análisis 74. temas actuales de antropología

REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

Temas actuales de Antropología

Análisis Bogotá D.C.Colombia N° 74 pp. 1 - 210 Ene. - Jun. 2009 ISSN

0120-8454

Editorial

ANTROPOLOGÍA Fiestas agrícolas y ciclos helio-lunares en el mundo andino: el carnaval como fuente de justicia de los pueblos indígenas pastos y kamentsásPaulo Ilich Bacca Benavides y Oliver Manuel Velásquez Dávila

Etnografía y métodos etnográfi cosClaudina Peralta Martínez

Mito, rito y territorio: un modelo para entender la regulación en y entre los sistemas culturales Julio Ernesto Rojas Mesa

La persona: valor y amor en la fi losofía de Max SchelerFreddy Santamaría Velasco

Lo humano del espacio urbano: una aproximación del espacio urbano desde la antropologíaAna Cecilia Vallejo Clavijo

La diferencia y su tensión con la idea de igualdad: lo social, lo jurídico y lo políticoAlejandro Rojas Benjumea

Entre compensación y disponibilidad: a propósito de ciertos temas de la condición humana en Arendt y MarquardAlicia Nathalie Chamorro

POLÍTICA La dimensión subjetiva de la política en América LatinaAristinete Bernardes Oliveira Neto

Promover la justicia y la vida buena a escala global. El liberalismo político de Martha NussbaumGabriel Arjona Pachón**

LITERATURA La inclusión de los medios masivos en la confi guración de estéticas literarias: una lectura de la novela Por favor, rebobinar de Alberto FuguetAmalia Franco Castaño

ReseñasEduardo A. Gómez B.

TraduccionesP. Henri Didon, O.P.

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

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DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Y FORMACIÓN INTEGRAL


ANÁLISIS



No. 74 enero - junio de 2009

Publindex - Categoría CLatindexDialnetSIFCOCLASE

(Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades)

Bogotá, D.C.

Análisis Bogotá, D.C. No. 74 pp. 1- 210 Ene. - Jun. 2009 ISSN Colombia 0120-8454

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS CONSEJO EDITORIAL

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Omar Parra Rozo Director Unidad de Investigación y Posgrados

María Andrea López Guzmán Editora

ISSN: 0120-8454 Hecho el depósito que establece la ley

© Derechos reservados Universidad Santo Tomás

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Las ideas aquí expresadas son de exclusiva responsabilidad del autor, de cada artículo y en nada compromenten a la institución,

ni la orientación de la revista

Director

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Subdirector - Editor

Witton Becerra Mayorga

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Luis Fernando Bravo Magíster en Investigación Social

Interdisciplinaria

Manuel Darío Palacio Magíster en Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

César Vásquez Doctorado en Teoría de la Educación

UNED

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Fundación Xavier Zubiri

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Ph D. Filosofía Universidad de Lovaina

Óscar Flórez

Magíster en Literatura Universidad de Camberra

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Universidad Santo Tomás

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Ph.D. en Filosofía Instituto Católico de París

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Ph.D. en Filosofía Universidad Nacional Autónoma de

México

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Ph.D. en FilosofíaUniversidad Urbaniana de Roma

Dr. Luis Antonio Rojas López C.Ss.R. Ph.D. en Historia

Universidad Gregoriana de RomaDr. Luis Carlos Jaime Murillo C.Ss.R.

Ph. D. en TeologíaUniversidad Gregoriana de Roma

Dr. Tomás Sánchez AmayaCandidato a Doctor en Ciencias Sociales

Universidad de Caldas

Dr. Francisco Arias MurilloCandidato a Doctor en Ciencias Sociales

Universidad de Caldas

Dr. Luis Fernando CardonaPh.D. en Filosofía


Dr. Rafael Ávila. Ph.D.Ph.D. en Sociología

Universidad de Lovaina

Dr. Rafael AntolínezPh.D. en Filosofía


Dr. Alfonso TorresPh.D. en HistoriaColegio de México

Dr. Freddy Orlando Santamaría VelazcoPh.D. en Filosofía

Universidad de Salamanca

Dr. Andrés Lukomsky Ph.D. en Filosofía


Árbitros para este número

Camilo VillegasU. Pedagógica Nacional

Over Humberto Serrano Universidad Colegio Mayor de

Cundinamarca

Luis Humberto MeloUniverisdad Colegio Mayor de

Cundinamarca

Yamilet Angulo Universidad Distrital Francisco José de

Caldas

Ninfa Cárdenas Patiño Universidad Santo Tomás

Carolina Rodríguez Universidad de La Salle

Contenido

Editorial

Witton Becerra Mayorga 9

ANTROPOLOGÍA 13

Fiestas agrícolas y ciclos helio-lunares en el mundo andino: el carnaval como fuente de justicia de los pueblos indígenas pastos y kamentsás

Paulo Ilich Bacca Benavides y Oliver Manuel Velásquez Dávila 15

Etnografía y métodos etnográficos

Claudina Peralta Martínez 33

Mito, rito y territorio: un modelo para entender la regulación en y entre los sistemas culturales Julio Ernesto Rojas Mesa 53

La persona: valor y amor en la filosofía de Max SchelerFreddy Santamaría Velasco 71

Lo humano del espacio urbano: una aproximación del espacio urbano desde la antropologíaAna Cecilia Vallejo Clavijo 95


La diferencia y su tensión con la idea de igualdad: lo social, lo jurídico y lo políticoAlejandro Rojas Benjumea 113

Entre compensación y disponibilidad: a propósito de ciertos temas de la condición humana en Arendt y MarquardAlicia Nathalie Chamorro 129

POLÍTicA 143

La dimensión subjetiva de la política en América LatinaAristinete Bernardes Oliveira Neto 145

Promover la justicia y la vida buena a escala global. El liberalismo político de Martha NussbaumGabriel Arjona Pachón 153

LiTERATuRA 171

La inclusión de los medios masivos en la configuración de estéticas literarias: una lectura de la novela Por favor, rebobinar de Alberto FuguetAmalia Franco Castaño 173

ReseñasEduardo A. Gómez B. 187

TraduccionesP. Henri Didon, O.P. 192

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo 205


Content

Editorial

Witton Becerra Mayorga 11

ANTROPOLOGiE 13

Agriculture celebrations and helio-moon cycles in the andean world: carnival as a source of justice of indigenous towns of pastos and kamentsás Paulo Ilich Bacca Benavides y Oliver Manuel Velásquez Dávila 16

Ethnography and ethnographic methods Claudina Peralta Martínez 33

Myth, rite and territory: a model to understand the regulation inside and between the cultural systems Julio Ernesto Rojas Mesa 53

The person: value and love in the philosophy of Max Scheler Freddy Santamaría Velasco 71

The human aspect of the city space: an approach to the city space from the anthropologyAna Cecilia Vallejo Clavijo 95

The difference and its tension with the equality idea: the social, the juridical and the political Alejandro Rojas Benjumea 115

Between compensantion and availability: speaking on the subject of the human condtion in Arendt and Marquard Alicia Nathalie Chamorro 130

POLiTic 143

The subjective dimension of politics in Latin AmericaAristinete Bernardes Oliveira Neto 145

To promote justice and good life at global scale. Martha nussbaum’s political liberalism Gabriel Arjona Pachón 153

LiTERATuRE 171

The inclusion of massive media in the configuration of literary aesthetics: an insis-ht from the reading of the novel: Por favor, rebobinar of Alberto Fuguet Amalia Franco Castaño 173

ReseñasEduardo A. Gómez B. 187

Traducciones P. Henri Didon, O.P. 191

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo 205

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ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 9-13

Editorial

Ante todo, quiero celebrar la indexación de nuestra revista con el gesto de la mirada que se tiende hacia el horizonte y que espera más de lo que ve en la proximidad de su contorno, porque trabajar en humanidades actualemte es una labor difícil. Me voy a permitir hacer una pequeña observación: Terry Eagleton señala, en Después de la Teoría, que la teoría de la cultura entra en una nueva forma gracias a la determinación sexual y excesiva de lo superfluo. Héctor Abad Faciolince algún día amaneció indignado contra eso y escribió en una columna de Semana que ante el exceso de lo superfluo era preferi-ble la escritura oscura, la moralidad morronga y la desgracia de los pobres, porque ellos eligen sus verdugos. A ese tipo de escenario nos enfrentamos hoy en día, las mismas tesis por ahí lo dicen y otros articulitos: Mecanismos de juego en las conversaciones de la “U”, La expresividad literaria del monumento del gamín del parque, Policarpa Salavarrieta y el campo de la novela colombia-na, De cómo sobreviven las pobres chazas en el Parque Lourdes. como vemos estamos sometidos al exceso de la adjetivación y lo sustantivo hoy carece de valor académico en el mar de las ciencias Sociales.

Según Eagleton, el fin de grandes teóricos de la cultura, como Foucault, Derrida, Barthes, Althuser, Habermas, Raymond Williams, entre otros, y sus teorías estructuralistas y posmodernas, es evidente. Ante ese fin, se da el comienzo a una nueva teoría cultural denominada Estudios culturales, Estudios poscoloniales y otra serie de “disciplinas” atrayentes para el que quiere graduarse de literatura con una tesis sobre la mirada literaria de la vaca o el habitus del locutor del barrio o aquél filósofo que en la actualidad pretende distinguir entre el acto y la potencia de la olla a presión y la tabla

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de carnes. En este sentido pareciera que debemos dialogar con esas corrien-tes y reconocerlas y darles su puesto, así como se le ha dado a los estudios trasatlánticos de la literatura. Las márgenes deben dejar de ser márgenes, por supuesto, pero, por ejemplo, ¿el precio que tenemos que pagar es el de hacer una investigación socio jurídica sobre las flores y la belleza de la ley? Hay que mirar atrás y no pensar que somos originales sin más que nuestras cotidianas ocurrencias. Hoy en día, esto abunda; como el escritor que se cree poeta y, a la vez, novelista, porque publica un blog en la internet y recibe adulaciones de gente con sus mismas capacidades creativas.

Pues si hay que dialogar desde ese terreno, debemos estar dispuestos para hacerlo, sabiendo que el trabajo de la Teoría cultural y de las ciencias So-ciales y las Humanidades hoy en día debe reconocer la diferencia, pero también la trascendencia de los que han pensado antes que nosotros. Por esta razón, la política de Análisis es dialogar, pero hacerlo con trabajos contundes, que se sustentan en una labor que no niega lo pasado porque sí. Ése es el motivo de este número que presentamos como Temas actuales de antropología, en el que comprendemos la diversidad de la temática antro-pológica desde el Derecho, la Lingüística y la Filosofía; es decir, el hombre, visto desde diversos enfoques y metodologías. Asimismo, completamos el número con avances de investigación en política y una separata de literatura. inauguramos la sección de reseñas y de traducciones, esta última con un texto muy particular de Henry Didon sobre la moral y el deporte para acentuar el valor que le damos desde nuestra revista al pensamiento dominicano como encuadre de nuestra labor editorial. Bienvenidos a nuestra revista.

Gracias a todos los que colaboraron en el proceso de indexación ante colcien-cias; ya también hemos obtenido la indexación de nuestra revista en Dialnet y Latindex; nuestro fin es mejorar y proyectar el trabajo de las humanidades a los terrenos en los que nos sea posible e imposible.

Witton Becerra MayorgaSubdirector-Editor

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Just as a way to start, i want to commerate the indexation of our magazine with the gesture of the look that stares to the horizon and waits more than it can see around. Because working in Humanities Sciences is today a hard labour and i am not going to mention what it has already been mentioned, for that, it is enough to read George Steiner. However, i will allow myself to make a little observation: Terry Eagleton pointed out in After Theory that the theory of culture enters a new way due to the sexual and excessive deter-mination of superfluous. Héctor Abad Faciolince one day woke up incensed against that and wrote in a column in Magazine Semana that before the excess of superfluous, it was better the dark writing, shameless morality, and the disgrace of poor because they choose their executioners. We face this kind of scenario everyday today. The same thesis and other articles say that: “Mecanismos de juego en las conversaciones de la “U””, “La expresividad literaria del monumento del gamín del parque”, “Policarpa Salavarrieta y el campo de la novela colombiana”. “De cómo sobreviven las pobres chazas en el Parque Lourdes”. As we can see we are submitted to the excess of adjectives and the noun lacks today of academic value in the sea of Social Sciences.

The end of great theorists of culture like Foucault, Derrida, Barthes, Althuser, Habermas, Raymond Williams, among other, and their structuralist and post-modern theories, according to Eagleton, is obvious. Before that end, a new theory of culture starts and it is called “cultural studies”,”Post-colonial studies· and other series of “disciplines” attractive to the students who want to obtain a degree in literature. They will do a graduation thesis about the literature insight of the cow or the habitus of the host of a small radio station, or that philosopher who wants to distinguish between the act and potency of the pressure cooker and the meatboard. in this sense, it seems that we should

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dialogue with those trends and recognize them and give them their status. The same thing was done for the transatlantic studies of literature. The limits should stop being limits, of course, for example, the price we have to pay is to make a social and legal research about the flowers and the beauty of law? We have to look backwards and do not think that we are original without just our daily occurrences. That is common today, as the writer who believes that is a poet and a novelist too, because he publishes a blog on the internet and gets flatteries from people with the same creative skills.

So, if we have to dialogue from in that field, we should be willing to do so , knowing that the work of cultural Theory and Social Sciences and Humanities should recognize the difference but also the trascendency of people who thought before us. For this reason, the policy of Analysis is to dialogue, but do it with works that support a job that does not deny the past just because. That is the motive of this number that we present as like Current Topics of Anthropology where we understand the diversity of the anthropological thematic from Law, Linguistics and Philosophy. Man seen from different approaches and methodologies. in the same way, we complement the number with advances in research of Politics and one offprint of literature. We start the section of reviews and translations, this last section with a very particular text by Henry Didon about the moral and sports to emphasize the value that we assign from our magazine to the Dominican thought as a framework for our editorial job. Welcome to our magazine and thank you all who cooperated in the process of indexation before colciencias. Our goal, improving and projecting the job of the Humanities to the fields where it be possible and impossible.

Witton Becerra MayorgaSubdirector-Editor

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ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 15-32

Fiestas agrícolas y ciclos helio-lunares en el mundo andino: el carnaval como fuente de justicia de los

pueblos indígenas pastos y kamentsás*1

Paulo Ilich Bacca Benavides**2

Oliver Manuel Velásquez Dávila***3

Universidad Nacional de ColombiaCanal Señal Colombia

Recibido: 2 de febrero de 2009 • Aprobado: 10 de marzo de 2009

Resumen

El artículo presenta los aspectos más prominentes de los carnavales del inti Raymy y del perdón, leyéndolos a luz de la relación entre tiempo, lengua y justicia. La primera parte del escrito delimita un marco de análisis para pensar el carnaval como un espacio de regulación ética de la comunidad. Entre tanto, la segunda parte pone a prueba la clave de lectura a través de las voces de los comuneros que participan en el carnaval. Se trata de un trabajo etnográfico que intenta poner en evidencia la normatividad social que subyace a este tipo de celebraciones.

Palabras clave: etnografía, carnaval, derecho indígena, justicia, indígenas pastos y Kamentsás.

* ArtículocientíficoquesepresentacomoadelantodeinvestigacióndesdeUNIJUSyelCanalSeñalColombia.Se adelanta un documental en el canal de televisión en mención sobre el trabajo.

** Profesor de la Universidad Santo Tomás, docente auxiliar de la Universidad Nacional de Colombia e inves-tigadoradscritoalaUnidaddeInvestigacionesJurídicasGerardoMolina(UNIJUS).Correoelectrónico:[email protected].

*** Antropólogo,documentalistadelCanalSeñalColombiaeinvestigadoradscritoalaUnidaddeInvestiga-cionesJurídicasGerardoMolina(UNIJUS)delaUniversidadNacionaldeColombia.Correoelectrónico:[email protected]

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Agriculture celebrations and helio-moon cycles in the andean world: carnival as a source of justice of

indigenous towns of pastos and kamentsás

Abstract

The article presents the most prominent aspects in the carnivals of inti Raymy and forgiveness, being read under the light of the relation between time, language and justice. The first part of the text limits an analysis framework to think the carnival as an ethical regulation space meanwhile the second part tests the importance of reading through the voices of comuneros who participate in the carnival. it is about an ethnographical work that tries to make evident the social ruling that underlies this type of celebrations.

Key words: ethnography, carnival, indigenous law, justice, pastos and ka-mentsás indigens

Introducción

inscrito en el contexto del trabajo de campo que hemos venido desarrollando con comunidades indígenas de los departamentos de Putumayo y Nariño, el presente artículo busca detallar de manera liminar algunas reflexiones en torno al carnaval como fuente de justicia de las comunidades andinas. El trasfondo argumentativo que guía la investigación que realizamos en la actualidad sostiene la hipótesis de que existe una relación inescindible entre tiempo, lengua y justicia. Dicha hipótesis, debe ser leída desde la perspecti-va cultural, es decir, sin perder de vista que las “categorías” de las que parte

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nuestra conjetura quieren resaltar la diferencia que produce la experiencia del tiempo y el espacio, tanto en las estructuras socio-semióticas de los pueblos como en sus practicas de organización social. La hipótesis traza un mapa extenso de sub-hipótesis, siendo así y atendiendo a la delimitación del escrito, queremos detenernos sucintamente en la que se considera una huella imprescindible dentro de los carnavales andinos: emanada del tiempo que profesan las culturas andinas, la estructura sintáctica de sus lenguas y sus “formas” de organización social, las cuales se encuentran en conexión directa con la naturaleza y con las entidades tutelares que propician su equilibrio.

Sobre esta consideración, queremos rastrear prácticas que, teniendo lugar en el carnaval, demuestren la hipótesis. Para hacerlo, acudiremos a la tradición oral1 de dos costumbres andinas (Pasto y Kamentsá). Sus voces serán las que irán configurando la urdimbre de nuestros supuestos. Desde esta perspectiva, si son las frecuencias de la palabra las que guiarán el itinerario, el carnaval ha de ser comprendido como texto, siendo su espacio contextual el mito en que éste tiene lugar. Tanto uno como otro marcan una inscripción de la memoria comunitaria y como pasaremos a mostrarlo, uno y otro, delimitan la realidad cotidiana de la comunidad:

Esta forma de sentir y vivir el mito, de actualizarlo y volverlo práctica social en el carnaval y en la vida cotidiana, pone en cuestión aquellas lecturas occidentales que lo han considerado como mera fábula, como ficción, como pensamiento prelógico (Tobar & Gómez, 2004, p. 43).

Las leyes de la casa

Jacques Derrida (1995) se ha preguntado por la relación entre don y tiempo2; se quiere reconducir la posibilidad de dicho vínculo a dos fiestas agrícolas andinas. Partiremos de delimitar algunos rasgos determinantes del tiempo

1 Selehaprestadopocaatenciónalatradiciónoraldelascomunidadespara“comprender, identificarovisibilizar que en esos aspectos y sus interrelaciones subyace una normatividad social que regula la vida social, que consagra deberes entre las personas y con la naturaleza; que previene, soluciona y transforma losconflictos,haciendoposiblelareproducciónyconvivenciasocial”(Tobar&Gómez,2004,p.52).

2 “[…] ¿Qué puede tener que hacer el tiempo con el don? Queremos decir: ¿qué tendría que ver con él? ¿Quétendríanqueverentresí,diríaseenfrancésyencastellano?”(Derrida,1995,p.16).

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en el mundo andino e indagaremos por su presencia en las festividades y conmemoraciones que los pueblos de estas comarcas le ofrecen a sus enti-dades tutelares. En dichas celebraciones se perciben prácticas milenarias de justicia, que se actualizan en el devenir de lo(s) tiempos. Tiempo(s) que en el carnaval se ofrendan a las generaciones por(venir), ciclos de canto y de baile –de canto como baile o de baile como canto–, labranzas de reencuentro con la urdimbre de la memoria –presencia de las voces primigenias, del soplar de los vientos en las voces de las nuevas generaciones–, mito vivo profesán(don)os el saber y el sentir de condiciones tempo-espaciales ciertamente otras.

Si dar supone una suerte de entrega, de asignación o de concesión, men-cionando tangencialmente algunas derivas de la expresión, la gracia del presente se encuentra unida con el mundo de lo económico3. Sin embargo, es preciso indagar por la relación económica que se profesa. Derrida, señala como predicados semánticos de la economía el valor de la ley (nomos) y el de la casa (oikos). Si la cultura precede a la ley, a cada cultura se lega en don, su propio código. El mundo del nomos, al heredar para sí el valor de la ley, transmite, a la vez, el valor de la lengua y el contorno del tiempo en que tendrán lugar sus prácticas. El mundo del oikos4 interviene en el espacio del hogar, de ahí, que de dicho orbe se derive la lengua materna, es decir, el idioma en que se desarrollarán la ley y las convenciones temporo-espaciales de la comunidad.

El devenir de los carnavales agrícolas andinos da cuenta del tiempo, de la lengua y de la ley de éstos. cada uno de ellos, singularmente dado a luz, portador, por tanto, de horizontes de vida particulares y vehículo de grafías delimitadas. contemporáneamente, las estructuras socio-semióticas del mundo del nomos, reducen la lengua de su ley a la economía del cálculo. Si ex-nihilo es la morada –valga decirlo, el mundo del oikos– la que precede a la ley, en la actualidad, es la ley la que configura los perímetros de la casa. La antítesis tiene lugar, por cuanto la ley dominante impuso la historia de la lengua, de tal forma, dicha costumbre no ha hecho cosa diferente que apro-

3 “Ahorabien,eldon,silohay,serefieresindudaalaeconomía.Nosepuedetratardeldonsintratardeesarelaciónconlaeconomía,porsupuesto,inclusoconlaeconomíamonetaria”(Derrida,1995,p.17).

4 “Oikoseslacasa,lapropiedad,lafamilia,elhogar,elfuegodedentro”(Derrida,1995,p.16).

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piarse la ley del otro, que cuantificar lo imponderable, aquello que carece de medida y que, por tanto, no se puede contar:

Es imposible contar las lenguas: eso es lo que quería sugerir. No hay posibilidad de cálculo, desde el momento en que el uno de una lengua, que escapa a toda contabilidad aritmética, nunca es determinado. El uno de la monolengua de la que hablo, y del que hablo, no será por lo tanto una identidad aritmética y ni siquiera una identidad a secas. La monolengua sigue siendo incalculable, entonces, al menos en este rasgo (Derrida, 1997, p. 47).

En este (con)texto, el don queda abierto a una economía monolingüista, sin embargo, el procesamiento patrimonial, producto de la antítesis enunciada arriba, se encuentra imposibilitado de lograr una expropiación absoluta, en efecto, al tiempo que aparece el cálculo, se ofrenda la interrupción de la economía5. Es en él que tiene lugar la mencionada parálisis, en la que se quiere situar los sucesos de los carnavales andinos, es justamente ahí, que reaparece el universo del oikos y que va a tener lugar el reavivamiento del fuego interior, el fervor con que se cocinan las palabras en los fogones de las cocinas de la tradición andina6.

En torno a un fogón se congregaba la familia kamëntsá y formulaba la ley en torno al fuego, don Juan Bautista Jacanamijoy decía:

[...] si uno de mis hijos ofende a su madre o a mí o entre ustedes los herma-nos... sus abuelos, sus tíos y tías, sus primos y allegados y principalmente los antiguos, se sentirán defraudados, al contrario, sus hijos, los hijos de sus hijos y los que vendrán, se sentirán orgullosos, porque es la palabra mayor la que enseñó a vivir como hijos de batsanamama (madre responsable), nos enseñó a vivir como hermanos kamëntsá y a mantener los lazos de hermandad con

5 ¿Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economía? ¿Aquello mismo queabreelcírculoafindedesafiarlareciprocidadolasimetría,lamedidacomún,yalfindedesviarelretornoconvistasalsinretorno?(Derrida,1995,p.17).

6 Lacocinaeslugarprivilegiadodelnacimientoymantenimientodelatradiciónoralenelmundoandino.Lugar sagrado donde se abriga el fuego interior del hogar. En kichua, la palabra Tullpa no sólo designa al fogón y a la piedra del fogón, sino que también es el hogar. El verbo Tullpana designa la acción de prender el fogón y de colocar las ollas sobre el fogón. El verbo Yanuna es cocinar. Yantashka es palo de leña.Yantanalaacciónderecogerlaleña.Yantakamayuesleñador.Huasiescasa,habitación,morada,vivienda,edificio.AlpreguntarleaSamuelOtavalo,comunerokichuadeOtavalo(Ecuador),porlacocina,pronuncióelvocabloyanunahuasi(FernándezdeCórdoba,1982,pp.97-280-304).

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todo. Así mismo cuando un familiar está enfermo es deber del núcleo curarse en familia (marzo de 2005).

Lo que da el tiempo

Para rastrear la hospitalidad tejida desde la esfera de la casa al mundo de los carnavales andinos, se quiere volver a la promesa enunciada al principio del anterior apartado, a saber: la delimitación de algunos rasgos determinantes del tiempo en el mundo andino. La percepción de la naturaleza de las diferen-tes culturas, se encuentra ordenada en torno a su experiencia vital en el entorno social, de tal forma, cada cultura participa de un ritual del tiempo diferente, esculpe formas de conocimiento particulares y ofrenda condiciones de vida que responden a realidades delimitadas. La práctica del tiempo en las culturas andinas, da cuenta de la relación inquebrantable del hombre con el ecosiste-ma. cada ciclo natural tiene repercusiones insondables en la cotidianidad de la comunidad, el devenir de la naturaleza escribe la historia del andar de los hombres en la Tierra, caminar es la marca de las entidades tutelares lo que deja sus huellas en los presentes que van y vienen. La experiencia del tiempo no es otra cosa que la experiencia misma de la realidad, práctica textual que obedece a su (con)texto y que interviene en la percepción del mundo7.

En la territorialidad andina el tiempo no es cronológico, la división tajante entre el pasado, el presente y el futuro de la episteme histórica se desconoce y se reprocha, por tanto, la inmovilidad de sus consecuencias en el mundo cotidiano. La niñez, expresión por excelencia del tiempo que vendrá, es cargada por las mujeres andinas en su espalda, es decir, que como el futuro que se apresta a llegar está atrás. La sabiduría de la senectud de la tradición andina se vive como un tiempo delantero. En la palabra de un anciano(a) hablan como mínimo cuatro generaciones de tradición oral ininterrumpida. En el salivar de los mayores se expresa la actualización de la historia comu-nitaria como mito vivo, de ahí que las voces de líderes míticos como Juan chiles, en el caso del gran pueblo de los pastos y de carlos Tamabioy para

7 “La“misma”realidad(porejemplolosmovimientosastronómicos)esexperimentadademaneramuydistintadeacuerdoconelhorizontecultural(unastrofísicooccidentalyuncampesinoruna)y,portanto,yanosetratadela“misma”realidad“(Estermann,1998,p.40).

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los kamëntsá, Tupac Amaru para la tradición Quechua o Tupac Katari para la costumbre Aymara, por sólo mencionar algunos ejemplos del mundo andino, sigue siendo recibida por los niños(as) y por los mayores en las co-munidades. cuando se da el presente, se regalan trazos de adelante, pero al tiempo se cimientan las bases del porvenir. En la territorialidad andina, el fraccionamiento temporal de la cultura occidental, se convierte en otra forma de experimentar la historia

En quechua, existe un solo vocablo común para “futuro” y “pasado”: nawpa-pacha. Para diferenciar los dos, se usa formas de sustituto como hamuq (“lo que viene”), quepa (después), ñawpa (“antes”) qayna (“anterior”). El “presente” es expresado por kunan que significa simplemente “ahora” (a veces también kunan pacha: “tiempo de ahora”). Las formas verbales del presente y futuro “comparten” las segundas personas (“tú” y “vosotros”), es decir: no existen formas específicas para el futuro para “tú” y “vosotros”. Para el runa, el futuro no es algo que “viene” delante, y el pasado algo que está (o se “va”) atrás, sino al revés: el futuro en cierto sentido está “atrás” y el pasado “adelante” [...] Pero también viceversa (Estermann, 1998, p. 184).

La morada del carnaval o la fiesta agrícola cósmica en el mundo andino

Aquello que se ofrenda del pasado y del futuro en la presencia del carnaval, es el don que convoca el presente apartado. cuando futuro, pasado y presente concurren al mundo andino, también llega la sagralidad de las entidades que hacen posible el encuentro. un ejemplo palpable del mito que actualiza el tiempo del universo andino es el Intiraymi (Inti: sol, Raymi: fiesta), la fiesta agrícola cósmica de los Andes. carnaval celebrado en honor al astro padre (Tata Inti), tiene lugar a lo largo y a lo ancho del mundo andino, del sur de colombia al sur de Argentina, pasando por Ecuador, Perú, Bolivia, chile y uruguay. Festividad agraria en la que se le agradece al sol por la creación del primer padre y protector del tronco quechua, Mancu Cápac Inca, fundador del cusco y beneficiario del saber solar. conocimiento ancestral transmitido de generación en generación y experimentado diariamente en las faenas agrícolas de la territorialidad andina: enseñanzas sobre la labranza de la tie-

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rra, el cultivo de las plantas y la crianza del ganado (Fernández de córdoba, 1982, pp. 123-124, pp. 186-187).

Es el sol el que da el tiempo en los Andes, y siendo el tiempo el que ofrenda la lengua, se corrobora que los idiomas andinos nacen en el campo, es decir, que son agrarios8.

• Inti nombra al sol y a la hora.

• Intihuata designa un milenio y al tiempo señala “reloj”, “calendario” y “almanaque”.

• Intihuatana es observatorio.

• Intipunsha designa el primer día de la semana del calendario kichua (domingo).

• Intiyana es el verbo brillar; alumbrar; salir el sol.

• Intiraymi es el séptimo mes del año kichua (julio) (Fernández de córdoba, 1982, pp. 122-123), periodo agrícola de cosecha en el que se agradece la providencia de la entidad cósmica protectora, por los frutos recogidos en la chagra, tiempo-espacio en que se le da al dador: don del canto y del baile, de la reciprocidad entre dos acciones hermanas.

• Taki es canto, canción; tambor; troje, granero, silo; cueva, sibíl; sótano, catacumba; canasta de gran tamaño. Es al tiempo, el nombre de un gé-nero de poesía kichua, verso cantado y forma sustantival del verbo Tákiy (Takina), expresión para designar sentimientos o virtudes de la naturaleza.

El autor Sallqamaywa recogió un taki entonado por Sh’uchi Qhápaj, kuraka de Jatunqolla, en las bodas del inka Wirakucha: “Tú eres adorador de Wiraqucha, precepto del mundo, en tanto que yo soy adorador del sol”. El verbo takina es cantar; componer takis; arrullar; colocar en el troje. Taki como adjetivo designa el tiempo del movimiento constante, el devenir entre lo que pasa adelante y lo que viene atrás, el ser ágil, activo, veloz, diligente, ligero, listo, vivo, expedito. Takiaklla son las vírgenes del sol encargadas de los cantos y oraciones. Tushuna,

8 “Elaymarayelkheswasonidiomaspulidosdurantemásdecincuentamilañosporlanecesidaddeorga-nizar el trabajo y la vida comunitaria. Son idiomas colectivistas, socialistas, creados por y para gentes sin categoríascristalizadas”(Reynaga,1989,p.30).

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designa la acción de bailar, zapatear; chacotear, retozar. Mientras que Tushu-ykancha es pista de baile (Fernández de córdova, 1982, p. 64).

Para nosotros taki y tushuy son dos acciones indisociables. Nacemos cantando y bailando, si cantamos bailamos y si bailamos cantamos. Se trata de una misma acción, de un mismo verbo: Taki-tushuy [...] En el intiraymi hacemos taki-tushuy como manifestación de reciprocidad con lo que se nos da y ofrecemos música, canto y baile. El baile se convierte en pagamento. Para nosotros la música no es un arte, es una tarea natural. usted sabe [...] cuando Taita Victor Jacanamijoy, hace taki, se baila y se canta [...] pero en ese caso hacer taki es también curar, es ser justo. Taita Efrén Tarapués, dice que sembrar con la luna es ser justo (Recibido de la tradición oral Pasto. conversación con Diego Fernando Tupaz Pastas: comunero del Resguardo Pastas de Aldana).

La reciprocidad presente en estos tiempos helio-lunares concierne a un “tipo” de reciprocidad natural, natural, por cuanto emerge de las entrañas de la tierra misma para actuar en la realidad de la comunidad. El acto de volver los ojos hacia el otro constituye una suerte de trance, de entrega y de compromiso. Se vuelve la mirada hacia el entorno, hacia los eslabones que posibilitan los procesos naturales de quien da la vida, se vuelve a ella y se reafirma la lengua materna9. Entonces se habla en lenguas, el lenguaje del carnaval andino evoca la posibilidad de una conversación plurisensorial10, en la cual el acto de ser justo no se predica, por el contrario, se experimenta. como lo enuncia Derrida (1995), la posibilidad de dar, de don(ar), de ofren(dar), no puede ser objeto de una teoría. Darse al otro –volver a la madre, a la lengua materna, incluso en el antes y el después de toda posibilidad lingüística– compromete la epidermis y la sabia de la naturaleza. En el mundo andino, ser justo com-porta equilibrio en todos los niveles de la vida, “a través de la reciprocidad, los actores (humanos, naturales, divinos) establecen una ‘justicia cósmica’ como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes” (Estermann,

9 “Ahora bien, ésta es la condición de todas las palabras que tendremos que utilizar, de todas las palabras que se dan en nuestra lengua y este problema lingüístico, digamos más bien este problema de la alengua anterioralalingüística,seránaturalmentenuestraobsesión”(Derrida,1995,p.27).

10 “Seguridadenelmovimiento,ignoranciadelvértigo,capacidaddegustarlamúsicaensilenciodentrodeuno mismo, integración de la personalidad a un nivel muy profundo donde se confunden razón, emoción, imaginación, acción, deseos, son posibles porque sentimos el tiempo y el espacio viviendo y juntándose tambiéndentrodenosotros”(Reynaga,1989,p.23).

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1998, p. 133). Se da el tiempo, se lo da en presente11, en presente que evoca la enseñanza de los que caminan adelante y que ofrendan su palabra para los que vienen atrás. Se da el tiempo del sol, y que mejor forma de hacerlo que en el canto y en el baile, en la otra voz del carnaval, en la revolución del Intiraymi:

Dicha revolución análoga a la revolución natural de la tierra alrededor del sol absoluto en su medio día (y por eso empezamos por hacer girar la cuestión del don entorno a un Rey-Sol –astro padre se diría en los andes–), haría volver a la naturaleza del hombre, a esa moral eterna (“Esta moral es eterna” dirá más adelante), a esa “roca” de la que se encuentran más cercanas las sociedades así llamadas “las menos elevadas que podamos imaginar” –aquéllas que constitu-yen el objeto del Ensayo sobre el don, su objeto particular pero a todas luces ejemplar a los ojos de Mauss–. Éstas dan el ejemplo de una estructura natural y, por consiguiente, universal del socius que se entabla con el don (Derrida, 1995, p. 69).

Don(ar) el Carnaval: el Carnaval del Per(dón)

En las fronteras entre las cadenas montañosas andinas, concretamente en el nudo de los pastos y el paisaje selvático del bajo Putumayo, se sitúa un paraje de transición, un puente entre el mundo del páramo y el de la selva, la aurora de un rico diálogo de saberes que une a dos de los territorios ancestrales con más “riqueza” cultural en el continente. Bajo la bendición de estas energías milenarias, las tradiciones kamentsá e Inga del valle de Sibundoy (Alto Pu-tumayo) han pulido con paciencia sus usos y costumbres. Labranza que los presenta ante el mundo como dos de las tradiciones que mantienen intacto su conocimiento etnobotánico y que practican su medicina tradicional.

En los bordes intersticiales de estos territorios se teje la trama de otra de las fiestas helio-lunares que engalana la experiencia del tiempo en la tra-dición amerindia. La costumbre kamentsá reanuda en febrero el uso de la tradición oral trasmitida de generación en generación durante todo el año

11 “El hecho de que un don se denomine un presente, que ‘dar’ se diga también ‘hacer un presente’, ‘dar un presente’(tantoenfrancéscomoeninglésoencastellano,porejemplo),noserásolamenteparanosotrosunindicioverbal,unaventuraounazarlingüístico”(Derrida,1995,p.19).

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y convierte en rito a las palabras que enseñan el mito. El mito fundacional de su fiesta más importante cobra vida y el carnaval del perdón o fiesta del maíz retorna al seno de la comunidad.

Según el mito en el mundo habitaba la tristeza, por tanto, el desconsuelo era transmitido a la T ierra, el tiempo aún no existía. El canto y el baile tenían que “poblar” el tiempo, había que danzar en la chagra12, por eso vino un señor que trajo la música y que dijo que la comunidad debía danzar al menos una vez al año en su fiesta propia (Tobar & Gómez, 2004, pp. 24-25). La espiral cíclica del tiempo se desmadeja y aparecen las voces de antaño en el hoy, el atrás delantero se actualiza y es necesario cantarle y bailarle. La danza del carnaval del perdón evoca tiempos delanteros, palabras de mayores que se vuelven a hacer presentes en los rituales de la comunidad: “El movimiento circular de la danza es el giro del tiempo, así lo confirma el vocablo que designa a la fiesta como bengbe inyenyanté ‘nuestro año otro final y comienzo’, es decir, su retorno y nuestro retorno” (Tobar & Gómez, 2004, p. 34).

El carnaval, como zona de encuentro, transmite los designios del tiempo ka-mentsá, los dones predicados por el pueblo aluden al acto de reconciliación entre todos los integrantes de la comunidad. La celebración comunitaria, actualizando el tiempo del mito, invita a per(don)ar, a purificar las acciones del presente retomando la memoria adquirida de los sabios del pasado, a tornar cotidianas aquellas palabras que se recuerdan durante la fiesta. Así, la conmemoración reúne a las diferencias en la hospitalidad de la música que se extiende durante toda la noche, esto afirma los pilares de un tipo de justicia relacional, que para llegar a la humanidad indígena, debe partir de los esla-bones primigenios, de las entidades protectoras de la naturaleza.

comprendemos que tsbatsanamamá es –“madre responsable”– y no es soli-taria, está acompañada de bëngbe bëtsa –“nuestro gran mayor” o “creador”–, ambos son seres que dieron origen a bakó –“tío”– y a batá –“tía”– de esta pareja surgimos los que hoy estamos caminando sobre nuestra “madre responsable”, algunos viven como los primeros kamëntşá y a otros nos dejaron como nos ven hoy; los primeros seres en nuestro mundo son animales, algunos por castigo

12 “[...] Cuando el campesino trabaja la pachamama, para él es como una oración, un relacionarse con el fundamentodivinodelavida[...]”(Estermann,1998,p.264).

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de sus superiores fueron convertidos en viento, en arco iris, en montañas, en riachuelos, en plantas, en minerales, en lagunas, en astros, en una parte del cielo o en un pedazo de tierra y todos estos son seres que hacen parte de la convivencia con entşa –“gente”– nos comprendemos porque somos hermanos con el vegetal y porque también a través de la historia de nuestros mayores cuentan que cada uno es origen de un animal. Y cuando queremos comprender aún mejor estos espacios y comunicarnos con los que ahí hacen presencia sentimos la hora de beber el líquido de nuestro propio vegetal, el más importante y respetado el biajuá –“yagé”– que de ese bejuco sale el biajiy –“líquido del yegé”– y acompa-ñado de la luz katşbetëté –“luna llena”– podremos ser caminantes y comprender lo que pasó, lo que esta pasando y lo que va a pasar para cada uno de nuestro cuerpos, esto es estar en otro nÿetsluare –“mundo”– y en otro luariñ –“territo-rio”–, es decir todo esto es otra naturaleza (Habla el pueblo kamëntsá en la voz de Willian Mavisoy Muchavisoy, 30 de noviembre de 2006).

La justicia kamëntsá ha sido tejida a partir de los hilos de su tiempo mítico, tiempo que renace en el día a día y que participa activamente en la expe-riencia del territorio mancomunadamente trabajado y caminado por sus habitantes. Dar el tiempo es otra forma de dar justicia y en el tiempo del carnaval kamëntsá se reconstituye el tejido social, lo que evita las prácticas de venganza; en efecto, no se trata de un ritual cuyo “importe” no sobrepasa las barreras del hedonismo, sino de costumbres milenarias a las que la co-munidad ha dotado de potencia para poder vivir mejor. La vuelta danzarina que en el carnavalear conecta al kamentsá con los astros, tal como acontecía en el Intiraymi, vuelve a reaparecer:

En lengua kamentsá las palabras se asocian con la dimensión temporal, con el destino y el movimiento. Nyanoy es un término espacial que indica hacia todas las direcciones. El tiempo kamentsá se concibe como un espacio heliolunar. Juashkon es luna; juashkonam es ir y dar vuelta, ir y regresar. Lingüísticamente parece evidenciarse una relación con el devenir, con un sujeto y un tiempo cambiante, con la severidad del errar, del dar vuelta. Shinye es sol, mes; inye es ver brillar; sintinye es lo vuelvo a ver; clestrinye es carnaval. El carnaval es un espacio y tiempo del regreso, del volverse a ver. Pero este ir y venir en el tiempo ha de plasmarse en el espacio (Tobar & Gómez, 2004, pp. 34-35).

La fuerza de la potencia radica en la tradición, en el ejercicio interrumpido

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de generaciones que han ido afinando el pensamiento en y para la natu-raleza. Kabëngbe Botaman Ainanka Tsbatsanamama “Nuestra buena vida con nuestra madre responsable”, acción que sostiene la relación implícita de lengua, justicia y naturaleza, que nos lleva a plantear la manera como se configura la concepción del mundo a partir de la “inescindible” relación del ser kamëntsá con su oikos: hablar de naturaleza, como un entendimiento general para los kamëntsá, “sería un error, pues las maneras de sentir, pen-sar y entender la naturaleza son diversas”, diría William Mavisoy. Además, la lengua kamëntsá es aglutinante desde el punto de vista lingüístico. Hablar en lengua kamëntşá de naturaleza “implica resaltar palabras como tsbatsa-namama –‘madre responsable’–, nÿetsluare –‘mundo’–, luariñ –‘territorio’–, y todo esto nos lleva a la idea del kabëngbe juabna –‘propio pensamiento’– relacionado con naturaleza” (habla el pueblo kamëntsá en la voz de William Mavisoy Muchavisoy, 30 de noviembre de 2006).

Bajo el lema kamuentşá yentşang, kamëntşá biyáng, –“hombres de aquí, con lengua, pensamiento y sentimiento propio”–, los kamëntşá ejercemos la iden-tidad expresando los sentimientos a través de nuestra propia lengua, donde la morfología de la palabra kamëntşá: ka –“aquí”– y mëntşá –“mismo”– nos permite estar conectados directamente con tsbatsanamama, que es el contexto espacial de lo verde, es el reino vegetal, es la “madre responsable”, porque de ella hemos nacido, somos plantas, por eso cuando morimos nos convertimos en semillas, y somos sembrados en fshantşé –“la tierra”– y bajo la luz de shinÿe –“sol”– y joashkonam –“luna”– recrean el ciclo reproductivo para volver a nacer, o como dijo el mayor “morimos para volver a nacer raíz”, la vida es tan tranquila que también hay alguien que nos acaricia, el viento; alguien que nos baña, el agua lluvia; no conocemos la soledad, estamos acompañados de los cantos de los pájaros; servimos de remedio para el que está enfermo, somos plantas para sanar y calmar el hambre; nuestros frutos frescos, calman la sed. En fin, éstas y muchas otras circunstancias son las que reinan en la vida, compartimos la experiencia entre uno y el otro, por eso tsbatsanamama, nos ha enseñado a convivir entre nosotros mismos, entre hermanos y hermanas, padres e hijos, es la máxima autoridad para expresar sentimientos y/o pensamientos y en los momentos más difíciles dejamos que ainan –“vida, corazón”– se comunique directamente con el corazón de la “madre responsable”, es en ese instante cuan-do sabemos escuchar y comprender las dificultades que suscitan en nuestra vida propia (William Mavisoy Muchavisoy, 13 de abril de 2007).

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Los kamëntsá reflexionan a menudo sobre la fuerza protectora de la tierra y esto les permite meditar sobre la experiencia de quienes viven y conservan la tradición de relacionar la actividad humana en el gran cosmos, así por ejemplo, relacionan su vida con joashkón:

La expresión-memoria joashkón identifica el conocimiento del pueblo ka-mëntsá sobre el sistema galáctico. Nuestros ancestros identificaron con este nombre al satélite natural de la tierra, al cual lo siguen considerando como un ser que se sienta para que le den la vuelta y en consecuencia, durante esa gira el satélite produce efectos en la vida de todo cuanto existe en la Tierra (habla la memoria y tradición kamëntsá en las voces de Luis Jamioy Narvaez y carlos Jamioy Narváez, 1999).

Este pensamiento que nace de la palabra ancestral, sigue vigente: “Bëngbe Wáman Tabanok, en nuestro sagrado lugar de origen, en nuestro territorio, donde continúan viviendo los cuerpos y espíritus de nuestros padres, abue-los, bisabuelos y demás ancestros” la expresión joashkónak, que significa relacionar nuestra vida de pueblo kamëntsá con el satélite natural, es el legado astronómico para las futuras generaciones (Luis Jamioy Narvaez y carlos Jamioy Narváez, 1999).

En este sentido la fuerza del don radica en la chagra –cultivo intercalado, podemos encontrar desde alimentos vegetales hasta medicinales–, es desde este espacio donde se estructura el acuerdo con la Tierra y es desde la expe-riencia con su territorio en el que se hace acción la justicia para con la tierra, que partiría de la enseñanza de los “mayores”, como esa revelación del orden y, por ende, de la organización mancomunada que proporciona al kamëntsá una forma de vida acorde a lo que Béngbe bëtsá “gran creador”, dicta.

Así la acción ritual se constituye en una expresión del tiempo, pues tomando como referente la luna y el trabajo en la chagra, nace la fiesta, la solidaridad y la medicina, fruto de la tradición y el trabajo abnegado. La expresión-memoria sboachán identifica la fuerza y la esperanza del pueblo kamëntsá:

Nuestros ancestros bautizaron el maíz con este nombre porque siempre la han producido, reproducido, comido y bebido y en consecuencia, ha sido

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la esperanza de poder vivir unidos con él. Por eso aconsejan que nunca falte sboachán en las chagras para que tampoco nos falte qué comer en casa (Habla la memoria y tradición kamëntsá en las voces de Luis Jamioy Narváez y carlos Jamioy Narváez, 1999).

El ritual, que se podría comparar con cultivar, se condensa la fuerza de la tradi-ción y la costumbre: purificar el ánimo, la disposición del encuentro con el otro, espacio ritual de curación que se proyecta hacia el gran carnaval, en el cual dicha disposición es tarea rigurosa.

