.

La primera tiene que ver con el concepto de realidad con el que trabaja cada uno. Parsons se refiere a una realidad relacional, interpersonal, intersubjetiva (yo-lter); Freud otorga prioridad a la interpretacin con-jetural de lo intra-psquico en su articulacin con lo nter-subjetivo (Green, 1992: 92).

Desde la famosa formulacin de ya no creo en mi neurtica, de 1897, cuando intenta explicar la recu-rrencia de relatos de seduccin en voz de sus pacien-tes mujeres, la realidad con la que trabaja el psicoa-nlisis no se refiere al trauma que la persona sufre o

la agresin exterior, sino la huella psquica que que-da de la agresin. La forma de tener acceso a esa hue-lla es por va de la conducta relatada por el sujeto en primera persona al psicoanalista, en tanto que repe-tida, refractada, negada, distorsionada, etc., por la propia conducta relatante (Surez, 1989: 165-166).

El resultado de ambas diferencias se traduce en dos concepciones muy distintas de lo que es para cada autor, y quiz para las dos tradiciones, el sujeto. Mien-tras que Parsons habla de un sistema de personalidad para referirse a una accin motivada desde la razn y a una persona referida a un yo, Freud habla de una realidad psquica y de un psiquismo que no agota el mbito de la razn y lo consciente y a un sujeto ps-quico que va ms all del yo (Green, 1992: 92).

Para Parsons, la personalidad constituye un siste-ma y como tal supone un nivel de integracin y rela-ciones entre sus partes, una mnima coherencia. En Freud, partimos de la premisa ms fundamental de un sujeto escindido por la barra de la represin, dife-renciando los contenidos de la actividad psquica en consciente e inconsciente.

El conflicto es constitutivo del ser, es su condicin habitual, su forma de estar en el mundo; es la causa de la escisin (spaltung) entre el yo y un grupo incom-patible de representaciones y lo que lleva a Freud a reconocer durante toda su trayectoria terica a la re-presin como la piedra angular del edificio analtico. Contradiccin, desconocimiento, conflicto, son todos atributos del sujeto, de todo sujeto para Freud; quiz la formulacin ms sinttica de esta idea central en su pensamiento sea la que pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa (1916-17: 261).

Por fortuna, y dados los cambios registrados en las dos disciplinas durante los ltimos 20 aos, hoy nos encontramos en una situacin mucho ms favorable para construir puentes entre ambas tradiciones. Fe-lizmente, el llamado psicoanlisis aplicado ha reco-nocido sus lmites y moderado su voraz y en ocasiones irreflexiva mquina interpretativa. Por parte de la antropologa, los cambios de orientacin en los estu-dios sobre cultura pensada ya no como cosas y hechos sino como representaciones y smbolos, abren una enorme posibilidad de colaboracin interdisciplinaria. Adems de que ambas disciplinas se interesan por la alteridad y la diferencia, como se apunt lneas arriba, hay que recordar que las dos trabajan con represen-taciones (colectivas e individuales) condensadas en smbolos (pblicos y privados) y exteriorizadas, comu-nicadas y compartidas colectivamente en formas ri-tuales. Tambin en ambas, la palabra y la escucha

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aparecen parafraseando a Freud como la va regia al conocimiento de este mundo representacional.

Un puente importante de articulacin entre las dos disciplinas es lo que Geertz llama el dilema fundamen-tal de la teora antropolgica y que se refiere a relacio-nar los elementos invariantes de la naturaleza humana y de los sistemas sociales con la plasticidad de las formas y contextos culturales. La antropologa psicoa-naltica ha jugado un papel destacado en este proble-ma al poder pensar los elementos fijos que intervienen en la constitucin del psiquismo humano, pero dentro de contextos culturales especficos y variables.

Un ejemplo que ilustra la tensin entre procesos universales y plasticidad cultural es el que ofrece Needham (1963) en su introduccin crtica a la obra de Durkheim y Mauss Primitive Classification cuando advierte la confusin de los autores entre el conteni-do social de las representaciones colectivas que, por supuesto, son variables, histrica y culturalmente hablando y la capacidad innata de la mente humana de construir representaciones.

Otro ejemplo que apunta en esta direccin es la formulacin de Melford Spiro (1982) sobre la natura-leza universal de la estructuracin edpica y la varia-bilidad cultural de su intensidad, resolucin y conte-nidos representacionales.