Para que no se pierda esto es necesario tener en cuenta la definición de jua-beman –cultivar–, es decir mantener las cosas de generación en generación, juabeman es para nuestro caso el equivalente del concepto de cultura, y eso es seguir cultivando lo que tenemos, gracias a lo que tsbatsanamama y bëngbe bëtsá nos brinda para seguir perviviendo como kamëntşá (William Mavisoy).

Anterior al gran día del carnaval, se puede ver cómo los miembros de la comunidad de manera familiar y particular inician la acción ritual como an-tesala al día sagrado, disponiendo el año de acuerdo con su lugar de origen la labranza de la tierra y la siembra de maíz no se hace esperar. Tal acción contiene una multiplicidad de vínculos que se dirigen a establecer contactos con la tierra, el universo, a re-ligarse con ello. Su sacralidad es una mezcla católica con la autentica, que inició con cultos que conmemoran el día de los santos el 1 de noviembre y al día siguiente se rinde culto a los muertos, para que luego en el trascurrir del espacio-tiempo lunar y solar, el ritual de la tierra en su devenir cíclico convoque a la amistad, al encuentro, limpiando y protegiendo los espacios amados, purificando el cuerpo y el espíritu para estar en acuerdo con lo no-humano y lo humano.

Espacio de curación en el cual la tierra trasmuta la enfermedad en humus. La gratitud para con la tierra es consagrada y el acuerdo con el universo se vuelve a efectuar. Espacio en el cual la palabra y autoridad experiencial del taita permite el acceso, posibilita los medios para religar al ser humano con lo sagrado durante la vuelta que le da la Tierra al Sol, el kamëntsá se prepara todo el año para seguir recibiendo al prójimo con hospitalidad y para tener más años de ver cómo los rayos del la luna y el sol dan vida.

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En el gran día, amanecer de canto, danza, color, solemnidad, respeto, se vive el tiempo a la manera como los mayores respetaban a tsbatsanamama, se entra danzando a la iglesia y se subvierte el orden cronológico gregoriano, a un devenir múltiple: la labranza del maíz, que viene con compartir, la res y el cerdo, el sacrificio del ave solar, el rito, el bocoy, limpiar la tierra, sacar las raíces no deseadas, guachar, quemar y sembrar hacen parte de esa expresión cultural, que manifiesta la manera de ser dignos de la vida, una ética y, por tanto, una justicia natural. Suenan los cuernos, las quenas, las maracas y los bombos trasportando la selva a los Andes, soplos y colores de danza. unísono acontecimiento que liga la wuaska con el otro mundo, la sangre del gallo como sacrificio a la tierra, la liberación de la ira por la humillación de más de quinientos años, en fiesta, en carnaval. Transmutación de la violencia innata, al juego del color, del canto y la danza. un año de recoger abundancia y vida.

La limpieza en el ritual de la ingesta de yajé es el espacio tiempo en el cual el cabunga –termino kamëntsá empleado para designar a la persona indíge-na– entabla comunicación con tsbatsanamama y el sinye, la activación por juashkonan que afianza la concepción de mundo que gobierna la relación ética con la natura. La práctica médica con vegetales, aquéllos que vinculan cuerpo y espíritu con el universo, por la medida del entendimiento de la enfermedad que aqueja y potencia, permite llegar al espacio comunal con lo enseñado por los frutos de la tierra a sus hijos. Revelación de la norma natural para la existencia humana, afinación de la actitud para con la tierra, humanos y no humanos, el respeto, la humildad y la gratitud por la vida, permite que más de seis mil indígenas dancen canten y festejen el acuerdo con el mundo.

Tradición oral, sueños, poesía, justicia y una forma de “intoxicación” hacen parte de la cultura andina y amazónica del Putumayo, en la cual esta forma reprobable de intoxicación constituye para los pueblos indígenas del Alto y Bajo Putumayo el pilar fundamental de autoridad, la fuerza de su pensa-miento, medicina por excelencia natural. El universo es traducido al mundo andino, en este caso el kamëntsá, a partir del vínculo que traza el tatsem-bua –hombre sabio, médico de pura planta–, al entablar comunicación con los espíritus de la naturaleza, a partir de la ingesta del yajé, y es allí desde

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el espacio de curación en el cual el hombre se vuelve a re-ligar con todo aquello que guarda el conocimiento, por eso no es extraño que en el mundo kamëntsá se conciba el secreto.

La justicia se extiende a lo amplio del universo, el universo revela las reglas naturales, el orden elemental que está para que los hombres lo lean del cuerpo de la tierra, de sus afluencias e influencias astrales, telúricas y demiur-gicas, año circular para celebrar la proximidad con el volver a nacer de la raíz. La justicia que se establece desde la muerte como forma de la vida que se trasforma de nuevo, crea en el lenguaje las formas verbales y simbólicas del orden, orden por remediar, orden por reconstruir. Así la lengua kamëntsá provee el acervo de la organización social, cultural, política y económica, pero más importante, el orden de la existencia humana en el cosmos.

Referencias

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Derrida J. (1995). Dar (el) Tiempo. La moneda falsa. Barcelona: Paidós Básica.

Estermann, J. (1998). Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala.

Fernández de córdova, G.T. (1982). Diccionario Kichua –Castellano. Yurakshi-mi– Runashimi (Tomo i). cuenca: casa de la cultura Ecuatoriana.

Tobar, J. & Gómez, H. (2004). Perdón, violencia y disidencia. Popayán: univer-sidad del cauca.

Reynaga, B. R. (1989). Tawa Inti Suyu. 5 Siglos de Guerra Kheswaymara contra España. Lima: ciSA.

Muchavisoy, H. & Jamioy, L. (1999a). Kamëntsá Biyangebe jajañ. La chagra de los hablantes del Kamëntsá I. convenio cabildo indígena del pueblo kamëntsá. PRONATTA del Ministerio de Agricultura.

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Muchavisoy, H. & Jamioy, L. (1999b). Jajañ ¨Sboachanam: Acerca del fruto de la fuerza y la esperanza (o Maíz) ii. cabildo indígena del pueblo kamënt-sá. convenio cabildo indígena del pueblo kamëntsá –PRONATTA del Ministerio de Agricultura.

Muchavisoy, H. & Jamioy, L. (1999c). Jajañ Joashkonam: Acerca de aquello que le dan la vuelta (o Luna) iii. cabildo indígena del pueblo kamëntsá. convenio cabildo indígena del pueblo kamëntsá –PRONATTA del Mi-nisterio de Agricultura.

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Etnografía y métodos etnográficos*1

Claudina Peralta Martínez**2

Escuela Normal Superior de Montería

Recibido: 6 de octubre de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2009

Resumen

En la actualidad, la investigación social tiene otros caminos que se han con-solidado gracias a métodos como la etnografía. Ésta abarca varios campos de las ciencias humanas. Dentro del espectro de consolidación de la etnografía está la lingüística. Este artículo pretende mostrar el enfoque etnográfico en los estudios de la antropología lingüística.

Palabras clave: etnografía, lingüística, antropología lingüística, descripción, método etnográfico.

* ArtículocientíficodesarrolladoenlainvestigaciónquelaautorahizoenelcursodeSociolingüísticaenlaMaestríaenLingüísticaEspañolaenelSeminarioAndresBello-InstitutoCaroyCuervo,quefuepresentadoen coferencia en la Universidad Santo Tomás en la cátedra de Antropología del Departamento de Huma-nidades.

** LicenciadaenEspañolyLiteratura.CandidataaMagísterenLingüísticaEspañolaporelSAB-InstitutoCaroy Cuervo. Correo electrónico: [email protected]

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 33-52

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Ethnography and ethnographic methods

Abstract

Nowadays, social research has got two paths that have been consolidated due to methods like ethnography. This covers several fields of human sciences. Among the spectrum of ethnography consolidation, there is the linguistics. This article intends to show the ethnographic approach in the studies inside the linguistic anthropology.

Key words: Ethnography, linguistics, linguistic anthropology, description, ethnographic method.

Introducción

La etnografía ha despertado gran interés entre los investigadores de las diversas profesiones, sobre todo, en los últimos años. A primera vista la con-ducción etnográfica parece sencilla, pero no es así, ya que ésta requiere de una gran sensibilidad y una fuerte documentación que le permita al inves-tigador saber actuar en una determinada comunidad, saber discernir acerca de las diferentes problemáticas que se puedan presentar y que merezcan su atención como posible investigación. Pero ¿a qué se debe ese interés que ha despertado la etnografía? Es posible pensar que los métodos cuantitativos causaron desilusión en los investigadores, pues fueron estos métodos los que durante mucho tiempo predominaron en la mayoría de ciencias Sociales.

Ahora bien, es necesario mirar a lo largo de los diversos campos en que ha sido propuesta la etnografía, ya que se pueden encontrar diferencias consi-derables en cuanto a su prescripción y la práctica misma.

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Existe un desacuerdo sobre si la característica distintiva de la etnografía es el registro del conocimiento cultural (Spradley, 1980), la investigación detallada de patrones de interacción social (Gumperz, 1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la etnografía se define como esen-cialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narraciones orales (Walker, 1981); como contraste, sólo ocasionalmente se pone el énfasis en el desarrollo y verificación de teorías (Galser y Strauss, 1967; Denzin, 1978) (Hammersley & Atkinson, 1994, p. 15).

Han sido muchas las críticas que ha recibido la etnografía; algunos consideran la etnografía como la forma más básica de investigación social, mientras que otros la descalifican, ya que la ven como impropia para las ciencias Sociales, porque la información que en ella se recoge es “subjetiva”. Sin embargo, el estudio etnográfico se ha ido fortaleciendo paulatinamente, debido a la larga historia que tiene la etnografía y a la importancia que ésta presta en la manera como la gente otorga sentido a las cosas de la vida cotidiana y los procesos sociales.

Tradicionalmente las investigaciones sociales se han enmarcado entre dos paradigmas: el positivista1 y el naturalista2. El positivismo ha dado gran im-portancia a los métodos cuantitativos, mientras que el naturalismo promo-ciona e impulsa la etnografía, como método central de investigación social. Sin embargo, Hammersley y Atkinson consideran que ni el positivismo ni el naturalismo pueden satisfacer la etnografía, dado que ambos paradigmas mantienen una separación radical entre la ciencia social y su objeto. Estos autores coinciden en afirmar que ciertamente hay marcadas relaciones entre las ideas que se suelen agrupar bajo estos paradigmas, y que lo que precisa-mente no quieren ellos es clasificarlos de manera rígida bajo alguno de los dos grupos (Hammersley & Atkinson, 1994, p. 15). Es más, consideran que “en vez de producir descripciones precisas de las perspectivas metodológicas de determinados grupos de científicos sociales, hemos preferido identificar dos corrientes influyentes de pensamiento sobre la naturaleza de la ciencia

1 Sehacereferenciaalsistemafilosóficoquesebasaenlaexperienciayenelconocimientoempíricodelosfenómenos naturales.

2 Se hace referencia al movimiento que sostiene que la naturaleza constituye el conjunto de la realidad y puedesercomprendidatansóloatravésdelainvestigacióncientífica.

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Claudina Peralta Martínez

social en general y de la etnografía en particular” (Hammersley & Atkinson, 1994, p. 17).

Para entender un poco más los planteamientos que hacen estos autores, es necesario mirar un breve esbozo acerca del positivismo y del naturalismo. El positivismo ha recorrido un largo camino en la filosofía y alcanzó su apo-geo en los años treinta y cuarenta con el positivismo lógico. La influencia que ejerció sobre los científicos sociales fue considerable, sobre todo, en la promoción del estatus de la investigación experimental, de encuestas y de formas cuantitativas de análisis asociadas a ella. El paradigma positivista parte de hipótesis inamovibles o determinadas, con la pretensión de demostrar si son ciertas o no; lo realmente clave está en la demostración de estas hipó-tesis, se intenta asociar causa-efecto. Además, los métodos de información son instrumentos previos a la investigación, experimentados con antelación y baremados3. El paradigma etnográfico o naturalista siempre está abierto a la reformulación de las propuestas iniciales, lo que realmente cuenta en los planteamientos de este paradigma es describir e interpretar todo lo que ocurre en un proceso determinado. Los métodos utilizados surgen a partir de los individuos, entre ellos encontramos la entrevista, la cual es utilizada para obtener información cualitativa, claro está, que no debe ser generalizada.

Ahora bien, en principio, los pasos de ambos paradigmas son similares, hay una hipótesis, un trabajo de campo, el análisis de la información obtenida, pero cada uno intentará resolverlo a su manera. De igual forma, asegura-mos que ambos paradigmas son científicos, sólo que tienen perspectivas diferentes; mientras que el primero se basa en planteamientos hechos y determinados que sólo esperan ser demostrados, el segundo siempre está dispuesto a reformular las propuestas iniciales porque se basa precisamente, en la interacción de los individuos de una comunidad que estarán mostrando continuamente nuevas cosas que pueden ser objeto de investigación.

3 Con esta expresión queremos referirnos al hecho de que los métodos son estipulados mediante una me-todologíapreviaalaqueelinvestigadorseciñe.

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¿Qué es la etnografía?

El término etnografía literalmente significa:

[...] una descripción de pueblos y culturas y tiene su origen como estrategia de investigación en los trabajos de la temprana antropología social, que tenía como objetivo la descripción detallada y permanente de las culturas y formas de vida de pequeñas y aisladas tribus (Denscombe, 1998, p. 68).

un ejemplo de ello son los trabajos realizados por Malinowsky en 1922 y los de Margaret Mead en 1943.

De manera general, la etnografía es considerada una rama de la antropología que se dedica a la observación y descripción de los diferentes aspectos de una cultura, comunidad o pueblo determinado, como el idioma, la pobla-ción, las costumbres y los medios de vida. Según Hammersley y Atkinson “es simplemente un método de investigación social, que puede parecer particular o de tipo poco común, pero que trabaja con una amplia serie de fuentes de información” (Denscombe, 1998, p. 15). De igual forma, Duranti afirma: “la etnografía es la descripción escrita de la organización social de las actividades, los recursos simbólicos y materiales, y las prácticas interpretativas que caracterizan a un grupo particular de individuos” (Duranti, 2000, p. 126). Para nosotros, la etnografía es un método de investigación social que per-mite interactuar con una comunidad determinada, para conocer y registrar datos relacionados con su organización, cultura, costumbres, alimentación, vivienda, vestimenta, creencias religiosas, elementos de transporte, econo-mía, saberes e intereses.

Al vincularse a la comunidad, el etnógrafo puede participar de manera abierta o encubierta de la vida cotidiana de las personas de una comunidad durante un tiempo relativamente extenso, de manera que puede apreciar con mayor precisión lo que suceda en ella, es decir, el etnógrafo estará atento viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice o conversan las personas de ese lugar, preguntando cosas que puedan interesar para un posible estudio más ade-

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lante; en fin, recogiendo todo tipo de datos que permitan vislumbrar temas que se puedan estudiar.

Para llevar a cabo la práctica etnográfica, el investigador debe estar preparado para vincularse a la comunidad que desea conocer4, además debe ser una persona que esté dispuesta a acercarse al grupo y que, de igual forma, permita el acercamiento de los miembros del grupo hacia él. El etnógrafo debe saber dónde y cuándo observar, con quién conversar, así como qué información se debe registrar y cómo se debe hacer. En esta parte, el investigador debe hacerse amigo de los miembros del grupo, propiciar temas para que sean compartidos, dejando obviamente que la mayoría de las personas que se acerquen a él intervengan o tomen la palabra el mayor número de veces, pues en la conversación es posible que salgan a luz algunos temas o aspec-tos que interesen para una posible investigación. De igual forma, se debe proceder en la realización de eventos culturales, religiosos o políticos, pues sólo acercándose de manera sincera a la comunidad se puede obtener de ella aceptación o rechazo. Es preciso anotar que la actitud y el comportamiento del investigador en la comunidad debe ser natural, debe relacionarse de la manera más espontánea y tranquila posible, porque puede suceder que al-gunas personas de la comunidad se sientan observados y cambien su forma de actuar frente al investigador.

La etnografía es un método que se puede aplicar en diversas disciplinas, así por ejemplo, se encuentra la etnografía de la comunicación, la cual, según Maitena Etxebarria, “es la encargada de estudiar las normas de la conducta comunicativa, propia de las comunidades de hablas específicas” (Extebarria Arostegui, s.f., p. 53). Es preciso señalar como objeto de estudio de la etno-grafía de la comunicación la respuesta a la pregunta ¿qué necesita saber un hablante para comunicarse adecuadamente en una comunidad dada y cómo se adquieren esos saberes? El conocimiento que tenga el hablante, más las destrezas que desarrolle para actualizar ese conocimiento, conforman lo que llamamos competencia comunicativa.

4 Hasta el momento no se dice estudiar, porque es necesario que se conozca por lo menos un elemento característicodelacomunidadparapoderasegurarquesevaarealizaruntrabajoetnográficoconesacomunidad.

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Ese saber requerido no sólo incluye reglas de comunicación, tanto lingüística como sociales, sino también de interacción. Además, se necesita manejar otras reglas de tipo cultural, que sirven de base tanto al contexto como al contenido de los eventos comunicativos y de los procesos de interacción (Saville-Troke; citado en Extebarria Arostegui, s.f., p. 53).

El desarrollo de la competencia lingüística de un hablante es lo que va a dar cuenta de los conocimientos que éste tiene, no sólo de su sistema lingüístico, sino también de los conocimientos que ha adquirido a lo largo de la vida y que podrá ponerlos a prueba al interactuar en una comunidad de habla definida.

Sin embargo, la competencia comunicativa –como bien lo afirma Etxebarria–: “desborda con mucho el objeto de la Sociolingüística. Esta disciplina se ocupa sólo de la comunicación verbal en sus aspectos lingüísticos exclusivamente” (s.f., p. 53). Otras situaciones, como las funciones comunicativas per se, es decir, por sí mismas, no son de gran importancia para la Sociolingüística, pero sí resulta básica para la etnográfica de la comunicación, puesto que, en ocasiones, se acerca cada vez más a la teoría de los actos de habla o la pragmática. La etnografía de la comunicación tiene importantes puntos de contacto con el análisis del discurso, sobre todo, con el discurso conversa-cional que abordaremos más adelante.

un trabajo que se podría citar para ejemplificar la práctica etnográfica es el Atlas Lingüístico y Etnográfico de Colombia (ALEc). El ALEc es una obra presentada en cinco tomos, los cuales muestran detalladamente el estudio dialectológico y etnográfico que realizó el instituto caro y cuervo en las di-ferentes zonas dialectales de colombia. Los temas son diversos; cada tomo muestra los temas atendiendo a la organización proyectada. La planeación y la ejecución de este trabajo etnográfico estuvo a cargo del profesor Luis Flórez; la parte de la recolección de datos fue bastante demorada, debido a que los investigadores y encuestadores tuvieron que recorrer todo el país, en sus diferentes zonas regionales para poder aplicar los cuestionarios, obtener registros y muestras representativas para caracterizarlo como atlas de un país.

Al abordar la estructura interna del ALEc, se encuentra con el desarrollo de la temática que le ha sido asignada a cada tomo. El quinto tomo presenta el

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tema del cuerpo humano; cada tomo presenta una parte léxica en los extre-mos de las láminas y un mapa en el que se señala en qué región del país se utiliza ese término o léxico específico. El mapa número 1 y la lámina número 1, desarrollan el primer término: “la cabeza”, seguidamente se señala: nombres humorísticos i, ii y iii, este término se halla desarrollado en tres páginas dife-rentes. Desde el mapa número 1, lámina número 1 y hasta el mapa número 227, lámina 229, todos los temas que aborda este tomo hacen referencia a las distintas partes del cuerpo humano y la forma como los hombres lo relacionan con la vida práctica; pero no sólo hace alusión a los nombres comunes, sino también a los nombres humorísticos de cada zona dialectal; un ejemplo de ello es el término referido al órgano sexual masculino (i) que se halla en el mapa 110, lámina 111, en él se señalan las diferentes formas de denominar al órgano genital masculino: pájaro, chimbo, mondá, picha, bíchiro, tropimiliso y pija. De igual forma, se aborda el mismo término en las siguientes cuatro láminas, pues en nuestro país el miembro del hombre puede recibir más de cincuenta nombres distintos. En las láminas 230- 231- 232 y 233 presenta 32 fotografías de colombianos de campos y poblados, los cuales se obtuvieron en el recorrido que se llevó a cabo en la realización de este trabajo lingüístico, dialectológico y etnográfico.

Seguidamente, se encuentra el otro tema que desarrolla este tomo, el tema de la alimentación; éste se empieza a abordar desde el mapa 228, lámina 234, y el primer término que enseña es: comida, cena, y a partir de allí hace todo un despliegue de las diferentes formas que tienen los colombianos para denominar la comida y todo lo que tenga relación con ésta. Esta temática se halla desarrollada desde la lámina mencionada anteriormente hasta el mapa número 248, lámina 255. A partir de la lámina 256 y hasta la lámina 264 se encuentran las láminas en las que aparecen las notas generales que el autor del atlas señala en relación con los temas trabajados y a las variantes que se recogieron en el corpus y que ayudan a ampliar esta investigación lingüísti-ca, dialectal y etnográfica. Este tomo presenta un total de 248 mapas y 264 láminas y el ALEc puede tener en general unos 1.250 mapas y 1.300 láminas.

Por otra parte, desde las diferentes perspectivas, la etnografía siempre lleva a una práctica necesaria como investigadores. “Desde el contexto de la tradi-

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ción antropológica la etnografía es significada como teoría de la descripción” (De Tezanos, 1998, p. 85), pues bien, vista así la etnografía, se ubica en un campo específico que es la observación, aún más, nos lleva directamente a escribir o registrar todo lo observado en diarios de campo; estos registros van a ser un instrumento imprescindible para nuestra tarea etnográfica, ya que ellos deben dar cuenta de la manera más fidedigna de las relaciones que tienen los individuos del grupo entre sí, de éstos con su entorno y de todos los fenómenos que son observados por el investigador. cabe recordar que la tarea se basa en la mayor recopilación de datos posibles, porque el trabajo no es estático, sino que está dispuesto a continuos cambios y mejoras.

como investigador, se observa la realidad, y la realidad es una representación o conjunto de representaciones a la que se llama “empiria”. Esta palabra de origen griego se remonta a los tiempos de Aristóteles y en castellano es traducida a la experiencia. Es decir, los etnógrafos ponen en juego todas las percepciones, se observan todos los fenómenos que se presentan en la comunidad, la experiencia de los otros, esas formas de los otros estar en el mundo; es esto lo que se va a anotar en los registros observacionales. Es pre-ciso apuntar que en etnografía lo que no está registrado no se tiene, no existe.

Diseño de la investigación

Algunos autores consideran que la conducción etnográfica no es difícil, que casi no necesita preparación o conocimiento previo, pues no, no es así. Si bien es cierto que el curso de una etnografía no puede estar determinado, sí es necesario que exista una preparación previa al trabajo de campo, para que el comportamiento del investigador no resulte caótico frente a los hechos que se le presenten en la comunidad. El diseño de la investigación debe ser un proceso reflexivo, operando en todas las etapas del desarrollo de la investigación.

una investigación comienza siempre con el planteamiento de un problema o grupo de problemas a lo que Malinowski llama problemas preliminares. Es preciso que el investigador sea consciente de que no se puede encasillar en los planteamientos que lleva al campo de investigación, por el contrario,

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como se dijo, debe estar abierto a cualquier modificación que se pueda pre-sentar, puesto que así el trabajo será enriquecedor. Bien afirma Malinowski:

Estar preparado teóricamente no equivale a cargar con “ideas preconcebidas”. Si una persona que se embarca en una expedición está determinada a verificar ciertas hipótesis y es incapaz de cambiar cuantas veces sean necesarias su pun-to de vista y deshacerse de aprioris cuando las evidencias así lo aconsejan, in-necesario es decir que su trabajo no será de ningún valor. Sin embargo, cuantos más problemas lleve consigo al campo, más propenso será a moldear la teoría de acuerdo con los hechos y a ver los hechos en relación con la teoría, y mejor preparado estará para el trabajo. Las ideas preconcebidas son perniciosas en cualquier tipo de trabajo científico, pero aventurar problemas preliminares es la principal cualidad de un científico, y esos problemas se revelan por primera vez al observador a partir de los estudios teóricos (Hammersley & Atkinson, 1994, pp. 42-43).

Son diversas las posibilidades que se nos pueden presentar como problemas preliminares: problemas políticos, eventos sociales, incluso experiencias personales pueden proporcionar motivos y oportunidades de investigación. Es por ello, que resulta imposible determinar una regla única universal que determine hasta qué punto se puede elaborar el problema de la investiga-ción antes de empezar en el trabajo de campo. Lo que sí se puede y debe hacer es la exploración de los conceptos e implicaciones de un problema preliminar general con la ayuda de los textos necesarios que permitan estar preparado para dar un primer paso en la investigación o trabajo etnográfico. Es necesario revisar monografías, artículos periodísticos, informes oficiales y periodísticos, autobiografías, diarios, novelas basadas en hechos reales y demás material que permita tener mayor conocimiento de la temática que se quiere abordar.

Luego del planteamiento de esos problemas preliminares viene el desarrollo del problema de investigación. Hammersley y Atkinson afirman que:

El objetivo de la fase anterior al trabajo de campo y la de los primeros inten-tos por conseguir información, es convertir los problemas preliminares en un cuerpo de cuestiones a partir del cual se puedan extraer respuestas teóricas,

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ya consistan éstas en una descripción narrativa de una secuencia de hechos, en un relato generalizado de las perspectivas y prácticas de un grupo parti-cular de actores o en formulaciones teóricas más abstractas (Hammersley & Atkinson, 1994, p. 46).

Pues bien, es posible que esos problemas preliminares se fortalezcan y se conviertan en nuestra investigación, pero también es posible que en este proceso los problemas preliminares sean transformados o incluso se aban-donen completamente, porque durante la observación se presentó otro problema que resultó más relevante. Es preciso recordar que nuestro trabajo no se debe encasillar a los planteamientos que se hicieron inicialmente, por el contrario, siempre se debe estar abierto a todas las posibilidades que se puedan presentar, ya que se puede dar el caso que la formulación del pro-blema de investigación se base en planteamientos que se creen, pero que son suposiciones equivocadas.

Otro aspecto importante en la etnografía es la selección del lugar y casos de investigación. La naturaleza del lugar elegido para nuestra investigación es un factor relevante. En la etnografía el desarrollo de los problemas de investigación difícilmente se completa antes de que se inicie el trabajo de campo, pues es en esta fase en la que se puede apreciar el máximo de fenómenos que se presenten en la comunidad. En ocasiones, suele ocurrir que algunos de los problemas que habían sido identificados y elaborados en el planteamiento de los problemas preliminares no son pertinentes en el lugar elegido para realizar el estudio. cuando se presenta una situación como ésta, el investigador se enfrenta al dilema de escoger entre abandonar las cuestiones elegidas o postergar la investigación, hasta que escoja otro lugar donde lo ya elegido se pueda investigar. Es más, antes de darle inicio a la recogida de los datos, los problemas preliminares nos muestran el tipo de lugar donde esos problemas pueden ser desarrollados.

La toma de muestras dentro de un caso también es de gran relevancia. Es por ello que en etnografía se debe decidir dónde y cuándo observar, con quién conversar, así como qué información registrar y cómo registrarla. En muchas ocasiones, la extracción de muestras no se hace de manera planificada,

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pero es importante establecer los criterios que se utilizan, para saber que la muestra que se tiene ha sido escogida de la manera más adecuada. A lo largo del proceso de extracción de las muestras hay tres grandes dimensiones: el tiempo, la gente y el contexto.

Es posible que el tiempo nos parezca una dimensión de importancia obvia en la vida del hombre, sin embargo, merece un tratamiento especial. Depen-diendo de la investigación que pretendamos realizar el tiempo va a tener unas características particulares, así por ejemplo, el trabajo de campo difícilmente podrá durar las 24 horas del día, de tal forma que se hace necesario tomar algunas muestras de lapsos temporales. Se puede intentar ocupar todo el tiempo posible durante el transcurso del trabajo de campo, pero es difícil lograrlo. Es necesario aclarar que el trabajo de campo para los antropólogos es distinto; pues ellos –los antropólogos que serán etnógrafos– estarán en escena todo el día y todos los días, pendientes de todo lo que se presente y que deba ser registrado, claro está que también tendrán que retirarse en algún momento para poder escribir el diario de campo o sencillamente descansar y distraerse un rato.

Algunas sugerencias que se deben tener en cuenta a la hora del trabajo de campo nos las hacen Hammersley y Atkinson:

• No es aconsejable realizar el trabajo de campo durante largas temporadas ininterrumpidas.

• Hay que sacar un tiempo considerable para las anotaciones que se van a anotar en el diario de campo. La producción de un diario de campo serio, el registro y organización del material, escribir memorandos y anotaciones reflexivas son actividades que gastan mucho tiempo.

• La anotación de la observación se debe hacer de manera pronta, pues entre más tiempo pase entre la observación y la anotación de lo obser-vado será más difícil elaborar registros suficientemente detallados.

La segunda dimensión que se había mencionado es la gente. Es necesario partir diciendo que ningún medio social es socialmente homogéneo, es por ello que la representación adecuada de la gente que se halle en un caso par-ticular de estudio necesitará de la toma de una muestra de la población total

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–a menos que se quiera trabajar con toda la población–. El muestreo de la gente se puede hacer en términos de criterios demográficos estandarizados, es decir, dentro de un contexto específico se puede clasificar a la gente aten-diendo a criterios como el género, la raza, la religión, la edad, la ocupación, el nivel de instrucción, entre otros. Esta clasificación será necesaria, sólo si la investigación que se desea realizar la pide. Si las categorías son elaboradas por los miembros del grupo, entonces hacen referencia a las caracterizacio-nes empleadas por ellos mismos, es decir, categorías Folk, y las categorías utilizadas por el observador son tipos construidos por el analista.

La tercera dimensión que se presenta es la del contexto. Dentro de cualquier ambiente se pueden distinguir contextos muy diferentes y el comportamien-to de las personas actúa en función del contexto en el que están. Algunos de estos comportamientos contextuales son bastante obvios; un ejemplo de ello es la situación que se puede presentar en una escuela; tanto el compor-tamiento de los estudiantes como el de los profesores varía dependiendo del contexto, el comportamiento del profesor no va ser igual en el aula de clase que en la sala de profesores, el de los estudiantes tampoco será igual, se comportarán de una forma en la clase y, seguramente, de otra a la hora del descanso, pues el contexto así lo requiere. Ahora bien, debe quedar claro que contexto no es lo mismo que espacio, cuando se habla del contexto se hace referencia al entorno físico o de situación, ya sea político, histórico, cultural o de cualquier otra índole, en el cual se considera un hecho, mientras que al hablar de espacio se hace referencia a un sitio o lugar determinado.

Métodos etnográficos

Los métodos etnográficos utilizados tradicionalmente, tanto por antropólo-gos lingüistas como por lingüistas tipológicos interesados en modelos gra-maticales, han sido la observación participante y el trabajo con los hablantes nativos. Recientemente estos modelos se han integrado con nuevas formas de documentación de prácticas verbales, que se han aplicado en algunos campos de la sociolingüística urbana, el análisis del discurso y el análisis de la conversación. con el desarrollo de nuevas tecnología para la grabación electrónica de sonidos y acciones el campo de los fenómenos de estudio se

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ha ensanchado mucho más; de igual forma, se han multiplicado los proble-mas técnicos, políticos y morales a los que se debe enfrentar el investigador5.

como se ha dicho anteriormente, el investigador participa de manera di-recta y prolongada en la vida social de una comunidad, esta participación “implica dos cualidades aparentemente contradictorias” (Duranti, 2000, p. 126). Duranti dice, la primera cualidad que debe tener el investigador es la habilidad para distanciarse de las reacciones inmediatas y condicionadas culturalmente, con el de que haya mayor objetividad y la segunda es el grado de empatía que pueda desarrollar el investigador con los miembros del gru-po de manera que pueda tener una perspectiva interna. A esta perspectiva interna los antropólogos le llaman “el punto de vista émico” –ésta es una categoría interna de las que hablan Hammersley y Atkinson.

Asimismo, afirma: “una etnografía bien lograda es un estilo con el que el investigador establece un diálogo entre diferentes puntos de vistas o voces, entre otras, las personas que se estudian, la del etnógrafo y sus preferencias disciplinarias y teóricas” (Duranti, 2000, p. 128). Es decir, la descripción que realiza el investigador debe reflejar las particularidades de las voces que en él intervienen; las voces de la comunidad deben establecer un diálogo con las voces del etnógrafo sin que éste piense que son cosas sencillas u obvias. una buena etnografía es la reunión de diferentes puntos de vista y de voces tanto del observador como del observado.

Al iniciar el trabajo en la comunidad, lo primero que se debe demostrar mediante una observación sistemática es que efectivamente ese grupo sí forma una comunidad. Para determinar si es comunidad o no lo es hay que determinar una serie de características comunes a los miembros de un grupo:

• Las costumbres.• Las actividades sociales.• Las formas de interactuar en comunidad.• La interpretación de los actos sociales.

5 En este aparte nos referimos a los problemas que se le presentan al investigador a la hora de realizar grabaciones,específicamentealdilemaqueselepresentaalinvestigadoralahoradedecidirsiledicealinformante que si permite grabar la información que él está suministrando o si, por el contrario, no decirle nadadurantelaconversación,grabarlaydecirlealfinalquesuentrevistafuegrabada,ysiautorizatomarlapara estudio.

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El etnógrafo convivirá durante un periodo de tiempo con las personas cuyo modo de vida quiere conocer y entender, las observará realizar toda clase de actividades: trabajar, comer, jugar, reír, relacionarse con las demás perso-nas, observar si está triste o enojada, si está contenta o preocupada, cómo organizan y participan de sus actividades. Esa observación que se hace de la comunidad que se quiere estudiar se realiza participando de ella. Al observar a la comunidad e interactuar con ella, se encuentra la observación partici-pante; ésta requiere especial tratamiento, dado que es más difícil, pues debe observar y estar con los observados. No se debe olvidar nunca el objetivo y el proceso que está desarrollando.

La observación participante

La observación participante se puede ver de distintas maneras, se puede ver desde la participación pasiva que es aquélla en la que el etnógrafo participa lo menos posible en la comunidad, hasta la participación completa en la que el etnógrafo o los etnógrafos participan activamente, interactuando de manera normal y espontánea con otros participantes llegando inclusive a hacer parte de los grupos que integran. Sin embargo, la observación completa puede producir preocupación por nuestra propia actuación, además nuestra actitud puede resultar perturbadora a los miembros del grupo. Es por ello que hay que encontrar el lugar que más se aproxima a un punto ciego en la escena, es decir, encontrar el lugar donde se pasa más desapercibido.

Definitivamente no hay reglas absolutas sobre el modo de comportarse cuando se forma una parte de una observación participante. Es el mismo etnógrafo quien considera cómo comportarse en determinados momentos y circunstancias, es su sensibilidad social la que le indicará qué hacer en un momento dado. Lo que siempre se debe tener presente es el respeto a las personas a quienes está atendiendo y colaborando. Lo que sí es cierto es que queda a juicio del etnógrafo los momentos de mayor o menor participación en las actividades que se desarrollen. En cuanto a la investigación lingüística propiamente dicha, la participación completa sugiere la interacción del et-

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nógrafo de un modo competente en la lengua vernácula6 e, incluso, saber declinar los verbos que se están estudiando.

Las entrevistas

Se podría decir que las entrevistas son consideradas como una técnica dentro de la metodología cualitativa, que se utiliza para tener información verbal de uno o más personas a partir de un cuestionario o guión. La entrevista va más allá del cuestionario hasta llegar a la información que verdaderamente se quiere encontrar, proporciona información sobre actitudes sociales y si-cológicas que se pueden escapar en otras técnicas. Las entrevistas permiten recoger datos sobre acontecimientos y aspectos subjetivos de las personas, es decir, sus creencias, actitudes, valores, opiniones o conocimiento de algo, que sólo así se pueden obtener.

Taylor y Bogdan definen las entrevistas como:

[...] reiterados encuentros cara a cara entre el entrevistador y los informantes, encuentros éstos dirigidos a la comprensión de las perspectivas que tienen los informantes respecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las expresan con sus propias palabras. Las entrevistas en profundidad siguen el modelo de la conversación entre iguales y no un intercambio formal de preguntas y respuestas (Taylor & Bogdan, 1984).

Sin embargo, se debe tener en cuenta que ésta se diferencia de una con-versación normal o amigable, por cuanto la toma de los turnos está menos equilibrada, es decir, pueden participar las dos personas sin esperar un orden secuencial dado por una pregunta y una respuesta, en este caso el etnógrafo aprovecha las preguntas anteriores para hacer que su interlocutor se extienda en la respuesta.

Para Duranti (2000, p. 148) “Las entrevistas, en sentido lato, son una corriente de interacción durante el trabajo de campo”. Durante la entrevista se propicia una relación de cercanía entre el etnógrafo y el entrevistado. Esta situación debe ser aprovechada para brindar confianza al entrevistado y permitir que

6 Lalenguavernáculaespropiaonativadeunpaís.

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sus respuestas sean amplias, ya que en ella puede haber elementos que nos ayuden a ampliar más adelante nuestra hipótesis. El etnógrafo debe saber preparar el tema apropiado para la entrevista, formular bien las preguntas, de tal forma que se pueda lograr el objetivo que ha sido trazado.

En el caso específico del antropólogo lingüista, la entrevista podría ser un instante decisivo para obtener información cultural de fondo que le permita comprender los intercambios lingüísticos específicos que son objeto de estu-dio. De igual forma, para algunos investigadores de la escuela sociolingüística afirma Labov: “la entrevista podría brindarles la ocasión de obtener un corpus lingüístico que sirva de base para un estudio de las formas gramaticales, las variaciones estilísticas y las actitudes hacia el lenguaje” (Labov citado en Duranti, 2000, p. 148). Para el lingüista, la entrevista es un instrumento importante. Él no busca personas que sean expertas en el manejo de la len-gua, sencillamente busca hablantes, pues su interés principal es averiguar hasta qué punto el hablante ha empleado un habla representativa durante la entrevista.

Distintas clases de entrevistas

Para la realización de una cantidad considerada de entrevistas, los sociólogos urbanos han elaborado diversos métodos, uno de ellos es el cuestionario estandarizado. Duranti dice que este cuestionario se ha diseñado a fin de poderlo utilizar en diversos trabajos de campo y se adapte a las diferentes situaciones que se puedan presentar, además a sujetos de variada clase social o procedencia étnica (Duranti, 2000, p. 153). un cuestionario es una lista de preguntas debidamente estructurado dirigido a una persona que debe con-testar y que guarden relación con el objetivo u objetivos de la investigación y lo observado en la comunidad. Debe cumplir con parte de los objetivos representados en unas muy buenas preguntas y concretas, y en promover respuestas claras, precisas y sinceras.

La interacción del tipo pregunta-respuesta es un tipo cuestionario cuya res-puesta suele tener lugar entre el investigador de campo y el hablante nativo

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suele centrarse en la transcripción de cintas previamente grabadas. Otro tipo de entrevista bastante conocido es el que se centra en la compilación de taxonomías nativas de géneros de habla.

Escribir la interacción

ciertamente la escritura no es la única cosa que hace el etnógrafo, pero no hay etnografía sin escritura. Desde antes de que lleguen los investigadores a realizar el trabajo de campo hasta el momento en que entregan el borrador definitivo del trabajo con las conclusiones pertinentes se debe registrar el máximum de datos. Es por ello que el etnógrafo debe estar tomando notas casi de manera permanente, sin hacer omisiones de las expresiones o tér-minos utilizados por los integrantes del grupo. Desde el inicio, el concepto de escribir la interacción presenta algunos inconvenientes, que se pueden resolver con la tecnología a través de una grabación, ya que por medio de ella se obtendrá toda la información que necesitamos.

Las notas etnográficas pueden añadir notas de descripción que no se pueden obtener a través de la cinta magnetofónica. Primero, aportan una dimensión experiencial subjetiva de “haber estado allí”, porque hay cosas que se esca-pan al oído y a la vista, segundo, las notas son un documento informativo sobre los participantes en interacción: la procedencia cultural, la profesión, estatus social, edad, conocimiento previo y relación de uno con otros, ter-cero, se pretende ser siempre más que una simple persona –cámara en las interacciones en las que se participa.

La grabación electrónica

La incorporación de una serie de aparatos electrónicos: magnetófono y la cámara de video al instrumental del investigador de campo. Reúne una serie de ventajas con las que no contaba el método tradicional de observación participante, basado en las habilidades y en las destrezas que tiene el inves-tigador para escuchar, observar y lo más importante recordar con o sin el cuadernito de ayudas. El desarrollo del discurso también va acompañado con un movimiento corporal, es por ello que resultan relevantes las grabaciones,

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porque allí sí se registra información tanto verbal como no verbal, que se complementa y haciendo mucho más rico el corpus.

Es posible que el informante se sienta extraño frente a una cámara o a una grabadora y se altere su comportamiento, sin embargo, si el investigador no le da mucha importancia a este momento, es más fácil que al informante se le vaya olvidando del aparato electrónico y después de unos minutos vuelva a estar tranquilo y actúe de manera casi normal.

De hecho el efecto-cámara es sólo un caso especial de lo que normalmente se llama la paradoja del observador-participante: para obtener la información necesitamos observar la interacción, pero para observar la interacción, de manera aceptablemente ética, necesitamos estar en el escenario; por tanto, cuando observamos, influimos en lo que vemos, porque otros siguen nuestra presencia y actúan de acuerdo con ella. cuando pensamos por un momento en este bucle lógico, nos damos cuenta [de] que esto no sólo forma parte de la actividad investigadora; forma parte de nuestro ser social, del hecho de ser miembro de una sociedad y productor/consumidor de interpretaciones cul-turales (Duranti, 2000, p. 167).

Conclusiones

Éste es un pequeño esbozo acerca de lo que es la etnografía y los métodos que se utilizan a la hora de realizar un trabajo etnográfico. Son muchos los elementos que la etnografía ofrece a la investigación cualitativa para el desarrollo de estudios de la interacción humana y la comunicación; ofrece una mezcla única de técnicas de grabación y dimensiones analíticas para la comprensión de las culturas humanas.

En cuanto a la integración de los métodos tradicionales de observación par-ticipante con las nuevas técnicas de grabación, se ve que éstas permiten un tipo de acceso nuevo o distinto a la experiencia etnográfica, enriqueciéndola y nutriéndola para hacer de ella una herramienta o instrumento básico en la investigación cualitativa.

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Referencias

De Tezanos, A. (1998). Una etnografía de la etnografía. Aproximaciones meto-dológicas para la enseñanza del enfoque cualitativo-interpretativo para la investigación social. Bogotá: Antropos.

Denscombe, M. (1998). The Good Research Guide for Small-Scale Social Research Projects. Buckingham.

Duranti, A. (2000). Antropología lingüística. cambridge-Madrid: university Press.

Extebarria Arostegui, M. (Sin fecha). Principios y fudamentos de sociolingüística. universidad de País Vasco.

Hammersley, M. & Atkinson, P. (1994). Etnografía. Métodos de investigación. Barcelona: Paidós.

Taylor, S. J. & Bogdan, R. (1984). Introducción a los métodos cualitativos de investigación. Barcelona: Paidós.

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Mito, rito y territorio: un modelo para entender la regulación en y entre los sistemas culturales*7

Julio Ernesto Rojas Mesa**8


Recibido: 17 de septiembre de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2009

Resumen

La presente reflexión apunta a construir una perspectiva de análisis local, acerca de la manera como el mito y el rito, entendidos desde una perspectiva indígena, pueden ser elementos de análisis de los sistemas de regulación y autorregulación de las sociedades que habitan el territorio nacional.

Palabras clave: mito, rito, derecho, cultura, indígenas.

* Artículo en el proceso de investigación que el autor desarrolla en el Doctorado en Teoría de la Educación enlaUNED,España.

** CandidatoaDoctorenTeoríadelaEducaciónyPedagogíaSocial.UNED-España.DiplomadoenEstudiosAvanzados en Teoría de la Educación y Pedagogía Social. Antropólogo. Universidad Nacional de Colombia. Docente Departamento de Humanidades. Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: [email protected]

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 53-70

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Myth, rite and territory: a model to understand the regulation inside and between the cultural systems

Abstract

The following reflection aims to construct a perspective of local analysis, about the way how the myth and the rite are seen from an indigenous per-spective. They can be elements of analysis of the regulation systems and self-regulation of societies that live in the country.

Key words: myth, rite, Law, culture, indigenous.

Introducción

Se pretende construir una perspectiva de análisis acerca de la manera como el mito, el rito y el territorio, entendidos desde una perspectiva de diversidad cultural, pueden ser elementos de análisis en los sistemas de regulación de los sistemas culturales que conforman nuestra nación.

El mito y el rito han sido dos conceptos, trabajados intensamente a lo largo de la filosofía, la antropología, la sociología y otras disciplinas (caillois, 1935; Ricoeur, 1965; cassirer, 1968; Eliade, 1971; Harris, 1978; Levi-Strauss, 1979; Durand, 1979; Kirk, 1984; Turner, 1987; Geertz, 1989; Gadamer, 1997; Duch, 1998) y, sin embargo, el debate en torno a ellos y su relación con los sistemas de pensamiento (culturales, políticos, económicos, sociales y territoriales), continúa siendo intenso. De hecho, en el último siglo y a raíz de la intensa

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Mito, rito y territorio

crisis que revela la agonía de la Modernidad los vuelve a poner como prota-gonistas de los análisis sociales y culturales.

En el presente artículo se considera que el mito, el rito y el territorio son tres dimensiones del mundo humano, interdependientes y que conforman un sistema propicio para realizar procesos de pensamiento y adaptación bio-geográfica y biocultural en los contextos en los que habita un determinado sistema cultural.

Se habla entonces de un triangulo de análisis que involucra el mito como una forma permanente de ordenamiento del mundo y de sus representacio-nes, constituida de manera plural, no contradictoria a pesar de su aparente para-consistencia; el rito, como práctica realizada con sentido específico cargado de un simbolismo relevante a todas aquéllas realizadas de manera un poco más automatizada –distanciando el concepto de lo ceremonial, de la manera como es entendido por las formas religiosas occidentales–, y el territorio como un escenario para las transformaciones y producciones de los sistemas culturales, también constantes, que determina y es determinado por los mitos y los ritos de un sistema cultural determinado, así como por su interacción con los de otros sistemas culturales con los cuales cohabiten, convivan o tengan cualquier otro tipo de relación.

Lo anterior plantea la articulación de otros conceptos de análisis y que, para el caso de la presente reflexión, se constituyen en interrogantes al momento de indagar por el sentido de la regulación que se plantea determinado grupo humano dentro de nuestro territorio nacional. En primer lugar, se pretende introducir una reflexión sobre el humano y su constitución en el mundo, para ello el texto se apoyará en el concepto de virtualidad, como eje filosófico de comprensión de la diversidad humana y cultural y por este camino, de com-prensión de los límites y ordenamientos que se impone cada sistema cultural.

En segundo lugar, ello lleva necesariamente a identificar el concepto de cultura como eje fundamental de las relaciones, su concepción dentro de las sociedades que entablan relaciones determinantes para su “bien-estar y bien-actuar”; esta perspectiva también permite comprender por qué lo cultural no sólo se debe mirar como un contexto étnico o interétnico, sino

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Julio Ernesto Rojas Mesa

que también se desliza dentro de los sistemas culturales categorizados de manera general, para instalar sistemas culturales “alter” –están dentro y fuera del sistema general simultáneamente, léase: culturas juveniles, movimientos de género, sexuales, ambientales, etarios, etc.

En tercer lugar, permite constituir las identidades como otro factor fundamen-tal para entender la manera como se singularizan o pluralizan las relaciones entre diferentes sociedades y los límites de dichas relaciones, las acciones de continuidad o discontinuidad de las representaciones en juego construidas allí y el carácter de validación que tengan éstas dentro de ámbitos locales y globales; igualmente, es fundamental la perspectiva virtual para comprender que identidad no es una traducción o representación estática ni univoca de la naturaleza o del cuerpo.

En cuarto lugar, se habla del concepto de alteridad como concepto relacio-nado íntimamente con la constitución de identidades (Auge, 1995), esto lo convierte en fuente de acercamientos o distanciamientos en las interacciones, o las sanciones que, al final, terminan concluyendo y regulando las relaciones entre distintas sociedades y como puede ser un elemento fundamental para revisar las interacciones culturales dentro del territorio colombiano. También –y con mayor razón en este caso– la perspectiva de humanidad virtual será fundamental para invitar este concepto en el debate sin caer en la peligrosa línea de discusión tradicional originada en la dicotomía naturaleza-cultura. Esta dicotomía se inscribe en dos tradiciones conceptuales sobre “naturale-za y biología” y “cultura y artificialidad” (Lorite Mena, 1995), tradiciones que no podemos traer a la conversación contemporánea acerca de la alteridad.

Característica fundamental para entender la cultura: el humano y la virtualidad

Es importante comenzar por plantear el sentido de la realidad colombiana y las diferentes sociedades conformadas en torno a una idea de espacio y tiempo contemporáneo y con ello, conceptos como pluralidad, identida-des, diversidad y alteridad. En dicha idea, el concepto de virtualidad en lo humano es tremendamente fundamental, pues al parecer de los estudios

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realizados recientemente, se encuentra en el centro de las representaciones contemporáneas de los grupos humanos (Levy, 2003; Facundo, 2003; Hine, 2003; Turkle, 1995; Benedick, 1993; Queau, 1990) y desde la lectura planteada en este texto, es el hilo antropológico amarrado a la concepción de sentido que determina decir, actuar y habitar humano (Mayans, 2003; Scheler, 1938; Levy, 1999, 2003; Serres, 1999; carrasco 1999).

La antropología, como disciplina naciente en la Modernidad, dedicada exclusivamente al análisis del hombre, marcó una línea de profundización en el estudio del humano. En dicho contexto, el hombre se asienta desde un universo esencialmente antropocéntrico y su noción del afuera queda reducida a lugares que o bien están en proceso de identificarse con su natu-raleza o representan su “pasado” –es el caso de las sociedades no europeas denominadas “en vías de…”–, o bien están bajo su administración para ser utilizadas bajo su criterio –es el caso de otras especies animales, vegetales y, en general, de todo tipo de recurso natural–. Desde esta perspectiva, el hombre no sólo identifica y percibe el mundo, sino que también elabora un juicio moral sobre él y, más allá, dictamina “cómo debe ser”.

Sin embargo, la interacción con sujetos, culturas y formas naturales, diferen-tes de percibir el mundo, terminó generándole un estado de crisis que se asentó en el estatuto epistemológico (crisis de representación), en las formas metodológicas de abordar del conocimiento (crisis de método) y, por último, en la manera como se entendían las relaciones de investigación y estudio de las sociedades (crisis de objeto) (Velasco & Díaz de Rada, 1997, p. 73), de tal manera que, a pesar de su origen, como el de todas las ciencias Sociales, positivista y científico, ha terminado entablando un lugar de interacción que toma distancia de los paradigmas modernos, filosóficos y científicos occidentales en lo relacionado con la forma de entender al hombre, de esta-blecer investigación para el análisis y reflexión de la diferencia y del sentido de unicidad y de inercia en la verdad tan cacareado en las décadas pasadas.

En planos generales, dicha visión antropocéntrica llevó a una situación crítica para el mismo humano en la medida en que se convirtió en un escenario que pretende centralizar todo tipo de interacción con su afuera pretendiendo su poca necesidad de interdependencia con éste. La crisis ambiental que atra-

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viesa el planeta humano es evidente, dentro de esta visión; con el final del humano, finaliza todo, se podría decir que finaliza todo lo leído y construido desde lo humano, pero habrá que volver a preguntarse por esos elementos naturales que estaban allí aún antes de que apareciese la primera huella humana. Sin embargo, no es objetivo polemizar sobre algo que, desde esta mirada, ya ha sido bastante y efectivamente polemizado (Deleuze, 1988; Foucault, 1971; Guattari, 1996; Geertz, 1989; castro, 2005).

Entendida la virtualidad, para este caso, como actualización (Levy, 1999), se materializará desde una perspectiva antropológica como un triángulo conformado por la relación íntima entre alteridad, identidad y pluralidad, dando como resultado escenarios de diversidad –de culturas, de sistemas sociales, de individuos, de relaciones, etc.–. Ello ha de ser dinamizado por fuerzas de articulación con el mundo natural: el mito, como ordenamiento del mundo y organización de los lugares que habita el sistema cultural que construye dicho mito, y el rito, como forma de validación y transformación de los mitos. Es sobre la práctica realizada con sentido restringido o amplio, en el contexto territorial, que los grupos humanos validan sus mitos-discursos-contextos o los transforman.

El mito, entonces, instituido, como palabra de sentido simbólico y tras-cendental enuncia la acción y la práctica que el hombre debe seguir en el complejo territorio que él mismo delinea en el espacio geográfico que enuncia como territorio de su universo cultural, el mito no está distanciado de una relación dinámica, práctica, del lenguaje y el ambiente en el que se asientan los grupos humanos, la explicación que expresa Abadio Green de la palabra Sol: “i PE LELE”, (i=denota sensación de vacío; PE LELE=denota segunda persona singular referida al sabio), es un ejemplo de ello.

Explicación: de la sensación de vacío, nace la luz del sabio (el sol). “Pe”, la se-gunda persona, significa que está muy cerca de nosotros, que lo sentimos, lo palpamos, lo señalamos y dependemos de él todo el tiempo y, por tanto, las sensaciones de vacío que él nos produce equilibran nuestra existencia.

Así es la construcción en la mayoría de las palabras en la lengua kuna tule, como lo hemos anotado y, por ende, las palabras nos remiten a las historias

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que nos acercan al pensamiento milenario. A partir de profundizar el signifi-cado de las palabras, podemos conocer el pensamiento botánico, astrológico, matemático, filosófico, político; podemos acercarnos con mayor profundidad al conocimiento de la ciencia de la cultura kuna tule, para enriquecer así las propuestas formativas de la niñez y la juventud (Green, 2007).

Lo importante de la relación con el sol, desarrollada por los cunas, no es que ellos piensen que ella opera de esta manera para todo el mundo, ni que las historias sobre el sol vayan a redundar en una historia con interpretación invariable –recordando el mito cristiano de nuestros padres Adán y Eva–, lo que efectivamente presupone el enfoque cultural cuna es que el mundo sólo tiene sentido en la medida en que dichas historias están íntimamente relacionadas con sus ritos –propuestas de rituales y prácticas de formación de sus generaciones descendentes–, con los escenarios que los rodean y que ellos involucran como interlocutores en la construcción de su universo –naturaleza y botánica, los astros, etc.–. Ello presupone una atención sobre el continuo proceso de transformación de su entorno, de la conciencia del sentido virtual del hombre como una línea liminal o limítrofe y del pensa-miento como un “no lugar” que constantemente se actualiza y territorializa a través de la cultura en sus diversas manifestaciones.

La cultura no; más bien, la diversidad cultural: el lugar del pensamiento humano

La diversidad lingüística y cultural de las poblaciones amerindias no sola-mente explica una diferencia entre grupos, sino que también significa la posibilidad de nombrar el mundo, incluso, sobre códigos lingüísticos inter-nos altamente diferenciados entre grupos con familiaridad lingüística. Es un ejercicio pleno de tensión generada por la diferencia, intensificada en torno a la pregunta por lo humano y su interacción con el afuera. Por esta razón el mito surge en la medida en que dicho grupo o sistema cultural, ritualiza su afuera y lo internaliza para volver a exteriorizarlo mediante la palabra proce-sada en los lugares de pensamiento establecidos para ello –sitios sagrados, casas de pensamiento, instituciones educativas, espacios de socialización, rituales de transformación o de interacción, etc.

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Allí radica lo virtual del humano en la nación colombiana; en primer lugar, es un escenario que determina y es determinado en la relación mito, rito y territorio, lo cual va generando diferentes nociones de cultura e identidad en lo individual y en lo colectivo dentro de los grupos conformados y diferencia-dos (DNP 20008, Mingobierno 2008)9. En segundo lugar, es una dinámica que transforma permanentemente el afuera o el adentro del sistema cultural10; un ejemplo muy fuerte ha sido la manera como se han constituido las sociedades del actual territorio colombiano en relación con los procesos de mestizaje y la diversidad cultural que ha complejizado distintos “adentros y afueras”. Esto ha configurado un perfil sociocultural general que en la actualidad se denomina mestizo, la idea de la “limpieza de sangre” desarrollada por estas poblaciones como camino para, “salir de”, el salvajismo que representaban los grupos étnicos (indígenas nativos y africanos importados), para luego volver a, “entrar en”, dichas poblaciones, pero ahora con una mirada científi-ca, objetivada, distanciada ya totalmente del entorno natural y cultural del territorio (castro, 2005, p. 15)11.

Esta situación es aún más compleja si se tiene en cuenta que ser blanco no significaba tanto el color de la piel, como la escenificación de un escenario cultural replicante de los espacios formales del poder imperial español en el ámbito local de la Nueva Granada. instaurado el discurso criollo de esta ma-nera, la figura de mestizo cobrará una dimensión fundamental por el hecho

9 EnColombia, segúnelMinisteriodel Interior ydeJusticia,existen82grupos indígenasasentadosen458municipios,a lo largoyanchodel territorionacional,conformandounapoblación totalde785.356habitantes.Ensuacervolingüístico,conservan65idiomasdiferentes.Adicionalmente,seencuentranlosgruposétnicosRaizales(SanAndrésyProvidencia)conunapoblaciónde24.444;AfrocolombianosyRomoGitanosconunapoblaciónaproximadaporelministerioentre5.000y8.000habitantesenelterritoriocolombiano (http://www.mininteriorjusticia.gov.co/pagina5_subdetalle.asp?doc=278&cat=102).Por otrolado, en la actualidad se entienden como sistemas culturales particulares y diferenciados las agrupaciones de género, identidad sexual, infancia, juventud, tercera edad, movimientos ecológicos. Cada una de estas agrupaciones ha venido construyendo un escenario de reivindicación y exigencia de derechos formales en el legislativo del gobierno nacional dentro de un esquema de derecho a la diversidad, de ello dan cuenta los procesos recientes alrededor del posicionamiento frente al aborto y su relación con los derechos de las mujeres, a la eutanasia y su relación con los derechos de los adultos mayores, las leyes de infancia y juventud, los grandes debates en torno al medio ambiente, etc.

10 Léase, loquesehabíarealizadotradicionalmenteenrelaciónconlos llamados“hijosnaturales”,comocategoría de exclusión en un orden social aparentemente sistemático. Categoría que si se aplica de manera histórica, fácilmente se relaciona con la categoría colonial del mestizo, humano excluido del sistema social colonialoficial.

11 Este punto será bastante relevante en la manera como las poblaciones granadinas asumirán una posición frentealconocimientosocialyespecialmentefrentealareflexiónyaplicacióndelascienciashumanasenlos territorios americanos.

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de convertirse en un ser negado y desterritorializado por el pensamiento occidental y el pensamiento nativo, constituyéndose en un ser replicante de discursos y representaciones externos. Es decir, que para el mestizo, y desde la perspectiva de análisis expuesta aquí, la percepción del mundo se concentra en la replicación y emulación de mitos12 y ritos, perdiendo toda dimensión de espacialidad y territorialidad (castro, 2005, p. 19)13.

En este escenario de representaciones, aparecieron múltiples discursos (mitos) en torno a la población colombiana y sus expresiones colectivas de interactividad sociocultural interna y externa. Desde aquí y para fortalecer la idea comenzada, se habla de muchos adentros y afueras que en términos formales generaron grandes fenómenos de exclusión reproducidos en casi todas las esferas de la vida cotidiana de los grupos y sociedades habitantes del territorio. culturalmente, se constituyeron categorías que cumplieron la función de distanciar al mestizo de los procesos de territorialización.

unos cuantos –y el género es literal– se afanaban por probar que en sus ances-tros no había rastros de “sangre de la tierra”, esto es, que su parentela no se había cruzado con indígenas, ya que de los negros poco se hablaba en el altiplano [...]. Así, los estudiantes universitarios de provincia, antes que identificarse como mestizos, hacían todos los esfuerzos por borrar simbólicamente los trazos de sangre de la tierra. Aunque republicanos y reñidos con la “madrastra” España durante los primeros sesenta años de colombia, no escatimaron esfuerzos por hispanizarse (Restrepo, 2000, p. 13).

Desde el modelo de análisis propuesto en este texto, efectivamente se logra partir una triada de construcción de representaciones simbólicas en relación con el pensamiento, de la cual el mestizo será el ojo de dicho huracán; éste tendrá que vérselas con el manejo de una categoría que a la postre será trágica para él como sistema cultural y redundará en la imposibilidad para

12 Enrelaciónconlaconcepciónodefinicióndemito,enestetrabajosepartedelaideadequeelmundoesun conjunto de representaciones mediadas por escenarios sociales y culturales, por tanto, no se discutirá sobreelcarácterrealoficticioquetradicionalmentehaenvueltoesteconcepto,porelcontrario,porelmismocontexto histórico que lo ha envuelto, se asume como una categoría propicia precisamente para hablar de lasrepresentaciones(discursos/mitosyprácticas/ritos)deloshombrescomoeso:construccioneshumanascon una alta contingencia en su veracidad social y cultural.

13 En cierta medida, Santiago Castro enuncia esta condición, aunque desde la perspectiva de este escrito, éste caerá en el círculo de sacralizar desde el lugar religioso occidental –el lugar del pecado–, situación que lo llevará a situar lo espacial igualmente en un no lugar.

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desmarcarse de los metalenguajes construidos sobre otras triadas que, como el sistema cultural español, sí afirmarán la interrelación entre mitos, ritos y territorios para afianzar el lugar del pensamiento y del origen del ordena-miento de su mundo.

De hecho, en la actualidad, la idea de “Madre patria” es bastante fuerte en iberoamérica. En oposición, en la colonia fue un elemento fundamental para entender la relación con el pensamiento y la ley de las sociedades actuales, se encontrará la categoría de los “manchados de tierra” (Dueñas, 2000, p. 45) para dar cuenta del mestizaje ocurrido en el continente americano y cualquier otro tipo de filiación con los nativos por fuera de la mita o la encomienda.

En tercer lugar, desplaza las percepciones de universalidad y unicidad para dar lugar a la multiplicidad no sólo en la constitución de los escenarios cul-turales y sociales, sino también los estatutos epistemológicos que rodean las representaciones que dichos grupos construyen tanto hacia su interior como en el ejercicio de la interacción con el afuera, con otros grupos y seres considerados interlocutores en la construcción de universos humanos. Según estudios de Arem entre el pueblo Makuna, en el pensamiento chamanico, todos los seres vivos son “gente”, lo cual da cuenta del alto grado de analogías que construye esta sociedad entre el hombre y su alteridad:

En el lenguaje chamánico todos los seres vivos, (incluyendo las plantas), pue-den ser referidos contextualmente como masa, es decir, “gente”, los peces, los animales de caza, los insectos y árboles son “gente”. Por ejemplo, los peces en su forma aparente tangible son way, pero también poseen una esencia espiritual, intangible; cuando los makuna hablan de los peces como seres espirituales, se refieren a estos como way masa, literalmente “gente pez”. De manera similar los animales de caza –y muchos otros animales terrestres y voladores– son refe-ridos en su aspecto esencial-espiritual, como way masa (Arhem, 1993, p. 112).

Pero además de la categoría de gente, que posiciona una noción sistémica dialógica en la relación con el entorno por parte de los Makuna, se aprecia una concepción muy fuerte en relación con la idea de territorialidad manifiesta en la identificación del lugar de principio y fin que tiene un ser vivo; es decir, el territorio es el lugar de pensamiento asimilado a la estructura que la maloca

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tiene para los seres humanos, es el máximo escenario de su virtualización, la conciencia de su reproducción enmarca los ritos de su territorialidad, que, por último, se ve redondeada con la finalización del gran ciclo de la vida en la tierra a donde retorna no sólo el cuerpo, sino también el alma, evidenciando con ello que el pensamiento se convierte en un “lugar” cada vez que actua-liza, en su creación, el sentido contextual, que recoge la forma de ordenar el mundo y las prácticas que acompañan dicho ordenamiento, tanto para reforzarlo como para transformarlo. El texto de Arem describe esta idea de la siguiente manera:

Las colinas de las cabeceras de los ríos y caños son las casas de los animales de cacería. Para nosotros parecen selvas o colinas rocosas, pero para los animales que las habitan son malocas como las nuestras, con techos de hoja tejida, paredes y el frente pintado. cada clase de animal de caza tiene su propia casa, en donde nació, en donde crió nuevas generaciones de animales, y donde su alma retorna después de morir (Arhem, 1993, p. 116).

El pensamiento es entonces un no lugar para el hombre, por esta misma razón, da cuenta de la diversidad, materializándose fugazmente en térmi-nos de cultura, para luego desaparecer, sin dejar rastro y generando nuevas búsquedas. Por lo mismo, el mundo no es visto entre los chamí de la misma manera que entre los Makuna:

una vez, jinopotabar (el que nació de la pantorrilla) vino a este mundo con un ejército de Emberá. Pero éstos eran muy cobardes y todos se escondieron. Él dijo que iba a enseñar a hacer la guerra para que se defendieran de otros.

De repente, de unas cuevas salió una multitud de cangrejos para atacar a los hombres y ellos se escondieron de miedo. Jinopotabar les dijo: “miren lo que voy a hacer para pelear con esos cangrejos” [...]

Les dañó las pinzas, les quebró las patas, aporreo a muchos y a otros los mato. Al final mató a la capitana y así ganó la pelea. Los cangrejos se retiraron y dejaron el territorio a los hombres. Por eso los cangrejos tienen hoy unas rayitas en el lomo; son las marcas de Jinopotabar.

Así fue como los hombres Emberá aprendieron a hacer lanzas y a pelear para conquistar sus territorios (Vasco, 1993, p. 128).

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El caso expuesto por Vasco en los Emberá y su lucha contra los cangrejos revela que no necesariamente todas las visiones coinciden en una única percepción y manejo del mundo. En otros casos, como el de los Nasa, el ser cultural tuvo que reconstruirse sobre la construcción de un mito de monta-ña y lagunas, en respuesta a un pueblo que venía desplazándose de tierras bajas, cálidas y selváticas del caquetá y Putumayo.

A lo largo de la historia del pueblo Nasa, se ha[n] vivido diferentes momen-tos en los que se ha tenido que utilizar distintas estrategias de resistencia y adaptación cultural por los cambios de contextos geográficos y ambientales, de manera que se ha ido conservando una idea de unidad cultural dentro de las transformaciones necesarias en determinadas épocas históricas. Es así que, desde antes de la conquista los trabajos de armonización y negociación de los territorios, eran igualmente importantes por la migración y la interacción que adelantaron sus ancestros originarios de terrenos selváticos (Rappaport. 1984, p. 83).

[...] con la orientación de los ancianos sabios, el niño creció y llegó a ser el gran cacique Juan Tama, que luchó por unificar y legitimar frente al dominio español la autoridad y la autonomía nasa en su territorio. igualmente estipuló las leyes y normas para el pueblo Páez y legitimó los títulos de los resguardos de su jurisdicción. una vez cumplida la misión se dirigió a descansar a su cuna de origen: la laguna de Juan Tama, lugar sagrado para el pueblo Páez.

como los casos expuestos, existen muchos otros: el de la tradicional carta del jefe Seattle, jefe de los indígenas Suwamish del actual poblado de Seattle, Estados unidos y que se convirtió en el documento indígena más importante del último siglo en relación con un pueblo arrasado y aniquilado que denun-cia la incapacidad de comprensión de su opositor (Jefe Seatlhe, 1855a; 2007b). En la Guajira, colombia, nuevamente, la visión de los apalaanchi (pescadores) Wayuu, en la península de la Guajira, quienes entienden el mar como una extensión territorial y sus animales como sus rebaños (Guerra, 2001).

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Lo humano y su virtualización: los sistemas de regulación en el triángulo de análisis de los sistemas culturales

De acuerdo con el hilo que viene desde el primer apartado, es importante precisar que eso virtual que revela la esencia humana y que la revitaliza per-manentemente está íntimamente relacionado con la manera de entender una segunda naturaleza del humano: su no lugar, que lo lleva a una tendencia permanente de territorialización, casi congénita, tal vez, el hombre hubiera podido vivir en un sitio espacial específico, y regulándose con específicas maneras, sin embargo, ha construido una historia de diletancia territorial que lo humaniza en la medida en que cada territorio es apropiado con los artefactos que se ingenia para hacerlo: el lenguaje, el arte, las leyes, la tec-nología, la infraestructura, etc.

Entonces, es indispensable relacionar la manera como se establece la relación entre el mito como palabra ordenadora del mundo, el rito como práctica que la fortalece y la transforma y el territorio como el escenario de actualización del pensamiento y los límites del mundo pensado y el ejercicio de jurisdicción en un sistema particular.

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El triángulo, base de análisis de los sistemas culturales, está constituido por la relación entre el mito, el rito y el territorio; y el triángulo relacional está constituido por la alteridad y las identidades, cuya relación da como resul-tado una dimensión de multiculturalidad o diversidad cultural. La perspec-tiva materializada en los sistemas de regulación se verá en diferentes casos específicos:

El caso de los grupos indígenas ha sido ampliamente estudiado (correa, 1998; Sánchez, 1998; Santos, 1998; Piñacue, 1998; uribe, 1998; Green, 1998; cRic-Juan Tama, 2005). Por su parte, Esther Sánchez, en 1998, en pleno auge de la literatura de análisis de las jurisdicciones especiales indígenas en colombia, planteaba una tipificación de elementos de análisis sobre los cuales se ex-presaban y desenvolvían los sentidos de derecho en los pueblos indígenas:

• Destitución de la concepción funcionalista del control social como legi-timación de la expresión represiva de la infracción.

• La prohibición, el daño y la protección a otros seres, incluida la natura-leza, como ciframiento que asigna en términos de conducta, líneas al pensamiento.

• La concepción integrada hombre-naturaleza y la eficacia de su poder.

• La religión y el cuerpo humano como expresión depositaria de ligazón o ruptura (Sánchez, 1998, p. 166).

Para el caso de la justicia comunitaria en zonas urbanas, figuras como la conciliación en equidad y la resolución de conflictos serán fundamentales para construir escenarios de apoyo al sistema jurídico nacional. En el caso de la justicia para-estatal, en relación con el fenómeno guerrillero ha habido, igualmente, estudios extensos (Molano, 1998), pero en el caso de los para-militares, el fenómeno se ha estudiado de manera más institucional y en el marco de una respuesta al proceso guerrillero.

Por cuanto alguno de los elementos fundamentales o relacionales se invisi-bilice, la construcción de sentido queda relativizada en niveles casi inimagi-

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nables. La necesidad humana de territorializar se asimila en este caso con la necesidad de construir pensamiento. El discurso sólo deja de ser ordenador del mundo y se confunde con metalenguajes que no llevan a reasentar los mínimos o básicos que ofrece un territorio como fuente de negociación de alteridades –en este caso, el mínimo sería el sí mismo, que da conciencia de la alteridad.

En el caso mestizo que es el grupo que lidera la respuesta social, intelectual y política, la alteridad siempre se relativiza de manera fundamental, profunda, debido a que el lugar del territorio ha desaparecido, éste, al igual que el pen-samiento se ha convertido en un no lugar difícilmente actualizable y el mestizo vaga replicando en los territorios de sistemas culturales diferentes al suyo con los cuales no intercambia capitales simbólicos, sino que los emula totalmente, se subsume en ellos, lo cual no quiere decir que el resultado sea similar al obtenido por los sistemas culturales en los cuales dichos capitales fueron pensados.

En otros ámbitos, aún existe un vacío grandísimo de reflexión en relación con la noción de diversidad, su origen y sus causas. De hecho, la diversidad es entendida de manera mestiza, es decir, como algo que se replica, sin sen-tido y con una alta probabilidad, no de actualizar y nombrar, sino de pasar a otro “lugar”, sin posibilidad de territorializarlo. En estos ámbitos descansan grupos emergentes en el contexto de la diversidad social y cultural. El caso de los jóvenes y, en general, los grupos de edad entendidos como sistemas culturales, las mujeres analizadas en el marco de las relaciones de género y la transición hacia lo público y los grupos ambientalistas, los grupos con-formados con nuevas epistemologías como la ecosofía el medio ambiente, la libertad sexual, etc.

Allí se asienta la necesidad de articular los discursos (mitos) de ordenamien-to de los sistemas sociales, con sus prácticas (ritos), entendiéndolas como acciones a las cuales los grupos les adjudican sentido y, por último, con el territorio biogeográfico en el que se intentan pensar dichos sistemas.

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La persona: valor y amor en la filosofía de Max Scheler*14

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Recibido: 15 de octubre de 2008 • Aprobado: 21 de abril de 2009

Resumen

En este artículo veremos cómo Scheler en su obra (Wesen und formen der sympathie) Esencia y formas de la simpatía nos reitera que el amor no es un sentir, no es una función, sino un acto y un movimiento. El amor es un acto espontáneo, frente a la simpatía que es una conducta reactiva fundada en el amor y que sin él se acaba. Scheler afirma que mientras la simpatía es ciega al valor, el amor, por otra parte, está absolutamente orientado a los valores positivos de la persona, pues la persona es un valor.

Palabras clave: Scheler, amor, valor, persona, antropología filosófica.

* Este artículo es fruto del curso doctoral La persona en Scheler,impartidoporlaDoctoraPilarFernándezBeitesenlaUniversidadPontificiadeSalamanca,Salamanca-España.DoylasgraciasalaprofesoraFer-nándezBeitesyalDoctorLeonardoRodríguezDuplá,directordelDoctoradoDimensionesdelserpersonal(2002-2003),porsuvaliosaorientación.

** DoctorenFilosofíadelaUniversidaddeSalamanca.Correoelectrónico:[email protected]

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 71-94

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The person: value and love in the philosophy of Max Scheler

Abstract

in this article we see how Scheler in his work (Wesen und Formen der Sym-pathie) Essence and Forms of the Affection reiterates to us that love is not to a feeling, it is not a function, but an act and a movement. Love is a spontaneous act, in regards of the affection that is a reactive behavior founded on the love and that finishes without it. Scheler states that while the affection is blind to the value, the love, on the other hand, is absolutely oriented to the positive values of the other person, because the person is a value.

Key words: Scheler, love, value, person, philosophic anthropology.

La persona es un valor

Los problemas centrales de la filosofía se pueden reducir a las siguientes preguntas: ¿qué es el hombre? y ¿cuál es su lugar y posición dentro de la totalidad del ser y del mundo? Éstas son las preguntas desde las que parte Scheler; esto lo deja ver en el prólogo de su Ética (1948), en el que afirma que:

La finalidad capital de las presentes investigaciones es la fundamentación estrictamente científica y positiva de la ética filosófica, por lo que hace a todos sus problemas básicos y esenciales objeto de discusión, pero limitán-dose siempre a los puntos de partida más elementales de esos problemas –y continua Scheler– la intención del autor ha sido la fundamentación, mas no el desarrollo de la disciplina ética, dentro de la amplitud de la vida concreta (Scheler,1948, i, p. 7).

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La persona: valor y amor en la filosofía de Max Scheler

Martín Buber (1995, p. 114) afirmó que Scheler caracteriza con nitidez la situación antropológica y ética de nuestro tiempo, puesto que pone mayor acento en la fundamentación de los valores y la persona “portadora de va-lores”, siendo la persona misma el verdadero soporte de los valores morales y, de este modo, defendió los valores morales como “valores personales”. La persona en la filosofía scheleriana ocupó un lugar muy alto, lo cual permitió que en la actualidad llamemos a su legado filosófico Filosofía Personalista. Según Scheler sólo la persona puede ser contemplada como “valor por sí misma”, esto no quiere decir que la persona sea un “gran valor” para Scheler, sino es ella, la persona misma, el valor mismo por antonomasia, por lo que el hombre se convierte en el portador de valores morales.

Pero qué es la persona y el valor para Scheler? Scheler definió a la perso-na como “La sustancia unitaria de todos los actos que lleva a cabo un ser, sustancia ignota, que jamás puede darse en el ‘saber’, sino que es vivida individualmente; así pues, no es ningún ‘objeto’, ni mucho menos una ‘cosa’” (Scheler,1957, p. 223). En su Ética Scheler afirmó que la persona es “la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa [...] el ser de la persona ‘fundamenta’ todos los actos esencialmente diversos” (Scheler, 1948, t. ii, p. 73). De este modo, podemos afirmar que la persona es un ser realizador de actos (aktuollziender wesen), una esencia individual. La persona puede ser definida" como el ejecutor unitario de todos los actos; en palabras del Profesor Mandrioni:

[...] operada la reducción fenomenológica sobre el abigarrado contenido del mundo externo e interno, con todos sus contenidos y funciones, sólo queda como residuo de la suspensión fenomenológica la esencia de los actos. Ade-más, debido a la esencial referencia de los actos entre sí (preferir, amar, etc.) Simultáneamente queda como residuo la esencia del ejecutor de los mismos, a saber, la persona (álvarez Munarriz, 1997, p. 14).

La persona es el fundamento y unidad concreta de todos los actos. La persona no puede ser pensada, de ningún modo, como una cosa, como un objeto, ni mucho menos como sustancia, por el contrario, es la unidad inmediata del vivir, no una cosa pensada simplemente fuera de lo inmediatamente vivido (Suances Marcos, 1976, p. 23). La persona, al ser realizadora de actos, no se

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puede concebir como una sustancia, sino como un complejo de actos orga-nizados monárquicamente de los cuales es la persona la que los gobierna y les da dirección. A propósito, Scheler afirma que la persona existe y se vive únicamente como ser realizador de actos, y de ningún modo se halla “tras de éstos”, o “sobre ellos”, de ahí que la persona, como unidad concreta de actos, es una estructura funcional, un conjunto de actos en unidad estructural. Al respecto, Scheler advirtió que la persona no debe ser comprendida como una mera conexión de sus actos, ni tampoco se puede comprender un acto concreto de la persona como la mera suma o estructuración de tales esencias abstractas de actos, antes bien, es la persona misma la que está viviendo en cada uno de sus actos, empapa por completo cada uno de ellos con su peculiaridad.

Podemos afirmar que la persona no es un ser meramente realizador de ac-tos, es, en consecuencia, esencia individual, un todo organizado, en la cual los actos se realizan entre sí y no a merced del todo. cuando una persona realiza un acto, no sólo realiza el acto concreto, pues todos los demás actos se relacionan, sino que también están vinculados formando un todo organi-zado del ser personal. Scheler estuvo en contra de toda posición actualista que reducía a la persona a un conjunto de actos, pues de esto resulta que:

[...] la persona no puede nunca reducirse a la incógnita de un simple punto de partida de actos ni a cualquier especie de conexión o tejido de actos, como acostumbra a expresar cierto tipo de concepción, llamada “actualista” de la persona, que pretende comprender el ser de la persona por su hacer (ex operari sequitur esse) (Scheler, 1948, t. ii, p. 174).

Esta concepción “actualista” comprende a la persona como un ser constituido de actos asociados, inconexos, cada acto independiente del otro, sin relación y, por ende, sin consistencia propia. Nos unimos a las palabras del profesor álvarez Munárriz (1997, pp. 9-26), quien afirmó que la persona:

[...] es la unidad de actos, pero estos actos dejan de ser abstractos por su re-lación a la persona concreta. un acto o conjunto de actos, adquieren todo su sentido cuando residen en su fundamento. El ser de la persona “fundamenta” todos los actos esencialmente diversos (Scheler, 1948, t. ii, p. 173).

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Scheler enfatizó la máxima kantiana que afirma que la persona no puede ser entendida como una cosa o una sustancia con cualesquiera potencias o fuerzas, entre las que se halla también la “potencia” o la “fuerza” de la razón, más bien, “la persona, es la unidad inmediatamente convivida del vivir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediatamente vivido” (Scheler, 1948, t. ii, p. 169). Scheler estuvo de acuerdo con la crítica kantiana, pues entendió que la persona no puede ser concebida como una realidad sustancial, en el sentido de cosa u objeto, pues el ser de la persona no es fijo o estable, ya que varía en la ejecución de cada uno de sus actos. como advertimos líneas atrás, la persona no está por encima ni por detrás de los actos, pues la persona es un ser individual que organizadamente realiza actos, siendo por esto un ser en movimiento, en palabras de Kant, un fin en sí mismo.

Ahora bien, si la sustancia personal fuera en realidad material, estaría so-metida a una causalidad de tipo puramente físico, con ello se abrirían dos posibilidades:

• Que la persona fuera causa de sus actos en el sentido de la mecánica.

• Que la persona pudiera estar influida causalmente por las leyes de la naturaleza. Sería un objeto entre los demás objetos del mundo y como se hallaría enmarcada en la situación total del conjunto de objetos, éstos actuarían sobre la persona de una manera causal.

Las dos posibilidades son excluidas, pues la persona forma una estructura monárquica con actos. cada persona es individual, es una esencia espiritual, es un individuo libre, pues en la realización de los actos es el individuo con-creto que los realiza, la libertad es el principio de individuación (mi acto es libre, pues es “mío” y no “tuyo”). A cada persona individual le corresponde un mundo igualmente individual, un mundo concreto llamado por Scheler “microcosmos”. Ese microcosmos se constituye en un centro independiente de los otros mundos (de las personas), lo que permite que dentro del “ma-crocosmos” pueda existir “infinidad” de microcosmos, finalmente cuantas personas existan.

Este mundo individual permite que la persona se lance a “conocer”, a descu-brir los otros mundos; de esta manera también enriquece su propio mundo,

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pues al ser un hombre abierto y mutable, se interesa por otros mundos, en los que descubre valores, dando sentido completo a la existencia de su propio mundo y el de los demás. Para Scheler el valor de la persona es superior a todo valor de las cosas, los valores están todos subordinados a los valores personales, pues el valor de la persona radica en su ser, en su ser individual.

La persona, por estar dotada de autoconciencia y libertad, es capaz de des-cubrir en los demás microcosmos valores. Es a través de la persona que los valores se dan a conocer, la “luz” de ellos es la persona, es ella quien saca de la oscuridad al valor y lo ilumina con su presencia. En la persona se realzan los valores abstractos. Podemos decir que de poco sirve la justicia, la bondad, el amor, etc., si ellos no son actuales en un mundo personal. ¿Pero qué es propiamente un valor para Scheler?

El valor

Scheler partió de la aprehensión del valor como acto emocional, pues los valores no son captados por la razón. En su Ética Scheler trajo una crítica a la ética formal de Kant y a la ética material de bienes y fines de la tradición clásica, pues ambas teorías se fundan en el conocimiento intelectual de la moral, las dos le dieron a la razón (la diosa razón) el privilegio de explorar el mundo axiológico; es ella la que habla y expone todo lo relacionado con el saber ético, relegando lo emocional y lo sensible a un plano de lo irracional. El profesor Pintor-Ramos afirma que:

[...] el racionalismo había dividido la realidad en “pensamiento” y “extensión” y el dualismo antropológico del racionalismo acabaría dividiendo al hombre en “razón” y “sensibilidad”. El primado de la conciencia llevó muy pronto a identifi-car el mundo de la razón con el mundo del orden, de la claridad, de la ciencia y, en consecuencia, la sensibilidad quedaba reducida a una esfera caótica, oscura y acientifica que debía someterse a la razón (Pintor Ramos, 1971, p. 188).

Este viejo prejuicio, de separar la vida emocional y racional del hombre, trajo al pensamiento la ruptura y el marginamiento de lo sensible y, por tanto, le dio primacía a al lógica de la razón. Es aquí desde donde parte la riqueza

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scheleriana: rechazar de plano tal disyuntiva y plantear la posibilidad de una ética absoluta y emocional.

Scheler apostó por la vida emocional e intentó devolverle al sentimiento el lugar importante perdido en la historia, situando al lado de un apriorismo del pensamiento, un apriorismo del sentimiento, es decir, al lado del a priori intelectual, el a priori emotivo, que es un sentimiento primario de los valores. El dominio emocional del espíritu, los actos del sentir, de preferir, de amar, de odiar, de querer tienen un contenido apriorístico que no es tomado del pensamiento, que es independiente de la lógica y propio de la ética; por consiguiente, la filosofía scheleriana admite un orden material apriorístico que corresponde al ordre du coeur o a la logique du coeur de Pascal (Suances, 1976, p. 53).

Scheler vio en el pensamiento de Pascal un camino que debe ser recuperado, el camino del corazón. Trascribo el bello pensamiento de Pascal. Numeral 282

[...] como si sólo la razón fuera capaz de instruirnos. Ojalá pluguiera a Dios que no tuviésemos nunca por el contrario necesidad de ella, y que conociésemos todas las cosas por instinto y por sentimiento. Pero la naturaleza nos ha negado ese bien [...].

conocemos la verdad, no sólo por medio de la razón, sino también por el co-razón. Es de este modo como conocemos los primeros principios, y en vano el razonamiento que no tiene parte alguna en ello, intenta combatirlos [...] sabemos que no soñamos en absoluto, sea cual fuere la incapacidad en que nos encontramos para demostrarlo por la razón. Dicha incapacidad no concluye otra cosa que la debilidad de la razón, pero no la incertidumbre de todos nuestros conocimientos [...].

Pues los primeros principios espacio, tiempo, movimiento, número, son tan firmes como los que nos dan nuestros razonamientos, y sobre esos conocimien-tos del corazón y del instinto es preciso que se apoye la razón y fundamente todo su discurso.

Los conocimientos del corazón para Scheler, al igual que para Pascal, tienen un carácter privilegiado, porque son aprehensión e intuición inmediata.

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Son conocimientos experimentales que se refieren a valores que tienen otra lógica distinta y no inferior a la lógica racional. La vía racional nos aleja del conocimiento de los valores; sólo a través del conocimiento emocional entramos al mundo de lo axiológico, al mundo de la persona portadora de valores. Scheler para fundar su ética no escatimó elogios al referirse a Kant; el profesor Pintor-Ramos nos dice que: “fundamentación filosófica de la ética” significa para cualquier alemán, ya en la misma terminología, una referencia directa a Kant, cuyos objetivos antirelativistas están a la vista de todos. Scheler por mucho que criticó algunos de sus contenidos, incluso, llegó a pensar que la referencia a Kant dispensa de un análisis detallado de la mayoría de las éticas posteriores:

[...] toda ética poskantiana podrá haber contraído grandes meritos en la acla-ración de valores morales y en el análisis de peculiares conexiones de la vida moral, pero en su parte principal constituye tan sólo el fondo sobre el que destaca con más claridad y plasticidad la grandeza, fortaleza y armonía de la obra de Kant (Scheler, 1948, t. i, p. 32).

Scheler reconoció el esfuerzo kantiano, pues Kant se negó a extraer el criterio de la conducta moral a través de una inducción desde los hechos empíricos, en haber tratado de constituir una ley moral a priori y universal y en defender vehementemente la interioridad de la ley moral; sin embargo, nuestro autor nos dice que todo su esfuerzo fue en vano cuando equipara e identifica a priori con “formal”. Scheler rechazó tajantemente esto y su intento es el de fundar una ética a priori y universal, pero “material”, pues es desde la ética “material” que la esfera de los valores cobra validez. Los valores son el objeto de la experiencia y se manifiestan en la vida emocional, dejando de ser hechos para ser esencias, es decir, valores que se constituyen en datos originarios, que se pueden ver a través de los actos humanos.

Rutishauser escribió:

Kant hizo ver la irreductibilidad de la vida emocional, pero en cambio se des-conoció cada vez más su intencionalidad (la vida emocional), interpretándola unilateralmente como un cúmulo de meros estados sentimentales. De aquí la necesidad fuertemente sentida por Scheler de rehacer toda la psicología de

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la vida afectiva, con el fin de encontrar y situar en ella los actos psíquicos en que se dan al hombre los valores” (Palacios, 1980, p. 292).

Nuestro autor se alejó de las posturas éticas kantianas intenta reducir al mínimo la importancia del “deber” (propio de la filosofía kantiana) y –como lo hemos dicho varias veces– recuperó para la vida ética la esfera de lo emo-cional. Vio en la fenomenología la oportunidad para tal empresa, pues es ella, desde su método, la que entiende mejor que el objeto de la ética no son los hechos “formales”, sino los “materiales”. De esta manera Scheler se propuso fundamentar una ética a priori, con carácter material no formal, finalmente una “ética material de los valores” y no de los bienes, pues son los valores no un objeto de la actividad teórica, sino de la intuición emocional. Los valores están en la cosa, pero no son de la cosa. Los bienes son soportes o expresan valores, pero no son valores, lo mismo que las cosas bellas son expresión de lo bello, la distinción entre valor y bien se prueba por la posibilidad de separación entre ambos

[...] yo puedo referirme a un rojo como un puro “quale” extensivo, por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la cobertura de una super-ficie corpórea, y ni aun siquiera como algo plano o espacial [...] Así también valores como agradable, encantador, amble, y también amistoso, distinguido, noble, en principio me son accesible sin que haya de representármelos como propiedades de cosas o de hombres (Scheler, 1948, t. i, p. 39).

Zubiri1 lo explicó de este modo:

Scheler parte enérgicamente de la intrínseca independencia de un valor res-pecto de la cosa y de ésta respecto de aquél. Pero las cosas tienen valores, es decir, los valores son reales en las cosas [...] Tener valor, en efecto, no es sino que el valor está en la cosa. Entonces, la realidad en tanto que soporte del valor es lo que Scheler llama “bien”. El bien por tanto se funda en el valor. Las cosas no son valiosas porque son buenas, sino que son buenas porque son

1 Zubiri hizo una crítica a la concepción schelerina de valor: dice que los valores penden de la cosa real, de sus propiedades reales. Sin realidad no habría valor. La cosa tiene valores precisamente por sus propiedades reales. En su virtud, el valor no es sólo un valor en la cosa, sino también es un valor de la cosa. No es lo mismo valor en la cosa que valor de la cosa. Si los valores fueran independientes de propiedades reales, los valores serían simplemente valores en la cosa. Pero, como los valores los son por las propiedades de la cosa, dichos valores no sólo están en la cosa, sino también que son de ella, son valores de sus propie-dades.

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valiosas” (Zubiri, 1992, p. 208).

Los valores no dependen de las posibles cosas en que aparezcan depositados o realizados. En la concepción scheleriana un bien es una cosa en “tanto que portadora de valores”, pero los bienes siempre son realizaciones limitadas de algún valor, no depende del bien, sino que aparece dado como algo que en sí mismo trasciende de los posibles bienes en que se realiza. El profesor Pintor-Ramos dice que:

[...] la cuestión crucial en este punto es no identificar toda posible forma de realidad con su existencia contingente entre las cosas del mundo; en este sen-tido, los valores sólo tienen “existencia real” dentro de su limitada realización en los bienes pero, en cuanto tales valores, no son “reales”. Tampoco significa esto que sean irreales, sino que muestran un mundo de ser propio: son entidades ideales (al igual que las entidades matemáticas y lógicas), cuya especificidad depende del peculiar e irreductible acto intencional en que aparecen dados (Pintor Ramos, 1971, p. 30).

Finalmente, los valores para Scheler son siempre accesibles sin tenerlos que representar necesariamente como propiedades de las cosas. Podemos perci-bir la mayor altura de valor de una cosa con respecto a las otras, sin tener un conocimiento de las cosas mismas correspondiente a la exactitud o al grado de claridad de tal percepción, y aun sin tener en la conciencia la cosa con la que comparamos las cosas actuales de otro modo que como simplemente “mentada” (Scheler, 1948, t, i, p. 46).

El amor

En la filosofía scheleriana es clara la opción por fundar una ética absoluta y emocional. Es desde san Agustín y Pascal (“el corazón tiene razones que la razón no conoce”, p. 277) el punto de partida de dicha fundamentación, pues ve en ellos la posibilidad de romper la dicotomía de lo emocional y lo racional, para dar paso a la lógica del corazón, esto es: “el corazón posee algo estrictamente análogo a la lógica, en su propio dominio, que, sin embargo, no coincide con la lógica del entendimiento” (Scheler, s.f., p. 55). Para Scheler el amor llega directamente a la esencia de las personas y de las cosas. De

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este modo, si para Heráclito la guerra es el motor y padre de la historia y de la humanidad, para Scheler el amor es el resorte más profundo de la esencia del sujeto, de los pueblos y de las culturas, pues no hay conocimiento me-jor que el que se da por amor, tal es así, que se puede decir que el que más ama a una persona, a un pueblo o a una determinada cultura, es el que, sin lugar a dudas, más la conoce, refutando, por otra parte, el conocido refrán que mienta que el amor “es ciego”, todo lo contrario, el amor abre los ojos al reconocimiento del “otro” y, por ende, a la exaltación de los valores.

Teóricamente, para Scheler la esencia del amor consiste en no contentarse con los valores reales de la persona amada, sino en empujar a ésta a un ideal no conseguido todavía. cuando decimos a alguien: “llega a ser el que eres” estamos expresando la verdadera naturaleza del amor: no contentarse con las cualidades de la persona amada, sino creer y ayudarla a conseguir valores superiores de los que es capaz (Suances Marcos, s.f., p. 127).