Por parte de la antropologa cultural asistimos a una especie de rescate de la subjetividad humana como dimensin fundamental de toda tarea interpretativa de significados. La idea de un person centered ethno-graphy tambin abre mltiples puentes de intersec-cin entre las dos disciplinas. La obra del antroplo-go Gananath Obeyesekere medusas Hair (1981) es la que mejor ilustra esta tendencia y sus posibilidades. El libro estudia el caso de mujeres ascetas en Sri Lanka que regularmente asisten a un santuario hind-budista y que en estados de trance caminan sobre brasas ardientes. Adems, su cabello se ensortija en grandes rastas que cuelgan por sus espaldas. A raz del simbolismo del cabello, el autor polemiza con Ed-mund Leach y su clebre ensayo sobre Cabello m-gico y propone la interrelacin entre la dimensin personal y psicolgica del smbolo y su uso e interpre-tacin pblica, colectiva y cultural.

As pues, son los sujetos sociales los portadores de significados culturalmente construidos pero subjetiva y personalmente interpretados y vividos. De la misma manera que la percepcin y la memoria son selectivas y suponen un proceso continuo de interpretacin, todo significado, representacin y smbolo culturalmente compartido, tiene una inscripcin y una apropiacin nica, selectiva y cambiante en el psiquismo humano.

La especificidad de estos procesos remite no slo a los contextos culturalmente compartidos por los actores sino a la experiencia singularmente vivida por cada uno de ellos. De forma simplificada pero quiz ms grfica podra decirse que todos los mexicanos cono-cemos la representacin religiosa de la Virgen de Gua-dalupe, pero no todos incorporamos este smbolo del mismo modo.

En lo que sigue quiero referirme a lo que conside-ro constituyen dos problemas de enorme importancia para ambas disciplinas y donde el dilogo entre ellas promete ser fructfero: el mundo de las creencias y la construccin de las identidades.

Sobre creencias y verdades

En un lapso de unos cuantos aos han aparecido en revistas mexicanas de antropologa y ciencias sociales tres nmeros temticos dedicados al racismo: desaca-tos (nm. 4, verano de 2000), Nueva antropologa (nm. 58, diciembre de 2000) y estudios Sociolgicos (vol. XII, nm. 34, enero-abril de 1994). Sera pretencioso hacer una resea del contenido de las tres, si acaso de una, pero sa no es mi intencin.

Lo que me interesa es destacar y problematizar una suerte de premisa que atraviesa los textos de las tres

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publicaciones y que pudiera formularse as: puesto que las creencias que afirman postulados racistas son falsas, una tarea urgente de las ciencias sociales es combatir y hacer evidente su falsedad. Es claro que se trata de una labor urgente pero tambin difcil. Se-gn este supuesto, parecera que los humanos somos unos racionalistas innatos que operamos en el mun-do a partir de premisas fundamentadas en la expe-riencia y la razn y que el miramiento por los signos de realidad es el principio supremo que gua nuestra vida cotidiana y que nos hace aparecer como una especie de Coprnico en ciernes, o un Newton en bs-queda de leyes, causalidad y principios universales. Pienso que nada de eso tiene fundamento. Por el con-trario, considero que nuestra relacin con la realidad es terriblemente problemtica, y nuestra relacin con las creencias lo es an ms. Creemos, no porque nues-tras creencias sean o no verdaderas, aunque supone-mos que lo son; su fuerza no proviene de la razn ni de la experiencia. Entonces, de dnde proviene su fuerza, su persistencia, su relacin tan problemtica con la razn y la experiencia?

En su famosa obra el porvenir de una ilusin (1927) Freud (1988b) se pregunta sobre el origen y fuerza de las creencias religiosas y al respecto comenta:

no son decantaciones de la experiencia ni resultados

finales del pensar; son ilusiones, cumplimientos de los

deseos ms antiguos, ms intensos, ms urgentes de

la humanidad, el secreto de su fuerza es la fuerza de es-

tos deseos (Freud, 1988b: 30).

Prrafos adelante aclara lo que es una ilusin:

una ilusin no es lo mismo que un error; tampoco es

necesariamente un error [...] Lo caracterstico de la ilusin

es que siempre deriva de deseos humanos [...] Llamamos

ilusin a una creencia cuando en su motivacin esfuerza

sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescin-

dimos de su nexo con la realidad efectiva [...] (Freud,

1988b: 31).

Es decir, la creencia en Freud y su realidad no se derivan de su contenido literal, por lo que no se trata de una falsa o cierta interpretacin de la realidad. La creencia se fundamenta en una realidad psquica, en su relacin con la fuerza de los deseos y por eso su escaso miramiento a la realidad exterior.