Scheler parte de una clasificación de los fenómenos psíquicos equivalentes a los kantianos, esto es, el aprehender objetos, el tender y el sentir. Ahora bien, Scheler en la esfera del sentir, distinguió dos hemisferios, a) el de los sentimientos no intencionales (Gefühle) y b) el sentir intencional (Fühlen). Hay sentimientos, como es el caso del placer o del dolor, que reflejan estados orgánicos y se cierran sobre ellos mismos; a éstos Scheler los llamó senti-mientos no intencionales (Gefühle), estos sentimientos no intencionales son ciegos por completo, pero nos advierte Scheler que hay otras fuerzas cuya naturaleza no es racional y, sin embargo, nos abren a un ámbito de objetos y zonas de lo real, para las cuales la razón abstracta es completamente ciega, a la que llamó el sentir intencional (Fühlen). Pintor-Ramos afirma que la di-ferencia se debe expresar de este modo: mientras que los sentimientos son ciegos, la percepción afectiva es intencional, es decir, todo su ser consiste en hacer patente un objeto que de modo inmediato está presente en ella con su irreductible especificidad. Por tanto, es necesario un análisis intencional de estas fuerzas, un análisis en el que el modo de ser del objeto allí presente nos manifieste la naturaleza propia de la vivencia en la que se hace presente. No se trata de algo ciego que se precipite sin orden; por el contrario, obedece a leyes rigurosas perfectamente inteligibles, con tal de que se tengan cuenta que

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esas leyes no son las de la lógica racional abstracta (Pintor Ramos, 1971, p. 25).

En este sentir intencional (Fühlen) se pueden distinguir tres diferentes espe-cies de sentimientos, a saber:

• Los sentimientos intencionales primarios;

• Los sentimientos de carácter anímicos emocionales de objetos;

• Los sentimientos de valor.

¿Pero qué quiere decir específicamente estas tres especies de sentimientos?

• Los sentimientos intencionales primarios son pronunciamientos emocio-nales frente a meros estados sensibles o sentimentales de un sujeto, por ejemplo: a esta clase pertenecen desde el sentimiento de un gastrónomo que se encuentra frente a un manjar, o de un olor, o el de un ligero roce o hasta, como lo advierte el profesor Juan M. Palacios, el que parece embargar al salmista cuando exclama doliente: quare tristis est, anima mea, et quare conturbas me?

• Los sentimientos de carácter anímicos emocionales de objetos refieren al sujeto a términos emocionales que son estados anímicos, pero que no son vividos como relativos al yo, sino como propiedades de las cosas exteriores, por ejemplo: como la tranquilidad de un río, la serenidad del cielo o la tristeza de un paisaje, son finalmente propiedades de las cosas exteriores.

• Los sentimientos de valor. Esta tercera especie de sentir intencional es la que hace comparecer a la conciencia del hombre los fenómenos de valor. Estos sentimientos de valor incluye tanto las llamadas funciones emocionales (o intencionales) del sentir intencional, en cuanto a los actos emocionales.

Mediante las funciones emocionales del sentir se dan propiamente al hom-bre las diferentes cualidades de valor entrañadas en los bienes, que son sus portadores. Los objetos de estas funciones son, pues, los valores o disvalores mismos, en la extraordinaria variedad debida a sus diferencias materiales. Es así, por ejemplo, nos dice el profesor Palacios, que aprehendemos de hecho, conmovidos por la emoción, la condición éticamente disvaliosa del asesinato

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de Desdémona a manos de Otelo o el carácter estéticamente valioso de los versos en que se expresa (Palacios, 1980, p. 293).

Son muy diferentes los llamados actos emocionales2, que pueden ser, a) actos del preferir y postergar y b) actos de amor y odio.

Los actos de preferir y postergar son concebidos por nuestro autor como fenómenos específicamente emocionales y los actos de amor y odio como sentimientos intencionales de valor. Así los actos de preferir y postergar no son en modo alguno acciones de elegir, sino meras vivencias intencionales, espontáneas de tener algo por preferible; estos actos no son originariamente actos del juzgar, es decir, no son actos en los cuales el sujeto afirme o niegue que una cosa es mejor o peor que otra. Brentano ya había advertido clara-mente que el preferir constituye una clase muy singular entre los fenómenos de interés, que se caracteriza por ser “un amor que relaciona”, que supone al menos dos objetos amados: el preferido y el postergado. A diferencia del amor con que uno y otros objetos son amados no se puede interpretar como una diferencia meramente cuantitativa de intensidad; es propiamente una diferencia cualitativa (Palacios, 1980, p. 41).

En la preferencia de soportar, por ejemplo, una inyección molesta a poner en peligro la salud, aprehendemos la superioridad de un valor vital a un valor de lo agradable; y en la no preferencia de sustraer una obra de arte favorita a respetar la legítima propiedad de su dueño, percibimos la inferioridad de un valor estético a un valor de lo justo (Palacios, 1980, p. 293). Los términos intencionales de estos actos no son los valores mismos, sino su respectiva ordenación jerárquica, estos actos de preferencia permiten descubrir paula-

2 Como vemos hay una diferencia clara entre funciones y actos, Scheler nos dice: “las funciones no tienen nada que ver con los actos. En primer lugar, una función es siempre función del yo, pero no es algo que pertenezca a la esfera espiritual. Las funciones son psíquicas, mientras que los actos no lo son. Los actos son realizados, mientras que las funciones se realizan. Decir funciones es decir un cuerpo vivo y su medio ambiente,alcualpertenecentodossus‘fenómenos’.Personayactonodicenrelaciónaningúncuerpovivoy lo que corresponde a la persona es el mundo, no un medio ambiente. Los actos emergen de la persona avanzando en el tiempo; las funciones son hechos que pertenecen a la esfera empírica del tiempo y se miden indirectamente, subordinando sus relaciones temporales de carácter fenoménico a las duraciones mensurables de los fenómenos dados por sí mismos. Entre las funciones cabe mencionar la vista, el oído, el gusto,elolfato,todoslostiposdeatención,detomadeconciencia,detomaenconsideración(nosolamentelapretendidaatenciónsensible),depercepciónafectivadelavida,etc.;peronolosauténticosactosenlosqueunacosaes‘mentalmentementada’yqueestánunidosentresíporalgunacorrelacióndesignificadoinmediata”(Ética.ElegimoslatraducciónquehaceelprofesorPintorRamos,ensulibroScheler, en el que recogeunaseleccióndetextosdenuestroautor.p.71).

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tinamente al hombre el complejo conjunto de relaciones esenciales de altura que hay entre los valores y que constituye una verdadera jerarquía objetiva existente entre ellos (Palacios, 1980, p. 293).

Esta jerarquía y orden es lo que Scheler llama Ordo Amoris3, pues el hombre “antes que ser ens cogitans o ens volens es el hombre un ens amans”, podría-mos decir entonces que es el amor la columna vertebral de toda la filosofía scheleriana, son los actos de amor y de odio los que constituyen la cima de todo sentir intencional, “el amar y el odiar, por último, forman el estrato superior de nuestra vida emocional intencional. Aquí nos hallamos lo más lejos posible de todo estado” (Scheler, 1948, t. ii, p. 32).

El amor y odio, ambos son dos co-principios con igual peso ontológico y psicológico en la dinámica humana. Sin embargo, el odio se halla fundado en el amor,

[...] por muy ricos y diversos que sean los motivos en que se funda el odio o la desvaloración, hay, sin embargo, una ley en todo odiar. La cual consiste en que todo acto de odiar se halla fundado en un acto de amor sin el cual carecería aquél de sentido (Scheler, s.f., p. 66).

No se quiere decir que todo objeto que odie haya tenido que ser previamente amado, y que, por tanto, el odio sea siempre un amor vuelto del revés. “El odio que se experimenta contra cualquier cosa procede tan sólo del amor que se siente por otra; odio a la enfermedad tan sólo porque amo la salud” (Scheler, s.f., p. 68). Por tanto, odio y amor son comportamientos emocionales opuestos.

No es posible amar y odiar al mismo tiempo. El odio es tan solo una reacción contra alguna forma de amor falso. Scheler negó que sea cierto lo que dice

3 Hay realmente tres sentidos diversos en los que Scheler uso la expresión de Ordo amoris, tomada del acervo agustiniano. Unas veces designa con ella el orden objetivo de los valores considerados en sí mismos,sobretodo,enloqueatañeasudiferenterango,quehaceseraunossuperioresoinferioresaotros. Otras veces hace alusión con ella a esa misma jerarquía, pero en cuanto conocida por el hombre (medianteunospeculiaressentimientosintencionalesdevalor,quesonlosactosdepreferirypostergar)yofrecidacomopautaasuvoluntad:setrataentoncesdesusignificaciónnormativa.Y,finalmente,otrasvecesmientacontalexpresiónesemismoordenjerárquico,peroencuantoentrañadoyaefectivamenteenelquererdelhombre,inspirandodehechosuconducta:setrataenestecasodelasignificacióndeellaque llama descriptiva.

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el refrán “el que no puede odiar, tampoco puede amar”, lo verdadero es exac-tamente lo contrario, es decir, “no se puede odiar sin antes haber amado o el que no puede amar no puede odiar” (Scheler, s.f., 69), el que no puede odiar no puede amar es un producto de resentimiento; éste consiste en que todo lo que es amado lo es tan solo como contrario de otra cosa previamente odiada y es tan solo el movimiento de un amor aparente, y no de un amor real4.

Scheler en su obra Esencia y formas de la simpatía nos reitera que el amor no es un sentir, no es una función, sino un acto y un movimiento, es finalmente un acto espontáneo, frente a la simpatía que es una conducta reactiva fundada en el amor y que sin él se acaba; mientras que la simpatía es ciega al valor, el amor, por otra parte, está absolutamente orientado a los valores positivos de la persona. Scheler nos muestra en esencia y formas de la simpatía con mucha claridad la relación efectiva en que se encuentran simpatía y el amor y el odio, a saber:

[...] primeramente, está el amor en sí referido a un valor; ya por esto no es en ningún caso un simpatizar [...] segundo: el amor no es un “sentir”, es decir, una función, sino un acto y un “movimiento” [...] el amor es un movimiento del ánimo y un acto espiritual [...] pero ante todo el amor es un acto espontáneo y lo es incluso en el “amor recíproco”, como quiera que éste se halle fundado (Scheler, 1957, pp. 180-181).

Todo simpatizar está fundado en el amor “y sin un amor, cesa; pero no, en absoluto, a la inversa” (Scheler, 1957, p. 181).

Los actos del genuino simpatizar ostentan un valor ético positivo, en modo alguno los sentimientos heterepáticos, en general. La altura de este valor se mide por:

• El nivel del sentimiento que puede ser simpatía espiritual, psíquica, vital o sensible.

• La diferencia entre el compadecer del primer tipo y el mero “padecer con

4 Scheler en su libro El resentimiento en la moral,ensusprimeraspáginasmuestraelejemplodelafilosofíaNietzscheycomoestefalsoamorseapoyaenelodio.TerminadiciendoSchelerquedesdeelodio(ex-puestoporNietzsche)nosepuedepartirenbúsquedadevalores,puessólodesdeelamorrealsealcanzaloaxiológico(Scheler,1998).

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alguien”. Ninguna clase de dolor positivo, sino un valor negativo, como simple aumento del padecer, presenta el contagio, con arreglo.

• A la diferencia existente entre que el simpatizar se dirige al central sentirse y autoevaluarse de la personalidad o sólo a su estado.

• Pero, además, el valor total de un acto de simpatía se rige por el valor de los hechos por los que se produce el ajeno padecer y alegrarse. Quiere decir que es preferible el simpatizar con alegrías y padecimientos “res-ponden a la realidad” al simpatizar con aquéllas que no son tales este valor de la simpatía existe en sí; no existe únicamente por obra de las acciones benéficas a que conduce, especialmente la compasión. Pues ya “pena a medias, media pena; alegría a medias, alegría y media” (Scheler, 1957, p. 178).

Scheler afirma que el amor se dirige íntegramente a valores de persona positivos, y al “bien, sólo en tanto se convierte en el portador de un valor de persona”. El amor es un movimiento hacia un valor positivo, pero la previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor indiferente, mientras se trata de su esencia. El profesor Pintor-Ramos nos muestra tres aspectos fundamentales para tener en cuenta en las tesis schelerianas sobre el amor y el odio.

• El amor es un movimiento. Esto se opone a las concepciones que deno-minan “amor” a algún estado del sujeto, sea un estado sensible, un estado psíquico o incluso patológico. Esto hace que el amor no se detenga en un acto de disfrute puramente subjetivo o en un estado de pasiva con-templación. En este lugar es donde podemos ver el rechazo de Scheler a las concepciones naturalistas y a las visiones puramente contemplativas del llamado amor romántico. Las teorías naturalistas quieren hacer com-prensible el amor por medio del instinto y el impulso social. Las teorías naturalistas son: la teoría inglesa que reduce el amor a la simpatía, como imitación, proyección afectiva, reproducción, ilusión, etc., y las teorías evolucionistas de Darwin y Spencer y, por supuesto, la concepción freudiana del amor. Finalmente, todas ellas ignoran la conciencia de un valor trascendental en el amor. Por otra parte, tenemos la concepción

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romántica del amor, ellas son las que ven el amor como una manera de nostalgia y de dolor. Aquí también encontramos la visión filantrópica moderna, movimiento de protesta, que afirma que el amor no se debe dirigir a lo divino que hay en el hombre, sino al hombre como hombre, es decir, como miembro de la especie humana. Toda esta concepción es lo que llamamos filantropía (amor al hombre), que niegan el amor como camino a Dios5.

• El amor, como movimiento, se dirige siempre a un objeto individual en cuanto portador de valores. Para Scheler no hay amor a entidades abstractas o ideales. No existe un amor a los valores puros, es decir, no puede haber un amor al bien, o a la justicia, o la humanidad, pues el amor tiene que estar referido a un objeto concreto, objeto que es portador de valores. La tarea del amor no es de ninguna manera crear los valores mismos o idealizar a un individuo atribuyéndole valores ilusorios, la tarea del amor es de descubridor, es el acto que desvela los valores que en un individuo permanecen ocultos antes de la mirada del amor. El amor es una especie de virtud que ilumina con su presencia todo el contorno axiológico, es quien hace relucir el mundo de los valores que están dentro del círculo propio de la persona. Pero, hay que tener en cuenta que el amor al ser descubridor de valores en ningún momento se debe afirmar que es un creador de valores. Frente a lo anterior podemos afirmar que el amor de ninguna manera es ciego, por el contrario, “abre los ojos” a valores mayores en el amado “el amor ama y ve en el amar algo más que lo que tiene y posee en sus manos. Puede fatigarse el impulso que lo desencadena; pero el amor mismo no se fatiga” (Scheler, s.f., p. 49). unas páginas más adelante afirma: “lo que llamamos simbólicamente ‘corazón humano’, no es un caos de ciegos estados sentimentales que se asocian y se disocian conforme a reglas causales cualesquiera con otros datos psíquicos” (Scheler, s.f., p. 54). El amor enriquece constantemente el mundo de la existencia, pues cuando se ama en realidad se tiende a realizar o a descubrir valores que permanecen ocultos en el ser amado, pero que le pertenecían. Es el amor la “chispa” que va poniendo de ma-nifiesto valores que para el amado no existían –pero que en realidad no es que no existieran, sino que los desconocía–, siendo el amor la “luz de

5 Muchasdeestasconcepcionessonlashoyconocidascorrientesdelhumanismoateo.Como,porejemplo:el existencialismo de Sartre o de Camus.

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ellos”. cuando amamos a una persona y realizamos sus mismos actos “nos realizamos” con ella misma, “crecemos con ella”, pero esto no lo hacemos para apropiarnos de la otra persona (el amado), por el contrario, es para caminar junto al ser amado en el enriquecimiento mutuo, pues el otro es un mundo para conocer y aprender. El amor es libre. En el amor no se puede hablar de unificación y mucho menos de egoísmo, el amor –y enfatizamos en esto– es ante todo libre, es un acto de amor libre. No hay una obligación en el amar cuando uno ama. cumplimos con agrado los deberes para con los hombres que amamos, y aquél que ama a Dios también cumple espontáneamente el llamado “mandamiento divino” (Scheler, 1948, t. i, p. 292) –respuesta al deber kantiano, que prima la ley moral sobre amor al prójimo–. Se ama en libertad; no puede haber en sentido riguroso una obligación de amar. Mas el concepto de deber de amor logra su sentido pleno tan solo si con ello se da a entender que una norma o un imperativo existen únicamente a fin de ponernos en la situación última de realizar un acto de amor (Suances, s.f., p. 146).

• Finalmente, la dirección del amor frente a su objeto va desde el valor más bajo hacia el valor más alto “descubrir los valores más altos que como portador de valores, la persona, puede realizar” (Scheler, 1957, p. 208) el amor posee una significación creadora, lo cual no quiere decir –y lo habíamos advertido– que es creador de valores, es creador el amor sólo en el orden a una existencia relativa a las esferas del sentir, preferir, querer, elegir y realizar los valores “el amor es el movimiento intencional en que partiendo un valor dado, A, de un objeto, se produce la aparición de su valor más alto” (Scheler, 1957, p. 146). No se trata de forzar al objeto del amor contra su propia voluntad y obligarlo a valores inalcanzables, siempre nos referimos a la búsqueda de valores que pertenecen “de suyo”, que dentro de la naturaleza del objeto amado, de ahí que por el contrario, frente a una imposición del amor, es la libertad de amar la que da florecimiento a lo axiológico.

Scheler distingue diversas “formas”, “especies” y “modos” del amor. El amor y el odio se nos presenta bajo tres “formas” de existencia: el amor espiritual de la persona, el amor psíquico del yo individual y el amor vital o la pasión.

El profesor Pintor-Ramos dice que es muy instructiva la clasificación de las “formas” del amor porque responde adecuadamente a su concepción des-

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criptiva de los estratos del ser humano (cuerpo orgánico, yo y persona) y al mismo tiempo, con modalidades perfectamente caracterizadas del mundo de los valores (vitales, espirituales y personales) de las que los objetos son portadores.

Podríamos resumirlo así:

AMOR SUBSTRATO CORRELATO AXIOLÓGICO

Vital cuerpo orgánico Valores vitales

Psíquico Yo Valores espirituales

Espiritual Persona Valores religiosos

Empecemos por entender el amor vital o pasión. Scheler se refirió preferen-temente al amor vital, como amor sexual, nos dice al respecto que ha habido un rebajamiento del amor sexual al mero plano de la utilidad o placer, esto implica una reducción del amor al puro instinto sexual:

[...] el verdadero principio destructor de la recta regulación de las relaciones sexuales y de la reproducción cuantitativa y cualitativa en el moderno occi-dente, el punto de partida de todos los errores y todos los extravíos en estas cosas, es, para nosotros, la degradación metafísica del acto sexual, que estriba en una alternativa que estableció aquí por primera vez la moral finalista del primitivo judaísmo [...] la esencia del acto sexual reside en su fin; y este fin es la reproducción o el placer sexual (Scheler, 1948, p. 145).

El amor sexual y no el puro instinto sexual de reproducción es el que conduce a una elevación y ennoblecimiento biológico del hombre. Si se entendiese como mero instinto, se caería en el utilitarismo de la persona, la persona sería simplemente un objeto para la consecución de placer. El amor, entendido así es un atentado a la persona, que no debe usarse como un objeto.

El amor sexual debe ser el principio dinámico en la renovación vital, de ahí que no debe ser tomado el amor sexual como un fin, sino como un modo de expresar el amor. Es manifestación el amor sexual. Por amor sexual se le descubre al hombre la unificación afectiva con el fondo de la vida universal

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misma, es una misteriosa entrada a la unión afectiva vital-cósmica, de hay que:

[...] el acto sexual por amor se abre para el hombre civilizado, sin duda no un conocimiento, pero sí una fuente de materia para un conocimiento posible –de índole metafísica–, que o no es reemplazable en general para él, o sólo muy deficiente (a saber, por las vivencias de las masas), y que él como vivencia se halla la clave natural para toda unificación afectiva vital-cómica (Scheler, 1948, p. 144).

El amor se manifiesta y se desarrolla en un perpetuo descubrirse. Solo se puede decir que dos personas se aman cuando la pasión los conduce a una posesión más elevada de su ser, por tanto, el placer sexual no es un fin, sino el fenómeno concomitante de la expresión amorosa, el amor sexual es un bello camino para llegar al “conocimiento” del ser amado y a sus más grandes y maravillosos valores.

El amor psíquico del yo individual tiene como sustrato el yo. Se relaciona con los valores del conocimiento y de lo bellos (valores culturales.) Se dirige al individuo en un sentido más estricto que el amor sexual, pero los caracteres de unicidad e irrepetibilidad se enraízan aún en el estrato superior que repre-senta la persona. Lo distintivo del amor psíquico es la conciencia, y se podría definir formalmente por la categoría de “vivencia”. El amor psíquico del yo individual se relaciona con los valores espirituales que son independientes del cuerpo y del entorno, los aprehendemos en las funciones espirituales de la percepción afectiva; dentro de estos valores podemos distinguir tres subgrupos:

• Los valores estéticos, comprendido en la antítesis (bello-feo).

• Valores jurídicos, comprendidos en la antitesis (justo-injusto) que funda-mentan la idea de orden jurídico objetivo.

• Valores lógicos o de conocimiento, comprendidos en la antitesis (verda-dero-falso) que fundamenta el conocimiento teórico en todos sus grados.

Por último, tenemos dentro estas “formas” el amor espiritual de la persona. Es un grado superior al amor psíquico, está representado por el amor espi-ritual, cuyo depositario es la persona misma y su correlato son los valores

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de lo sagrado. cuando hablamos de espíritu en Scheler debemos referirnos siempre a la persona, pues para nuestro autor son prácticamente sinónimos, la persona es un ser espiritual, no se pueden desligar, porque, en última instancia, la persona no es otra cosa que la concreción del modo de vivir del Geist “pero justamente la esfera de la actualidad espiritual es rigurosamente personal, sustancial y tiene en sí misma una organización individual que llega al mismo Dios como persona de todas las personas” (Scheler, 1948, p. 104). Para Scheler, el hombre es la persona que se trasciende a sí misma y a toda su vida. La persona es un ser espiritual, pues él entiende por vida espiritual “toda realidad, que en su forma de ser trasciende (hinausdeutet) paralelamente más allá de sí misma hacia un algo, que ella no es, y en este trascenderse a sí misma une con su propia realidad un derecho, una validez hacia una indisoluble unidad” (álvarez Munarriz, 1997, p. 11).

Si se quiere una definición de amor espiritual de la persona, nos dice el profe-sor álvarez Munárriz, que es el conjunto de actos superiores del hombre y que existe únicamente en la efectiva captación de sus correspondientes objetos. Las “especies” del amor se refieren a las diferencias que son sensibles para nosotros como cualidades del sentimiento, sin tener necesidad de atender a sus objetos, “sin que necesitemos mirar a los cambiantes objetos y a las notas comunes de éstos que son objetos de sentimientos” (Scheler, 1948, p. 228); por ejemplo, el amor materno, el amor al terruño, el amor a su patria, el amor en el sentido estricto “amor sexual”, etc. Finalmente, los “modos” del amor se manifiestan en meras combinaciones de actos de amor, especialmente con modos sociales de comportase y vivencias de simpatía; por ejemplo: la bondad, la benevolencia, la inclinación, la afección, el favor y el aprecio, la amabilidad, la ternura, la afabilidad, el rendimiento, el apego, la intimidad, la gratitud, el reconocimiento, la piedad, etc. (Scheler, 1948, pp. 230-231).

Conclusión: “Inquieto está nuestro corazón hasta que no descanse en ti” (San Agustín)

Para Scheler “Dios y sólo Dios puede ser la cúspide de esta arquitectura gra-dual y piramidal del reino de lo amable; y al mismo tiempo fuente y fin de todo

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él” (Scheler, s.f., p. 51). El mundo es concreto y absoluto cuando está referido a la persona; se pude decir que cada persona tiene su mundo individual, único y, al mismo tiempo absoluto, con el cual se halla en una dependencia total. De ahí que se pueda afirmar que la persona es un “microcosmos”, un “microcosmos” abierto y distinto a los demás “microcosmos”, de modo que cuando los hombres se asemejen por las propiedades generales del cuerpo y del psiquismo, vemos que para Scheler cada persona es un ser espiritual singular, único en su género y cabe definirlo como un individuo “absoluto (como persona)” e individual.

cuando afirmamos que la persona es un ser individual, una vocación, una singularidad, un hombre llamado a deberes, esto de ninguna manera quie-re decir que es un microcosmos cerrado, por el contrario, está abierto a los demás, pues hay un enriquecimiento con la multiplicidades de perspectivas personales y cada una de estas perspectivas se enriquece a su vez en el mundo común. Que una persona esté abierta a los otros significa un signo de saber cuál es su vocación; esto quiere decir que yo me distingo de los otros y la compresión que tengo del otro se realiza desde la distancia que me separa de él.

Estar ahí, existir para los demás y significar algo para ellos en forma de convi-vencia, compartiendo creencias y esperanzas, es a su vez una parte de la deter-minación universal de todo ente espiritual finito, por consiguiente, es esencial a la naturaleza de la determinación individual (el que todos la poseen, conócelo cada uno en el caso especial de sí mismo) ser también corresponsales de que cada uno vea con claridad y realice su determinación individual. La idea de determinación individual no sólo excluye, sino que incluye, por lo tanto, la mutua solidaridad en la responsabilidad de las faltas y meritos del sujeto moral (Scheler, s.f.).

El amor nos introduce al mundo de la co-responsabilidad, de la lucha mutua de nuestro compromiso personal, que finalmente es la solidaridad con nuestro prójimo. La solidaridad se instala en el sedimento más profundo del ser de la persona, porque brota de su mayor fuerza, que es el amor.

La suprema forma del amor a Dios no es el amor a “Dios” como todo bondad,

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es decir, a una cosa, sino la coejecución de su amor al mundo (amare mundum in Deo) y a sí mismo (amare Deum in Deo), es decir [...] “amare in Deo” [...] Dios es un “infinito amar (Scheler, 1957, p. 220).

La mejor alabanza a Dios es amar al prójimo. Dios para Scheler es el centro personal del mundo, en tanto cosmos (orden) y en tanto todo. Los fines e ideas esenciales de todas las cosas son amadas y pensadas por Él desde toda la eternidad, de ahí que el hombre como miembro de este orden se encuentra como el más libre de los servidores y él mas digno de servirle y solamente en cuanto tal puede ser llamado también señor de la creación.

Referencias

álvarez Munarriz, L. (1997). Persona y sustancia en Scheler. Anuario Filosófico, 10, 14.

Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? México: Fondo de cultura Económica.

Palacios, J.M. (1980). Los valores en la ética fenomenológica. Pensamiento, 292.

Pintor Ramos, A. (1971). La filosofía de los valores de M.Scheler. En R. Pintor, Estudios (p. 188).

Pintor, R. (1997). Scheler (1874-1928). Madrid: Ediciones del Orto.

Scheler, M. (1948). El formalismo en la ética y la ética material de los valores (Des formalismus in der ethik und die materiale wertethik) (Vol. i). (H. Rodríguez Sanz, Trad.). Buenos Aires: Revista de Occidente.

Scheler, M. (1948). El formalismo en la ética y la ética material de los valores. (Der formalismus in der ethik und die materiale wertethink) (Vol. ii). (H. Rodríguez Sanz, Trad.) Buenos Aires: Revista de Occidente.

Scheler, M. (1957). Esencia y formas de la simpatía. (Wesen und formen der sympathie) (3ra ed.; J. Gaos, Trad.) Buenos Aires: Losada.

Scheler, M. Ordo Amoris (X. Zubiri, Trad.). Madrid: caparrós Editores.

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Suances Marcos, M. (s.f.). El amor y sus fenómenos concomitantes en la fiosofía de Max Scheler. Studium .

Suances Marcos, M. (1976). Max Scheler. Principios de una ética personalista. Barcelona: Herder.

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ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 95-111

Zubiri, X. (1992). Sobre el sentimiento y la volición . Madrid: Alianza.

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Lo humano del espacio urbano: una aproximación del espacio urbano desde la antropología*6

Ana Cecilia Vallejo Clavijo**7


Recibido: 17 de marzo de 2009 • Aprobado: 12 de mayo de 2009

Resumen

El presente artículo, presenta un análisis interdisciplinario entre la estética, la arquitectura y la filosofía, sobre el tema del manejo del espacio. Nos interesa destacar de forma particular, dos importantes movimientos arquitectónicos que han planteado el estudio del espacio urbano y su implicación en la vida del hombre, ellos son: el constructivismo y el deconstructivismo. igualmente, se pretende mostrar la relación que el deconstructivismo ha querido esta-blecer con respecto a la filosofía heideggeriana, a partir de los años setenta, acerca del tema de la espacialidad, el mundo de la cotidianidad, el fenómeno de la mundaneidad, el ser ahí, y su determinación existencia.

Palabras clave: arquitecto-artista, casa-caja, constructivismo, econstrucivis-mo, espacialidad, ser ahí, mundaneidad, cotidianidad, desterritorialización.

* ArtículodereflexióndesarrolladocomoadelantodeinvestigacióndelgrupoCienciayEspiritualidad,(ca-tegoríaAenColciencias),adscritoalDepartementodeHumanidadesdelaUniversidadSantoTomás.

** DocentedelDepartamentodeHumanidadesdelaUniversidadSantoTomás.LicenciadaenFilosofíayHumanismoUniversidadSantoTomás.EstudiosdeDoctoradoenFilosofíaPuraPontifiiciaUniversidadJaveriana,MaestríaenDocenciaUniversitariaUniversidadSantoTomás.IntegrantedelgrupodeInves-tigaciónCienciayEspiritualidad,reconocidoporColcienciasconcategoríaA.2006.Correoelectrónico:[email protected]

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Lo humano del espacio urbano...

The human aspect of the city space: an approach to the city space from the anthropology

Abstract

The present article, presents an interdisciplinary analysis between the aesthe-tic, the architecture and the philosophy, on the subject of the handling of the space. We are interested in emphasizing in a particular form, two important architectonic movements that have explained the study of the urban space and its implication in the life of the man. They are: the constructivism and the de-constructivism. Also it tries to show in addition the relationship that the deconstructivism has wanted to establish with regards to the Heideg-gerian philosophy, as of years 70, about the subject of the space, the world of the every day life, the phenomenon of the world, the being there, and his determination being.

Key words: Architect-artist, house-box, constructivism, econstructivism, space, being there, world, daily life.

Introducción

Razón e imaginación son dotes que impulsan al hombre, a través de la acti-vidad creativa artística, estética o científica a trascender. Algunos científicos contemporáneos asumen que tanto la actividad estética como la científica despliegan una representación del mundo en cuanto constructo de orden, belleza y armonía; sin embargo, su diferencia radicaría en que en que la actividad estética o artística genera: “Primero el deseo y luego la voluntad de acción específica” (Novo, 2002, p, 15). Por tal razón, la obra de arte va más allá de la mera representación o creación de la cosa material, posee un valor añadido que la diferencia del objeto científico o técnico, ella misma se erige de forma independiente a cualquier tipo de ley o regla, no se somete, crea la ley que ella misma conforma; en este sentido es originaria y auténtica.

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Heidegger, en su reflexión sobre la obra de arte, nos muestra cómo, aunque comparta con la obra científica “algo de útil”, por su presencia, es autosufi-ciente, y existe de un modo tan natural como una cosa. Si se profundiza en su estudio sobre la obra de arte, se puede ver que tomó como referencia el cuadro de Van Gogh de los zapatos viejos, para mostrar ese “ser del útil” de dichos zapatos, que consiste en servir para algo. Para este filósofo: “En este mismo servir para algo descansa en la plenitud de un más esencial ser del útil. Vamos a llamarlo ser de confianza” (Heidegger, 1958, p. 49). En virtud de este ser de confianza, la labriega hace caso, por intermedio de este útil, a “La silenciosa llamada de la tierra, en virtud del ser de confianza del útil, está la labriega segura de su mundo” (Heidegger, 1958, p. 49).

Heidegger aclara que este descubrimiento del ser del útil no se hace por medio de la descripción y la explicación de un zapato realmente presente ni gracias a la información sobre el proceso de confección de los zapatos, tampoco, en la manera real y efectiva de emplear el zapato allá y acá, sino tan sólo, poniéndonos ante el cuadro de Van Gogh. En este sentido: “Al po-nernos delante de él súbitamente el cuadro habló” (Heidegger, 1958, p. 50). Así tenemos que el conocimiento de la realidad, desde el campo estético, no es la mera reproducción de esa realidad, sino su creación que surge partir de la multiplicidad de construcciones interpretativas dadas desde lo humano. construimos realidad de muchas formas: a través de la contemplación y creación de nuevas combinaciones de palabras, sonidos y colores, hacemos posible la comunicación, produciéndonos, además, un placer intrínseco.

A través de esa contemplación, según Nietzsche, es como el hombre sensible se relaciona con el arte. Mediante la contemplación minuciosa de las imá-genes saca el hombre su interpretación de la vida, aunque estas imágenes no comporten belleza:

No son sólo acaso imágenes agradables y amistosas las que él experimenta en sí con aquella intelegibilidad total, también las cosas serias oscuras, tristes, tenebrosas, los obstáculos súbitos, las bromas del azar, las esperas medrosas, en suma toda la divina comedia (Nietzsche, 1981, p. 42).

Estudiar una misma realidad, tanto desde la perspectiva científica como

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artística o filosófica, nos lleva a formas diferentes de interpretación, así, por ejemplo, la noción de espacio, puede ser entendida e interpretada como el mundo de mis percepciones, que, hasta cierto, punto se configura de forma subjetiva o también como realidad objetiva y que pertenece al mundo de la física o la matemática, al mundo inferido de forma convencional. Russell, al tratar el tema del conocimiento nos plantea cómo: “El cielo estrellado que conocemos por sensación visual está dentro de nosotros. El cielo estrellado externo en que creemos es inferido” (Russell, 1976, p. 26). En otras palabras, el conocimiento de la realidad no es simplemente una representación lógica y racional del mundo, limitado por el instrumental de que se dispone, sino que está compuesto además, de actos de intuición que incluyen vivencias, per-cepciones e historias. El mundo humano es un espacio vital y, de hecho, viene a ser un espacio perceptual o panorama; sector de significación humana.

Siguiendo a Lorite Mena vemos cómo el mundo humano no se circunscri-be exclusivamente al espacio visto, sino que incluye y muy especialmente “El mundo manipulado transformado” (Mena, 1982, p. 39). Desde el origen mismo de la humanidad, las relaciones entre hombre y el espacio vital o mundo han sido modificadoras, creadoras, o destructoras, pero siempre transformadoras. Si se toma el mundo en este sentido, el problema de la existencia tendría que ver con el significado de ese mundo y en la forma como se instala en él: “El ‘mundo’ humano está alimentado y relacionado a través de los mensajes captados por los diferentes sentidos y estructurado esencialmente por la dominante visual” (Mena, 1982, p. 29). El mundo visual y el mundo humano en el hombre están configurados por la dimensión espacial, la distancia, el movimiento y el orden.

Según L. Mena, otra variante que condiciona la noción del espacio es la apa-rición del lenguaje, con su posibilidad de retener y reproducir el mensaje. A través de él, se da el tránsito del orden de lo visto al orden de lo dicho, y es ahí, donde el espacio lingüístico sustituye al espacio de lo no visto. En estas circunstancias, el lenguaje adquiere una realidad, que reemplaza la presen-cia física de las cosas, presentándose como un “mundo” cuya objetividad descansa en la posibilidad de decir, haciéndose comunicable.

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El espacio como construcción estética

A fin de desarrollar el tema del espacio desde la perspectiva estética urbana y su relación con la filosofía heideggeriana del “ser ahí”, conviene acudir a una breve descripción que pretende mostrar la evolución y los cambios principales que se han tenido en el manejo del espacio urbano desde la arquitectura. inicialmente, partiremos de los aportes dados por Le corbusier desde su concepción racionalista matemática, para llegar a una interpreta-ción filosófica desde la analítica existenciaria. Le corbusier, artista y arquitecto del periodo de las entreguerras –década del cincuenta–, nos muestra cómo el desarrollo de la industriallización, la máquina y la guerra misma han po-sibilitado la generación de un nuevo espíritu, que pone a prueba razón e imaginación. En este contexto moderno llegó a considerar la inteligencia y la audacia como las mejores aliadas que reflejan el espíritu de la época.

Desde Le corbusier, en el modo de producción moderna se manifiesta una mecánica que implica precisión, limpieza y ejecución; estas actividades se derivan hacia lo cotidiano y al sitio más cercano y familiar: la casa. Ésta sería, entonces, una máquina para habitar, regida por leyes y normas puramente racionales, en últimas, una réplica de ellas. Para Le corbusier, para hacer frente al problema de la perfección se requiere establecer normas precisas, que deberán proceder del análisis racional y del estudio escrupuloso, que sigue una línea de conducta, igualmente racional. En otras palabras, el tra-bajo creativo de este artista-arquitecto está influenciado claramente por la orientación matemática, retomada de los filósofos Pitágoras y Euclides. igualmente, la arquitectura deberá ser entendida como un arte, dado que ella misma, por excelencia: “Llega al estado de grandeza platónica, orden matemático, especulación percepción de la armonía mediante relaciones conmovedoras” (Le corbusier, 1964, p. 100).

Si se acude al modelo de precisión en la máquina, Le corbusier encuentra que el carro citroën, por ejemplo, podría ser fuente de inspiración para encontrar una transformación positiva de las casas urbanas, en especial si éstas fueran construidas en serie, guiadas por los criterios de economía y cálculo, defen-dibles en construcción. La casa-maquina de habitar o herramienta podría

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convertirse en un palacio: el lugar en que cada elemento, por las cualidades de su disposición en el conjunto, podría entrar en unas relaciones emocionales tales, que revelan la grandeza y la nobleza de una intención; para Le corbusier: “la arquitectura tiene que conmover”. Al estudiar la casa para el hombre se recuperarían las bases humanas, la escala humana, las necesidades tipo, la función-tipo, la emoción-tipo.

Bajo este paradigma, la estética conformada con sorprendente precisión, podría lograr aquella armonía que es creación del espíritu. A partir de ejemplos concretos, Le corbusier nos describe cómo las formas regidas por normas racionales, que son creación del espíritu, vienen ante nosotros afec-tando intensamente nuestros sentidos, y provocando emociones plásticas, al percibir la belleza: “Se produce una resonancia tabla de armonía que se pone a vibrar, vestigio del absoluto indefinible, preexistente en el fondo de nuestro ser” (Le corbusier, 1964, p. 31). Otro aspecto fundamental en el proceso constructivo es la creación de un plano, en él se logran ordenar elementos, vivos y productivos (hoteles casas, jardines), con una elevada intención arquitectónica. un plano viene a constituirse en un resumen, una tabla analítica de materias: “Bajo una forma tan concentrada que parece un cristal, un diseño de geometría que contiene una cantidad enorme de ideas y una intención motriz” (Le corbusier, 1964, p. 146).

El plano viene a ser la determinación de todo, una abstracción austera, “una algebraización árida para la vista” (Le corbusier, 1964, p. 146). Éste procede de adentro hacia fuera, porque la casa o el palacio es un organismo semejante a todo ser viviente. un edificio se puede asemejar a una pompa de jabón: “Esa pompa es perfecta y armoniosa si el soplo está bien repartido, bien regalado desde el interior. El exterior es el resultado de un interior” (Le corbiusier, 1964, p. 47). igualmente el eje, elemento esencial, vendría a constituir la línea de conducta hacia un objetivo, la primera manifestación humana que pone en orden la arquitectura y la clasificación de las intenciones. El nuevo espíritu para construir deberá estar regido, además, por la ley de la economía, ya que ésta propicia soluciones a los problemas de desequilibrio social y el acceso a la propiedad. Por tal razón, según Le corbusier, las viejas modali-dades de propiedad de la tierra, clasistas y discriminatorias, deberán caer y

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la arquitectura será la encargada de liderar estos cambios, a fin de evitar la revolución. En otras palabras, frente a estos problemas sociales sólo existen dos alternativas: o arquitectura o revolución.

Presupuestos de los constructivistas, deconstructivistas y de la nueva tradición sobre el espacio urbano

Posteriormente y durante el proceso de construcción de la nueva imagen de ciudad moderna se fueron consolidando algunos presupuestos que se conocen con el nombre de Modernismo Moderno. De forma sintética podría-mos determinar algunos aspectos que sobresalen, ellos son: 1. Prioridad del planeamiento urbano sobre el diseño, 2. Racionalidad rigurosa, 3. Recurso sistemático a la tecnología industrial, la estandarización y prefabricación seriada y, 4. La creencia de que la arquitectura y la producción industrial eran condiciones necesarias para el progreso social y la educación democrática de la sociedad.

Estos presupuestos constructivistas evolucionaron haciéndose realidad en la llamada ciudad moderna, en la que se destaca el interés por hacer funcio-nales los espacios. Esta perspectiva condicionó la simplificación de la vida humana y la restricción de las actividades del hombre en torno al trabajo, la producción material o intelectual, el habitar, la circulación funcional de los espacios. Todo ello trajo como consecuencia la construcción de sitios públicos a partir de criterios meramente prácticos y funcionales, en los que prevalece la higiene y la rápida circulación de las personas.

Frente a este modelo de la ciudad moderna, el movimiento deconstructivista estableció una aguda crítica, en la que advertía los efectos devastadores que ella tiene desde el punto de vista humano. Para los deconstructivistas, el modelo de ciudad moderna viene a ser descrito como los fragmentos de terreno en el que circulan habitantes anónimos, presurosos en búsqueda de una identidad ficticia y con una necesidad convulsiva por consumir; espacios que acentúan el sentimiento de aislamiento y extrañamiento, lo que propicia la masificación y el abandono. Lugares que acrecientan el desarraigo indu-cido por el acrecentamiento de las metrópolis y donde circula el trabajador

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o el estudiante, con el sentimiento de estar en todas partes y en realidad en ninguna. Según Perluigi Nicolin, vivimos una fase nihilista simbolizada por la arquitectura deconstructivista, que nos propone: “La imagen de un vidrio quebrado como emblema del espíritu de los tiempos” (Perluigi, 1992, p. 44). A juicio de este autor, bajo este modelo: “La arquitectura quedó destituida de toda función legitimizante, haciéndose fuertes los argumentos ambien-talistas y conservadores” (Perluigi, 1992, p. 44).

Por otra parte, y ante el fenómeno urbano contemporáneo, cristian Norberg nos muestra cómo, a mediados del siglo XX, se van generando visiones al-ternativas de concebir el espacio urbano, las cuales están representadas en figuras como Giedion arquitecto (1944), quien vuelve su mirada a la recon-quista de “las cosas primitivas” como única vía para “comenzar de nuevo”. Esta tendencia manifiesta un auténtico interés por el retorno a los “orígenes”, con la intención de hacer alusión a la época en que las cosas primitivas fueron descubiertas por el hombre. Dentro de esta orientación deconstructivista, Norberg nos trae el caso de Tschumi para quien la arquitectura se disuelve en un nihilismo; por tanto, llega a afirmar que en las circunstancias cultura-les de hoy en día, hay que descartar toda clase de categorías establecidas de significado e historias contextuales, estimulando: “El conflicto, más que la síntesis, lo fragmentado más que la unidad, la locura más que el manejo cuidadoso” (Norberg, 1992, p. 8).

Los movimientos arquitectónicos, liderados por Giedion, ven la necesidad de pertenecer a una tradición, mostrando que las cosas más primitivas están presentes en todo trabajo auténtico de arquitectura. El movimiento de la Nueva Tradición pretende recuperar y representar la “esencia pura y real de las cosas”, orientación que: “No se origina en una actitud nihilista hacia lo que se da sino más bien a un retorno a los orígenes como reacción al ‘gusto predominante’” (Norberg, 1992, p. 4).

Siguiendo a Norberg, podemos identificar, en el desarrollo de la arquitectura y el arte moderno, tres grandes momentos ellos son: destrucción, construcción y movimiento, que tendrían la siguiente significación:

• Destrucción, sinónimo de demolición, es decir, abolición de los símbolos

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desvalorizados y las formas del pasado.

• construcción: entendiendo como tal el establecimiento de una nueva base a través de la destrucción y que perdura a través de todos los cambios.

• Movimiento: finalmente implica llegar a un acuerdo con el mundo, por medio de la construcción para hacer justicia a la situación de nuestro tiempo.

Por otra parte, la destrucción fue concebida por Frank Lloyd Wright como: “la destrucción de la caja” o la casa-caja, en la cual el término caja era usado como concepción estática desde la perspectiva del la espaciosidad. El objeti-vo básico de algunos de estos arquitectos fue la “Búsqueda de las cualidades de las cosas que significaba dar bienvenida a la espaciosidad como necesidad humana moderna y por consiguiente ver el edificio no como una cueva sino como un amplio refugio en el espacio abierto” (Norberg, 1992, p. 5).

Durante la década del cincuenta el grupo independ Grup, de inglaterra, se interesó por descubrir cómo vive la gente y la configuración de la imagen de la comunidad para proyectarla a través de un nuevo diseño. Esta generación aparece en 1955, liderada por el grupo de los Smithson, el llamado grupo de los TEAM 10 , cuyo interés radicaba en hacer resurgir la época dorada de los años veinte y treinta; para este grupo esta época constituye: “El periodo heroico de la arquitectura , la roca sobre la cual nos apoyamos. A través de él comprendemos la continuidad de la historia y la idea de buscar un nuevo orden” (Bandini, 1992, p. 29). En este periodo se destaca, además, el trabajo sobre la roca y las formas puras en referencia al espacio, elaborado por el gran artista de Budapest c. Brancusi, uno de los representantes de la van-guardia artística, quien a partir de esculturas de gran monumentalidad, las pone en relación con espacio y la naturaleza que lo rodea con la intención de proponer el traslado de la obra de arte al espacio libre. De esta manera, la percepción que se crea frente a la obra de arte es distinta de la que se produce en el espacio cerrado de un museo. Además, para Brancusi todos los universos plásticos son culturalmente “homologables”, dado que sus fuentes se encuentran en el paleolítico inferior y en el neolítico.

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Los planteamientos deconstructivistas y su relación con el “ser ahí” de Heidegger

Durante las décadas del setenta y del ochenta algunos artistas y arquitectos intentaron establecer una relación entre el movimiento deconstructivista –antes descrito– y la filosofía de Heidegger. Es nuestro interés final esta-blecer esta relación a partir del tratamiento que hace este filósofo sobre la espacialidad, idea que nos remite al fenómeno de la mundaneidad y su de-terminación existenciaria. La interpretación que hace Heidegger del hombre no es desde el punto de vista de un ideal absoluto y perfecto, sino como “un ser en el mundo”, circundante, que contiene en sí cierta espacialidad, y que se aclara a partir de la estructura de la mundaneidad con su determinación existenciaria del “ser ahí”.

Para Heidegger, en el mundo existen: árboles, montañas, casas, cosas natu-rales dotadas de valor que se nos muestran. En la descripción de éstas, se puede pintar el “aspecto” de ellas, pero esta descripción se queda en los entes, es óntica; sin embargo, éste no es el problema que le interesa, lo que quiere, en cambio, es buscar el ser, el ser de estos entes, de ahí que pretenda descu-brir el mundo como un fenómeno: “Fenómeno en sentido fenomenológico es lo que se muestra como ser y se estructura del ser” (Heidegger, 1977, p. 74). La exhibición fenomenológica del “ser de los entes” se hace siguiendo el hilo conductor de lo cotidiano, “ser en el mundo”, “andar por el mundo” o “andar con los entes intrahumanos”. Según Heidegger, esta investigación del ser resulta: “De la comprensión del ser que es en cada caso ya inherente al ‘ser ahí’ y está ‘viva’ en todo ‘andar’ con los entes” (Heidegger, 1977, p. 74).

Antes de avanzar en la noción de espacialidad y su relación con la determi-nación existenciaria conviene realizar tres caracterizaciones del ser, del “ser ahí”, a fin de facilitar su comprensión:

• La “esencia” del “ser ahí” está en su existencia, esto quiere decir que los caracteres que se le pueden poner al “ser ahí” no son peculiaridades de tal o cual aspecto “ante los ojos”, sino modos de “ser posibles”. Para Heidegger: “Todo ‘ser tal’ de este ente es primariamente ser” (Heidegger, 1958, p. 59).

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• La mención del “ser ahí”: “Tiene que ajustarse al carácter del ‘ser’, en cada mío” (Heidegger, 1958, p. 59). En otras palabras, es mentado en términos personales: “yo soy, tú eres”.

• El ente puede elegirse a sí mismo, ganarse y también perderse, o no ga-narse nunca o sólo parecer que se gana. Sólo el “ser ahí” en cuanto abierto a posibilidades y “ser en el mundo” puede “tener sentido o carecer de él”.

Habiendo realizado estas aclaraciones sobre el “ser ahí”, nos resta referirnos a la espacialidad en Heidegger tomando como referencia su obra Ser y tiempo y El Arte y el espacio. Para este filósofo, la espacialidad puede ser entendida a partir de tres sentidos: la espacialidad de lo “a la mano” dentro del mundo, la espacialidad del ser en el mundo y la espacialidad del “ser ahí”. Pasaremos a explicar cada una.

La espacialidad de lo “a la mano” dentro del mundo

¿Qué significa esto? cuando Heidegger se refiere a lo inmediatamente “a la mano”, hace alusión a los entes que son “en las inmediatas cercanías” “Lo ‘a la mano’ del cotidiano ‘andar en torno’ tiene carácter de cercanía” (Heidegger, 1977, p. 118). Pero la cercanía que tiene este ente “a la mano” no se fija mi-diendo distancias físicas matemáticas, por esta razón, a veces lo mas cercano es lo más lejano. La cercanía se regula por el manipular y el usar “viendo el entorno”. Además, ver el entorno fija la dirección, en que es accesible el útil: “Este útil tiene su sitio o bien ‘está por ahí’ lo que es fundamentalmente dis-tinto al puro estar en cualquier lugar del espacio” (Heidegger, 1977, p. 119).

El sitio está determinado por un “aquí” o un “allí” y es pertinente un útil. Lo sitiable hace referencia a un “adonde” que es tenido a la vista por “ver en torno”. A esto lo llama Heidegger paraje, que indica no sólo una dirección, sino también algo que se halla en la dirección mentada. Para Heidegger, los parajes del cielo no necesitan tener sentido geográfico alguno: la casa tiene su fachada al mediodía y su fachada al norte; con respecto a ellas está orien-tada la distribución de los espacios, y dentro de éstos, a su vez, el “arreglo” de los enseres domésticos, según el correspondiente carácter útil. Por ejemplo, iglesias y sepulcros, según la salida del Sol, los parajes de vida y muerte en

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vista de los cuales está determinado el “ser ahí”, en lo que se refiere en sus más peculiares posibilidades del “ser en el mundo” (Heidegger, 1977, p. 120). El “ser a la mano” tiene el carácter de familiaridad que nos sorprende. Esta orientación del plexo de sitios de lo “a la mano” con respecto a los parajes es lo que constituye lo “circundante” lo “en torno a nosotros“. De esta manera: “El ‘arriba’ es en el tejado, el ‘abajo’, es ‘en el suelo’; el ‘detrás’, el ‘a la puerta’” (Heidegger, 1997, p. 120). Este filósofo agrega: “Todos los ‘dondes’ son descu-biertos e interpretados por el ‘ver en torno’ a través de las vías y caminos del cotidiano ‘andar en torno’ no señalados ni fijados midiendo ‘teoréticamente el espacio’” (Heidegger, 1977, p. 120).

Es conveniente aclarar la distinción que hace Heidegger, del espacio desde el punto de vista científico y el artístico, en el que se muestra cómo el arte y la técnica científica consideran y trabajan el espacio con intención y modo diferente, con respecto a este tema se pregunta:

El espacio del proyecto físico –técnico– sea cual fuere su determinación ¿puede tener la validez de único y verdadero?: comparados con él los espacios ad-juntos –el espacio del arte y el espacio de la vida cotidiana con sus acciones y desplazamientos– ¿son tan sólo formas primigenias y transformaciones subjetivamente condicionadas a la objetividad de un espacio cósmico ? (Hei-degger, 1970, p. 114).

cuando Heidegger se refiere al arte anota: “La plástica es una pugna con el espacio científico” (Heidegger, 1977, p. 114).

La espacialidad del “ser en el mundo”

Esta espacialidad ostenta los caracteres de des-alejamiento e indica acerca-miento y dirección. Para Heidegger, este acercamiento que se descubre en la lejanía debe ser tomado como un existenciario. En el “ser ahí” está ínsita una esencial tendencia a la cercanía: “Todas las formas de aumento de velocidad que vivimos hoy impulsan a superar es lejanía” (Heidegger, 1977, p. 122).

El “ser ahí” rehace constantemente su des-alejamiento, porque él mismo es esencialmente des-alejamiento, es decir, espacial. El “ser ahí es espacial en

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aquel modo de descubrimiento del espacio, en el “ver en torno“, conducién-dose relativamente a los entes que le hacen frente espacialmente, desale-jándolos constantemente. De la misma forma, ese acercamiento toma una dirección hacia un paraje desde el cual se acerca lo desalejado para hacerse encontradizo en un sitio.

La espacialidad del “ser ahí”

Para Heidegger el ser ahí en “cuanto ser en el mundo”, descubre en cada caso “un mundo”: “Sólo por ser espacial el ‘ser ahí’. En el modo de desalejamiento y dirección puede hacer frente lo ‘a la mano’ dentro del mundo circundante en su espacialidad” (Heidegger, 1977, p. 102).

Sin embargo, esta espacialidad puede ser tomada como un problema de cálculo y de medida, por ejemplo, en la agrimensura o la arquitectura, en este caso estamos refiriéndonos a un espacio calculado matemáticamente. Según Heidegger, en esta consideración, el mundo pierde lo que tenía de específicamente circundante, por tanto, simplemente es el mundo natural, en él las posibilidades del puro “ser espacial” de algo permanecen encerradas y encubiertas aún. En este sentido: “Es esencial mostrarse en un mundo el espacio no basta para decidir la forma de su ser” (Heidegger, 1977, p. 130). Por otra parte, para este filósofo: “El ‘ser en sí’ de los entes intramundanos sólo resulta aprensable ontológicamente sobre la base del fenómeno del mundo” (Heidegger, 1977, p. 88) e, igualmente, es sobre la base de la mundaneidad del mundo como: “cabe descubrir por primera vez estos entes en su ‘en sí’ ‘sustancial’” (Heidegger, 1977, p. 102).

Además, Heidegger nos muestra cómo el ser del espacio no se puede conce-bir bajo la forma objetiva de la res extensa –aquí hace referenciaa Descartes–, ni equipararse a la forma subjetiva de la res cogitans. En estas dos considera-ciones no se tiene en cuenta el ser de ese sujeto. Entonces ¿como se puede concebir ese espacio?: sólo se puede concebir retrocediendo al mundo:

La espacialización sólo se deja descubrir sobre la base del mundo porque el espacio contribuye a constituir el mundo, respondiendo a la esencial “espa-

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cialidad” del “ser ahí” mismo debido a su fundamental estructura de “ser en el mundo” (Heidegger, 1997, p. 131).

El análisis existenciario del “ser ahí” tiene como tema principal este “ser en el mundo” que es en cada caso su “ahí“. En su sentido corriente este “ahí” alude al “aquí” y al “allí”. El “aquí” de un “yo aquí” se comprende siempre por un “allí” “a la mano”. El “allí” es la determinación de algo que hace frente dentro del mundo. Para Heidegger: “un ‘aquí’ y un ‘allí’ sólo son posibles en un ‘ahí’, es decir si es un ente que ha abierto como ser del ‘ahí’ la espacialidad” (Hei-degger, 1958, p. 153). Heidegger además anota que este ente tiene en su peculiar ser el carácter “del estado no cerrado”. La expresión “ahí” mienta ese esencial “estado abierto”. En su estructura ontológica el “ser ahí”, es “iluminado” en sí mismo en cuanto “ser en el mundo”, no por obra de otro ente, sino que él mismo es iluminación y accesible en la luz.

Teniendo en cuenta las anteriores aclaraciones sobre la espacialidad a partir de Heidegger, podemos establecer el acercamiento que algunos estudiosos de la arquitectura quieren establecer, durante la década del setenta, especialmente en Europa, con su pensamiento filosófico. Durante esta época, la arquitectu-ra y el arte, en general, incluyendo la pintura (surrealismo, realismo social), presentan una marcada sensibilidad por la captación de los fenómenos de la vida social urbana, detalles de la vida cotidiana y existencial; en otras palabras, la cotidianidad, que en palabras de Heidegger sería un modo de “ser ahí” propio de una cultura altamente desarrollada. con base en este presupuesto, algunos criterios innovadores en la construcción y la arquitec-tura, representados en ciertos movimientos como “new brutalism”, evocan aspectos de la filosofía heideggeriana, al relacionar estas formas arquitectó-nicas con la existencia “auténtica”. Estas obras fueron hechas con materiales e instalaciones térmicas mostradas directamente a la vista, a fin de manifestar esa exigencia de autenticidad, propuesta por Heidegger. La intención de esta arquitectura anónima, espontánea y tradicional, era volver a establecer contacto con los orígenes, de forma independiente a las modas novedosas, pasajeras que, según Heidegger, caracterizan esa actitud, de “no demorarse”, de vivir la inmediatez y avidez de las novedades. El hombre contemporáneo para Heidegger, no busca el ocio en la contemplación, sino en: “La inquietud y excitación, por parte de algo siempre nuevo y del cambio de lo que hace

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frente” (Heidegger, 1977, p. 199). Esto trae como consecuencia esa constante sensación de disipación, que lleva a una forma de caída del ser ahí que: “Se derrumba de sí mismo, en la falta de base y la nihilidad de la cotidianidad impropia” (Heidegger, 1977, p. 296).

Por otra parte, Norberg nos muestra la emergencia de dos imágenes con-tradictorias en el hombre contemporáneo: por una parte, la del hombre perfecto, musculoso, bello y atlético, el hombre-modelo de Le corbusier, dispuesto a vivir en una casa mecánica funcional y bella y, por otra, la del hombre que es representado en: “Los personajes deformes y necesitados que aparecen perdidos sobre las tramas de arena y piedra de los primeros cuadros de Dubuffet” (Norberg, 1992, p. 43). En esta tendencia humanísti-ca de la arquitectura aparece el hombre real, el “hombre común” con una cultura concreta, cuyos sentimientos pueden trastornarse y enturbiarse: en este hombre concreto se hace posible el análisis de la forma existenciaria fundamental del “ser ahí”, entregado a la libertad y la responsabilidad de su ser y de encontrarse. Este encontrarse puede tener el carácter de: “Ser golpeado”, el “ser herido”; “El encontrarse puede llevar en el fondo amenaza, que se puede manifestar en el temor, espanto, timidez como posibilidades” (Heidegger, 1977, p. 53).

A finales de los años setenta y comienzos de los ochenta, se presentó una reorientación crítica de la ciencia y la tecnología, traducida en la elaboración de tratados que limitan el empleo de las pruebas nucleares. Estas actividades de protesta estuvieron lideradas por movimientos ambientalistas, académicos, pacifistas, artistas, ingenieros, humanistas, sectores sociales interesados por el sentido y la responsabilidad ética y social de la ciencia y de la tecnología. Desde la estética se da un replanteamiento del manejo del espacio urba-no, anteponiéndose la idea del espacio cívico y ambiental, que pretende resaltar la belleza, la amplitud para la convivencia, el encuentro personal y estético con la naturaleza. En este contexto el arte urbano contemporáneo se empieza a interesar por la significación del lugar o el paisaje; tenemos el caso, entre otros, de Noguchi artista plástico, quien se interesó por realizar una fusión entre las obras artísticas orientales y occidentales. A partir de su sensibilidad y sensualidad oriental ve en la naturaleza, la piedra o el agua,

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el material para crear una obra escultórica poniéndola a interactuar con los habitantes de la ciudad.

Finalmente, y tratando de analizar la problemática del espacio urbano en nuestro contexto, vemos que aparece como un escenario, fruto de trans-formaciones sociales y culturales, teniendo su origen en la expansión de grupos sociales populares provenientes de las zonas rurales, que desde el siglo pasado, vienen contribuyendo paulatinamente al aumento del peso demográfico de las ciudades, de forma atomizada y dispersa. La migración forzada de estos grupos obedece, en gran parte, a la acción de desalojo y destierro de sectores sociales interesados en la lucha por el poder y la tenen-cia de tierras económicamente rentables. Situación, como bien lo plantea Jaques Aprile Grist, en la cual: “La violencia agraria es la partera de la ciudad”.

Sectores desarraigados, desplazados –como diría Barbero–, desterritoriali-zados, que desestructuran la ciudad. Las ciudades son para estas masas de expulsados ciudades-refugio, el lugar donde se trascurre la vida de forma inhumana. Sus habitantes son actores dominados por la incertidumbre, la exclusión, que fluyen por las ciudades perdiendo en cada esquina la identidad que les queda, intentando incorporarse y mimetizarse en una sociedad que los excluye. Su meta es la búsqueda de ese espacio urbano y público, que promete por algún medio, la posibilidad de supervivencia, mediante la práctica de trabajo informal, del rebusque, los cuales están personificados en culebre-ros, recicladores, estatuas vivientes y vendedores ambulantes; sectores que aunque desempeñan el trabajo informal, de alguna manera, contribuyen a la existencia de la economía formal.

La cuestión que queda planteada en este contexto es la de establecer de qué forma se puede llegar a un sitio de encuentro humano, personal estético y democrático, en medio de una ciudad internamente polarizada y contradic-toria, que crece cada día de forma anárquica y sin control. ciudad en la que conviven internamente dos ciudades: una moderna, acorde con los procesos de globalización, anónima, próspera, desarrollada bella y moderna, siendo los protagonistas el consumismo y la sofisticación, la ciudad-mercancía, privativa de los sectores pudientes; y la otra: la fragmentada, segregada y discriminada, marginada y agrandada, la de los excluidos y los refugiados,

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que viven en alto riesgo, debido a las inundaciones o derrumbes, la que carece de los servicios mínimos, e igualmente ignorada por el Estado y por el resto de la sociedad.

Referencias

Bandini, M. (1992). El rol de los historiadores en la construcción del movimiento Moderno. Bogotá: Ariel.

Heidegger, M. (1958). Arte y poesía. Buenos Aires: Fondo de cultura Económica.

Heidegger, M. (1970). El arte y el espacio. Revista Eco, 122.

Heidegger, M. (1977). El ser y el tiempo. México: Siglo XXi.

Le corbusier. (1964). Hacia una arquitectura. Buenos Aires: Poseidón.

Mena, L. (1982). El animal paradójico. Madrid: Alianza.

Nietzsche, F. (1981). El nacimiento de la comedia. Madrid: Alianza.

Norberg, c. (1992). La nueva tradición. Bogotá: Ariel.

Novo, M. (2002). Ciencia arte y Medio Ambiente. España: Multiprensa.

Perluigi, N. (1992). Modus Ordiernus. Bogotá: Ariel.

Russel, B. (1976). La evolución del pensamiento. Madrid: Alianza.

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La diferencia y su tensión con la idea de igualdad: lo social, lo jurídico y lo político*8

Alejandro Rojas Benjumea**9


Recibido: 17 de septiembre de 2008 • Aprobado: 10 de marzo de 2009

Resumen

una de las nociones destacadas que la filosofía actual ha puesto en discusión con la Modernidad ha sido el concepto de diferencia. Esto, en oposición a la idea de la igualdad que desde Descartes y otros pensadores modernos configuraron. Varios filósofos han confrontado la ortodoxia de la igualdad, ayudando así al re-conocimiento de nuevos fenómenos como el del multiculturalismo y en el plano del derecho, el de la posible coexistencia de sistemas jurídicos diversos en el marco de una misma unidad estatal. Vattimo resalta la agudeza del pensamiento nietzscheano al sumergirse en la “aventura de la diferencia”. En otra dirección, Gilles Deleuze nos permite abordar el contraste entre igualdad y diferencia en términos de generalidad y repetición. Finalmente, tomamos la perspectiva abier-ta por Emmanuel Levinas desde la cual la diferencia se nos revela como el otro.

Palabras clave: diferencia, igualdad, alteridad, derecho, política, Levinas,

* ArtículodereflexiónqueelautorpresentóenelEncuentrodelaRedLatinoamericanadeAntropologíaJurídica,realizadoenoctubrede2008enlaBibliotecaLuisÁngelArango.

** Filósofo,UniversidadNacional.Magíster enFilosofía, PontificiaUniversidad Javeriana.Docente delDepartamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: [email protected]

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Deleuze, Vattimo.

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Alejandro Rojas Benjumea

The difference and its tension with the equality idea: the social, the juridical and the political

Abstract

One of the outstanding notions that the present philosophy has put in discus-sion with modernity, has been the concept of difference. This, in opposition to the equality idea that from Descartes and other modern thinkers formed. Several philosophers have confronted the Orthodoxy of the equality thus helping to the recognition of new phenomena like the one of multiculturalism and in the plane of the law, the one of the possible coexistence of diverse legal systems within the framework of a same state unit. Vattimo emphasizes the sharpness of the Nietzschan thought when submerging in the adventure of the difference. in another direction, Gilles Deleuze allows us to approach the contrast between equality and difference in terms of majority and repetition. Finally, we took the perspective opened by Emmanuel Levinas under which the difference is revealed to us as the Other.

Key words: Difference, equality, alteration, law, politics, Levinas, Deleuze, Vattimo.

La filosofía de la diferencia o más propiamente el pensamiento de la diferencia constituye una de las apuestas más radicales que la filosofía contemporánea ha puesto frente a la tradición moderna y quizá ante toda la tradición occi-dental, como oposición al privilegiado concepto de la igualdad que desde Descartes y otros pensadores modernos ha configurado toda una época his-tórica. El concepto de igualdad ha fundamentado entre los hombres, en gran medida, la creencia en una cultura universal y también quizá formalmente o como artificio, la admisión de un rasero común ante la ley. con diferentes enfoques y distintos propósitos varios filósofos han cuestionado la ortodoxia de la igualdad, lo que ha ayudado al reconocimiento de nuevos fenómenos como el del multiculturalismo y en el plano del derecho, la posible coexisten-cia de sistemas jurídicos diversos en el marco de una misma unidad estatal.

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Desde la filosofía italiana, Gianni Vattimo resalta la agudeza del pensamien-to nietzscheano al sumergirse en la “aventura de la diferencia”, dado que representa una concepción en posibilidad de ceder, sin temor de principios únicos protectores, “a la multiplicidad de las apariencias, liberadas de la condena platónica que las convierte en copias de un original trascendente, lo cual impone inmediatamente jerarquías y exaltaciones” (2002, p. 9). Sin embargo, Vattimo reconoce la existencia de una tensión entre Heidegger y Nietzsche, puesto que para el primero Nietzsche no se puede tomar como filósofo de la diferencia; éste constituiría, más bien, la expresión radical de la metafísica que olvidó el ser y su diferencia con el ente. Por otra parte y en otra dirección, Gilles Deleuze nos permite abordar el contraste entre igual-dad y diferencia en términos de generalidad y repetición, repetición no de algo igual como se podría pensar, sino que comprende lo Otro y, por tanto, comprende la diferencia, la incluye.

¿De qué manera entonces la repetición constituye una creación o una no-vedad? ¿Ella cómo podría conformar una potencia singular, un potencial de singularidad? En cuanto a la generalidad, ésta atañe al concierto de las leyes bien desde la ley natural, bien desde la ley moral. Finalmente, y en tercer lugar, tomaré la perspectiva abierta por Emmanuel Levinas desde la cual la diferencia se nos revela como el Otro. Al decir de Levinas, esa manera como se nos manifiesta el Otro va más allá de la idea que de él poseemos. El Otro desborda el ámbito del Yo y nos proyecta hacia un lugar de incertidumbre, pero de mucha riqueza en las relaciones entre los hombres, es el infinito resignificado, visto desde una nueva óptica: es la maravilla de la infinitud, para emplear las palabras del colombiano carlos B. Gutiérrez. Así, creo que apoyados en Vattimo, Deleuze y Levinas podemos entablar una relación con la Modernidad, no para romper con la idea de igualdad, pero sí para encarar la tensión de ésta con la diferencia, en la convicción de que ello debe generar consecuencias importantes en el campo de la vida social, del derecho y de la política.

una carga que agobia al hombre occidental y en especial al hombre moderno, por el acento exageradamente objetivo, es lo que Nietzsche llamó la enfer-medad histórica. Así, los hombres asumen la historia como un cúmulo de

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contenidos, una provisión de conocimientos sobre los hechos que ya pasaron. Esta enfermedad paraliza y produce un hombre estéril para lanzar la historia pasada hacia el presente; es un superávit de “conciencia historiográfica” que inhabilita el uso del pasado para la vida. En mi opinión, lo que se manifiesta en esa enfermedad es la manera positivista de entablar relación con el mun-do cosificándolo. Los hechos y la historia también son reducidos a objetos. como lo destaca Juan Luis Vermal en su lectura de Nietzsche, “la capacidad de apropiarse del pasado es lo fundamental”, la fuerza plástica creadora es la que accede a la transformación del “pasado en parte de la vida presente” y le impide “dejarlo ser en la forma autodestructiva de la sucesión” (1987, p. 27).

Esa fuerza plástica presente, particularmente en el eterno retorno de lo mismo, el cual, como mostraré, es tratado con buen cuidado por Deleuze, intensifica la vivencia del momento gracias al olvido. ¿Al olvido de qué? Del “tener que ser”, dice Vermal; es decir, que no se tiene por qué seguir una norma de secuencia temporal que termine por producir el momento, como si fuera eslabón de una cadena o como punto de un trayecto continuo lineal. Pero, ¿no se presenta aquí una ambigüedad? Si se trataba de tomar el pasado en provecho del presente ¿cómo conseguir eso, olvidando precisamente el tiempo? Es claro que no debemos leer la historia como un “tener que ser” que va en progresión uniforme, pero, entonces, cómo hacer para que el pasado vivifique la voluntad creadora en los grandes momentos, es decir, para hacer historia.

Por su parte, Nietzsche mantiene la idea de que lo histórico y lo no histórico son igualmente indispensables; en otras palabras, la vida y la conciencia histórica conservan una suerte de dialéctica. El descenso del hombre ocu-rriría cuando hay exceso historiográfico. Vattimo detecta aquí una herencia hegeliana y nos recuerda que algunos filósofos acentúan en este sentido la comprensión nietzscheana de la tragedia griega que se fundamenta en dos perspectivas: una dionisíaca y otra apolínea. Según estos autores, es ahí donde básicamente se podría iniciar la intuición de la diferencia en Nietzsche, la oposición entre Dionisos y Apolo que es la divergencia entre el coraje audaz y el orden.

una característica fundamental de Dionisos es su figura plástica que no se

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somete, como dice Vattimo: “al pensamiento metafísico-representativo” (2002, p. 105). En efecto, para la metafísica, entendida como el olvido del ser desde la perspectiva heideggeriana, lo verdadero será el concepto o la representación que nos hacemos de aquello que está fuera de nuestra mente. La mayor parte de los filósofos anteriores entendieron lo verdadero como representación precisa de las cosas y del mundo. De esa forma “la preocupación fundamental de la filosofía es ser una teoría general de la representación” (Rorty, 1995, p. 13). Pero Dionisos no es un ente del cual se pueda hacer una representación precisa. Si hay una verdad en él será de un orden diferente al de la representación. Sin embargo, pregunto, ¿no será Dionisos mismo ya una representación, la representación de la diferencia? Porque de ser así la diferencia misma quedaría instaurada como ente y Dio-nisos sólo sería su significante. ¿No queda Nietzsche preso de la metafísica al representar la diferencia en la figura de Dionisos? ¿No queda reducida la diferencia a un concepto? ¿cómo traer a la memoria la diferencia que había sido olvidada por la metafísica occidental, pero sin pensarla metafísicamente, digamos en tanto estructura básica? Tal vez la llamada “rememoración” de Heidegger sería un intento de solución, pero el mismo Vattimo expresa que “las conclusiones de la interpretación heideggeriana… nos dejan perplejos e insatisfechos” (2002, p. 116).

Sin embargo, advirtamos que en el ámbito de las lecturas francesas sobre Nietzsche se intenta salvar la situación señalando que la diferencia se debe entender no como concepto, sino como puesta en acto, como puesta en escena. Sea como fuere, aprehender la discrepancia entre la cosificación moderna de la historia bajo el peso del positivismo y el valor de la vida mis-ma, parece ser la señal que sugiere ubicar a Nietzsche como un pensador de la diferencia.

Pero, volvamos un momento a la rememoración. Según Heidegger, ella no se efectúa simplemente introduciendo la diferencia para quebrar la linealidad histórica de los hechos y dejar al desnudo el carácter eventual de ellos, los hechos como eventos no como secuencia. con la rememoración sacamos del olvido a la diferencia que opacó Occidente para implantar el ser como lo presente y constante. Ahora bien, si la rememoración ayuda a superar la metafísica, entonces no puede ser una estructura básica de ordenamiento

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secuencial, ni mucho menos con pretensión de objetividad. Lo que se vuelve problemático es la propia noción de rememoración, si se trata de que ella supere la metafísica instaurando la diferencia como evento. Entonces: o la diferencia entra a reemplazar a la metafísica y queda como nueva estructu-ra básica, es decir como una nueva metafísica, o la diferencia es otra cosa, un acontecer que nos hace imaginar algún momento en que se abra otro acontecer, otro evento incluso más allá de la diferencia ¿Esto es posible? En distintas ocasiones Heidegger había puesto de presente el llamado proble-ma de la diferencia ontológica que atraviesa todo el desenvolvimiento de la filosofía occidental; en ésta, el ente se concibe como presencia, privile-giando la comprensión en “un determinado modo del tiempo”, vale decir, el presente (1986, pp. 35-36). De tal forma, una cosa es el ente, pero otra el ser del ente. Por ejemplo, Platón entendió al ser como un ente; un ente que es verdaderamente, es decir, en oposición a las cosas visibles que sólo parecen ser (Rosales, 1993, p. 27). En definitiva –lo dice Vattimo– no es suficiente la rememoración como una toma de conciencia sobre la diferencia ontológica. Hay que ir más allá, hasta problematizar la diferencia como evento.

El temor de que la diferencia vuelva a obrar como estructura metafísica –posibilidad que he mencionado anteriormente– marca todo el recorrido de Gilles Deleuze sobre el tema. Para evitar esa posibilidad lo que habría de obrar es una inversión del platonismo negando la primacía del modelo sobre la imagen (Vattimo, 2002, p. 213). También de separarse de la historia como sucesión y entrar a otra forma del tiempo: la del eterno retorno; este tiempo diferente no se debe tomar a la ligera como cosa fácil, se ve en el contraste manifiesto por Nietzsche, entre Zaratustra y los animales. Para éstos todo va y vuelve, muere y florece, como eterna rueda del ser. Todas las cosas bailan para los que piensan como los animales. Pero Zaratustra los llama truhanes y organillos de manubrio que han transformado la rueda del tiempo en una canción de organillo (1993a, p. 300). Aquí parece haber un recelo de que se estatuya de esa manera también la diferencia como fundamento.

Deleuze está convencido de que en el fondo de nuestro tiempo se halla el pensamiento de la diferencia. Surge un desplazamiento en el que la diferen-cia y la repetición entran a llenar el espacio de lo idéntico y de lo negativo

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(2006, p. 15). Vivimos el momento de los simulacros, en el que la identidad misma es simulación. La identidad resulta ser entonces un juego de manos. En fin, el pensamiento de la diferencia se lleva a cabo en Deleuze a través de la distinción entre generalidad y repetición. categóricamente, aunque alguien podría imaginar otra cosa, la repetición no es la generalidad, pero de dónde proviene, me pregunto, este interés tan agudo que expresa De-leuze por la repetición. un primer rastro es evidentemente su constante referencia a Nietzsche y en especial a la idea del eterno retorno. Tengamos en cuenta que repetir desciende del latín “repetere”, como volver a pedir, es decir, demandar satisfacción, de nuevo requerir o desear. ¿Y acaso no es por medio de ese nuevo evangelio que Nietzsche llama voluntad de poder, forma formidable de requerir y desear, que el hombre puede afrontar el eterno retorno de lo mismo? Efectivamente, así se presenta un “dionisíaco decir sí al mundo, tal como es: hasta el deseo de su retorno y eternidad absolutos” (Nietzsche, 1993b, p. 54). Lo importante es tener en cuenta que la repetición como ya quedó dicho no es la generalidad. El retorno de lo mismo no debe ser asumido como parte de un fenómeno de generalidad.

Veamos algunos detalles. Si nos movemos dentro de la generalidad estamos inclinados a realizar intercambios de particulares o simplemente de cosas particulares (Deleuze, 2006, 21). Es decir, que en el marco de la generalidad es posible que una cosa reemplace a otra. Pienso, por ejemplo, en la Histo-ria; bajo el dominio de la generalidad cabría pensar que lo que hicieron las revoluciones burguesas fue seguir un modelo, digamos el francés de 1789. unos hombres reemplazaron a otros hombres, unas instituciones a otras, etc., en el sentido de que en cada caso, en cada revolución, unos eran los que cumplían el papel de vanguardia, otras cumplían el papel de formas de poder, otras de estructura económica. cada revolución burguesa seguiría su esquema llenando espacios mediante cambios.

Ahora bien, ¿por qué es posible generalizar y por qué se da la generalidad? La generalidad se levanta sobre dos bases: la semejanza que corresponde al orden de lo cualitativo y la equivalencia que se manifiesta de forma cuan-titativa. Leyendo los Fragmentos póstumos de Nietzsche, encontramos que el número constituye “un gran recurso para hacernos el mundo manejable.

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comprendemos solo hasta donde podemos contar, esto es, hasta dónde se puede percibir una constancia” (1993b). Pero en la repetición no hay ni semejanza ni equivalencia. Mientras que en la generalidad se cambian se-mejantes por semejantes o equivalentes por equivalentes, en la repetición sólo hay únicos y singularidad. Si en la repetición hay algo igual, digámoslo con Nietzsche, es sólo la igualdad de poder; esto es, “lo igualmente podero-so” para la acción feraz, para lo grande, no para lo ordinario. Lo contrario es la acción del individuo típico, inequívoco en su libertad bajo la ley, llevado por una voluntad de medida y de sometimiento a la norma o al concepto (1993b, pp. 156-157).

La subordinación a la norma, ese seguimiento a la ley es lo que Deleuze llama generalidad: “la generalidad pertenece al orden de las leyes” (2006, p. 22). Y no nos referimos solamente a las leyes de la naturaleza, también a la ley moral. Es más, cuando pensamos en aplicar la ley moral lo que hacemos en el fondo es retomar el arquetipo de las leyes naturales. Sabemos que la teoría que describe las normas de la naturaleza tiene sus antecedentes en la Grecia Antigua. La teoría era la contemplación del cosmos buscando asemejarse a él. En ella el hombre asume el movimiento ordenado de la naturaleza y lo proyecta “en la praxis de la vida”, nos dice Habermas, a propósito del origen de la teoría. Y continúa: “la teoría acuña en la vida su forma, se refleja en la ac-titud de aquél que se somete a su disciplina, en el ethos” (1993, pp. 159-160).

Ahora bien, no es que bajo la generalidad se impidan en absoluto los cam-bios. Más bien, lo que funciona es el imperio de la ley que determina cómo se deben dar los cambios o cómo deben ser tomados ellos; la ley encausa el cambio a condición de que siga los parámetros por ella determinados. Por eso Deleuze describe la generalidad como forma vacía de la diferencia y forma invariable de la variación. Es solamente un simulacro de cambio o la instauración de lo que permanece en el cambio, puesto como funda-mento. Tanto para Kierkegaard como para Nietzsche, la repetición implica introducir la novedad y ahí es donde se juega la libertad. En especial, para Nietzsche la voluntad, que se da en la repetición como eterno retorno, es tal que ni siquiera se puede enfocar a un objeto particular. De ser así ya estaría limitada en algún sentido y, en consecuencia, lo único posible por desear

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para mantener la libertad es el retorno mismo. En otras palabras, se desea únicamente la repetición.

Hay dos movimientos de tipo psicológico con los cuales no concuerda la noción que estamos comentando de repetición: el hábito y la memoria. En el hábito o detrás del hábito siempre habrá una conciencia o un Yo, como vigía de ese modo de actuar adquirido y a cuyo cargo está incorporar y doblegar toda posible creación que pretenda salirse de lo predecible, bajo la égida de la generalidad. En cuanto a la memoria, a mi entender el problema es que ella, contaminada de generalidad, puede actuar también de una manera selectiva optando por elementos que terminan siendo “particulares disueltos en la generalidad” (2006, p. 30).

Se eligen cosas unificadas, por decirlo así, enlazadas en el cerco de lo general. Este uso de la memoria está muy lejos de la rememoración heideggeriana, con todo y sus problemas que ella pueda plantearnos. una cosa es la reme-moración de la diferencia y otra la memoria que compendia sus contenidos proyectándolos en una generalidad. Desde aquí se puede avistar una fuerza creadora, “una potencia positiva” que, según Deleuze, Nietzsche descubre en el olvido. Entonces cabe nuevamente la pregunta: ¿olvido de qué? con Juan Luis Vermal habíamos dicho, olvido del “tener que ser”. Digamos que en la síntesis de todos mis hábitos, ellos se enderezan al tener que ser, con mi Yo o en mi Yo, pero, igualmente, los recuerdos se ponen en función de ese Yo que busca la identidad consigo mismo y para eso exige un “tener que ser”. El olvido se hace potencia creadora de singularidad si bien convendría no dejar confusiones a ese respecto.

¿La singularidad corresponde a la identidad del Yo que efectúa la reminis-cencia incorporando sus recuerdos en una especie de marco integral? No rehuyo el hecho de que aquí pueda haber algo problemático, dando pie para calificar a Nietzsche como el máximo exponente de la Modernidad, por cuanto lleva la subjetividad al extremo. Pero, el punto clave para mí reside en que precisamente la singularidad a la que se llega por el olvido, puesto en acción por la voluntad de poder, no es la de un sujeto con historia que co-bra identidad a través de su sistema de hábitos o mediante el conjunto de

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sus recuerdos; más bien, en la vivencia del acontecimiento tiene lugar una creación de “forma superior”, gracias al potencial selectivo del hombre que en tal condición ha ascendido a superhombre. De tal forma, la singularidad no está conformada por un Yo idéntico a sí mismo, sino por la selección de aquella forma superior. Lo singular es el acto mismo de selección, no alienada por el tener que ser. Me parece que éste es un modo de entender la idea de Deleuze, según la cual la voluntad de poder saca una forma superior “gracias a la singularidad de la repetición en el eterno retorno mismo” (2006, p. 31).

Pasemos ahora a la tercera visión, la cual considero de apoyo para pensar el tema de la diferencia. Me refiero a Emmanuel Levinas, específicamente con respecto a la noción de alteridad, en la que es posible percibir su interés por lo diverso en el mundo humano. Levinas parte de dos ideas clave para entrar en su filosofía de la alteridad: la guerra y la metafísica. Luego deriva esas reflexiones hacia la totalidad y el infinito. El fenómeno bélico remite al campo de la totalidad que ha avasallado a Occidente, como si cada guerra fuera una actualización de una totalidad que impone su lógica férrea. La guerra es totalidad y en ella se pone de presente el semblante del ser que se somete a la totalidad. En la guerra “los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas” y lo específico de cada momento se resigna a un sentido. Los individuos “toman prestado un sentido a esta totalidad” (2002, p. 48).

Otro referente que toma Levinas hacia la alteridad es la metafísica, entendida en el sentido más ortodoxo de proyección hacia lo sobrenatural y no tanto como olvido del ser, a la manera de Heidegger. En la forma tradicional de la filosofía, la metafísica se deja ver como movimiento que va desde lo pre-sente que nos es familiar hasta lo que nos es más extraño y se percibe sobre todo como lejanía, si bien se ubica fuera de nuestro horizonte visible. Para nosotros lo que nos es extraño es extranjero, no ha nacido en nuestro propio país. Dice Levinas que “el término de ese movimiento es llamado Otro en un sentido eminente” (2002, p. 57). La característica de ese otro o de lo otro es que nunca asume la cualidad de ser satisfactorio, no puede dejarnos saciados: el deseo metafísico de lo otro no consigue llegar al reposo justamente por ausencia de adecuación. Y al decir que se trata de una alteridad en sentido

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eminente se quiere decir que lo otro es absoluta y completamente otro. No hay la posibilidad de una reabsorción en la que lo deseado vuelva a quien consiga poseerlo o a conocerlo. La falta y la ausencia en el deseo metafísico no tienen el carácter de añoranza, no constituyen una distancia a manera de recuerdo con “un parentesco previo”, como anticipo y pronóstico.

Lo otro metafísico, en tanto verdaderamente otro, no permite vencer esa distancia, es decir, que no hay nunca desaparición de la distancia ni acerca-miento (Levinas 2002, p. 58). Desde este punto de vista lo verdaderamente otro siempre será inadecuado, y sólo de paso quisiera hacer notar la dificul-tad que se presenta al decir esto. ¿cómo hablar de la verdad de lo otro, si no hay adecuación ni posibilidad de ella? En principio, pareciera ser que el concepto de verdad de la alteridad no es el de la verdad como adecuación tan extendida en la historia de la filosofía.

La guerra y la metafísica se proyectan hacia la totalidad y Levinas entiende que con la alteridad es posible proteger lo singular de la sujeción al todo absolutista. La lógica de esto reside en que el alejamiento del deseo meta-físico, en relación con lo completamente otro, es insuperable, impidiendo que deseo y alteridad conformen totalidad. La inadecuación es incapacidad de constituir sistema, de configurar totalidad. Así, la relación del Yo con el Otro es bastante extraña: Levinas la denomina metafísica. Es una relación sin reversibilidad, es asimétrica, en la que el Otro permanece trascendente al Yo si bien éste ya se ha conmovido, ha sido perturbado en su ámbito. Hay asimetría, además, porque el movimiento del Yo al Otro no es equitativo con el movimiento del Otro al Yo. con base en esta concepción, la metafísica que Levinas también denomina lo de otro modo que ser, no se debe interpretar de manera simple, como si estuviésemos pasando a la teología. Ese lo de otro modo que ser “no puede situarse en algún orden eterno substraído al tiempo” orientando la secuencia de las cosas en el tiempo (2003, p. 52).

Puesto que el Otro persevera en su trascendencia al Yo, es libre y desde esa óptica el Yo no puede poder sobre el Otro (2002, p. 63). Esto produce deses-peración en el Yo, individualista, formado en los cánones más radicales de la Modernidad y que lo empujan a tomar posesión del Otro o a aprehenderlo

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en el conocimiento consiguiendo la ciencia precisa sobre él. Por eso carlos B. Gutiérrez llama la atención sobre un texto de 1987, escrito por Levinas, titulado Los derechos humanos y los derechos del otro ser humano. Ahí plantea que los Derechos Humanos están en riesgo por efecto de su mismo origen en la razón científica. Surgieron en el modelo cognitivo del ser humano, como “saber que debía corresponder a la matematización moderna de la naturaleza; de ahí que la praxis de los derechos humanos fuera considerada como disciplina racional” (2002, p. 339).

La historia de la filosofía muestra un Occidente en el que la alteridad se ha reducido al Yo, “de lo otro a lo mismo, valiéndose del conocimiento que neutraliza cualquier alteridad y es así el instrumento de la pretendida auto-suficiencia del Yo” (Gutiérrez, 2002, p. 331). Por el contrario, en el marco de la alteridad levinasiana se adelanta la acogida del Otro como pura exterioridad al Yo, ni siquiera como semejanza con él, mucho menos como identidad, ni como proyección suya. Por eso resulta tan importante el concepto de infinito para acercarse a la alteridad, pues el Otro es tan extraño para el Yo que resulta inapropiada la pretensión de conocimiento. En la idea del infinito se piensa lo que es siempre externo al pensamiento del Yo y de ahí que se entienda como una relación con el misterio. La conclusión, derivada de todo esto, es que la relación con el Otro no es básica ni originariamente epistemológica, sino ética. El infinito no constituye una simple negatividad, una pura nega-ción de la esencia, del ser, de la subjetividad. Por el contrario, él contribuye a formar otro tipo de subjetividad que más que esencia es responsabilidad: “la positividad del infinito es la conversión en responsabilidad, en acerca-miento al otro, en respuesta al infinito no tematizable... que manifiesta su desmesura” (2003, p. 56).

Los pensadores que me han servido de apoyo en las consideraciones hechas tienen el común denominador de tomar la alteridad, o la diferencia, o la diver-sidad como fenómenos complejos cuando no paradójicos. Pero, téngase en cuenta que no es solamente una labor académica o de carácter especulativo la que ha traído al frente estos fenómenos, la que los ha desvelado, sino que también están los trabajos disciplinares de diferentes campos, está el espíritu de la época, los eventos sociales y políticos, en fin, los trabajos de campo de

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la Sociología y la Antropología, lo que evidencia las diversas opciones vitales por las que optan los grupos sociales. Además, se habría de puntualizar que condiciones como las consecuencias de los procesos de descolonización y del final de eurocentrismo han hecho visibles nuevos universos culturales (Vattimo, 2004, p. 34).

Retomar el pasado para construir el presente y quizá proyectar el futuro, o al menos un posible futuro, no tiene una resolución evidente. Apoyado en los filósofos referenciados, especialmente en Nietzsche, podríamos pensar que seguir una supuesta linealidad en la historia, esto es, aferrarse a normas y parámetros que se deban cumplir en el ejercicio de un proyecto histórico, podrían llegar a abortar la creatividad de la acción humana. Se llegaría a repetir acciones inoficiosas, incluso, para las metas del propio proyecto por alcanzar. La realidad es cambiante y compleja, de ahí que la historia no se encasille en fórmulas generales. Pero, por otra parte, ¿esto no significaría que toda acción sea absolutamente improvisada, es decir, desconectando todo acontecimiento de otros acontecimientos? Es cierto que la noción de bienestar social e individual tiene mucho de cultural, pero esta culturiza-ción no está desconectada del sustrato biológico y quizá exista un mínimo de percepción universal del sentirse bien. De todas formas una mezcla del componente cultural con los componentes biológicos, debe pesar para que ciertos grupos sociales sientan que persiste una condición de opresión sobre ellos y por eso mismo sus creaciones en la vida práctica (ética, política y religiosa) consolidan un afán latente de pasar a otra cosa más allá de la experiencia de ver reducidas sus posibilidades.

A ese respecto y tal vez por constituir un caso de perspectiva cultural distinta del marco occidental, los indígenas de América nos podrían presentar una manera diferente de relación vinculante con la Historia, con su historia. El mundo indígena de los nasa en colombia presenta un caso de renovación histórica “que se ha convertido en un instrumento ideológico de resistencia en la lucha contra el etnocidio”, según lo interpreta la antropóloga Joanne Rappaport (2000, p. 17). De esa forma, el pueblo nasa elabora sus narrativas basadas en los “recuerdos personales” y la “tradición oral” y los complementa con documentos legales, incluso, con escritos provenientes de la sociedad

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en el poder. El resultado –continúa la antropóloga– más que “una reflexión sobre el pasado libre de compromisos” constituye una proyección para intervenir en la historia. El pasado se incorpora así a la modificación del presente (2000, p. 220).

Pero, digamos que el juego entre la igualdad y la diferencia se da de forma ex-tensa en las actividades humanas, con diferentes matices, algunos con cierto equilibrio, otros con claras tendencias extremas. Pero, aún éstas no dejan de ser paradójicas. Así la ideología neoliberal privilegia el individualismo con un supuesto respeto por la diferencia; rechaza fenómenos como la estatización, la propiedad social, las formas asociativas de poder comunal o gremial. En cambio, promueve la defensa de intereses privados en áreas sensibles, de tal manera que al ciudadano no le queda otra opción que terminar ayudando al proceso de ganancia de tales intereses y en detrimento propio, servicios como la salud, las pensiones, la educación, y hasta los recurso naturales, como es el caso de Ecopetrol en colombia. Al mismo tiempo, la dinámica social va haciendo que ese individuo, ese ciudadano, entre en una inercia de la que casi no se da cuenta al servicio del consumo, de la publicidad. Entra de manera acrítica en lo que Heidegger llamó la caída, el mundo del se. Se dice, se cree, etc. El anónimo colectivo que quizá opera como el trapecista en la imagen de Nietzsche, comenzó creyendo que era libre y autónomo, pero después de una acrobacia acabó por ser expresión del más burdo uniformismo.

Quisiera señalar finalmente, que el reconocimiento de la diferencia en la antropología jurídica, pasa por aceptar las singularidades del ser humano y en ello va de suyo una postura filosófica, que ayuda a comprender la natu-raleza del derecho como forma de orientar las conductas de los hombres.

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Porque, al mismo tiempo, al comprender el carácter y el temperamento humanos, entenderemos mejor la naturaleza del derecho. Es la idea de Fer-nando Silva Santiesteban (2000, p. 28). continúa expresando que el interés en la antropología jurídica “es sistematizar las comparaciones y establecer principios que expliquen no sólo las similitudes sino también las diferencias entre los sistemas normativos de las distintas sociedades humanas”. Ahora bien, la dialéctica entre el derecho estatal y los derechos alternativos son una muestra de cómo en las sociedades se mezclan las nociones de igualdad y de diferencia. como lo señaló en algún momento Raquel irigoyen, en los países andinos se presenta una admisión de los sistemas jurídicos indígenas articulados con el derecho estatal. Se aceptan las entidades de resolución de conflictos indígenas y sus procedimientos, al igual que sus leyes, pero hasta el límite en que no choquen con el sistema estatal (2003, p. 174). De todas formas, creo que lo queda siempre presente es la existencia del conflicto, no sólo entre igualdad y diferencia como conceptos, sino también el conflicto vital entre fuerzas de poder disputándose unos el derecho a existir y otros por mantenerse dominantes.

Referencias

Deleuze, G (2006). Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu.

Gutiérrez, c.B. (2002). Temas de filosofía hermenéutica. Bogotá: universidad Nacional-universidad de los Andes.