Algo muy parecido encontramos en las reflexiones de Evans-Pritchard sobre los azande y en Geertz sobre la religin del islam. La creencia en brujera, magia y orculos, por ejemplo, se sostiene, dice Evans-Prit-chard, entre otras razones, porque

...no hay incentivo para el agnosticismo. Todas las creen-

cias encajan y si el zande perdiera su fe en el exorcismo,

igualmente tendra que renunciar a sus creencias en la

brujera y los orculos [...] En esta tela de araa de creen-

cias, cada hilo depende de otro hilo, y el zande no puede

salir de sus redes porque ste es el nico mundo que

conoce. La tela de araa no es una estructura externa

en la que se encierra. Constituye la textura de su pensa-

miento y l no puede pensar que su razonamiento est

equivocado (1976: 193).

Recordemos tambin que el trabajo de Evans-Pritchard tena como uno de sus objetivos ms impor-tantes polemizar con Lvy-Bruhl y rebatir sus tesis sobre la prerracionalidad del pensamiento primitivo. Al respecto seala:

Y sin embargo los azande no se dan cuenta de que sus

orculos no les dicen nada. Su ceguera no es debida a la

estupidez, pues demuestran un gran ingenio y no in-

genuidad como dice la traduccin de Anagrama en la

forma de explicar los fallos y las inexactitudes del orcu-

lo del veneno y no menos agudeza experimental en las

comprobaciones [...] ellos como nosotros no pueden

razonar fuera ni en contra de sus creencias porque no

tienen otro lenguaje en que expresar sus pensamientos

(1976: 314).

Para la antropologa, la fuerza de la creencia radi-ca en su existencia como sistema interrelacionado de ideas y pensamientos y por cuanto no constituyen los objetos externos sobre los que pensamos, sino los ele-mentos o herramientas con los que pensamos. Por eso, y en ello coinciden Freud y Evans-Pritchard, la realidad exterior es derivada y secundaria con respec-to a la creencia y no lo que informa o constituye a la creencia.

Geertz, reflexionando sobre el islam y la singulari-dad de las creencias religiosas, afirma que las creencias, y en especial las religiosas, no emanan de la experien-cia sino que la anteceden, es decir, son anteriores a ella, la organizan de manera inteligible y le confieren sentido a la vida. Apunta que:

La caracterstica principal de las creencias religiosas,

en la medida en que se oponen a otros tipos de creencias,

sean ideolgicas, filosficas, cientficas o de sentido co-

mn, es que se consideran no en tanto que emanan de

la experiencia [...] sino en tanto que la anteceden. Para

aquellos que las sostienen, las creencias religiosas no son

inductivas; son paradigmticas. El mundo [...] no pro-

porciona evidencias de su realidad, sino ilustraciones de

sta (Geertz, 1994: 124).

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Otra caracterstica de las creencias es que son per-fectamente compatibles con las verdades cientficas, filosficas o polticas; es decir, los seres humanos tenemos la sorprendente habilidad para acomodar en nuestras mentes la creencia en el Gnesis y ser bi-logo especialista en estudios evolutivos, o ser a la vez un cientfico riguroso y un practicante de la astrologa. Casi cualquier mezcla es posible.

Quiz por eso las creencias son tan refractarias al cambio, porque aun modificndose las condiciones de vida, la propia cotidianidad o la experiencia vivida, la creencia mantiene una relacin muy peculiar con la realidad exterior.

Freud vuelve todava ms interesante el problema al considerar la posibilidad de creer incluso sabiendo que lo que se cree no es cierto. A este mecanismo ps-quico lo llam renegacin, para diferenciarlo de la simple negacin, que alude a la imposibilidad de ad-mitir en la conciencia un hecho evidente. En cambio, la renegacin es un modo de defensa consistente en que el sujeto rehsa reconocer la realidad de una percepcin traumatizante (Laplanche y Pontalis, 1981: 363). Lo sorprendente es que se trata de un proceso psquico que, al tiempo que admite la percepcin de un hecho de la realidad exterior, se niega en el nivel inconsciente; de ah el doble enunciado: a) lo s y b) pero aun as, no lo creo.

Entonces, lo que para los individuos y grupos hu-manos parece ser imperativo es vivir en un mundo pensado, uno habitado por la palabra, un mundo don-de desde las creencias se pueda dar cuenta de nuestro estar en l. Se sostienen las creencias porque de ellas nos sostenemos, constituyen esa retcula de signifi-cados que le confieren forma y sentido a nuestras vidas.

Identidades y alteridades: el yo como pregunta y el otro como problema

Quiz una de las creencias ms persistentes, ms necesarias y ms importantes sociolgica y psqui-camente hablando es la que afirma un nosotros en oposicin a otro. Tan necesaria como problemtica para el psicoanlisis y la antropologa.