Habermas, J. (1993). Ciencia y técnica como “ideología”. México: Red Editorial iberoamericana.

Heidegger, M. (1986). El ser y el tiempo. México: Fondo de cultura Económica.

irigoyen, R. (2003). Pluralismo jurídico, derecho indígena y jurisdicción es-pecial en los países andinos. En: Variaciones sobre la justicia comunitaria. Bogotá: iLSA- Red de Justicia comunitaria.

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 129-141

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Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme.

Levinas, E. (2003). De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme.

Nietzsche, F. (1993a). Así habló Zaratustra. Barcelona: Altaya.

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Rappaport, J. (2000). La política de la memoria. Popayán: Editorial universidad del cauca.

Rorty, R. (1995). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: cátedra.

Rosales, A. (1993, julio-septiembe). La diferencia ontológica en la obra de Heidegger. Texto y contexto, No. 21.

Silva Santiesteban, F. (2000). Introducción a la antropología jurídica. Lima: universidad de Lima-Fondo de cultura Económica.

Vattimo, G. (2002). Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Barcelona: Península.

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Vermal, J.L. (1987). Crítica de la metafísica en Nietzsche. Barcelona: Anthropos Editorial del Hombre.

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Entre compensación y disponibilidad

Entre compensación y disponibilidad: a propósito de ciertos temas de la condición humana en Arendt y Marquard*1

Alicia Nathalie Chamorro**2


El hombre experimentado conoce los límites de

toda previsión y la inseguridad de todo plan

H.G. Gadamer

Recibido: 7 de abril de 2009 • Aprobado: 12 de mayo de 2009

Resumen

En el presente texto nos ocupamos de la condición antropológica del hombre desde su ser finito; de esta manera, se analiza la propuesta del hombre como ser de compensaciones del filósofo Odo Marquad, y se analizan las posibilidades de la razón límite para captar un sentido finito que es propio de la condición humana, a decir de Arendt. El sujeto necesita narrarse, inventar historias, por-que no existe un sentido absoluto y fuera del tiempo, por ende, se duplica en las narraciones para compensar tal nostalgia del absoluto. creamos ficciones y narrativas como forma de construir el sentido del mundo a través de la posi-bilidad. La intención final del texto es formular que solamente desde la razón límite, entendida como risa y llanto –expresiones de la racionalidad al topar con el límite de lo incompensable y lo contingente–, se logra el acercamiento más fundamental al deseo de pensar la experiencia de lo imprevisible y vulnerable.

Palabras clave: Marquard, Hanna Arendt, compensación, finitud, antropo-logía, razón límite.

* ArtículocientíficoquelaautorapresentócomoresultadodeinvestigaciónenelseminariosobreHannaArendtenlaMaestríaenFilosofíadelaPontificiaUniversidadJaveriana.

** Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: [email protected]

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Alicia Nathalie Chamorro

Between compensantion and availability: speaking on the subject of the human condtion in Arendt and

Marquard

Abstract

The present article is outlined like a anthropological reflection anchored in a proposal of the philosophy of the end. This way, the proposal of the man as a being of compensations of the philosopher Odo Marquard is analyzed, in correlation with the man as a subject that acts of Arendt, to locate us in an analysis of the importance and the place of human thinking between the action and the inaction, trying to sustain from here the reason limit as the possibility of fundamental approach to the humanity of the other, whereas it implies a reflective and positional position before the problems concerning al of us all, that is to say the public.

Key words: Hannah Arendt, Odo Marquard, philosophical anthropology, human condition, compensation, availability.

Introducción

El presente artículo se perfila como una reflexión antropológica anclada en una propuesta de la filosofía de la finitud; de esta manera, se analiza la propuesta del hombre como ser de compensaciones del filósofo Odo Mar-quard, en correlación con el hombre como sujeto que actúa, de Arendt, para situarnos en un análisis de la importancia y el lugar del pensar humano entre la acción y la inacción, buscando sustentar desde aquí la razón límite, como una posibilidad de acercamiento fundamental a la humanidad del otro, por cuanto implica una posición reflexiva y posicional ante los problemas que nos conciernen a todos, es decir, lo público.

Así, partimos del análisis del hombre desde la finitud que es comprendido como homo viator y homo narrador. Sujeto que está en proyecto y es libre de

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crear mundo a la vez que necesita del otro y con éste interactúa a través de la pa-labra. El sujeto necesita narrarse, inventar historias, porque no existe un sentido absoluto y fuera del tiempo se duplica en las narraciones para compensar tal nostalgia del absoluto (Marquard, 2001). creamos ficciones y narrativas como forma de construir el sentido del mundo a través de la posibilidad. Desde aquí, pasamos a analizar la figura del pensamiento desde el apartamiento, en su característica peculiar de tomar distancia de la acción, en correlación con la razón límite postulada por Marquard, como pensamiento situado.

La acción y lo contingente como lo radicalmente humano

Nuestro primer punto es analizar la comprensión antropológica del hombre desde su condición de ser finito, que, como bien lo expresa Joan carles Melich: “la finitud es la vida que uno sabe limitada, la vida anclada en el tiempo y en la contingencia” (Melich, 2002, p. 29), ello da razón primero de la condición temporal del hombre de tener un principio y un final, nacemos en un mundo ya existente y construido que en algún momento dejaremos a causa de la muerte; pero, más allá de esta evidencia fáctica de la finitud se encuentra el “uno sabe limitada”, es decir, la comprensión y asumir la conciencia de los límites de nuestra existencia, que se refleja en los límites de nuestro cono-cimiento y, en últimas, en los límites de nuestro lenguaje.

Es por ello que desde Nietzsche asumimos que la ciencia no llega a ninguna verdad absoluta –en la medida en que sus mismas representaciones adolecen de la finitud de quien las crea–, antes bien, nuestras verdades son metáforas olvidadas que están radicalmente inmersas en el tiempo y el espacio, en otras palabras, nuestro conocimiento es finito y contingente en cuanto se basa en interpretaciones y acercamientos basados desde las mismas interrelaciones de la cultura; como afirma Scavino, un pensamiento finito es un pensar sin certezas (Scavino, 1999)3.

3 Deesteprocesoespuntonodallareflexióndeíndolenietzscheana:“¿Quéesentonceslaverdad?Unahuesteenmovimientodemetáforas,metonimias,antropomorfismos,en resumidascuentas,unasumade relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, despuésdeunprolongadouso,unpuebloconsiderafirmes,canónicasyvinculantes;lasverdadessonilusionesdelasquesehaolvidadoqueloson”(Nietzsche,http://www.mietzscheenespanol.com/textos,3demarzodel2009).

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Dicho pensamiento sin certezas es muy distante del pensar moderno que busca en la autoafirmación volitiva del sujeto el centro de su propio quehacer. Ya no vamos tras las certezas cartesianas, claras y distintas, que geometrizan el mundo en un haz de “pesudo-evidencias”, y digo pseudo en la medida en que dichas evidencias lo son solamente para el entendimiento que las ha puesto allí mismo donde luego las busca y las encuentra. El problema es exactamente ése: ya no vamos tras certezas: he aquí el motivo de la contin-gencia humana, entendida como experiencia de la indisponibilidad, de la fragilidad y de la vulnerabilidad.

Las tres características anteriores apuntan a comprender que como seres finitos nuestra vida no sólo está en nuestras manos, sino también en las manos del otro, al igual que la del otro también depende de nosotros, de tal manera, como afirma Marquad, existe una indisponibilidad, por cuanto el hombre no puede transformar completamente el mundo en el que vive, antes bien, queda inserto dentro de un mundo cultural ya desarrollado. La finitud humana comprende que la vida tiene límites, los cuales no puede traspasar, está limitada dentro de las condiciones de la red de relaciones que se establecen a través de la cultura; en este mismo sentido la fragilidad y la vulnerabilidad apuntan al ser un yo corpóreo y necesitado del otro para sobrevivir. De ello llegamos a la compensación como categoría central de la comprensión de lo humano: “el ser humano es el que al ser físicamente inútil, debe hacer, puede hacer y hace algo en vez” (Marquard, 2001) el hombre es el animal que se conserva reemplazando las perdidas y buscando en los males bienes indirectos.

A fin de cuentas, la contingencia como carácter antropológico evidencia la necesidad de la reciprocidad y de que nos construimos entre y con los otros Tal reciprocidad, que si bien implica un polo negativo de indigencia dentro del planteamiento de Marquard, puede ser conectada con la natalidad, concepto trabajado por Hannah Arendt, que implica ver al hombre como un acontecimiento que llega a un mundo determinado siendo él mismo no determinado, por ende, es imprevisible, desafía el orden, es único y singular. De la misma manera entra en la esfera pública a partir del reconocimiento de igualdad por parte de todos los sujetos: “la igualdad [...] no nos es otor-

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gada, sino que es el resultado de la organización humana [...] no nacemos iguales; llegamos a ser iguales como miembros de un grupo por la fuerza de nuestra decisión de concedernos mutuamente derechos iguales” (Arendt, 2004, p. 380).

Asimismo, esta consideración trae de presente la importancia de la acción en la configuración de lo humano, por cuanto es la capacidad de insertar algo completamente nuevo en el mundo, de aquí que la autora hable del natalicio –posibilidad de novedad– como la salvación de la muerte. Así se puede afirmar que la acción es “en su sentido más general tomar una ini-ciativa, comenzar, como indica la palabra griega arkhein, o poner algo en movimiento, que es el significado original del agere latino” (Arendt, 1995, p. 103). La acción, a diferencia de la labor y del trabajo, no parte ni de la nece-sidad ni de un proceso, sino de la libertad. Y en cuanto es comienzo de algo nuevo, dentro de una red de relaciones ya existente, es impredecible en sí misma, tiene un inicio, pero no tiene un final determinado, es imprevisible y en este sentido se aleja del reino de los medios y los fines.

De igual manera, actuar implica el deseo de identificarnos, crearnos como un quien dentro de la colectividad más allá de producir un qué, por ello actuar implica fundamentalmente poner en contacto de los otros nuestra propia visión del mundo para construir mediante la palabra un mundo común, por esto mismo la acción a diferencia del objeto creado por la labor no es destructible, no está en nuestras manos eliminarla “aunque no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que hemos hecho. Los procesos de la acción no son sólo impredecibles, son tam-bién irreversible” (Arendt, 1995, p. 106). Pero, aún sin saber completamente las consecuencias de la acción, somos completamente responsables de ella y de los efectos que pueda provocar. Tal fragilidad e inconmensurabilidad de la acción podría hacer de ella algo insoportable, como lo menciona la autora, pero existe la redención para poder soportar y comprender las acciones, tanto para su pasado (irreversibilidad) como para su futuro (imprevisibilidad), esta redención la da el perdón y las promesas. Pero este comprender implica una posición diferente al actuar, implica pensar (Arendt, 2008).

Frente a la indigencia radical que nos agobia por el tiempo y el espacio, el

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hombre –como ser finito– la compensa al ser dueño de la construcción del mundo con los otros desde el ser acogido, siendo llamado a crear telos vul-nerables e imperfectos, finitos. De tal manera el hombre desde la finitud es comprendido como homo viator y homo narrador. Sujeto que está en proyecto y es libre de crear mundo, a la vez, que necesita del otro.

En este sentido, el ser humano no puede vivir sin mitos, hasta la radicalidad de considerar que la idea de que el proceso histórico es una constante des-mitologización es en sí mismo un mito. El sujeto necesita narrarse, inventar historias, porque no existe un sentido absoluto y fuera del tiempo se duplica en las narraciones para compensar tal nostalgia del absoluto (Marquard, 2001, p.63). creamos ficciones y narrativas como forma de construir el sentido del mundo a través de la posibilidad. De esta misma forma el teórico Wolfrang iser considera que la función de la ficción literaria es que “completa y com-pensa las carencias o frustraciones de la existencia humana” (iser, 1997 p. 53).

El lugar del pensamiento

Ahora bien, nuestro interés fundamental es ver cuál es la relación entre pen-samiento y acción, primero partamos diciendo que el pensamiento, como la acción, debe encontrar un asidero en la relación con el otro; pensar debe implicar tener presente la pluralidad del mundo, así sea de forma imaginada, pues es necesario superar la contemplación, entendida en su nivel metafísico, que eliminaba el nivel intersubjetivo.

como un primer acercamiento podemos desarrollar la idea del homo narra-tor desde su creación ficcional, esta compensación del hombre mediante la ficción es índice inequívoco de la imposible intersubjetividad fundada en la estructura común del ser humano como una cadena de yos cuya diferencia específica no es más que una determinación material. De esta manera, el rol del pensamiento se seculariza de la razón instrumental que lo ve como dispositivo de representación para un control sobre la realidad del mundo, pues el fundamento básico e inaugural del pensamiento en la Modernidad está obtenido como resultado en la búsqueda de certeza, el cogito: pienso luego existo.

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Por tanto, descentrar el pensar de la certeza implica un desplazamiento de su objeto. En la medida en que el racionalismo se empeñaba en indicar que el único contenido de razón es aquello que puede ser pensado sin contra-dicción y que, por ende, el fundamento del conocimiento se encontraba en la formalidad del cogito, el empirismo insistía fehacientemente en que los contenidos del pensamiento solamente podían surgir de la experiencia indi-vidual y concreta. El resultado de todo ello, en las grandes síntesis ilustradas de Leibniz, Wolff y posteriormente de Kant, culminarán en la consideración del pensamiento como ámbito de la posibilidad. Es así como surgió la re-conocida diferencia, idealista, entre pensar y saber: el primero implica la posibilidad lógica de la enunciación de un determinado juicio, por cuanto el segundo significa la determinación efectiva en la comprensión de un grupo de fenómenos bajo una determinada categoría intelectual. En este sentido, el pensamiento abarca más de lo que simplemente nos es dado saber, más allá de la verdad lo que intenta encontrar es el sentido.

Para entender el pensamiento dentro del planteamiento de Arendt, podemos traer a colación la interesante reflexión que hace de la parábola kafkiana sobre el él. Resulta que él está situado entre dos adversarios. El primero lo presiona desde atrás, desde el origen, el segundo le bloquea el camino hacia adelante. uno y otro lo apoyan contra sus respectivos contrarios. Más allá de los adversarios se encuentra él mismo, quien, con sus respectivos intereses y experiencias, quiere ascender sobre la dualidad inicial y hacer las veces de árbitro por encima de los combatientes. Esta imagen del pensamiento implica primero que nada la radical relación con lo temporal, en un primer nivel el pensar implica estar situado en un punto (brecha), en el que se enfrenta lo que viene de atrás y lo que viene de adelante, el pensamiento sólo emerge del hombre situado, ubicado dentro del mundo; pero, esta ubicación temporal comienza a tener diferentes aristas: primero, el tiempo es mucho más que una sucesión entre un acontecimiento pasado y uno por venir, el presente es una brecha entre lo que fue y lo que viene que mantiene su existencia gracias a su constante luchar y a su resistir contra el pasado y el futuro. Donde estos dos más allá de ser polos opuestos son fuerzas que viniendo de una infinitud bien diferenciada ante el punto situacional del hombre comienzan a confundirse, entonces, se comprende que pasado y futuro implica múlti-

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ples comprensiones que podemos evidenciar efectivamente en los diversos tiempos gramaticales.

Segundo: el deseo de él implica un deseo de salir de la brecha, de tomar una posición separada de la lucha y juzgar desde allí, es decir, la lucha consiste en salir de la lucha, formar una diagonal que permita un espacio atemporal, el pensar implica un distanciarse de la acción; en efecto, pasar de actor a es-pectador, se busca una “mirada imparcial”, por ello tratar de saltar (con muy poca suerte) de la lucha entre pasado y futuro. Tercero: este encuentro entre el él y el tiempo es radicalmente nuevo, no es posible heredarlo, pensar es una tarea que siempre inicia y que implica el proceso de meditar, como un paso hacia la no-costumbre, lo no-habitual –aun más si tenemos en cuenta el proceso de verdad trabajado en la primera parte a través de Nietszche.

[..] el pensar acompaña el vivir cuando se ocupa de conceptos como justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras que designan cosas invisibles y que el lenguaje nos ha ofrecido para expresar el sentido de todo lo que ocurre en la vida y que nos sucede mientras estamos vivos (Arendt, 1995, p.127).

En esta misma línea un conmovedor texto de Marquard señala la relación entre la vejez y la capacidad de lo que él denomina teoría: “ver y decir cómo son las cosas. La capacidad de la teoría es la capacidad de resistirse a las ilusiones” (Marquard, 2001, §134); nuevamente, nos encontramos con una definición del pensamiento en relación con una particular característica con el tiempo, entendámoslo dentro de lo que en el primer apartado ya po-níamos como compensación, dejar de actuar implica como compensación una particular disposición para pensar. Así las cosas podemos comprender que esta vejez es esa misma sensación de distanciamiento de la lucha entre pasado y futuro (que el autor pone dentro de la juventud).

Aquí pasado y futuro se revisten de contenidos más allá de lo sólo temporal para hacer eco de la tradición y las ilusiones; entendamos entonces que pensar es parte de la vejez, por cuanto ésta es capaz de distanciarse de la lucha de la acción, en cuanto existe una carencia de futuro y de ilusiones (pensadas desde la idea de infinitud, perfección). Ahora, vemos entonces la importancia de pensar, pero el peligro que encierra volver ese pensar un

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discurso absoluto e implicado directamente a la transformación de lo actual en pro del futuro, pues se convierte en un pensar sospechoso, en cuanto implica la posibilidad del totalitarismo y la destrucción de lo plural en pro de una idea de progreso, el traspaso del límite comprendido como la pluralidad dada por la palabra y de aquí que todo reflexionar esté inserto en el tiempo –espacio, sea finito y limitado–. como lo expresa de manera magistral Paul Tillich “Lo demoníaco consiste en algo finito y limitado que ha sido investido de la magnitud de lo infinito” (Melich, 2002, p. 123). Por ello la necesidad de discursos finitos, que busquen sentido, pero que no se impongan como la única verdad.

Entonces si el pensar no implica actuar ¿por qué es radicalmente importante para la acción?, pues, porque gracias al pensar se da el compromiso con la acción, se elimina la acción basada en la simple tradición o fundamentada, solamente en el cliché; pensar es la engorrosa necesidad que tenemos ante el mundo que está al límite de convulsionar. Pensar entonces implica la posibilidad de decidir, del juicio entre un sí y un no, “el pensamiento es activo aunque no haga nada” (Boella, 2003), aunque su tarea sea la labor de Penélope y siempre tenga que volver a comenzar. Pero este pensar, el camino pavimentado atemporal es aún demasiado lejano, es necesario comprenderlo desde su origen en el punto mismo donde surge la diagonal ¿qué nos hace pensar?

La razón inclusiva

Arendt comprende la necesidad de pensar este punto y por ello afirma que tendríamos que volver a la experiencia, y su sentido fundante dentro del pensamiento, ese algo que nos manda hacia el pensar, que nos hace detener y pasar de la acción al pensar. Entonces ¿cómo insertamos al otro dentro del paralelogramo de fuerzas donde está él? Arendt tomará como figura para-digmática a Sócrates; aquí dos precisiones importantes: se toma a Sócrates como paradigma, pese a no tener experiencias más vivenciales, segundo, la importancia de Sócrates es su posición como no-pensador profesional, sino como ciudadano, es decir, volvemos al pensar como necesidad de todos.

La finalidad del pensamiento, y en este sentido de los objetos de pensamien-

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to, como la obra de arte y la literatura, no es transformar, sino comprender, retrasar en pro de encontrar sentido. Sobre comprender Hannah Arendt expresa bellísimamente lo siguiente:

[...] pero si el viento del pensamiento, que ahora soplaré en vosotros, os saca del sueño y os deja totalmente despiertos y vivos, entonces os daréis cuenta de que nada os queda en las manos sino perplejidades, y que lo máximo que podéis hacer es compartirlas unos con los otros (Arendt, 1995, p. 125).

En este sentido, podemos ver que el pensamiento se confronta ante el acon-tecimiento, en cuanto trata de comprender la novedad de los hechos a los que se enfrenta dejándolos sin nombre, con su categoría de perplejidades que debe, que exige interpelar al otro para darles nombre. El pensar entonces procura avisar, mostrar, mucho más allá que cambiar y transformar. De tal forma abordemos lo que se refiere a “la actividad socrática”, comprendida como la función del pensador que dentro del mundo de lo público procura hallar sentido, mas no verdad, mediante la apelación al otro de “detente y piensa”. Así asumiendo las metáforas acuñadas a Sócrates se asume que la acción del comprender es:

• Ser como el tábano: aguijonear en pro de examinar en cada momento la realidad.

• Ser como la comadrona: que desde su esterilidad –es decir, sin ser acción transformadora– procurar ayudar a purgar a la gente de sus opiniones.

• Ser como pez torpedo: que paraliza al que toca para que esté vivo en el nivel de la experiencia del pensamiento.

Son en los momentos de oscuridad del mundo, en los cuales el pensamiento se convierte en acción política, en tanto posibilidad de cuestionar las ideolo-gías que se muestra a todos evidente a partir de una lógica no reflexionada (canovan, 2000). La cuestión del pensar como acción política es para Arendt fundamental al intentar explicar el porqué de los campos de concentración, por cuanto es un acto que no puede ser comprendido por el sentido común, pero que no fue un hecho oculto, ni rechazado por la mayoría de alemanes; de allí, la hipótesis arendtiana de la construcción de un individuo atomizado

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e irreflexivo por parte del movimiento totalitarista, la creación del hombre masa; por ende, el paso de la autora de mal radical en Los Orígenes del To-talitarismo al mal banal en Eichmann en Jerusalén.

Ahora bien, como ese pensar interviene en una relación entre un yo y un tú, es decir, deja de ser remitida a un él para hacer parte de un quien, podemos traer a colación la razón inclusiva de Marquard, como aquella posibilidad que permite a nuestro pensamiento destruir los esquemas y traer a él lo otro, lo que antes no cabía, permitámonos hacer una cita extensa:

La razón inclusiva en tanto razón límite, es decir: como relación con lo que no entra en el esquema, de ninguna manera es algo meramente fantaseado o programado, sino (incluso en las instituciones) algo de gran fuerza vital. Hay dos formas de razón inclusiva que queremos poner de relieve: la razón her-menéutica y la razón histórica [...]. Lo que para una razón exclusiva no entra en el esquema pasa a engrosar el plan de lo contingente, un plan contrario a la planificación. Lo contingente se narra y eso es la historia. Razón hermenéutica o interpretación y Razón histórica o narración como tipos de relación con aquello

que no entra en el esquema tiene que ver pues con la risa y con el llanto (Marquard, 2006, pp. 65-66).

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Marquard, después de analizar la divergencia entre dos tipos de razón: la exclusiva y la inclusiva, en la cual la exclusiva es la que se ha definido, desde la tradición, eliminando lo que no entra en su canon como “un nada” y la razón inclusiva como la revolución propia de mitad de siglo de pensar so-bre lo que se había eliminado, el autor comprende que lo inclusivo más allá de comprenderse como el contenido de lo que se piensa –por ejemplo, el pensamiento del secularismo absoluto en la reflexión política excluyó, a su vez, el nivel de la tradición y la religión con una fuerza casi igual–, implica la posibilidad estructural del pensamiento de asumir lo contingente, lo que no entra; por ello, se correlaciona con la risa del humor y el llanto del dolerse, en cuanto estas reacciones-límites dejan entrar al otro como otro. Por un mo-mento eliminan mis barreras y hacen que el pensamiento desborde al él, al otro, y tenga un nombre, una experiencia y una situación antes no imaginada.

De allí entonces el porqué pensar, y la importancia de los objetos de pen-samiento dentro de la acción, se correlaciona con la posibilidad de tener experiencia, una experiencia del dolor y de la fragilidad, como lo afirma el epígrafe de nuestro texto: experimentado no es aquél que conoce la ver-dad, sino quien advierte el límite y la inseguridad de todo plan; pensar, en-tonces, implica poder perdonar y prometer dentro de un nivel donde: “La razón humana es: razón inclusiva como reacción límite. Lo exclusivo es de-masiado poco. Razón es cuando uno, pese a ello, piensa” (Marquard, 2006, p. 67).

Referencias

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Arendt, H. (2004). Los orígenes del totalitarismo. México: Taurus.

Arendt, H. (2008). Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa.

Boella, L. (2003). ¿Qué significa pensar políticamente? En F. Birules. Hannah Arendt: el orgullo de pensar (pp. 154-167). Barcelona: Gedisa.

ISSN: 0120-8454 No. 73 pp. 145-152

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canovan, M. (2000). Arednt’s Theory of Totalitarianism: A Reassessment. En D. Villa. The Cambridge Companion to Hannah Arendt (pp. 25-41). cam-bridge: university Press cambridge.

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Marquard, O. (2001). Filosofía de la compensación, estudios de antropología filosófica. Barcelona: Paidós.

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Melich, J.c. (2002). Filosofía de la finitud. Barcelona: Editorial Herder.

Scavino, D. (1999). Filosofía actual: pensar sin certezas. Buenos Aires: Paidós.

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La dimensión subjetiva de la política en América Latina...

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Aristinete Bernardes Oliveira Neto

La dimensión subjetiva de la política en América Latina*1

Aristinete Bernardes Oliveira Neto**2


Recibido: 13 de marzo de 2009 • Aprobado: 19 de mayo de 2009

Es tarea de la política, dije, y una de sus tareas más nobles, acoger los deseos y los malestares, las ansiedades y las dudas de la gente, e incorporar sus vivencias al discurso público. Así, dando cabida a la subjetividad, la política da al ciudadano la oportunidad de reconocer su experiencia cotidiana como parte de la vida en sociedad. Norbert Lechner

Resumen

El título del trabajo La dimensión subjetiva de la política en América Latina tiene el propósito de despertar a primera vista dos preguntas fundamenta-les: ¿por qué América Latina? y ¿por qué la subjetividad? Son dos temas que provocan tanto prejuicios como curiosidades en el ámbito académico de la filosofía. La opción por América Latina surgió de una experiencia personal como estudiante de filosofía. con frecuencia nos sentimos desafortunados al tratar de ajustar los conocimientos adquiridos con las realidades que nos afectan como ciudadanos. La vida académica, sin lugar a dudas, se llena de sentido cuando nos damos cuenta de que es posible llevar al ámbito aca-démico aquellos fantasmas que nos quedan en la mente, abstraídos de las crudas y sanguinarias imágenes de terror que encontramos a lo largo del continente. A través del estudio de la filosofía podemos pensar y soñar en nuevas sociedades humanas. En fin, me decidí por América Latina, porque aquí está mi destino.

Palabras clave: política, América Latina, subjetividad, democracia filosofía política.

* Artículodereflexiónqueelautorpresentócomoresultadode investigaciónen laMaestríaenFilosofíaLatinoamericana de la Universidad Santo Tomás.

** Filósofo,PontificiaUniversidadJaveriana;MagísterenDerechoCanónico,PontificiaUniversidadJaveriana.Correo electrónico: [email protected]

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The subjective dimension of politics in Latin America

Abstract

The Title of the work the subjective dimension of the politics in Latin Ame-rica has the intention to raise two fundamental questions at first sight: Why Latin America? Why the subjectivity? They are two subjects that bring about as many prejudices as curiosities in the academic environment of the philosophy. The option for Latin America rose from a personal experience as philosophy student. Frequently, we feel unfortunate when trying to fit the knowledge acquired with the realities that affect us as citizens. The aca-demic life, without doubt, makes sense when we realize that it is possible to take to the academic environment those ghosts in our minds, absorbed from the crude and bloodthirsty images of terror that we find throughout the continent. Studying philosophy, we can think and dream in new human societies. Any way, i decided for Latin America because my destiny is here.

Key words: Politics, Latin America, subjectivity, political philosophical de-mocracy.

En la historia de la filosofía política encontramos grandes obras que represen-tan un largo proceso reflexivo de sus autores a partir de su propio contexto. El valor de la investigación se encuentra precisamente en el aporte de elemen-tos a una sociedad. El presente trabajo es el resultado de una interpelación a la política desde el contexto actual de sociedades latinoamericanas. Por tanto, a partir de determinados autores quisimos mostrar que pensar a partir de nuestra América Latina es un ejercicio necesario y apremiante.

A partir de un análisis crítico sobre la política llegamos a la conclusión de que entre los ciudadanos latinoamericanos y la política se abre un abismo en progresiva extensión: para la política actual somos seres completamente apáticos, y para nosotros, los ciudadanos, la política se volvió un engranaje abstracto. Es notoria, a lo largo del continente, una progresiva des-subjeti-vación de la política. La política ya no es capaz de acoger nuestros deseos y malestares, nuestras ansiedades y dudas, e incorporar todas nuestras

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vivencias en un solo discurso. Mientras el sistema político se codifica en una imagen estática y distante de nuestras subjetividades, los latinoame-ricanos quedamos confinados en un profundo desencanto. Por tal motivo, el problema central, abordado en la presente investigación, consiste en el profundo sentimiento de desafección que tenemos frente a la política: esto nos muestra que la subjetividad juega un papel fundamental en el pleno desarrollo y ejercicio de ésta.

La subjetividad, a pesar de su complejidad teórica, fue contemplada como el centro del presente trabajo de grado, en vista de las circunstancias históricas en que nos ha tocado vivir. como decíamos, vivimos desencantados con la política: nuestro continente está pasando por acelerados cambios políticos y sociales, y no sentimos que estos procesos sean resultado de nuestra propia acción. Nuestro mundo subjetivo no se encuentra verbalizado por la política. El tema de la subjetividad aparece justamente en un contexto en el que predomina el miedo a la exclusión económica y social, a la educación, al mercado laboral, al sistema de salud y previsión y, sobre todo, a una vida sin sentido. Por tal motivo, la opción por la subjetividad nació del deseo de una política que tenga en cuenta nuestros valores y creencias, disposiciones mentales, pasiones, experiencias y expectativas.

Antes de empezar con una breve exposición del corpus del trabajo, presen-to un diagrama del proceso investigativo, en el que se parte del problema anteriormente expuesto –la desafección de los latinoamericanos frente a la política–, echamos mano de autores, tanto de las ciencias Sociales como de la filosofía, que nos permitió desarrollar y concretar muchas ideas. Pri-mero, abordamos la cuestión del orden, en el cual concluimos que la actual sensación de desorden en América Latina radica en la carencia de códigos de interpretación que nos permitan una comprensión del actual contexto latinoamericano: nuestros antiguos códigos de interpretación se volvieron obsoletos. En un segundo momento, sentimos la necesidad de construir nuevos mapas mentales que nos hicieran posibles nuevas representaciones simbólicas y la orientación hacia el futuro. Posteriormente, nos dedicamos a reflexionar sobre esa posibilidad de orientación, teniendo en cuenta que nuestra realidad social es tan compleja, decidimos que esa posibilidad es la

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utopía: con la utopía construimos alternativas de sociedades latinoamerica-nas. considerando un orden existente que se impone y se dedica a producir subjetividades sin la intervención del individuo, hicimos hincapié en la resis-tencia como una posibilidad de reivindicación de la acción humana como constructora de su propia subjetividad y del entorno. Finalmente, hicimos referencia a la democracia como el espacio abierto al individuo como pro-ductor de su propia subjetividad.

con una breve mirada al individuo latinoamericano nos damos cuenta de que éste se encuentra permeado por un sentimiento de completo desorden. Esta realidad nos lleva a la pregunta: ¿qué sería el orden?, es decir, ¿cuál sería el antídoto a nuestro estado de desorden? En nuestro estudio llegamos a afirmar que la cuestión del orden no se encierra apenas como un problema institucional o estructural, sino que además y, sobre todo, implica las emo-ciones, creencias e imágenes con las que orientamos la vida. Las experiencias subjetivas y el orden hacen parte de una sola trama. El orden es la armoniosa interacción del sujeto con su entorno, es una experiencia subjetiva de las cosas que nos afectan directamente. A su vez, el desorden consiste en el desajuste entre nuestras subjetividades y la realidad existente. Sentimos que todo está al margen del caos, porque no contamos con símbolos que nos permitan comprender el contexto en que nos encontramos. Me explico: en América Latina vivimos política y socialmente perdidos como el navegante sin brújulas y mapas en alta-mar.

La política ya no es lo que fue, los principios básicos como el de soberanía popular, opinión pública, representación política y deliberación ciudadana se volvieron obsoletos, es decir, no es posible continuar interpretando la realidad actual a través de los antiguos códigos (Lechner, 2002, p. 26). El panorama latinoamericano, con la llegada de la globalización y de la socie-dad de mercado y consumo, se volvió aún más complejo, escapándose de nuestra interpretación. Tales fenómenos han ocasionado un desajuste entre nuestros instrumentos clasificatorios y la realidad social. No sabemos dónde estamos y, tampoco, para dónde iremos.

Abordamos este nuevo contexto a partir de Hardt y Negri. Actualmente, mun-dialmente encontramos una nueva realidad política, que se establece indepen-

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dientemente de nuestra acción deliberativa: el imperio. Este orden imperial se presenta como una maquinaria autónoma e independiente de la acción humana, con el propósito de regular las relaciones humanas de acuerdo con sus propios dispositivos. Este orden imperial se está materializando ante nuestros propios ojos: con el fin del bloque soviético, para poner una fecha emblemática, se dio inicio a un nuevo orden mundial, a través de una globalización irreversible e implacable, incluso, de los elementos culturales.

El nuevo orden mundial es invocado en nombre de la paz y de la justicia, es una apuesta por un poder unitario y conductor que instaure la paz y la justicia. Recordemos que en el periodo de la Guerra Fría la atmósfera era de tensión y amenaza, y predominaba el miedo a una tercera guerra mundial y cualquier Estado-nación podría ser un peligro para la paz global. En este ambiente nació el nuevo orden mundial como un impulso a la paz, al equi-librio y al cese de conflictos, en tal sentido el orden nace y se constituye con la misión de resolver los conflictos y como una apuesta para reestablecer el equilibrio social. De tal modo, se debilitó el Estado-nación y surgió el nuevo orden supranacional.

No obstante, en el imperio se da el paso de la sociedad disciplinaria a la so-ciedad de control. La producción de subjetividad se realiza bajo un sistema de control asustador. Según Negri, el control y la disciplina en el imperio son ejercidos por medio de dispositivos bélicos. Debemos entender la guerra no como un camino a la paz ni como constituyente del orden, como sucedía en la Modernidad, sino que se volvió un fenómeno continuo y coexistente con la paz. El carácter destructivo y mortal de la guerra que encontramos hasta la Modernidad se cambia en acción policial, es decir, en la capacidad de ordenamiento. La nueva faceta posmoderna de la guerra, como acción policial, afecta con gran intensidad la producción de subjetividad: todo el ámbito de la vida social se encuentra controlado por la función policial, con el propósito de mantener el orden imperial establecido. Así la sociedad

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de control, se tornó en la gran potencia transformadora del orden social, e incluso de la vida misma. Las antiguas subjetividades fueron borradas por el imperio que ahora se propone ser la única fuerza productora de subjetivi-dad, de acuerdo con las normas y con los dispositivos de la lógica imperial. Para tal hazaña, el imperio neutraliza toda la acción individual por medio de dispositivos policíacos.

Sin embargo, no sólo el poder imperial, por medio de las tácticas de con-trol, tiene la capacidad de construir subjetividades, sino que también es la respuesta del individuo a ese poder imperial, la que le permite ser autor su propia subjetividad. Esta posibilidad de hacer frente al imperio puede ser entendida a partir de la teoría de los mapas mentales. A través de la recons-trucción de las representaciones mentales logramos situarnos en el espacio y en el tiempo del actual orden vigente. Estos códigos representativos nos permiten enfocar los nudos del actual orden que nos causa daño y desen-canto. Por tal motivo, la resistencia o insurrección no puede ser llevada a cabo sin un mapeo de la realidad que nos rodea. La cartografía, además de representar la realidad, debe orientarnos al futuro y así la resistencia se radica en el proceso de orientación.

una vez que la construcción de las representaciones mentales se cumpla, el siguiente paso será imaginar otras alternativas de sociedades latinoameri-canas. Estas posibles sociedades deben ser imaginadas utópicamente y se tornarán realidad a través de la resistencia. El Estado de utopía es una realidad creada subjetivamente, son orientaciones transcendentales creadas fuera del tiempo y el espacio en que vivimos, y que una vez construidas y confrontadas con otros mundos imaginarios y con nuestra realidad existente, tienden a transformar la conducta y el orden de las cosas que se encuentran en vigencia.

La resistencia tiene dos dimensiones, primera: hacer frente y desestabilizar

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp. 153-170

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el imperio y, segunda, crear un nuevo orden. Es decir, la resistencia no sólo tiene potencia destructiva, sino que también permite crear un nuevo estilo de vida, nuevos valores y creencias y el espacio donde nuestras esperanzas se empiezan a volver realidad. con la resistencia reivindicamos la producción de nuestra propia subjetividad. En fin, la sangre derramada por la resistencia es la fertilidad de una nueva vida y la afirmación de nuestros más profundos deseos de liberación.

Nuestros mapas mentales tienen que afrontar la democracia vigente en los países latinoamericanos. Por la carencia de nuevos códigos interpretativos hemos venido intentando aplicar el concepto moderno de democracia en un contexto muy distinto a aquél en el que fue promulgado, el nuevo con-texto es llamado tanto Lechner como por Hardt y Negri, Posmodernidad. La democracia, basada en principios de soberanía popular unitaria, represen-tatividad, participación e interés general es impensable en el nuevo orden global. La representatividad propia de la democracia moderna colapsa con el desplazamiento de las fronteras nacionales y el establecimiento de una nueva soberanía supranacional.

Lechner, en Las sombras del mañana: la dimensión subjetiva de la política, afirma que el problema de la democracia radica en su propio concepto, y que la tarea consiste en reconstruir el sentido mismo de la democracia (Le-chner, 2002, p. 26). cada generación tiene la tarea de redefinir su significado: ésta será realidad en la medida en que sean reconstruidos nuestros mapas mentales, es decir, construir nuevos códigos de la actual complejidad social en la que vivimos y, en seguida, crear a través de la imaginación nuevas al-ternativas de democracia. La democracia no consiste en un aparato que se auto-perpetúa independientemente de la acción humana, sino que debemos concebirla como un proceso dinámico.

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Promover la justicia y la vida buena a escala global

Si enfatizo que la tarea sólo puede ser emprendida por medio del esfuerzo inventivo y de la actividad creativa, ello es en parte porque la profundidad de la crisis actual se debe, en una parte considerable, al hecho de que, por un largo periodo, actuamos como si la democracia fuese algo que se autoperpetúa automáticamente; como si nuestros ancestros hubiesen logrado montar una máquina que resolviese el problema del perpetuo movimiento de la política (las cursivas son mías, Dewey, s.f., p. 2).

La democracia consiste, entonces, en una doble tarea: primero, identificar en ella un problema y, segundo, emprender la búsqueda de una alternativa realizable. El problema actual se encuentra en la desvinculación de las ins-tituciones democráticas con nuestra subjetividad, es decir, la democracia actual no tiene sus raíces en los valores, creencias, afectos y pasiones de los individuos que la viven. A pesar de que vivamos sumisos a los procedimientos de estas instituciones, no nos comprometemos afectivamente, es decir, no nos sentimos partícipes del juego democrático. La alternativa es la recons-trucción de los mapas mentales, como una apuesta muy seria por conquistar una democracia que sea producto de nuestra propia subjetividad, con la que nos sintamos identificados desde la diversidad. Los códigos interpretativos son el medio propuesto por Lechner para que lleguemos a apropiarnos de la realidad social y dotemos de significaciones nuestra convivencia ciudadana. La democracia para que tenga sentido y significado no podrá ser otra cosa que una encarnación de nuestras subjetividades.

concluyamos, entonces, que la democracia para que esté plena de sentido, además de ser la encarnación de nuestra subjetividad, deberá ser el espacio abierto y dinámico que nos permita ser sujetos de la producción de nuestra propia subjetividad. como dice Dewey, la democracia deberá ser una nueva forma de vida.

Referencias

Dewey, J. (Sin fecha). Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante. (D. A. Pineda, Trad.) Mimeo.

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Gabriel Arjona Pachón

Lechner, N. (2002). Las sombras del mañana: la dimensión subjetiva de la po-lítica. Santiago de chile: LOM.

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Promover la justicia y la vida buena a escala global. El liberalismo político de Martha Nussbaum*1

Gabriel Arjona Pachón**2

Universidad Jorge Tadeo Lozano

Recibido: 6 de noviembre de 2008 • Aprobado: 19 de mayo de 2009

Resumen

¿Tiene algún sentido en el mundo actual abogar por una propuesta política liberal? El texto responde esta pregunta a través de la presentación de las ideas centrales que caracterizan el liberalismo político de Martha Nussbaum, como una teoría cuya meta axial es la promoción de las capacidades de cada individuo para elegir su propia concepción de la vida buena.

Palabras clave: liberalismo político, Martha Nussbaum, justicia, vida buena.

* Artículodereflexiónqueelautorpresentócomoadelantodeinvestigacióndesutrabajodegrado,tituladoJusticia Global y cosmopolitismo en la Filosofía Política de Martha Nussbaum enlaMaetríaenFilosofíadelaPontificiaUniversidadJaveriana.

** PolitólogoyestudiantedeMaestríaenFilosofíadelaPontificiaUniversidadJaveriana.DocenteFacultaddeHumanidadesUniversidadJorgeTadeoLozano.Enlaactualidad,trabajaenlaelaboracióndeestudiosypropuestasnormativaspara laSecretaríaDistritaldeCultura,RecreaciónyDeportedeBogotá,D.C.Correo electrónico: [email protected].

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To promote justice and good life at global scale. Martha nussbaum’s political liberalism

Abstract

Does it make any sense in the present world to plead for a liberal political proposal? The text responds this question through the presentation of the central ideas that characterize the political liberalism of Martha Nussbaum, as a theory whose axial goal is the promotion of the capacities of each indi-vidual to choose his/her own conception of the good life.

Key words: Political Liberalism, Martha Nussbaum, justice, good life.

Introducción

¿Tiene algún sentido en el mundo actual abogar por una propuesta política liberal? De ser así, ¿habría en ella algo transformador, o se reduciría a ser un velo legitimador del statu quo? Diversos pensadores de izquierda3, entre ellos algunos marxistas y feministas, se inclinarían a pensar esto último, so-bre todo, si asocian el liberalismo con la economía global vigente, de corte marcadamente utilitarista. Por el contrario, Martha Nussbaum considera que existen dimensiones esenciales en el liberalismo que merecen ser rescatadas para el mundo de hoy, a fin de promover la vida buena de los seres humanos de todas las naciones.

Nussbaum aduce que no podemos entender el liberalismo como si fuera una posición singular e inmutable, debe ser comprendido como una fami-lia de posiciones, algunas de ellas guardan una importante cercanía, pero

3 Entendemosaquí izquierdanocomounadoctrinaconcreta(porejemplo,elmarxismo),sinocomounacategoría política relativa a un espectro de ideas y valores que, en contraste con el pensamiento de derecha, considera que es necesario realizar cambios más o menos radicales en la distribución de los bienes sociales (tangibleseintangibles),yaxiológicamenteoptaporvalorescomolaigualdadylosDerechosHumanos(delastresgeneraciones,nosóloniprincipalmentelosderechosdepropiedad)(Baradat,1997).

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otras se diferencian de manera acusada4. Por esto, la filósofa circunscribe su concepción liberal a la tradición de immanuel Kant, John Rawls y John Stuart Mill, con aportes relevantes de Jean Jacques Rousseau y Adam Smith. El núcleo de esta tradición está constituido por dos intuiciones: 1) Todos los seres humanos poseen un mismo valor y dignidad, sin importar su lugar en la sociedad. 2) La fuente principal de este valor es su poder moral, esto es, la capacidad que tiene cada uno de planear su vida de acuerdo con la propia concepción del bien (Nussbaum, 1999).

El objetivo del presente artículo consiste en realizar un acercamiento a la propuesta liberal de Nussbaum. Esto es, en últimas, dilucidar el sentido actual que tienen las dos intuiciones arriba mencionadas. El método expositivo empleado contempla dos etapas: parte de cada una de las tres críticas más prominentes que aduce el feminismo contra el liberalismo5, y luego transita hacia las respuestas de Nussbaum y su caracterización positiva de esta co-rriente política. Las tres secciones en las cuales se divide el texto intentan en conjunto mostrar la imagen de un liberalismo político, cuya meta axial es la promoción de las capacidades de cada individuo para elegir su propia concepción de la vida buena.

Individuo versus comunidad: el ser humano como fin en sí mismo y el escenario de la vida buena

La primera de las tres grandes críticas esgrimidas por el feminismo sostiene que la concepción política liberal es excesivamente individualista, porque considera de forma inadecuada que los individuos sólo buscan su bienestar personal y son anteriores a la sociedad, por ende, independientes de todo lazo social. En consecuencia, la garantía de los valores individuales subordina injustamente valores comunitarios de grupos como la familia, el Estado y las clases sociales (Nussbaum, 1999).

4 ParalastrescríticasfeministasverNussbaum(1999,pp.55-80).

5 Elequilibrioreflexivoesunprocesodeajusteyexamenrecíprocoentrelos“puntosfijos”denuestrasintui-ciones morales y las teorías morales y políticas. Este proceso es intersubjetivo, es decir, no sólo se tienen encuentalaspropiasintuicionesyteorías,sinotambiénlasdelosdemásciudadanos(Nussbaum,2000).

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La respuesta de Nussbaum ante esta crítica tiene al menos dos partes. La primera está cimentada en el estudio de la tradición del liberalismo polí-tico a la que se adscribe, debido a que es posible constatar que el cargo de egoísmo no recae por igual en todos los pensadores liberales; autores como Mill6, Hume y Rawls son conscientes de que los seres humanos son motivados a actuar tanto por motivos egoístas como no egoístas. Además, rechazan que los individuos puedan satisfacer sus deseos con independen-cia de la comunidad y sus relaciones con otros. Sin embargo, la concepción individual del liberalismo político sí reafirma el hecho de la separación física y mental de las personas, por más que exista amor y solidaridad entre ellas, no se presenta una fusión: si alguien está muy bien alimentado no por ello suple la desnutrición de otro.

cada ser humano es un fin en sí mismo, separado, cualitativamente distinto y valioso por esto mismo, de forma que la meta política apropiada debe considerar y promover la realización de cada persona. Si nos quedamos en una visión comunitarista no podemos ver, por ejemplo, que una mujer no es exclusivamente una parte funcional de su familia –como reproductora, cocinera y quien cuida los niños–, sino que tiene necesidades individuales y un proyecto de vida propio, del cual debe ser agente activo (Nussbaum, 1999).

La segunda parte de la respuesta se encuentra en el modelo de racionalidad práctica que Nussbaum elabora siguiendo la concepción aristotélica. una de sus premisas ontológicas fundamentales es entender al ser humano como finito, contingente, necesitado del otro para realizarse. Los hombres y mujeres no adquieren una vida buena de manera fácil e inmediata; pueden tender hacia ella, pero siempre hay contingencias que dificultan el camino. En este escenario de incertidumbre, la sabiduría práctica no puede ser una episteme, no es una comprensión científica sistemática, ya que está relacionada con particulares que sólo pueden ser aprehendidos por medio de la experiencia (Nussbaum, 1995). De este modo, el hombre prudente no se pregunta por el principio que permite determinar cómo actuar correctamente, sino por lo valioso que está en juego para él y para la polis en la situación concreta.

6 Eldecálogodecapacidadeses:1)vida;2)saludcorporal;3)integridadcorporal;4)sentidos,imaginaciónypensamiento;5)emociones;6)razónpráctica;7)afiliación:8)otrasespecies;9)juego;10)controldelpropioentorno.ParaunadescripcióndelcontenidodecadacapacidadverNussbaum(2002).

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No obstante, de la primacía de lo particular sobre lo universal no se infiere que la deliberación moral en Aristóteles se reduzca a una casuística subjetiva; tiene en cuenta la vida en la polis y, dentro de ella, las reglas que la regulan, pero éstas son un elemento más (no el único ni primordial) que el hombre prudente considera al deliberar sobre una situación particular.

En suma, la deliberación moral no es una ciencia de cálculos abstractos ni universales que pueda hacer cada cual aisladamente. Supone un ser humano situado y vulnerable a las circunstancias del mundo, a los otros. Se dirige hacia la búsqueda de la vida buena que, dadas las condiciones de fragilidad y necesidad humanas, no puede ser alcanzada de manera individual, precisa de los demás. Esta situación no es sólo una necesidad ineludible, como si desafortunadamente requiriéramos de los demás porque somos frágiles, sino que también es necesario reconocer que muchos de los bienes valiosos para una vida plena se dan en relación con otros, como la capacidad de amar o de ejercer una opción política.

Abstracción versus realidad concreta: las capacidades como prerrequisitos materiales de los funcionamientos

La segunda crítica del feminismo denuncia que la idea liberal de igualdad es muy abstracta y formal: al no tener en cuenta las diferencias entre las personas que son producto de configuraciones históricas y sociales, pasan por alto las situaciones de jerarquía social y asimetría de poder (Nussbaum, 1999). Sin embargo, para Nussbaum el liberalismo político y filosófico no han estado comprometidos con este tipo de abstracciones ahistóricas, dado que entienden que la igualdad de oportunidades no es una mera declaración, sino que tiene prerrequisitos materiales, los cuales varían dependiendo de la situación de cada uno en la sociedad.

Mi forma preferida de expresar esto es decir que el liberalismo busca la igual-dad de capacidades: El objetivo no es sólo la distribución de ciertos recursos, sino que se debe buscar que éstos realmente promuevan la capacidad de las personas para elegir una vida de acuerdo con su propia manera de pensar (Nussbaum, 1999).

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En sus primeras versiones, la teoría de las capacidades estaba ligada a una visión aristotélica del funcionamiento humano que Nussbaum considera esencialista, es decir, postula que el ser humano tiene unas características centrales que lo definen, y en ausencia de éstas no se puede considerar una vida plenamente humana. Sin una concepción esencialista del ser hu-mano –consideraba Nussbaum– no podemos desarrollar adecuadamente una indagación sobre la justicia social y la distribución a escala nacional e internacional (Nussbaum, 1993).

A partir de 1994 la teoría de las capacidades empezó a sufrir modificaciones y, aunque no abandonó los aportes aristotélicos, la justificación de los principios teóricos se acercó de forma acusada al equilibrio reflexivo propuesto por el liberalismo político rawlsiano, alterando la comprensión del rol político de las capacidades y la relación entre política y metafísica7 Aunque Nussbaum abandona las referencias explícitas al esencialismo aristotélico, la idea central en que éste hace énfasis: “he argumentado que un concepto del ser humano puede ayudar a progresar en la difícil empresa de encontrar los fundamentos para la teoría política” (Nussbaum, 2000, p. 116). Este concepto, conviene aclarar, no es metafísico ni biológico, sino evaluativo y –en un sentido am-plio– ético: “entre las muchas cosas que hacemos y somos, se deben señalar algunas como particularmente centrales y de una importancia tal que sin ellas no pensamos que una vida humana exista por más tiempo” (Nussbaum, 2000, p. 119). Sin embargo, existe una dimensión biológica en la concepción normativa de la persona, por cuanto nuestra dignidad y racionalidad son sólo la de un cierto tipo de animal.

con fundamento en el concepto ético de ser humano, Nussbaum sostiene que el fin primordial de la teoría de las capacidades consiste en sentar las bases de principios constitucionales centrales, que los ciudadanos tienen derecho a exigir a sus gobiernos. Dichos principios son entendidos como un mínimo requerido para el respeto por la dignidad humana y conducen hacia una visión política global. El otro fin de esta teoría es permitir el desarrollo

7 Elequilibrio reflexivoesunprocesodeajusteyexamen recíprocoentre los "puntosfijos"denuestrasinstituciones morales y políticas. Este proceso es intersubjetivo, es decir, no sólo se tiene en cuenta las propiasintuicionesyteorías,sinotambiénlasdelosdemásciudadanos(Nussbaum,2000).

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de comparaciones en la calidad de vida entre los ciudadanos de todas las naciones, superando las falencias de enfoques unilaterales como el que se circunscribe a la medición del PiB per cápita, el cual oculta el problema de la distribución del ingreso y la búsqueda de otros bienes igualmente valiosos, como las libertades políticas y la equidad de género, que no están necesa-riamente en correlación con la riqueza y el ingreso.

Para desarrollar su fin primordial, la teoría de las capacidades humanas se centra en la pregunta por “aquello que la gente es realmente capaz de ha-cer y de ser, de acuerdo con una idea intuitiva de la vida que corresponda a la dignidad del ser humano” (Nussbaum, 2002, p. 32). Las capacidades son competencias o condiciones que deben tener las personas con miras a desarrollar efectivamente su proyecto de vida. No deben ser confundidas con los funcionamientos, porque más allá de la garantía de las capacidades (objetivo político apropiado), los ciudadanos deben ser dejados en libertad para determinar el curso que han de seguir. Por tanto, la diferencia está en la elección, que no es una declaración en abstracto, sino que tiene prerre-quisitos materiales (las capacidades), los cuales nos permiten entender por qué no es lo mismo ayunar por motivos religiosos (cuando existe abundan-cia de comida) que tener que aguantar hambre. No es lo mismo elegir una vida célibe (inhibición voluntaria del funcionamiento sexual) que haber sido víctima de la práctica de mutilación femenina. En términos de Nussbaum:

Aun cuando creemos saber lo que es una vida floreciente, y que una determi-nada función desempeña un papel importante en ella, no estamos respetando a la gente si la obligamos a funcionar de esa manera. Nosotros montamos el escenario y, como conciudadanos, presentamos cuantos argumentos tenemos a disposición a favor de una opción dada. Pero, después, la opción es de la gente (Nussbaum, 2002, p. 33).

La persona individualmente considerada debe ser el foco del pensamiento político, sin que se requiera ninguna tradición metafísica particular, ni se esté en contra del cuidado, el amor y los valores comunitarios. Esta idea se sus-tenta en considerar a las personas siempre como fines y no como medios o agentes para los fines de otros, lo que es para Nussbaum el “principio de cada

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persona como fin”. Esta concepción está íntimamente ligada con lo que Marx denomina lo verdaderamente humano, es decir, lo digno de ser humano, que supone un apoyo material para que las facultades humanas puedan realmen-te desplegarse. Así, del principio de cada persona como fin puede pasarse al “principio de la capacidad de cada persona”. Las capacidades se buscan para todas y cada una de las personas, no para grupos, familias o Estados.

El proyecto de Nussbaum se concreta con la postulación de una lista de diez capacidades humanas centrales8. Sin entrar aquí a mencionar y comentar detalladamente cada uno de los elementos de la lista, es importante decir que en sí misma es fruto de lo que el enfoque de las capacidades busca: un tipo de consenso traslapado transcultural, porque ha sido nutrida en su formulación por años de discusiones con hombres y mujeres de diversas culturas. Pero, incluso con ello, Nussbaum no considera que su enfoque sea una verdad absoluta, lo califica simplemente como una buena idea y un paso importante en la búsqueda política de un equilibrio reflexivo. La lista, entonces, no es tanto un estado último como un proyecto susceptible de ser complementado y reformulado, atendiendo a las diversas culturas y sus transformaciones a través del tiempo.

Si bien existen tres tipos de capacidades (básicas, internas y combinadas), la lista está integrada en su totalidad por capacidades combinadas. Las básicas hacen referencia al equipamiento innato de los individuos, por lo que suelen encontrarse más o menos dispuestas para funcionar, como la capacidad de ver u oír. Además, constituyen una base necesaria para el desarrollo de capacidades y funcionamientos más avanzados. Las capacidades internas son estados desarrollados de la persona que son condición suficiente para el ejercicio de una función determinada. Requieren mayor preparación que las anteriores y muchas veces precisan de apoyo del entorno, como cuando aprendemos a amar o ejercer la opción política. En tercer lugar, las capacidades combinadas (en versiones previas denominadas externas) son capacidades in-ternas a la que se añaden adecuadas condiciones externas para el ejercicio de la función. Por ejemplo, los ciudadanos que viven en regímenes no demo-

8 Eldecágolodecapacidadeses:1)vida;2)salud;3)integridadcorporal;4)sentidos,imaginaciónypen-samiento;5)emociones;6)razónpráctica;7)afiliación;8)otrasespecies;9)juego;10)controldelpropioentorno.Paraunadescripcióndelcontenidodecadacapacidad,verNussbaum(2002).

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cráticos represivos pueden tener la capacidad interna, pero no combinada, para expresarse libre y críticamente de acuerdo con su propia conciencia (Nussbaum, 2002).

Los componentes de la lista están interconectados, pero son separados, cualitativamente distintos y cada uno valioso en sí mismo, no podemos sa-tisfacer uno de ellos aumentando la provisión de otro. No obstante, debemos destacar el rol central que juegan en la lista la razón práctica y la afiliación9, mientras organizan y abarcan todas las demás, haciendo que su persecución sea verdaderamente humana. Sobre la razón práctica merece ser destacado el hecho de que los ciudadanos deben ser dejados en libertad para elegir el rumbo que desean tomar, pero es una responsabilidad política propiciar las condiciones para que sea posible elegir entre varias opciones, evitando en lo posible que las circunstancias de la vida lleven a su limitación.

Otra característica importante del enfoque elaborado por Nussbaum es que, al dirigirse hacia la garantía de mínimos materiales para la realización personal, su propuesta neoaristotélica es una concepción moral parcial con objetivos políticos, no una doctrina comprehensiva de la vida buena. Es decir, no es una visión exhaustiva de lo que es valioso en la vida y, por tanto, su planteamiento de una lista de capacidades humanas centrales es diferente del tomismo iusnaturalista.

La noción de un mínimo es más importante en mi descripción que la noción de la plena igualdad de capacidades: como explicaré, podemos diferir razonable-mente ante la pregunta acerca de qué haremos cuando todos los ciudadanos estén por encima de ese umbral, dado que éste ya constituye un estándar exigente y aún no alcanzado en ningún lado. De este modo, mi propuesta pretende ser compatible con varias diferentes visiones de la distribución por encima del mínimo. consecuentemente, la misma es una teoría más parcial que completa acerca de la justa distribución (Nussbaum, 2002, p. 41).

9 Lacapacidadde razónprácticaesdefinidacomo: "sercapazdeplasmarunaconcepcióndelbiendecomprometerseenuna reflexión críticaacercadel planteamientode la propia vida". La capacidaddeafiliación,porsuparte,tienedoscomponentes:a)"sercapazdevivirconyhaciaotros;dereconocerymostrarpreocupaciónporsereshumanos";yb)"poseerlasbasessocialesdelrespetodesímismoydelanohumillación"(Nussbaum,2002,p.122).

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En cuanto a la implementación de este enfoque, la filósofa estadounidense reconoce, en primer lugar, que pueden participar en este proyecto ONG, organizaciones privadas y organismos multilaterales, pero en la actualidad la mayor responsabilidad está en manos del Estado10; este punto dista de autores como Richard Epstein, quien asigna el rol central en el desarrollo de las capacidades a la industria privada. En segundo lugar, el enfoque de las capacidades está comprometido con la promoción de un mayor grado de igualdad material del que existe en la mayoría de sociedades actuales, “en cuanto es poco probable que se pueda obtener que todos los ciudadanos estén por encima del umbral mínimo de capacidades para el verdadero funcionamiento humano, sin implementar ciertas políticas redistributivas” (Nussbaum, 2002, p. 130).

En síntesis, en Las mujeres y el desarrollo humano, Nussbaum plantea cinco características de su visión normativa universal para la fundamentación filo-sófica del enfoque de capacidades, que recogen los elementos mencionados: la capacidad como meta, que enfatiza el fin político de buscar el desarrollo de las capacidades y no de los funcionamientos, dejando a los individuos la libertad de elección frente a estos últimos; la realizabilidad múltiple, que hace alusión a la variedad de opciones para hacer uso de las capacidades (funcio-namientos) y, en este sentido, la razón práctica otorga un lugar primordial a las libertades políticas y civiles tradicionales. La propuesta se basa en el liberalismo político y busca un consenso entre personas que tienen visiones comprehensivas muy diferentes acerca del bien.

Finalmente, la implementación de los principios constitucionales que se deriven de la lista de capacidades, recae fundamentalmente en la política interna de cada nación, por lo que su implementación contempla restricciones (Nussbaum, 2002).

En conjunto, la teoría de las capacidades ha sido criticada desde un amplio espectro de corrientes de pensamiento, que van desde las perspectivas

10 "Stateistheonethatbearsthefinalresposability.TheStateisasystemfortheallocationofhumanbasicentitlements. It´s job to promote justice and wellbeing for human beings; if it´s simply delegated to private industryandthatdoesn´twork,thentheStatehasn´tdonethisjob"(Philosophy and Public Life. Interview withMarthaNussbaun.Firstpublishedincogito[Greece]may2006).

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conservadoras, según las cuales este tipo de enfoques disuelven los valores tradicionales que cohesionan las sociedades, hasta las críticas posmoder-nas de carácter antiesencialista y relativista, para las cuales no es posible realizar ningún juicio moral o propuesta de justicia política, sin incurrir en un ejercicio de poder, arbitrariedad o simples juegos de maximización de la utilidad individual (Nussbaum, 1993). Frente a estas críticas Nussbaum rescata y contrapone, como un componente decisivo en la educación ciuda-dana contemporánea, la habilidad socrática de efectuar un examen crítico de uno mismo y de las propias tradiciones: “el trabajo de Sócrates es ilustrar la contribución del examen racional, justificándolo tanto frente al amante de la tradición como ante el escéptico consciente de los juegos de poder” (Nussbaum, 2001, p. 47).

De igual forma, autoras feministas como Susan Okin han argumentado que la teoría de las capacidades no es sensible a las diferencias culturales y es sorda ante las voces de los pobres y marginados; en vez de tener en cuenta lo que ellos tienen que decir, impone un esquema intelectual bastante “so-fisticado” y alejado de sus necesidades reales (Nussbaum, 2004b).

En primera instancia, Nussbaum responde a que su visión sí puede dar cuenta de un pluralismo razonable, por las siguientes consideraciones (Nussbaum, 2004b):

• La lista de las capacidades es abierta y sujeta a permanente revisión y ajuste.

• Los ítems de la lista están expresados de una forma abstracta y general, precisamente para que los ciudadanos de cada país deliberen sobre la mejor forma de implementarla, según sus características culturales, sociales e históricas.

• La lista, como se mencionó, es una concepción moral parcial, que puede ser acogida por distintas doctrinas comprehensivas.

• Al afirmar que el objetivo político apropiado es la capacidad y no el fun-cionamiento, también se protege el pluralismo.

• Las principales libertades que rescata el pluralismo están incluidas en la lista: libertad de expresión, asociación, conciencia.

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• Los asuntos de justificación e implementación están separados, en el sentido que si bien podemos justificar la lista como una buena base para los principios políticos en todo el mundo, ningún Estado u organismo multilateral –salvo en los casos de crímenes de lesa humanidad– puede intervenir en los asuntos de otro Estado para implementarla.

En segunda instancia, la filósofa estadounidense considera que su teoría sí escucha las voces de los pobres y marginados, porque el proceso de justifi-cación invita a que cada persona pondere los argumentos en diálogo con sus conciudadanos, a fin de encontrar un equilibrio reflexivo. Adicionalmente, pese a que algunos no lo perciban de modo inmediato, muchas de las ca-pacidades son prerrequisitos para que las voces de los excluidos puedan ser oídas, no son simples lujos o bienes sofisticados, como se puede advertir en la importancia de que exista una prensa libre. Finalmente, se debe señalar que Nussbaum no es partidaria de derivar los principios políticos directamente de los deseos y preferencias de los ciudadanos, porque esta propuesta no puede responder al fenómeno de las preferencias adaptativas (Nussbaum 2004b). Por ejemplo, como Nussbaum constata durante su estancia de trabajo en la india, es posible que muchas personas no exijan del gobierno educación, debido a que nunca la han tenido y no son capaces de comprender cómo acceder a ella puede contribuir a mejorar su calidad de vida; pero de esta situación no debemos inferir que la educación no sea importante para el desarrollo humano.

Las emociones: fundamento psicológico de una sociedad liberal

En tercer lugar, el feminismo critica al liberalismo por enfocarse demasiado en la razón, dejando de lado dimensiones centrales para el ser humano como las emociones y el cuidado en la vida moral y política. Nussbaum responde afirmando que, en continuidad con el estoicismo antiguo, el liberalismo otorga el rol preponderante a la razón práctica, aquella relacionada con la realización de juicios morales, evaluación de opciones, elección de medios para conseguir fines.

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Por otra parte, la razón práctica, como la entiende Nussbaum, no forja una tajante distinción entre emoción y razón. Diversas emociones complejas como el miedo, la ira y la compasión están compuestas en su estructura por creencias y valoraciones sobre el mundo a nuestro alrededor y sobre lo que consideramos más importante para nuestro desarrollo personal. Por tanto, los objetos de las emociones son objetos intencionales, es decir, adquieren un valor dependiendo de la forma como la persona interprete la situación (Nussbaum, 2004a).

Al establecer este vínculo entre emoción y cognición, Nussbaum se ubica en la línea del estoicismo griego. Sin embargo, a diferencia suya, Nussbaum no cree que las emociones deban ser extirpadas para lograr una supuesta invulnerabilidad y autosuficiencia. Lo que se requiere es una educación y refinamiento de las emociones, ya que algunas de ellas son negativas para una sociedad liberal, mientras que otras, pese a ser potencialmente positivas, entrañan riesgos. Así, por ejemplo, la compasión es una emoción benéfica, por cuanto me lleva a preocuparme por los otros, me facilita reconocer una fragilidad común en los hombres y me permite entender que la realización de otros es importante para mi florecimiento personal. Por otra parte, emo-ciones como la repugnancia (disgust) y la vergüenza contienen falsas ideas de renuncia a nuestra animalidad y búsqueda de pureza e inmortalidad. En el caso de su traducción en leyes, la repugnancia tiende a favorecer el estableci-miento de jerarquías sociales, un nosotros-ellos profundamente excluyente; mientras que la vergüenza viola la intuición liberal de igual respeto por la dignidad de las personas (Nussbaum, 2004a).

Sin embargo, hay que resaltar que las emociones por sí mismas no garan-tizan una sociedad liberal y justa, pero son muy importantes para la educa-ción de una ciudadanía comprometida con el bienestar de los otros. como afirma Nussbaum, los individuos y las instituciones se apoyan mutuamente, las instituciones deben ser sostenidas por la buena voluntad (good will) de los ciudadanos, pero también encarnan y enseñan normas de lo que es un ciudadano razonable (Nussbaum, 2004a).

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Conclusión

El liberalismo político de Nussbaum entiende que antes que ciudadanos e individuos –categorías con cierto grado de abstracción que nos conducen a entender la universalidad como la mera agregación de unidades homogé-neas– somos seres humanos, finitos, contingentes, vulnerables. cada persona es singular, posee características únicas, dadas empíricamente, que deben ser tenidas en cuenta en una concepción de la justicia. En otras palabras, las desigualdades son anteriores a cualquier contrato social, dado que no se basan en los funcionamientos, sino en las diferencias que existen entre los individuos, con respecto a sus necesidades de recursos y a sus capacidades para convertir éstos en funcionamientos acordes con su idea de vida buena. Por esto, unas de las tres críticas de Nussbaum al modelo contractualista de Rawls es su ceguera ante estas realidades, en tanto parte de una concepción de ciudadanos hombres y “normales”, que excluye a los discapacitados, niños, ancianos y mujeres que no están en edad productiva (Nussbaum, 2006).

Antes de que en las categorías del entendimiento, la intersubjetividad se nos da en las vivencias cotidianas y los sentimientos morales. Éstos nos de-velan nuestra común vulnerabilidad, el hecho de que requerimos de otros para el pleno florecimiento. Sin embargo, éste no es un sendero hacia el comunitarismo. Es cierto que la búsqueda de la vida buena se sitúa y tiene en cuenta la polis, pero cada persona tiene una visión comprehensiva de la vida buena que no puede ni debe ser subsumida en los intereses de grupos como la familia o el Estado. Por tanto, el objetivo político apropiado es la promoción de las capacidades de cada individuo, única forma de respetar las dos intuiciones liberales, ya que se deja a cada quien en libertad de elegir su proyecto de vida, al tiempo que se garantizan los prerrequisitos materiales de esta elección (capacidades). De lo contrario, sería un liberalismo abstracto.

La consideración atenta de cada persona, como premisa y fin de la actividad política, tampoco nos aboca al relativismo cultural. La teoría de las capa-cidades es un proyecto que tiene por meta “brindar el sustento filosófico para una visión de los principios constitucionales básicos que deben ser respetados e implementados por los gobiernos de todas las naciones como

un mínimo requerido para el respeto a la dignidad huma-na” (Nussbaum, 2002, p. 32). Así, el liberalismo político de

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Nussbaum es una propuesta transcultural útil para comparar la calidad de vida y promover la eudaimonía a nivel mundial11, pero profundamente sensible a las particularidades de cada nación y cada ser humano12.

Teniendo presentes los distintos argumentos que componen este artículo, ahora podemos retornar a las preguntas iniciales: ¿tiene algún sentido en el mundo actual abogar por una propuesta liberal? De ser así, ¿habría en ella algo transformador, o se reduciría a ser un velo legitimador del statu quo?

El análisis de Habermas en el primer capítulo de Teoría y praxis nos indica que la mayor transformación entre la doctrina clásica de la política y la ciencia política moderna fue la reducción de la esfera de lo práctico a la de lo técnico: “El pro-blema práctico de la vida virtuosa de los ciudadanos de la polis, se transformó en el problema técnico de cómo regular la interacción social para asegurar el orden y el bienestar de los ciudadanos del Estado” (Mccarthy, 1992, p. 22)13. Aunque es una idea preliminar que requiere mayor elaboración, si juzgamos como deseable la vinculación de las dos esferas para el mundo actual, es posible afirmar que la propuesta política liberal de Nussbaum contribuye en ello. Responde a la esfera técnica desde la revisión del contractualismo de Rawls y la teoría de las capacidades –contemplando en ambos casos la perspectiva multicultural contemporánea–, mientras que su visión de ra-cionalidad práctica aristotélica, unida al rol central que otorga al cultivo de la humanidad –cosmopolitismo, imaginación narrativa, refinamiento de las

11 En 1993, el fotógrafo Steve Pyke hizo un bello libro en el que retrataba 79 pensadores fundamentales del sigloXX,entreellosGadamer,Rawls,Ricoeur,DerridayPopper,quienesexplicanenestelibroquéesparaelloslafilosofía.AllítambiénfueretratadaMarthaNussbaum,ycuandoselepidióquedefinierasuoficio,ellarespondióconunacitadeEpicuro:“Lafilosofíaesunaactividadqueutilizaelrazonamientoylaargumentaciónrigurosaparapromoverlaeudaimonía”;esdecir,“parapromoverlafelicidad”o“laplenituddelavida”(La filosofía y los límites de la justicia. EntrevistarealizadaaMarthaNussbaumporIvanaCosta).

12 ParaelanálisiscompletoenlafuenteprimariaverHabermas(1987,capítulo1).

13 “Inaworldgovernedbyhierarchiesofpowerandfashion,thisisstill,asitwasfromthefirst,avisionthatcan and should lead to social revolution. It is always radical to make the demand to see and to be seen as humanratherthanassomeone’slordorsomeone’ssubject”.

ISSN: 0120-8454 No. 74 pp.173-186

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emociones, examen socrático–, avanza en la esfera práctica.

El liberalismo político, entonces, tiene sentido en el mundo actual y es una perspectiva transformadora, en la medida en que combate la diversidad e intensidad de discriminaciones, exclusiones, jerarquías sociales y agresio-nes contra la dignidad humana presentes en el mundo contemporáneo. Nussbaum presenta con vehemencia la respuesta a los dos interrogantes cuando afirma sobre el liberalismo:

En un mundo gobernado por jerarquías de poder y moda, ésta es todavía, como desde el inicio, una visión que puede y debe llevar hacia la revolución social. Siempre será radical efectuar la demanda de ver y ser visto como un ser humano, antes que como el señor o siervo de alguien (Nussbaum, 1999, p. 80)1.

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1 "Inaworldgovernedbyhierarchiesofpowerandfashion,thisisstill,asitwasfromthefirst,avisionthatcan and should lead to social revolution. It is always radical to make the demand to see and to be seen as humanratherthanassomeone'slordorsomeone'ssubject”.

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La inclusión de los medios masivos en la configuración de estéticas literarias

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Amalia Franco Castaño

Philosophy and public life. interview with Martha Nussbaum. First published in cogito (Greece) 5/2006. Recuperado en agosto de 2007 de: http://www.eurozine.com/articles/2007-01-05-nussbaum-en.html

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LITERATURA

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La inclusión de los medios masivos en la configuración de estéticas literarias: una lectura de la novela Por favor,

rebobinar de Alberto Fuguet*2

Amalia Franco Castaño*3

Pontificia Universidad JaverianaUniversidad Minuto de Dios

Recibido: 21 de agosto de 2008 • Aprobado: 14 de abril de 2009

Resumen

La propuesta gira en torno a un horizonte temático que tiene como objetivo analizar la presencia de las formas masivas en la literatura a partir de la no-vela Por favor rebobinar (1999), del escritor chileno Alberto Fuguet. Desde la perspectiva de esta novela se busca examinar hasta qué punto la inclusión de lo mediático configura un “nuevo” sistema de representaciones, en el cuál es posible ofrecer otra lectura del espacio y el sujeto latinoamericano. La constitución de la obra a partir de lo mediático implica además, una re-visión en torno a la propuesta estética de este autor, para establecer en qué medida resulta novedosa la relación que propone entre literatura y cultura popular y cómo ésta configura una tendencia estilística dentro del campo de la novela latinoamericana contemporánea.

Palabras clave: Alberto Fuguet, novela latinoamericana contemporánea, formas masivas de producción cultural, espacio y sujeto latinoamericano.

* ArtículocientíficoquehacepartedelainvestigaciónquelaautorapresentóparaoptaraltítulodeMagísteren Literatura Hispanoamericana en el Seminario Andrés Bello-Instituto Caro y Cuervo.

** LicenciadaenlingüísticayLiteraturadelaUniversidadDistrital,MagísterenLiteraturaHispanoamericanadelInstitutoCaroyCuervo.DocentedelaUniversidadMinutodeDiosylaPontificiaUniversidadJaveriana.Correo electrónico: [email protected].

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The inclusion of massive media in the configuration of literary aesthetics: an insisht from the reading of the

novel: Por favor, rebobinar of Alberto Fuguet

Abstract

The proposal evolves around a theme that aims at scrutinizing the presence of the massive manifestations in literature from the analysis of the novel “Por favor, rebobinar” (1999), from the chilean writer Alberto Fuguet. Starting from the novel perspective, the article examines how the inclusion of media generates a “new” system of representations. The construction of the novel from the mass media implies a revision around the aesthetic proposal of this author, to establish how innovative the proposed relationship between literature and popular culture turns to be and how this builds on a stylish tendency in the field of contemporary Latin-American novel.

Key words: popular culture, mass media, Latin-American literature, Alberto Fuguet, identity, memory.

Introducción

como resultado de un proceso de intercambio, de dispersiones y de búsque-das, las culturas se ven atravesadas por procesos, no siempre voluntarios, de reinvención y construcción a partir de ideales cada vez más individuales. Las relaciones con los espacios y con todos aquellos símbolos y representaciones de la cultura toman matices disímiles, que se explican según la perspectiva, y la suerte de anhelos que propicia cada sujeto. De esta manera, la noción de cultura se elabora a partir del registro de discursos más amplios e influyentes y más universales, que llevan consigo la condición ambigua de libertades consensuadas.

El efecto –aparentemente democrático– de los medios masivos, advierte sin sorpresas la circunstancia propicia para la elaboración de “constructos

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culturales”. Al admitirse como cultura, los medios masivos arrojan una serie de representaciones sociales, de relaciones del individuo con su historia y con su memoria; que paulatinamente ofrecen un catálogo de transforma-ciones a través de los cuales se manifiesta “el sentimiento de una época”. La obra literaria, en estrecha relación con la sociedad, se detiene sobre estas relaciones e integra desde una condición crítica los valores de su entorno. como ilustración de esta dinámica con los medios masivos se ha propuesto dentro de este trabajo, a la obra Por favor, rebobinar del escritor chileno Alberto Fuguet.

Atendiendo al surgimiento del “no lugar” –señalada por Augé– como síntoma de la pérdida del contacto con el espacio como identidad y reconocimiento, los sujetos se ven abocados por propiciar otros espacios que involucran tanto la densidad de lo real como la apertura de lo virtual. Ante lo que Appadurai llama “dislocaciones” entre las prácticas económicas, culturales y políticas de los países expuestos al fenómeno de la globalización, surge un tipo de relaciones que no se pueden reconocer desde los principios de “hermandad”, acuñados en el concepto de “aldea global”, sino que solicitan posturas que den cuenta de condiciones como “el desarraigo, la alienación y la distancia psicológica entre sujetos y grupos” (Appadurai, 1990, p. 3). En medio de esta condición surgen diversos planos o dimensiones desde los cuales se pueden acoger las dislocaciones señaladas por Appadurai. Tales planos dan lugar a su propuesta de “paisaje”4.

Si miramos esta perspectiva a la luz, de la obra Por favor, rebobinar es posible reconocer cómo los personajes proponen la constitución de mundos imagi-narios, que les permitan consolidar la fantasía de mudarse a otros lugares, de mantener otros diálogos y construir por fin la ciudad o el país que anhelan. Estos paisajes como “constructos” son el resultado de condiciones históricas, lingüísticas y políticas de los actores involucrados, y por ende, se constituyen a partir de distintos contenidos que, como bloques de lego, dependen de la capacidad creativa e imaginativa de sus creadores. Se trata, entonces, de

4 Estosplanosserepresentancomofluctuacionesdelaculturaentiemposdeglobalización.Enestetrabajoretomaremos su idea de paisaje mediático y paisaje étnico. Por paisaje étnico Appadurai propone una representación cultural construida a partir de la nueva idea de movilidad que conlleva al desplazamiento y a condiciones de desestabilidad.

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reconocer la imaginación como “un hecho social colectivo” que es, a la vez, plural y diverso.

Ante el síntoma que arroja términos como posmoderno, la cuestión de la cultura se sitúa en un ámbito que ofrece relecturas de la diferencia, de la identidad, y del “compromiso” cultural; este espacio no es otro que lo que Bhabha define como “más allá”. El lugar de la cultura que propone Bhabha indica que se hable más de diferencias que de identidades; cuando las pri-meras se legitiman y se abren espacios como políticas de reconocimiento. Babha no alude a un hipotético consenso para entender el fenómeno cultural, sino que lo reconoce como manifestación emergente y heterogénea propias de una época y una axiología.

El lugar de lo mediático como presupuesto para explicar la psiquis de un per-sonaje se encuentra fuertemente ligado a una reorganización social afectada por el pensamiento posmoderno. Según Jameson, este periodo se encuentra atravesado por una inclinación a la cultura de masas, que consiste en entrar en una dinámica en la cual los productos de los mass media se convierten en esencia y sustancia de las producciones estéticas, que sin temor se confunden con lo Kitsch, con lo televisivo y, en general, con lo popular.

El hecho de que en la novela se presenten múltiples personajes que asumen la responsabilidad de la narración, proyecta distintas voces frente fenómeno de la hibridación. Desde estas perspectivas se muestran diversos niveles de acceso y diversos niveles de impacto de lo mediático, haciendo que la expe-riencia con la cultura de masas, no sea una sólida tabla de salvación, sino que deje ver, además, sus amenazas. No obstante, la novela no devela tajante y unilateralmente una versión usurpadora de la cultura de masas, es decir, una versión que muestre respuestas de “resistencia” frente a la dominación, sino que al mismo tiempo aparecen sujetos totalmente absorbidos, para quienes la “industria cultural” no representa ningún peligro.

Los personajes muestran que los discursos se han ampliado para masificar su crítica y su inconformidad con el mundo y que dicha ampliación se debe al papel insoslayable de los medios masivos y del contacto-influencia con

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otras culturas y nacionalidades. En la novela no se trata sólo de mostrar lo que la gente hace con la cultura de masas, es decir, sus “usos”. Los protago-nistas de estas historias comparten una serie de características en estrecho vínculo con la cultura de los mass media, de la misma manera, se encuentran en situaciones análogas que los agrupa como símbolo de una generación: tienen entre veinte y treinta años de edad, todos son chilenos, conocen y dominan los medios masivos, así como la cultura norteamericana y todos tienen un marcado distanciamiento con su historia o con cualquier com-promiso político. Sus intereses, motivados en su mayoría por la fama y el reconocimiento social, los llevan a crisis existenciales que ponen en riesgo su relación con la sociedad y su propia salud mental.

“Una vida modelo”: representaciones y autorepresentaciones a través de lo mediático

Lucas García, el personaje que abre la novela y el primer capítulo, ha confi-gurado su vida a través del video y el cine (trabaja en un videoclub). Para él, los sucesos de la vida se acumulan como escenas para un proyecto cinema-tográfico. “Pensar en películas” implica la constitución de una serie de íconos a través de los cuales valora la vida real; el cine y los medios audiovisuales, como alegoría de la vida de Lucas, se insertan en el discurso del personaje hasta el punto de conformar un lenguaje y una forma única de relacionarse con los demás.

Su historia está narrada como si estuviera siendo filmada por alguien más y él fuera su director y guionista: “Estoy en la punta del Empire State, no fun-cionan los telescopios y está nublado. ¿Se entiende? Digamos que así me siento. Así estoy. Pasemos a comerciales será mejor” (Fuget, 1999, p. 15). Su sentido de la realidad ha sido afectado por el cine, este último se propone como representación del mundo externo e interno del personaje. El escape, la dimensión que ocupa la imagen, se constituye como sustituto del pasado y de la familia. La fragmentación dirigida por el narrador, las múltiples des-viaciones y el juego de la discontinuidad se muestran desde este testimonio, como la posibilidad de replantear los dominios de la lógica.

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La relación con la cultura norteamericana llega a través de extensas listas de películas, actores y directores, que se manifiestan en este personaje como autorepresentaciones de su pasado, su presente y su futuro. El “imaginario cultural” se fundamenta en lo mediático, y desde allí, se establecen vínculos, caracterizaciones, juicios y valores, que determinan las relaciones entre los personajes. No sólo se trata de usos esporádicos de la cultura de masas, es-pecíficamente de los medios audiovisuales, sino que también estos últimos han llegado a ocupar la esencialidad del personaje.

una manera de adoptar los “nuevos ritmos” que surgen como dinámica del contacto con los medios masivos consiste en la repetición. Lucas García se acoge a las imágenes y a las proyecciones fílmicas como metáforas que traducen sus pensamientos. No se trata de un individuo creativo u original, sino que estas características se reconfiguran en él gracias a una práctica que Lipovetsky ha explicado a partir del funcionamiento de los “productos cultu-rales” dentro de la cultura de los medios masivos. La seducción, que produce la cultura de masas dentro de los individuos, se debe, según Lipovetsky, al interés que despiertan los contenidos ya dominados, pero revestidos sutil-mente para agilizar su contacto con la masa. Es una reproducción de gustos y prácticas que se han popularizado dentro de la sociedad y que resultan eficientes dentro de una dinámica de consumo. El personaje de Lucas García ejerce este tipo de contacto con los videos y el cine. Es consciente del poder que ejerce sobre él el mundo del video, y es capaz de reconocer su relación con lo mediático a partir de este juego de seducción:

Soy un maestro del zapping, de la cultura de la apropiación. Digamos que afano, pirateo, robo sin querer. Es como si tuviera un digital sampler en mi mente que funcionara a partir de puras imágenes. No soy un tipo creativo. No invento, absorbo. Trago. No soy –ni seré– un cineasta. Tampoco un guionista (Fuquet, 1999, p. 22).

Lo mediático le da a este personaje la posibilidad de hacerse protagonista en la película de su vida, es decir, confirmarse como sujeto en una espacio robado y totalmente virtual. La esencialidad del personaje, su posición y su sistema de valores se adhiere a la trayectoria y a futilidad de los medios masivos. El video le proporciona sosiego ante la inminencia de su soledad,

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pero, a la vez, su insistencia por reconocerse sólo a través de íconos del cine, actores y guiones, lo introduce en una dinámica en la cual la libertad es ahora trazada por los límites de la industria audiovisual.

Repetir, vivir la experiencia de lo nuevo-conocido, de una “reproducción pautada” son prácticas que se entienden desde la paradoja que construye la sociedad de consumo. La particularidad de este personaje es que ha selec-cionado las películas y las escenas cinematográficas cuidadosamente, rela-cionándolas con su poder simbólico, con su pacto estético. En medio de todo, es un sujeto cauteloso que se cuida de caer en “gustos vulgares”; su dinámica con los medios masivos es, por ende, selectiva y excluyente. Ejemplo de esto es la relevancia que le da Lucas a los gustos y a los objetos personales de los demás como puntos clave para reconocer su dimensión moral.

Los gustos, asociados a la seducción por los objetos, desencadenan para las sociedades de consumo una relación que basa sus conexiones en la representación o estatus que la sociedad les confiere. Desde esta condición la preferencia por los objetos señala una suerte de rangos que ubican a sus portadores en lugar específico de la escala social.

Entonces, se produce una relación que opera bajo la lógica de “objeto-signo”, en la cual los objetos encarnan valores de distinción de clase, de conjunto de aspiraciones y delimitación de la diferencia. El personaje de Lucas encuentra en esos objetos el signo que le permite inclinarse ante ciertas personas o rechazarlas, los objetos y los sentimientos que despierten en la gente, son síntomas de su personalidad:

una reproducción de la última cena colgada en la pared puede decir más que un certificado de antecedentes. Llorar con Ghost, escuchar Vive FM, leer el Reader´s Digest son hechos definitorios, no meras anécdotas, y no se pueden perdonar así como así. Lo gustos dicen mucho. Demasiado. creo que aquello que uno odia, tal como lo que uno ama, refleja el engranaje moral que uno tiene (Fuquet, 1999, p. 45).

Por otra parte, en otra de las historias, Andoni Llovet, el modelo exitoso de las cadenas de televisión nacional, permite, igualmente, una lectura de la relación entre sujetos y cultura de masas. No sólo como un espectador, como

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en el caso de Lucas, sino también como protagonista y artífice de la industria mediática. Este personaje es consciente de los parámetros de los medios y sus hilos: “Yo al menos lo tenía asumido: un modelo quiere que lo vean, lo admiren, lo envidien. Es capaz de estar horas estudiando una pose, revisando sus fotos, ensayando una mirada, un gesto, un look” (Fuquet, 1999, p. 134). Monsiváis analiza cómo los “ídolos”, ya sea del cine o la música, que en otro tiempo fueron representantes de lo popular, de la plebe, “Son en conjunto una teoría de la cultura popular, la serie de retratos ideales de las colecti-vidades”. Los ídolos y su manufactura publicitaria, proporcionan a la gente “imágenes y sonidos perdurables a los deseos y obsesiones” (Fuquet, 2000, p. 41) pero, a su vez, el público se encuentra en obligación de reproducirlos.

El testimonio de Llovet, quien describe la relación con sus seguidores, o sus fans, ilustra una serie de relaciones que han tomado vigencia a partir de la relación entre medios masivos e ídolos. La estrechez, entre el universo del espectáculo y la vida real que permiten los medios, desencadena una serie de prácticas imitativas, en las cuales el concepto de identidad se suprime por el concepto de identificación. Las estrellas –retomando nuevamente a Lipovetsky– comienzan a adoptar paulatinamente para este siglo, un contrato de proximidad, en el que no seducen “porque sean extraordinarias, sino porque son como nosotros [...] No es la gente la que se parece a ellas, sino ellas las que se parecen a la gente” (Lipovetsky, 1990, p. 246).

con el fracaso de su carrera, Llovet intenta recorrer los caminos de la “alta cultura” y se propone inscribirse en un taller de escritores para convertirse en un novelista: “las criaturas de seducción quieren librarse de la argolla de la imagen y ambicionan también la profundidad” (1990, p. 247). Más que romper con el estereotipo de la imagen, el personaje cree encontrar en el taller de escritores el lenitivo contra la falta de rumbo que tiene su vida; no obstante, el peso de la moda y la invasión mediática aparecen constantemente.

Su vida, conformada hasta ahora por imágenes de la vida pública y del mun-do del espectáculo, implica que la individualidad y la condición de sujeto privado hayan sido ajustadas a unas reglas con que operan los medios. Se forma así una “falsa individualidad” o, en palabras de Lipovetsky: una indi-vidualidad “sonámbula”, en la cual, tanto Llovet como el personaje de Lucas

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García se ven abocados a reproducir patrones de “independencia”, basados en la alienación y en la imagen de sujetos autónomos, que la interacción con los medios les ha proporcionado. Dicha relación tiene que ver tanto con la información que circula ampliamente, como con la extensa inflación de los medios sobre la configuración de gustos y tendencias personales. La compleja relación entre espectador e imágenes, proyectada por los medios, sitúa un lugar de la cultura, en la que es preciso que los sujetos a partir del despliegue de referencias, de opiniones, de espacios de interés, de ofertas de moda, realicen comparaciones y tomen caminos diversos y particulares.

El individualismo “sonámbulo” se reproduce en estos personajes a partir del contacto con una cultura de masas que no ofrece, sino repeticiones continúas de valores, que invita a la alienación y que hace necesario para ellos someter a una revisión constante los hechos de su vida, en la que resulta complejo separar aquéllos auténticos de los moldeados por la pantalla y el universo de la imagen virtual.

La identificación con los mitos derivados de los medios masivos, la constitu-ción de una individualidad afectada por la dinámica exigida por estos últimos, señalan como condición, en la vida de estos personajes, la confrontación con los estímulos del mundo virtual y de la cultura de masas para reconocerse y darse un espacio en la sociedad.

Rebobinando: el lugar de la memoria en la saturación mediática

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una petición inclemente atraviesa la novela desde su título: Por favor, rebo-binar. Ha llegado un momento en que los sujetos exigen una vuelta a los orígenes, una vuelta que, sin embargo, puede tener la docilidad de una ca-sete. Los personajes de la novela establecen conexiones discontinuas con su tiempo y su historia. La velocidad –el ritmo con el que viven– se ve asaltada por pausas nostálgicas en su memoria, para después volver a dejar correr el disco: “esa pasada intranquilidad”.

Personajes, como Lucas García, Julian Assayas y el mismo Andoni Llovet, con-solidan testimonios de vida, cuyos puntos de referencia no son otros que su pasado. cada narración tiene una estructura similar en la cual los recuerdos se alternan constantemente con imágenes del presente como asociaciones libres que realiza el narrador, o como elementos conscientemente dispues-tos para un posible lector. cada testimonio solicita un tiempo, un stand by, desde donde se permite que confluya el binario memoria-olvido, lo cual provoca que se convierta en la reificación de un presente necesario para la continuación de la vida. Dentro de la obra ante la vigencia de los medios masivos, los personajes mantienen un contacto permanente con su pasado como evocación de un momento mejor. Situación que pone al descubierto el papel de las imágenes de la cultura de los medios masivos, como repre-sentaciones que reemplazan el recuerdo evocado y “perdido”.

La metáfora del Disco duro se repite constantemente a lo largo de la novela para distinguir la necesidad de aferrarse a un momento mejor. En caso de que se adolezca de ese recuerdo, las imágenes están ahí para diseñarlos e inventarlos a la medida de sus fabricantes. La relación del espacio-tiempo y de la memoria olvido se transfiguran al entrar en contacto con los medios y los sistemas de comunicaciones.

El disco duro que todos llevamos dentro, seamos compatibles o no. La luz se te

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Eduardo A. Gómez B.

puede cortar, te pueden robar el Mac, un virus te atacó, da lo mismo, tu disco duro sigue adentro, contigo, vayas donde vayas, hagas lo que hagas (Fuquet, 1999, p. 172).

Los personajes experimentan la imposibilidad para despegarse del pasado, actitud contradictoria, si la mayoría de ellos afirma no tener ningún interés en asumir posturas, o comprometerse con la historia de su país. La lógica de la tecnología y la información cambian la conciencia de tiempo, la manifesta-ción de un tipo de “ahistoridad” marca la preferencia por lo contemporáneo y lo simultáneo. Desde luego, esta versión de la nostalgia no tiene ya el significado que tuvo durante la época moderna. El recuerdo no es sinónimo de desolación, la mirada al pasado que se experimenta en nuestro tiempo, opera bajo una fascinación por las imágenes calcinadas de la historia: retratos, versiones de la estética clásica, etc., que se muestran como simulaciones del pasado y la historia.

En la novela el cine y la música rock funcionan como herramientas para la recuperación estética de ese pasado: “Para eso está la ficción, supongo: para lograr en el celuloide lo que uno no puede en la vida real” (Fuquet, 1999, p. 64); así se refiere Lucas a las películas que ve a diario y que le dicen más de su conciencia que la propia vida real. En particular, para él, la relación con su padre, o mejor, los recuerdos que guarda, tienen que ver básicamente con una película que vieron juntos: “la relación con mi padre se resume en dos hitos cinematográficos bastante claros y decididores” (Fuqyet, 1999, p. 38).

Apatía por la historia, sentimiento ambiguo por el pasado y rechazo por los localismos se constituyen en principios elementales para definir la persona-lidad de los protagonistas de la novela. Sin embargo, todos tienen cuentas pendientes con su vida anterior. El aislamiento, la inmersión en un ritmo propio de lo mediático implica una desestabilización del tiempo. Monsiváis dice al respecto:

El examen del pasado revela conexiones distintas a las apreciadas tradicional-mente entre realidad y utopía, entre literatura y vida cotidiana. Y al presente también se lo contempla de modo nostálgico, todo va tan rápido que es im-posible fijar las emociones (Fuquet, 2000, p. 45).