Para la teora psicoanaltica, tanto la conciencia del yo como del otro son logros, construcciones que ni resultan espontneas ni naturales. El yo como conciencia de mi ser separado del otro es una conquis-ta; segn Andr Green, es:

uno de los logros de Eros haber alcanzado esa unificacin

de una psique fragmentada, dispersa, anrquica, domi-

nada por el placer de rgano de las pulsiones parciales

antes de concebirse, al menos en parte, como un ser en-

tero, limitado, separado. Pero cun cara se paga esta

conquista de no ser ms que yo [...] de no poder ser el

Otro! (1986: 25).

Este proceso de adquisicin de una conciencia de ser un yo separado del otro sucede simultneamente con el surgimiento en mi conciencia del otro; se trata de procesos paralelos, ya que no se da uno sin el otro, a tal punto que, para Lacan, y como antroplogos habra que agregar que tambin para los nuer, el yo y la identidad nos viene del otro y de la situacin y el contexto en los que me encuentre: quin me lo pre-gunta y dnde estoy parado, le confieren al yo y a la identidad esa cualidad tan jabonosa, imaginaria, es-pecular y, por ello, situacional y relativa; tan descon-certante incluso para algunos antroplogos y psicoa-nalistas que sostienen la idea de un yo coherente y armnico y una identidad fija y trascendente.

Su adquisicin es siempre problemtica, porque la existencia del otro hace evidente una distancia, un hueco entre el yo y ese otro. Ese primer otro es o sue-le ser la madre o quien ocupa el lugar de la funcin madre, esa funcin de portavoz. Esa distancia, ese lmite, ese borde es, desde entonces, irreductible, nada podr colmar ese vaco, ni llenar ese espacio o borrar ese lmite o ese dolor, dolor singular cuya causa no es una prdida sino el vrtigo de la distancia con el otro (Chamizo, 1998: 23), de tal suerte que la ilusin de ser uno con el otro desaparece.

Los grupos humanos tambin tienen dificultades para relacionarse con la alteridad. Tan pronto la ad-vierten, intentan conjurarla, generalmente subrayan-do las diferencias y construyendo sobre su base je-rarquas, rdenes, rangos.

En ambos casos, tanto para los individuos como para los grupos humanos, la alteridad es problem-tica. Para los individuos, la distancia irreductible con el otro semejante, para los grupos humanos, la diferen-cia con el otro. Distancia y diferencia remiten siempre a la dimensin del otro, a la alteridad. Distancia in-tersubjetiva y diferencia intergrupal, dos formas de la alteridad que exigen, que imponen, trabajo: cmo pen-sarlas, qu hacer con ellas, cmo conjurarlas, cmo exaltarlas. Ambas son amenazantes, cuestionan cer-tezas, derrumban ilusiones, centralmente, revelan el carcter artificioso del nosotros como uno o del noso-tros como superiores o elegidos de los dioses o cual-quier otra forma de etnocentrismo espontneo que ha documentado la antropologa. Tambin ponen en duda y revelan la naturaleza artificiosa de las diferen-cias construidas por los grupos sociales: diferencias

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raciales, de clase, de casta, de gnero, de edad, de credo, polticas, etctera; construcciones de grupos, una de cuyas funciones es crear ese nosotros puesto en entredicho ante la presencia de la alteridad.

El nosotros es, ante todo, dice Jos Emilio Pacheco, un intento por desmentir nuestra fragilidad e incerti-dumbre, y comentando el caso del nazismo dice ser:

un conjuro contra la precariedad de nuestro ser y estar

en el mundo. Es la oportunidad para cobrar todas las

humillaciones, a expensas de los inocentes y volverse

poderoso porque forma parte de un conjunto que tras-

ciende a la persona y que da, en apariencia, sentido y

razn a cada acto (Mendoza, 1995: 9).

Por eso omos a un adolescente alemn exclamar: Antes que ser nadie, prefiero ser cabeza rapada (Krotz, 1994: 31), o al ex Beatle Paul McCartney: Si no soy Beatle, quin soy!. De nuevo estamos ante la necesidad imperiosa de saber, o al menos creer que sabemos; de recurrir a la creencia como ese conjuro del que habla Pacheco y a ese nosotros.

Quiz una de las peculiaridades ms significativas de los sistemas de creencias que giran alrededor de la construccin de los diversos nosotros sea que, para que produzcan los efectos de cohesin psquica y gru-pal, deben exaltar al mximo posible las diferencias entre el nosotros y los otros, y, entre menos sean las di ferencias reales, ms se requerir exaltar las dife-rencias simblicas. Es por ello que, comentando las diferencias entre hombre y mujer, Freud afirma:

justamente en sus pequeas diferencias, no obstante su

semejanza en todo el resto, se fundamentan los senti-

mientos de ajenidad y hostilidad entre ellos. Sera seduc-

tor ceder a esta idea y derivar de ese narcisismo de las

pequeas diferencias la hostilidad que en todos los vncu-

los humanos vemos batallar con xito contra los sen-

timientos solidarios y yugular al mandamiento de amar

al prjimo (Freud, 1988a: 195).

Sorprendente, justo por ser hombre y mujer seme-jantes en todo lo dems, es que convertimos esas pequeas diferencias en abismos, en oposiciones estructurales, en jerarquas y relaciones de subordi-nacin entre hombres y mujeres; justo por la seme-janza en todo lo dems es que debemos construir y exaltar las diferencias simblicas. Basta leer el tra bajo de Maurice Godelier sobre los baruya de Nueva Guinea para darnos cuenta de los niveles que puede alcanzar esta oposicin y lo que los baruya hacen decir al cuerpo (Godelier, 1986).

Los baruya se las han ingeniado para hacer creer a hombres y mujeres de su grupo que son los hombres quienes controlan el proceso de dar vida fsica y social, mediante elaboradsimos ritos de iniciacin a los nue-vos miembros del grupo. De nuevo el ritual muestra sus enormes cualidades de hacer evidente, de cmo el mostrar en forma ritual es demostrar la validez de la creencia. No puedo evitar la tentacin de comparar esta funcin del ritual con el papel del cine en las so-ciedades contemporneas y el ejemplo reciente de la pelcula La pasin de Cristo, que hace decir a muchos de los que la ven: la pelcula me gust mucho y est muy apegada a la realidad; es decir, mostrar en la puesta en escena en el caso del cine a travs de las imgenes se convierte en demostrar la veracidad de la creencia s, as es, as fue.

A manera de conclusin

Creencias e identidades, la identidad como creencia, la creencia como ilusin, la ilusin y la realidad del deseo. De esto se ha hablado.

Derivado de lo aqu dicho, quiz se pueda afirmar o suponer, con alguna posibilidad de certeza, que los casos empricos que logren conjuntar e integrar de mejor manera un sistema de creencias como sistema cerrado y constituyente de un nosotros conformaran los casos ms duros, paradigmticos y, en la pre-sente coyuntura de fanatismo, ms peligrosos. Pienso en el caso relatado por Bruno Bettelheim (1973) sobre la conducta observada por diferentes grupos sociales presos en un campo de concentracin durante la Se-gunda Guerra Mundial; l advierte un comportamien-to muy parecido entre testigos de Jehov y los presos polticos de izquierda en cuanto a que ambos mostra-ron una gran integridad, fortaleza y cohesin de gru-po frente a sus captores, a pesar de sus diferencias ideolgicas. El autor ubica la semejanza entre ellos en las caractersticas del sistema de creencias cerra-do que permite a los presos de ambos grupos explicar su infortunio como consecuencia previsible de su mi-sin, de su entrega y militancia en condiciones de extrema peligrosidad.

Tambin se ha hablado de la necesidad de distin-guir campos, pero cuidando que la distincin no con-duzca a la separacin de las dos disciplinas. Quiz as podamos evitar generalizaciones fciles, de tipo psicologista o culturalista y, por el contrario, podamos obligar al psicoanlisis a poner a prueba la universa-lidad de su mtodo y premisas y a la antropologa a poner lmites a la plasticidad humana y cultural.

identidad, creencia y realidad

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Para terminar quiero mencionar los enormes de-safos que tienen la antropologa y el psicoanlisis en los prximos aos, y que van mucho ms all de cuestiones tericas o acadmicas; me refiero a tareas y desafos de orden moral y poltico. Me explico. Si bien se ha insistido en este ensayo sobre la naturale-za refractaria de las creencias y la dimensin imagi-naria de las identidades, as como la relacin proble-mtica que guardan con la realidad, y siendo justamente estos atributos los que les confieren su fuerza, son tambin, paradjicamente, los que nos permiten cuestionarlas, ponerlas en tela de juicio, desenmascarar su carcter artificioso, arbitrario de ambas: creencias e identidades, con la esperanza al menos de permitirnos, autorizarnos a, pensar la po-sibilidad, repito, la posibilidad de que otra vida y otro mundo, son posibles.

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