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Reseñas

De microcines a microespacios

En Por favor, rebobinar el ávido dominio que tienen los personajes de la tec-nología y el sistema de comunicación que desarrollan a partir de ésta, ofrece otra lectura de la ciudad como experiencia para crear o formar los imaginarios. Dentro de la novela, la ciudad es la vaga de idea de una experiencia anterior, del pasado en el cual Santiago representaba un todavía. Para los personajes, Santiago es ahora un aeropuerto, un centro de acopio transitorio que deja muy pocos lugares para reconocerse.

La ciudad está ahora vacía, cada uno de los protagonistas de Por favor, rebo-binar han elegido la simultaneidad de espacios o el olvido, para relacionarse con un país que nos le dice nada. Salir a la calle y recorrerla sólo incrementa la pérdida y el extravío. La ciudad poco a poco se ha desprendido de lo que Marc Augé denomina “marcas objetivas de identidad”, es decir, que en sus calles, en sus plazas y en sus monumentos no hay ninguna marca que los conecte con su historia.

Los microcines se convierten en la metáfora de los lugares cerrados dentro del espacio público que acentúan la necesidad de estar solo y lo menos posible, en contactos con otros. No obstante, esta apreciación de la individualidad del espacio desde los dominios de lo público o lo privado, se ve claramente afectada por la invasión de la cultura mediática. Para las sociedades actuales, la noción de espacio público, de ciudad y de lugar para el reconocimiento y el intercambio, ha virado drásticamente, hasta el punto de convertirse en lo que Marc Augé ha denominado los “no lugares”.

La noción de ubicuidad replantea la condición de tiempo concreto (el aquí y el ahora), para darle cabida a espacios de gran amplitud, de conexiones virtuales, que no garantizan el aspecto relacional de sus habitantes. Al reem-plazarse los lugares por “no lugares” los vínculos y las conexiones históricas desaparecen, gracias a la facilidad con que un individuo puede desplazarse. La internet se convierte en herramienta de gran utilidad para ingresar al espacio múltiple e inmediato de otras culturas. Las posibilidades de la co-

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municación a distancia, tejen redes que abren a los ojos de sus espectadores “macroespacios” disponibles para habitarlos y recorrerlos libremente. Todo esto mediado por las posibilidades de la imaginación.

La imaginación dentro de este panorama no es exclusivo de sujetos dotados artísticamente, sino que por el contrario traspasa estas fronteras:

[...] ha pasado a formar parte del trabajo mental cotidiano de la gente común y corriente. Es decir, ha penetrado la lógica de la vida cotidiana de la que había sido exitosamente desterrada. Las personas comunes y corrientes han comen-zado a desplegar su imaginación en el ejercicio de sus vidas diarias. Esto se ve en el modo en que mediación y movimiento se contextualizan mutuamente (Appadurai, 2001).

La imaginación tiene entonces dentro de las sociedades actuales la cons-trucción de un proyecto que incluye la construcción de la imagen del Yo y la constitución de un proyecto social cotidiano.

El paisaje mediático, caracterizado por la distribución de tecnologías para la producción y distribución de la información, provee “imágenes, narraciones y paisajes étnicos” para consolidar esos mundos imaginados. La capacidad para mantener la distinción entre realidad y ficción se desprende de la perspectiva y del lugar del mundo del que evalúa. Este paisaje mediático se convierte en la materia que permite reconstruir a partir de la imaginación la idea de una vida propia y de las vidas de otros lugares. A través de “guiones de vidas imaginadas” los sujetos reorganizan sus vidas, proyectan su deseo de vivir en otros lugares e, incluso, demarcan las relaciones de lugar y arraigo.

Desde esta perspectiva, las condiciones actuales sobre las cuales los sujetos construyen sus imaginarios oscilan entre la posibilidad del ideal construido con base en la información que facilitan los medios y la realidad de alcanzar

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efectivamente su deseo. Estas construcciones pasan a convertirse en pro-yectos sociales, desde los cuales se perfilan las condiciones culturales que dan lugar al principio de la diferencia. La apropiación de la cultura de masas tiene entonces, como proyecto, el esfuerzo por construir vidas propias, a partir del tipo de relaciones positivas y negativas que se desprenden del contacto con los medios.

Sobre esta dinámica de los sistemas culturales globales que parecen afectar la elaboración del sentido de la identidad, es posible afirmar que en la novela de Alberto Fuguet se reproduce el consolidado de sujetos que imaginan y reconstruyen el sentido de sus vidas a partir de la relación que establecen con los medios. cada uno de ellos ofrece un aporte para la construcción de un relato, en el que se manifiestan “paisajes” como representación del tipo de relaciones culturales que traspasan lo nacional. cada uno de los anexos y capítulos de la novela tienen como protagonistas a sujetos que se ven obli-gados a reproducir esa globalidad, y a dar el testimonio de la reconstrucción que han hecho de ellos mismos y su cultura. Tal resolución no conlleva a la felicidad, como tampoco es una expresión abierta de libertad, ya que dichas reconstrucciones se encuentra afectadas por los diversos impactos que se generan a partir de la recepción de la cultura de masas. Los personajes son entonces el testimonio de un mundo en el cual las cuestiones de parentesco o cualquier otro signo de “reproducción cultural” se hacen cada vez más vo-látiles, obligándolos a elaborar continuas justificaciones sobre sus acciones y la distancia generacional que esto representa.

Referencias

Augé, M. (2000). Los no lugares: espacios del anonimato. Barcelona: Gedisa.

Appadurai, A. (2001). La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: Fondo de cultura Económica.

Bhabha, H.K. (2002) El lugar de la cultura (c. Aira, Trad.). Buenos Aires: Manantial.

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Fuguet, A. (1999). Por favor rebobinar. Santiago de chile: Alfaguara.

Jameson, F. (1996). Teoría de la posmodernidad (c. Montolio Nicholson y R. del castillo, Trad.). Madrid: Trotta.

Lipovetsky, G. (1990). El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las so-ciedades modernas (F. Hernández y c. López, Trad.). Barcelona: Anagrama.

Monsiváis, carlos. (2000). Aires de familia. Barcelona: Anagrama.

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Reseñas

Douzinas, C. (2008). El fin de los derechos humanos (Estudio preliminar de Óscar Guardiola-Rivera y Ricardo Sanín Restrepo.). Bogotá: Legis.

Eduardo A. Gómez B. Universidad Santo Tomás

costas Douzinas había escrito en 1999:

[...] los apologetas del pragmatismo hablan del fin de las ideologías, la historia o la utopía, no están declarando el triunfo de los derechos humanos. Al contrario, lo que hacen es llevar los derechos humanos a su final. El fin de los derechos humanos tiene lugar cuando éstos pierden su fin.

Además, las últimas líneas del libro que se reseña son:

El argumento es simple: los derechos humanos pierden su finalidad cuando dejan de ser un discurso y una práctica de resistencia a la opresión y a la domi-nación pública y privada, y se convierten en la herramienta de la política exterior de los superpoderes del mundo actual, la ética de una “misión civilizadora” contemporánea cuyo objeto es la extensión del capitalismo y la democracia a las tinieblas más oscuras del planeta.

Para autores como Stewart Motha y Thanos Zartaloudis, el libro es un exceso de optimismo con respecto a los Derechos Humanos. La política radical del futuro debería ir “más allá de los derechos humanos”, dado que su lenguaje distorsiona la diferencia y la otredad y no puede entonces liderar el camino hacia la emancipación. Para citar una de las afirmaciones centrales del libro, “los derechos humanos tan solo ofrecen paradojas”, pues lo paradójico, lo aporético y lo contradictorio no son simple distracciones periféricas a la espera del teórico; la paradoja es el principio organizativo de los Derechos Humanos.

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Desde el punto de vista intelectual, una inmensa paradoja caracteriza la filosofía de los Derechos Humanos. Si es cierto que los derechos constitu-yen una de las más honorables instituciones liberales, también lo es que la filosofía política y la teoría jurídica liberal parece incapaz de comprender su naturaleza y operación. Parte del problema consiste en lo inadecuado de su sentido histórico y su conciencia filosófica. El mundo que habitan estos liberales, y sus enemigos gemelos en el conservatismo liberal o libertario, es un lugar céntrico, constituido por posiciones originales y contratos so-ciales, las cuales están motivadas por la ceguera subjetiva de los velos de ignorancia, atribuibles a situaciones ideales de habla y remitidas a la certeza premoderna de las respuestas singulares y correctas a problemas morales y conflictos jurídicos.

De igual manera, el modelo de la persona que habita este mundo es el del individuo cierto de sí mismo, radical y reflexivo, un sujeto autónomo kantiano que no pertenece a raza, clase o género alguno, no ha tenido experiencias inconscientes o traumáticas de algún tipo, y parece en perfecto control de sí mismo y del mundo que le rodea, presto a usar los Derechos Humanos para rehacerlo a su imagen y semejanza, de acuerdo con sus propósitos. Los mejores filósofos liberales del derecho y la política escriben como si doscientos años de teoría social y filosófica jamás hubieran tenido lugar, como si jamás hubieran escuchado hablar de Marx y de las luchas sociales, de Nietzsche, de Foucault y el poder o la resistencia; de Freud, el psicoaná-lisis, y la dialéctica del deseo; o de Levinas, Derrida y la ética de la otredad. La pobreza de la filosofía política liberal y la teoría jurídica es sorprendente, y puede no ser del todo ajena a nuestras recientes catástrofes económicas. Este libro constituye, pues, un intento por retomar nuestra comprensión de los Derechos Humanos a donde pertenecen: al corazón de la teoría crítica y al pensamiento social.

El libro comprende catorce capítulos. Hace un estudio extenso del derecho natural y su historia pasando por Hobbes y Locke; continua con la Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano, para explicar el paso de los derechos naturales a los Derechos Humanos. Seguidamente, nos introduce en las teorías críticas clásicas de los derechos a través de Burke y Marx. En

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la Modernidad, nos introduce con Kant y Sartre, el humanismo jurídico y el viraje que hace Hegel a través del reconocimiento jurídico y la democracia social. Posteriormente, el libro nos presenta la relación entre el psicoanálisis y el derecho, por medio de Freud, Lacan y la dialéctica del deseo. Desarrolla también la relación entre ética de la alteridad y los Derechos Humanos, para finalizar con el fin de los Derechos Humanos.

Es un libro que, estoy seguro, enriquecerá la formación intelectual y acadé-mica de los estudios del tema de los Derechos Humanos. Quiero expresar el más profundo agradecimiento a Óscar Guardiola y a Ricardo Sanín Restrepo por haber realizado el Estudio Preliminar que titulan “El fin del fin”, asimismo, por haber realizado la traducción al español del texto.

costas Douzinas es actualmente Profesor de Derecho y Director del instituto Birkbeck para las Humanidades en la universidad de Londres. columnista de The Guardian y cabeza visible de los estudios radicales críticos al lado de figuras como Slavoj Zizek y Peter Fitzpatrick. Es muy conocido por su trabajo en Derechos Humanos, estética, Teoría jurídica posmoderna y Filosofía Po-lítica. Entre sus principales libros tenemos:

• Derechos Humanos e imperio: la Filosofía Política de cosmopolitismo,

• Jurisprudencia crítica,

• El Fin de los Derechos Humanos,

• Derecho y de la imagen: La autoridad de arte y estética de la ley,

• Justicia aborto: ética y estética en la ley,

• La política, la postmodernidad y la crítica de Estudios Jurídicos: la legalidad de los contingentes.

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Influencia moral de los deportes. Discurso pronunciado en el congreso olímpico de Havre el 29 de julio de 1897


Este discurso, recopilado por la estenografía, fue pronunciado en la reunión plenaria del congreso Olímpico internacional, en la Alcaldía de Havre.

Se encuentran en la oficina, al lado del M. de coubertin, presidente, el Doctor Tissié, representando al Señor Ministro de la instrucción pública y el Señor cathala, sub-prefecto de Havre, etc.

De la acción moral de los ejercicios físicos en el niño, en el adolescente y de la influencia del esfuerzo en la formación del carácter y el desarrollo de la personalidad.

Señoras, señores,

Es un gran honor para mí haber sido invitado a este congreso olímpico inter-nacional y tomar la palabra en una asamblea tan distinguida, en presencia de las autoridades de este país, del representante oficial del señor Ministro de la instrucción Pública, de hombres eminentes que se ocupan de la educación física de la juventud y de sabios extranjeros venidos de diversos países, para aportar a la causa de los deportes atléticos el testimonio de su experiencia, de su ciencia perfecta y la consagración a la autoridad.

No me corresponde agradecerles, señores, es ésa la obra presidencial, y no soy más que un humilde miembro de esta reunión. Pero, me corresponde alegrarme de los representantes franceses y extranjeros de la ciencia de la educación física, cuyos progresos son inherentes a la civilización misma, porque, ¿no consiste la más alta tarea de la civilización en formar al hombre

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en su totalidad, intelectual, física y moral? (aplausos).

Debo decir que es la amistad del señor de coubertin la explicación de mi presencia aquí. Pensó que habiendo sido, desde hace varios años, adminis-trador delegado de la Sociedad Anónima Albert-le-Grand y en calidad de tal, llamado a gobernar varias escuelas, a inspirarles movimiento, podría dar, yo también, con mi testimonio, prestar ayuda a la obra a la que se dedica tan valientemente, de manera tan inteligente, y con perseverancia digna de elogio. Y no me desmentirán, señoras y señores, cuando diga que se debe reconocer en el Señor coubertin al renovador, promotor vigoroso infatigable de los ejercicios al aire libre y de los deportes atléticos, en Francia (aplausos).

Respondiendo a su llamado, mi querido presidente y amigo, he creído cumplir un deber de gran reconocimiento. ¿No fue usted quien hace siete años, me encontró en mi pequeña oficina de la Escuela Lacordaire, y quien me insinuó, con su palabra persuasiva, el pensamiento de introducir en mis escuelas ejercicios deportivos?

Es lo que hice y obtuve éxitos que ciertamente no rivalizaban con las mara-villas de la Liga de Burdeos, de la que nos hablaba ayer el doctor Tissíé, pero que al menos dan fe de la excelencia de la obra de los deportes atléticos, apreciado S. coubertin. Pago entonces mi deuda de reconocimiento, dando testimonio de esta obra y viniendo a hablar aquí del poder y de la acción moral de los ejercicios físicos al aire libre en la juventud, en la formación del carácter y el desarrollo de la personalidad.

Este tema interesa a todo el mundo, a las madres, a los padres, a los hijos, a los poderes públicos, interesa también al Ministro de la instrucción Pública, de quien tenemos aquí a su honorable representante, interesa finalmente, a todos aquéllos que están preocupados por el futuro de este país, y estimo, señoras y señores, que habré prestado ayuda, si puedo demostrar con eviden-cia irrefutable aún para los más refractarios, que este poder educador que esta fuerza moral contenida en los ejercicios físicos al aire libre es un poder verdadero y dotado de una acción penetrante para la juventud. Espero, po-der hacerlo, ya que veo que están abiertos a la verdad y, en consecuencia, dispuestos a ayudarme en esta demostración que es completamente digna

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de la más seria atención (aplausos).

Los resultados obtenidos por la práctica constante y habitual de los ejerci-cios al aire libre y de los deportes atléticos son numerosos, les señalaré los principales.

El primero es el desarrollo, la multiplicación de la actividad física. Pero, di-rán ustedes, ¡eso no es una virtud moral! ¿cómo, señores, que la actividad física no es una virtud moral? ¿convienen al menos en que es la condición de grandes virtudes morales? ¿No se ha dicho espiritualmente y con toda razón que la limpieza y la higiene eran virtudes? ¿Por qué entonces no se podría decir lo mismo de la actividad física? cuando ustedes vean niños inertes, perezosos físicamente, estén seguros de que lo están moralmente, y cuando vean niños activos hasta la turbulencia, estén seguros de que hay en ellos virtudes en germen. ¡Y bien! Esta puesta en actividad de la virtudes físicas por los ejercicios al aire libre, he aquí el primer resultado obtenido por los deportes atléticos.

El segundo es el espíritu de combatividad y de lucha.

Lo mismo que la mayoría de los niños, señoras, observarán una pereza nativa, que es necesario vencer a todo precio, porque esta pereza nativa se expande en todas las facultades y la adormece, asimismo, ustedes sorprenderán en ellos una cobardía original. El niño comienza por tener miedo: la humanidad es ante todo temerosa y tímida. Es necesario que se haga prueba de valentía, y por esto es necesario desarrollar el espíritu de combatividad (vivos aplausos).

No se asusten por este espíritu. Tal vez, dirán ustedes, no podremos retener a nuestros niños, estarán siempre ebrios de luchas, siempre soñando cicatrices y chichones. No olviden nunca que los combativos son los esfuerzos, que los esfuerzos son los buenos, pero que los perezosos son los astutos y los débiles, y que los débiles son peligrosos, porque son los traidores.

Desarrollemos, entonces, el espíritu de combatividad, es decir, el amor por la lucha: tal es el objetivo. Hay un obstáculo, echémoslo abajo. ¿Pero si le damos vuelta en lugar de echarlo abajo? ¡Sea! Pero, si dándole vuelta, somos

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perseguidos, no temamos atacar. He aquí el espíritu combativo, he aquí una de las más bellas virtudes físico-morales del hombre, porque si el hombre tiene en semilla una cobardía nativa, posee también en semilla una braveza nativa. Se trata de saber quién predominará, la cobardía o la braveza. Los deportes hacer predominar el espíritu de combatividad, es decir, el espíritu de valentía y de braveza originales que dormitan en el niño. Los deportes hacen del niño un adolescente valiente, que no se detiene ante un obstáculo y que no está tranquilo, sino hasta después de haberlo domado, vencido.

El tercer resultado consiste en dar fuerza o resistencia.

El ser fuerte, es el que sabe resistir, no es siempre el que ataca –el ser fuerte se revela más por la resistencia y la paciencia–, es el que no retrocede nunca. He aquí que es necesario formar, y ciertamente, no es difícil formarlos en el país de los Galos. No son los Galos los perezosos, son muy alegres, muy ex-pansivos. Ellos sólo temen una cosa “que el cielo les caiga sobre la cabeza”1. Empujaban la fuerza hasta la presunción. Pues bien, lo declaro en voz alta, prefiero los presuntuosos que a los tímidos (aplausos).

Voy a decir algo que le gustará a las madres francesas, a quienes creo cono-cer bien. Siempre tienen miedo, las madres francesas, porque tiene el genio de la preservación. Permítanme entonces de darles, señoras, un medio de preservar a sus hijos, es decir, de hacer de ellos sobrios a quienes no les guste el vino ni el alcohol, que no comiencen a fumar a los doce años, que sepan darle al placer su justo lugar.

He observado y observo siempre todos los días que, en el medio en el que nos ha sido dado al Señor coubertin y a mí de formar organizaciones atléticas, estos jóvenes, casi no fuman, no van a las pistas de carreras para apostar; que son muy moderados y que podrían dar lecciones, no sola mente a Epicuro quien era un refinado en moderación, sino también al otro, el jefe de los estoicos, que era un austero y he observado que saben privarse, condenarse incluso a una estricta higiene con un objetivo superior.

Para completar estos resultados de orden moral y físico, les señalaré otro

1 N.T.ReferenciaalafrasedeAstérix.

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de orden cívico.

Los deportes, agrupando a la juventud por una causa que responde a su naturaleza, a su necesidad de movimiento, unen a la especie y preparan al buen desarrollo en la escuela. Si me es permitido hablar de la Escuela Albert-le-Grand, había notado que si formaba pequeños grupos provocados por empatías y lazos familiares, por diversas conveniencias que es difícil analizar veía a los alumnos agruparse de a seis, de a cuatro, de a dos. ¡Oh! No me gusta esto porque el espíritu de camaradería es causa de división y de de-bilidad, y como no tengo el hábito de cortar el más que desde su raíz dejé que las cosas pasaran así, pero me dije: “He aquí una plaga que extirparé”; ahora bien, señores, la extirpé sin decir nada, organizando los deportes y mezclando todos los grupos.

Vi que esta gran juventud llegó a convertirse en fraternidad. Se unió en la lucha alrededor de la bandera blanco y negro, la de Albert-le-Grand, con sus cuatro letras A.A.A.G, de manera que todos esos combatientes no conocen más que al capitán que sostenía la bandera, los oficiales que lo secundaban y los bravos soldados que derribaban al enemigo (aplausos).

Si osara, podría dirigirme al señor sub-prefecto y decirle: usted conduce hombres a quienes debe gobernar, usted sabe qué poder se tiene cuando se logra la unidad en un medio, cuando se pueden cortar las sectas y reunir a los combatientes alrededor de una idea fuerte. Allí reside el genio político y mientras que el genio de lo impolítico –discúlpenme el barbarismo– es dividir, el de la política es unir (aplausos prolongados).

Enumeré algunos de los resultados obtenidos experimentalmente por las asociaciones deportivas y atléticas, por medio de los ejercicios al aire libre. En presencia de estos resultados físicos, psíquicos, morales y cívicos, ¿com-prenden ahora los padres y las madres, los educadores, que tienen el deber de impulsar a sus hijos y a sus discípulos en esta vía?

Pero aquí, una pregunta práctica se plantea por sí misma: ¿cómo deben ser organizadas estas asociaciones deportivas para dar todos sus frutos?

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Responderé a ella.

Tuve el honor de tomar parte en la discusión privada de la comisión peda-gógica relativa a esta pregunta. confieso que aprendí muchas cosas de los profesores de gimnasia científica, del Señor Tissié, sobre todo, pues es un maestro, no solamente en la ciencia médica, sino también en la ciencia peda-gógica, y quien a su ciencia especulativa agrega una experiencia consumada.

Por mi parte, tuve la oportunidad de contar con la colaboración del Señor cathala, sub-prefecto de Havre- expresé mis ideas liberales relativas a la or-ganización de los deportes en los liceos, colegios y establecimientos libres. ¿cuáles son estas ideas? Les debo su exposición pública detallada.

Respondo que el carácter de organización de estas asociaciones (dejo de lado las lecciones de gimnasia que hacen parte del programa de la enseñanza clásica) en todas las casas en las que se instruye a la juventud francesa debe ser en libertad: libertad en la fundación misma de las asociaciones, porque es necesario que los jóvenes organicen sus pequeñas sociedades ellos mismos. Deben nombrar sus presidentes, sus secretarios, sus tesoreros, constituir sus despachos. Siendo así constituidos por ellos, los aceptan como una autoridad libremente reconocida.

Se darán cuenta ustedes rápidamente de que esta libertad en la organización de las sociedades presenta un fenómeno muy nuevo en nuestros estableci-mientos escolares franceses. Fui sorprendido por el hecho de que había en todas partes una centralización absoluta en los liceos, en los colegios, en las escuelas libres, congregantes, observé el hecho particular de que los alumnos estaban agrupados al gusto de la autoridad que los domina. La centralización está por todas partes y es eso lo que no puedo aceptar. Es por ello que me prometí, que cuando tuviera que manejar un grupo haría un hueco, por el que haría entrar la libertad en las asociaciones y en los establecimientos de educación. Ahora bien, señores, la libertad, entronizada y practicada allí, terminará, estén seguros, por establecerse en país como dueña soberana.

Lo que me había prometido hacer, lo hice. Y las asociaciones se constituyeron, admiraba la importancia que se daban estos presidentes, estos secretarios, todos estos miembros de oficina, por causa de la dignidad de la que se

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veían revestidos de repente. Yo mismo noté que los dignatarios escolares, instituidos por la autoridad, tenían menos influencia que los escogidos por sus compañeros. ¿Por qué? Porque estos últimos son los únicos revestidos con la autoridad que proporciona la opinión, porque, en las escuelas como en el país, en la nación como en los pequeños grupos, existe una autoridad soberana: la opinión. El jefe que no la representa no puede hacer nada y el que la representa lo puede todo, sobre todo, cuando persigue un noble objetivo (aplausos prolongados).

De la misma manera que estas asociaciones escolares nacen libremente, asimismo, deben administrarse libremente, incluso en lo que concierne a su presupuesto, y es allí donde difiero de la opinión del doctor Tissié. Las sociedades deben aprender a gobernarse para conocer la responsabilidad, y dejar a la necesidad el error de presentarse, puesto que el error da una lección. No me gustan los alumnos impecables, prefiero los que se pueden corregir e instruir con ocasión de una falta, lo mismo que se corrige al buen caballo con ocasión de un paso en falso.

Es entonces necesario dejar a estas asociaciones el cuidado de su bolsa para enseñarles a servirse de ella, a escoger bien cuando compran, a pagar lo me-nos caro posible los objetos que necesitan. Deben administrarse libremente, sin obstáculos por parte de la autoridad.

Hay siempre, en las instituciones de enseñanza, censores austeros, severos, que recuerdan que tal cosa sólo puede ser realizada a las dos y media. ¡Pero la batalla es a las dos! La batalla, no conozco esto. No conozco más que la hora fija: dos y media (risas).

Es necesario hacer desaparecer esos obstáculos y decir a los jóvenes: vayan al combate, combatan bien al adversario, y, cuando regresen, con la victoria, con un viso de gloria en la frente, trabajarán mejor (aplausos).

He aquí como comprendo el rol, la actitud de los directores de los estableci-mientos frente a estas asociaciones deportivas y atléticas, según la reserva

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que hice ayer. Este rol se resume en un patrocinio benévolo, animador, fortaleciente, previsivo. Es todo lo que nos podemos permitir frente a seres libres. El ser libre, a menos que una orden le sea dada, es un ser eximido, a quien debe dejársele en libertad. No debe hablársele más que como a un ser soberano, he ahí la fórmula (nuevos aplausos).

Voy a hacer de nuevo una reserva; es necesario que estas asociaciones sean absolutamente respetuosas de las horas de estudio.

Es evidente que, si una asociación atlética pasa toda la jornada haciendo deportes, el latín, el griego, la historia, las matemáticas no vendrán como una infusión a esas jóvenes cabezas. Es necesario entonces equilibrar el trabajo y los juegos, y aquí soy de la opinión del señor Godart, cuya expresión neta y sabia fue muy bien resumida por el “Vélo” por su enviado especial, M. Frantz Reichel, aquí presente. Es decir, quisiera ver otorgar el tiempo que le es debido a la actividad física e incluso aumentarlo, pero no iré hasta la superstición de los 3/8 (risas). Es cierto que ocho horas de estudio intensivas darían un mejor resultado que un mayor número de horas de estudio consagradas a un trabajo relajado. Sin embargo, también en seguir que, desarrollando los músculos, haciéndolos sólidos, se obtendría una circulación cerebral más activa. Se llegaría, como lo demostró el señor Tissié, a productos literarios y científicos superiores. Y estimo que los vencedores del fútbol tienen más oportunidades de ser los laureados del mañana en los concursos intelectuales.

Y para que las asociaciones deportivas produzcan todos sus efectos, qui-siera que fueran absolutamente intransigentes en cuestión de honor y en dignidad del atleta. No hay compromiso, “Señor, usted violó la ley, está des-calificado”. “Señor usted mintió, está descalificado”. “Señor, usted maltrató a su adversario, está descalificado”. Y punto. con estas costumbres, iremos, tal vez exitosamente al encuentro de esas conciencias de caucho que la polí-

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tica ha tendido a desarrollar, porque la política estando hecha de intereses impulsa al compromiso y el compromiso es siempre una alteración hecha a la conciencia (viva aprobación). Que las asociaciones deportivas arbolen entonces la bandera de la intransigencia en cuestiones de honor y cuando entren al terreno en el que son practicados los compromisos, que se les vea ganar la batalla con una conciencia irreducible contra las conciencias flexibles, porque las primeras ganan también las batallas políticas mucho mejor que las conciencias hábiles (vivas ovaciones).

Éste es un punto de orden cívico en el que debo explicarme. cualquiera sea el hábito que vista, el hábito no es nada, y si el hábito no hace al monje, no le impide hacer al Hombre (nuevos aplausos). No podemos olvidar que vivimos en una vasta democracia, no solamente francesa, sino también universal. Que se viva bajo un monarca o un presidente de República no se es menos ciudadano libre. Pero, la ventaja de una democracia, como la nuestra, es que el individuo participa en la dirección general. Es necesario, entonces, en una democracia formar hombres ilustres y capaces de iniciativa. Si forman seres pasivos, que no actúen más que por la impulsión del poder, ¿cómo conti-nuaran una democracia seria? No tendrán más que personas en tutela, que serán vencidas en todas la jugadas, como será vencido por el atleta quien no haya recibido una educación atlética. En una democracia, los ciudadanos deberían dar a todos el ejemplo del respeto de la autoridad de aquél a quien han elegido, de aquél a quien han consagrado por el voto.

Nunca he visto deportistas criticar severamente a la autoridad del presidente elegido por ellos. Por el contrario, hacer prevalecer esta autoridad y saben defenderla cuando se la ataca. Estas costumbres transferidas a una demo-cracia, asegurarán su fortuna y su prosperidad (vivas ovaciones).

Ya lo dije antes, esos son los alumnos que trato de formar. Señor represen-tante del Ministro de la instrucción Pública, me permite usted decir que no comprendo que cuando usted ve un establecimiento que trabaja en este orden de ideas, no sea éste considerado como un establecimiento que lucha por el bien de Francia y el futuro de la democracia. Podemos estar en competencia, debemos estar en competencia, porque es excelente que en un país de libertad, la centralización sea entablada por hombres libres y

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caballerescos. Pero es todo.

Nos libramos al combate como creemos deber librarlo, pero luchamos por la misma causa. Presentamos nuestra espada en signo de amistad, como lo hace un caballero. como caballeros, nunca se debe atacar a un amigo del derecho y de la independencia: se entra en negociaciones, pero no se expone a hacerle la guerra, porque atacarlo, es entrar en lucha contra la justicia y la libertad

No puedo entonces, señoras y señores, desconocer que la obra de los depor-tes tiene adversarios. El señor de coubertin tratará este asunto mejor que yo, porque participó en todas las batallas que las asociaciones deportivas han sostenido y lo hará con mucha más elocuencia tanto más cuanto que habiendo participado en las batallas, las ganó todas.

En lo que a mí respecta, me gusta la batalla, sobre todo, si la gano (risa y aplausos). Pero no libro el combate más que cuando creo estar seguro del éxito, sino espero –pero no espero nunca demasiado– (risas). una vez están listas mis tropas y las armas sin falta, entonces, doy la señal de combate. Puedo ser batido, pero siempre he asegurado mi retirada.

¿cuáles son entonces, señores los adversarios de los deportes? Los clasifico en tres categorías: los pasivos, los afectivos y los intelectuales. Tomo los tér-minos prestados al doctor Tissié y me satisface servirme de tan bella etiqueta. Pero, los definiré de otra manera: los afectivos, son ustedes, señoras. El más grande enemigo de los deportes, es la madre. cuántas madres he escuchado decirme: “¡Y sobre todo que mi hijo no juegue fútbol!”.

“Señora, su hijo le pertenece y no jugará, si usted se lo prohíbe. Pero ¿por qué lo prohíbe? Está calmada en este momento, hablemos”. “¿Lo que usted quiere es que mi hijo se rompa una pierna, un brazo, que muera?”. “No, señora, quiero que viva; y si se le rompe una pierna, se la enyesaremos” (risas). Ah, ¡he aquí a las madres! ¿No sabían acaso que una pierna enyesada en mejor que una nueva? (risas, aplausos).

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Ya ven cuál es la resistencia del sentimiento. Y a este respecto, me acuerdo de una palabra de claude Bernard, de quien seguí cursos antaño. Se trataba entonces de la vivisección y los afectivos eran un movimiento. ¡Siempre los sentimentales!

Los ingleses habían fundado una liga contra la vivisección, y claude Bernard advertía que no se podía discutir con los sentimientos porque una razón, incluso la mejor, no puede atrapar a un sentimental. El sentimiento nunca se deja persuadir: “¿cómo? ¿Van a disecar vivos a mi gato, a mí, pero, mi conejito?”, decían los miembros de la liga contra la vivisección.

Y claude-Bernard hacía esta reflexión en su razón superior: ¡admiro cómo estos seres de sentimiento, tan llenos de compasión por las bestias, tienen tan poca por la pobre humanidad! “¿cómo aprender a curarla sino es abriendo a los animales, examinándolos en su interior para buscar allí el enigma de la enfermedad y sorprender el secreto de la curación?” (aplausos repetidos).

A pesar de la oposición tenaz de los sentimentales, la vivisección ha seguido siendo practicada y bien saben de qué fructuosos descubrimientos ha sido el punto de partida.

con todo su sentimentalismo, madres, no impedirán a su hijo jugar. Es el niño mismo quien las persuadirá. ¿cuando quiera moverse lo amarrarán, lo atarán para que no ejerza su fuerza con sus compañeros? Quiere ser más fuerte que ellos y ustedes no se lo impedirán; tanto que, a pesar de la objeción de los afectivos, las asociaciones deportivas continuarán desarrollándose.

Otra objeción es la de los eternos reaccionarios: los pasivos, los partidarios de lo que fue; los enemigos encarnizados de lo que debe ser. ¡una novedad! ¿Para qué? Eso no existía antes. Ya conocen el tema. El nuevo movimiento los asusta y, a pesar de todos nuestros esfuerzos, ustedes ven aún en los estable-cimientos de instrucción amontonarse alumnos tras alumnos. Ven centenas de niños en los dormitorios, en los cursos, donde no respiran, donde a penas pueden correr, a penas caminar. Y es esto lo que los pasivos llaman, conservar

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las buenas tradiciones. ¡No, no y no! Para ganar victorias en la vida, son ne-cesarias fuerzas verdaderas, fueras prácticas, y no se las adquiere más que a través de los ejercicios al aire libre, los deportes atléticos que están metidos en el cuerpo, que están metidos en el alma. Queremos hombres de acción; las asociaciones deportivas nos ayudarán a crearlos porque desarrollan las cualidades prácticas sin las que no se puede hacer nada útil en este mundo.

“Pero mi hijo irá al curso general –dice una madre–. Será oficial, tendrá un casco”. ¿Es el casco el que hace ganar las batallas? con frecuencia es molesto. Los hombres que quieren llevarse victorias necesitan fuerzas prácticas.

Lo que prefiero es el hombre joven capaz de conducir uno de estos grandes asuntos comerciales cómo los hay ya en esta poderosa ciudad de Havre. Prefiero éste al señor que haga literatura. Que publique artículos a 300, 400 ó 500 francos en un periódico de moda y que, teniendo una billetera muy llena, pueda llevar una vida lujosa.

El que maneje la fábrica de 1.000 obreros ganará batallas, las batallas de la industria y del comercio, dará de qué vivir a muchas familias, enriquecerá a su país, Francia (numerosos aplausos).

Existe una tercera objeción: la de los intelectuales. Llamo intelectual al señor que cree no tener estómago, no poder soportar una corriente de aire. Hay una corriente de aire aquí, cierren las ventanas (risas). Es tan refinado, que no pertenece a la raza humana. Somos profundamente despreciados por él, porque ha hecho libros delicados, quintaesencias, que tienen la última forma y en los cuales se encuentran cosas que no se han visto en ninguna parte. Y ¡bien! ¿Qué me enseñan ustedes, ustedes los intelectuales? Lo declaro, soy tal vez un bárbaro, pero todas esas novelas, yo no las leo. Siempre me pregunté cómo las mujeres inteligentes podían alimentarse o más bien intoxicarse con esos libros, porque hay que reconocerlo, cuando sacan 100.000, hay 60.000 que son comprados por las mujeres (aplausos repetidos).

Que los intelectuales me perdonen: en el fondo ¡soy un hombre valiente! (nuevos aplausos y risas).

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Hablando como lo hago, expreso ideas que me son apreciadas, como buen caballero, pero puedo hacer buenas migas con un intelectual y pasar buenos momentos con él; ¡no sé si para él son tan agradables!

El intelectual dice: “Desarrollen entonces sus cerebros y no los músculos“. Y yo digo –y el Doctor Tissié me aprobará, creo, porque el músculo triunfa– ve-remos desaparecer de los bulevares estas novelas con las que se envenenan. ¡Qué hermosa victoria! (asentimiento general).

Hago votos para que estas ideas penetren y sean aplicadas en los liceos, colegios, en los establecimientos libres, en las casas de congregantes, como los llaman gustosos nuestros adversarios. congregantes, no me gusta esa palabra, prefiero la palabra libres. Soy lo que soy: tengo mis ideas, tengo el coraje de decirlas y busco hacerlas triunfar (vivas ovaciones).

Y para terminar, de un modo consecuente, quisiera, señor sub-prefecto y, por mi parte, mis esfuerzos se orientarán hacia ese objetivo, que los deportes fuesen un terreno en el que toda la juventud francesa pudiera reunirse, que se trabajara allí en arruinar en este país el espíritu que nos divide, para formar una Francia como la soñamos todos nosotros, los liberales, no una Francia en la que todos pensemos de la misma manera, es imposible, sino una Francia en la que todos tengamos la práctica austera, leal, y caballeresca, del respeto por los demás y la tolerancia (aplausos frenéticos y prolongados).

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La revista Análisis es el órgano de difusión del trabajo académico e in-vestigativo del Departamento de Humanidades de la sede principal de la universidad Santo Tomás. La revista recibe colaboraciones en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía; también, trabajos que emerjan del diálogo de las disciplinas humanísticas con los demás saberes y la ciencia en general.

Los trabajos presentados a la revista se reciben por medio de un formato de recepción. El artículo luego es sometido a la evaluación de árbitros externos e internos, y; finalmente, es aprobado o no aprobado para la publicación. El comité Editorial informará por escrito a los autores las razones por las no les sea aprobado el artículo.

La publicación de la revista Análisis se hace cada semestre académico Ni la universidad Santo Tomás, ni el Departamento de Humanidades, ni el comité Editorial se hacen responsables del contenido de los artículos, éste compete directamente al autor.

La clase de artículos que recibe la revista depende de la catalogación de artículos de reflexión, estados del arte y estudios de caso, que hagan parte de investigaciones avaladas por una institución certificada. Los artículos pue-den ser resultados finales o parciales de la investigación a la que se adscribe el artículo. El artículo se entrega mediante carta de presentación al comité Editorial de la revista en la carrera 9 # 51-11. Departamento de Humanidades, quinto piso. Se deben entregar dos copias en medio impreso y magnético (cD o DVD). Si el autor se encuentra fuera de la ciudad de Bogotá puede enviar su artículo y solicitud a: [email protected].

Para la clasificación de los artículos, acogemos la descripción que hace Pu-blindex en el documento oficial de indexación que es la siguiente:

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1. Artículos de investigación: presentan de manera detallada proyectos terminados de investigación. La estructura utilizada generalmente contiene cuatro apartes: introducción, metodología, resultados y con-clusiones.

2. Artículos de reflexión: presentan resultados de investigación termi-nada, desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica sobre un tema específico, en el que se recurre a fuentes originales.

3. Artículos de revisión: analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas sobre un campo del saber, para dar cuenta de los avances y las tendencias prevalecientes. Presen-tan una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos de cincuenta referencias.

4. Artículos cortos: presentan los resultados preliminares o parciales de una investigación.

5. Reportes de caso: presentan los resultado de un estudio sobre una situación particular, a fin de dar a conocer las experiencias técnicas y metodológicas consideradas en un caso específico. incluye una revisión sistemática comentada de la literatura sobre casos análogos.

6. Revisión de tema: presentan la revisión crítica de la literatura sobre un tema particular.

7. Recensiones y reseñas bibliográficas: presentan de manera resumida los planteamientos principales de una obra recientemente publicada o una obra que por interés particular o de una investigación se reseña.

8. Traducciones

Los requisitos formales que debe cumplir el artículo son los siguientes (no incluye recensiones, reseñas y traducciones):

1. Datos de autor: el nombre del autor de debe incluir en la margen de-recha seguido de la institución a la que pertenecen en fuente Arial 12

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negrilla y la institución en cursiva. Sus títulos, cargos desempeñados y correo electrónico se debe poner en nota a pie de página no con número sino con símbolo (*).

2. Resumen y palabras clave: el artículo se debe presentar con un resumen de máximo 150 palabras y mínimo 100, en el que el autor describe lo que va a desarrollar en su artículo. También se debe incluir, un mínimo de 5 palabras clave y máximo 8 que den cuenta de las temáticas centrales, autores y demás temas por destacar en el artículo. Tanto como el resumen como las palabras clave deben ser presentadas en español y un idioma diferente que puede ser: inglés, francés, alemán o portugués.

3. Títulos y subtítulos: ningún título debe ir enumerado. Para jerarquizarse se debe tener en cuenta que el título principal va centrado, en mayúscula sostenida y en negrilla, a pie de página se debe colocar con símbolo (*) el tipo de artículo al cual corresponde el trabajo presentado y dentro de qué proyecta se desarrolla. El primer nivel de subtítulo debe ir a la margen izquierda en minúscula y negrilla. El tercer nivel de subtítulo va a la margen izquierda en minúscula, negrilla y cursiva (los subtítulos sólo se deben incluir con la primer letra del título en mayúscula, excepto que haya un nombre propio).

4. Viñetas: las viñetas son una forma tipográfica de especificar o enumerar, sólo se deben emplear en dicho caso. La marca de viñeta es punto.

5. Cursivas, negrillas y subrayados: Las formas en que en el texto se resaltan las ideas, palabras o demás partes del texto se debe hacer en cursiva y sin comillas. Las negrillas son exclusivamente para el título. Los subrayados se deben omitir.

6. Comillas: las comillas que se utilizan son: para citas textuales las latinas (“”), para ideas textuales o de otras fuentes o para llamar la atención sobre una palabra o frase, latinas (“”). Las inglesas no se utilizan (<<>>) y las comillas simples (‘’) se utilizan sólo cuando va un entrecomillado entre otro más amplio.

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7. Espacios: el espacio marcado en el párrafo del texto es de 1.5 puntos. En las citas textuales que tengan más de tres renglones se disminuye el espacio a 1.0 puntos. Entre los títulos se mantienen los 1.5 puntos y se da doble espaciado.

8. Fuente: la letra para el artículo debe ser Arial 12 puntos y para las citas textuales con sangría de párrafo y en espacio de 1.0 puntos Arial 10.

9. Pie de página: los pie de página se usan exclusivamente para notas aclaratorias o ampliaciones que el autor considere que debe ir por fuera del texto. La fuente es Arial 10. Los pie de página de símbolo (*) se utilizan para los datos del autor y el tipo de artículo según catalogación seña-lada. La serie de estas notas a pie de página se aumenta con un nuevo símbolo (*, **, ***…). Las notas a pie de página del texto del artículo se inician en 1 y se continúa la serie.

Las norma técnica que adopta la revista para citar y referenciar bibliografía es la Norma APA:

Libro: Autor, AA (año de la publicación). Titulo de la obra. (Edición - si la hay). ubicación: Editorial. Ejemplo: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? México: Fondo de cultura Economica.

capítulo de libro: Autor, AA, & Autor, B.B. (Año de la publicación).Título del capítulo. En A Editor & B. Editor (Eds.), Título del libro (páginas del capítulo). ubicación: Editor. Ejemplo: iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En: A. Garrido. Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid: Arcos.

Libro que ha sido traducido: Autor, A.A (Año de la traducción). Título. (AA Tra-ductor, Trad.). ubicación: Editor. (Trabajo original publicado en año - en caso de conocerse). Ejemplo: Bhabha, H.K. (2002). El lugar de la cultura (c. Aira, Trad.). Buenos Aires: Manantial.

Revista o periódico: Autor, A. A. , Autor, B.B., & Autor, c.c., (Año de la publicación, incluya el mes y día de la publicación para publicaciones diarias, semanales o mensuales). Título del artículo. Tíde /a revista, diario, semanario, Volumen, (Nú-

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mero), páginas. Ejemplo: Green Stocel, A. (2007). La lucha de los siete herma-nos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierrra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Revista Educación y Pedagogoia. 19 (49), 227-237. internet: Título o descripción del documento. Fecha (puede ser la de publi-cación, actualización o de cuando se recuperó). Dirección (uRL “uniform re-source locator”). Si es posible, deben identificarse los autores. Guerra cúrvelo, W., Múnera, J.M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de: http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/indice.htm.

Artículos obtenidos de una base de datos electrónica: Autor, A.A. & Autor, B.B. (año). Título del artículo. Título de la revista, volumen, (número), páginas. Recuperado el día de mes de año, nombre de la base de datos.

Artículo publicado en revista de internet: Autor, A.A. & Autor, B.B. (año - si se encuentra). Título del artículo. Título de la revista, volumen –si se encuentra, (número si se encuentra). Recuperado el día de mes de año, de Tesis con-sultada en biblioteca o hemeroteca: Autor, AA (fecha). Título. Tesis de grado obtenido no publicada. universidad, ciudad, País.

citas textuales: una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras, si excede las 40 palabras se reduce al margen izquierda. En ambos casos se coloca la fuente al final de la cita así: Autor, año, página

citas contextuales, parafraseadas o comentarios: para resumir o confrontar a una fuente se coloca dentro del mismo texto la referencia así: Autor (año) o cita (Autor, año)

Todas las recomendaciones de estilo quedan sujetas a variaciones de edi-ción, éstas se hacen con el fin de estandarizar el proceso anterior al trabajo gráfico de la revista.




Análisis Bogotá D.C.Colombia N° 74 pp. 1 - 210 Ene. - Jun. 2009 ISSN

0120-8454

Editorial

ANTROPOLOGÍA Fiestas agrícolas y ciclos helio-lunares en el mundo andino: el carnaval como fuente de justicia de los pueblos indígenas pastos y kamentsásPaulo Ilich Bacca Benavides y Oliver Manuel Velásquez Dávila

Etnografía y métodos etnográfi cosClaudina Peralta Martínez

Mito, rito y territorio: un modelo para entender la regulación en y entre los sistemas culturales Julio Ernesto Rojas Mesa

La persona: valor y amor en la fi losofía de Max SchelerFreddy Santamaría Velasco

Lo humano del espacio urbano: una aproximación del espacio urbano desde la antropologíaAna Cecilia Vallejo Clavijo

La diferencia y su tensión con la idea de igualdad: lo social, lo jurídico y lo políticoAlejandro Rojas Benjumea

Entre compensación y disponibilidad: a propósito de ciertos temas de la condición humana en Arendt y MarquardAlicia Nathalie Chamorro

POLÍTICA La dimensión subjetiva de la política en América LatinaAristinete Bernardes Oliveira Neto

Promover la justicia y la vida buena a escala global. El liberalismo político de Martha NussbaumGabriel Arjona Pachón**

LITERATURA La inclusión de los medios masivos en la confi guración de estéticas literarias: una lectura de la novela Por favor, rebobinar de Alberto FuguetAmalia Franco Castaño

ReseñasEduardo A. Gómez B.

TraduccionesP. Henri Didon, O.P.


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DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Y FORMACIÓN INTEGRAL

análisis 74. temas actuales de antropología

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