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7-12 Introducción 1

AGROECOLOGÍA Y PENSAMIENTO DECOLONIAL. LAS AGROECOLOGÍAS OTRAS INTEREPISTÉMICAS

LEYSON JIMMY LUGO PEREA

COLECTIVO DE PENSAMIENTO AGROECOLÓGICO

INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA -IDEADGRUPO DE INVESTIGACIÓN EN AGREOECOLOGÍAS,

AMBIENTES Y RURALIDADES2019

2 Introducción 7-12

Lugo Perea, Leyson Jimmy Agroecología y pensamiento decolonial : las agroecologías otras interepistémicas / Leyson Jimmy Lugo Perea. -- 1ª. Ed. -- Ibagué : Universidad del Tolima, 2019. 148 p. Contenido: Elementos constitutivos de la lógica modernidad/colonialidad -- Constitución racional moderna occidental de la agroecología. Anotaciones para una tensión epistémica -- Agroecologías otras y prácticas de intersubjetividad.

ISBN: 978-958-5569-30-0

1. Modernidad 2. Colonialidad 3. Decolonialidad I. Título

325.3L951a

©Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019© Leyson Jimmy Lugo Perea

Primera edición: 300 ejemplaresISBN: 978-958-5569-30-0 ISBN electrónico: 978-958-5569-31-7Número de páginas: 148 p.p.Ibagué-Tolima

IDEAD- Instituto de Educación a Distancia

Agroecología y pensamiento decolonial: las agroecologías otras interepistémicas [email protected]@ut.edu.co

Impresión, diseño y diagramación por: Colors Editores S.A.S.Portada: Julian Camilo Montilla Sepulveda Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio, sin permiso expreso del autor.


A la memoria de mi padre… cuántas veces, mientras bordaba este pequeño tejido filosófico y agroecológico, añoré su presencia, sus palabras y sus agudos oídos para entonar con precisión cada una de mis ideas… poco le duró la vida para apreciar estos pequeños frutos, pero siempre habremos de encontrarnos en los paraninfos del silencio para absortarnos con nuestras tertulias…

A Helena…cada palabra en este texto es una impronta de su paciencia, un murmullo de motivación, un bordón que me sostuvo cuando la frustración intentó derribarme…

A Juanes, mi hijo… mi pequeño filosofillo a quien robé un fragmento de nuestro tiempo juntos, mientras intentaba abrir esta diminuta puerta filosófica y agroecológica…


Introducción

Capítulo 1. Elementos constitutivos de la lógica moder-nidad/colonialidadEl proyecto modernidad/colonialidadLa modernidad y la colonialidadLa modernidadLa colonialidadColonialidad del poderColonialidad del saberColonialidad del serColonialidad de la naturalezaLa diferencia colonialEl pensamiento fronterizoParadigma otro. Epistemes otrasConsideraciones finales

Capítulo 2.Constitución racional moderna occidental de la agroecología. Anotaciones para una tensión epistémi-caAgroecología. Bases históricas¿Qué es la agroecología?El Agroecosistema. Objeto de estudio agroecológicoSaberes tradicionalesLa sostenibilidadLa transición agroecológicaLa tensión epistémica de la agroecologíaConsideraciones finales

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Tabla de Contenido


Capítulo 3. Agroecologías otras y prácticas de intersub-jetividadReproducción de la colonialidad desde la agroecología occidentalizadaColonialidad del poder y del saberColonialidad del serColonialidad de la naturalezaLas agroecologías otras interepistémicas. Un paradigma otro desde el pensamiento fronterizoLa dimensión interepistémica de las agroecologías otrasLa dimensión ontológica de las agroecologías otras. Los mundos agriculturales y nuevas prácticas de intersubjetivi-dadConsideraciones finales

Conclusiones

Bibliografía

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Introducción

El libro que aquí presento es resultado de intereses académicos e investigativos en torno a un cuestionamiento crítico de la agroecología a partir de algunas claves desarrolladas por el pensamiento decolonial, el cual, por cierto, ha dado lugar a un intenso debate en torno a la necesidad de cuestionar el poder colonial y sus modos de sujeción, control y dominación histórica, principalmente en los países del Sur Global. Pese a que el pensamiento decolonial ha suscitado críticas de diversos tipos como, por ejemplo, la poca “puesta en práctica” de sus propuestas, por lo que se le acusa de ser una corriente excesivamente academicista e incluso, sin un proyecto político-académico claramente definido. Dicho de otro modo, la crítica gira en torno a que el pensamiento decolonial se ha quedado anclado en reflexiones académicas y, por tanto, su incidencia en hechos concretos ha sido poco visible. No obstante, esta consideración no es del todo cierta si se tiene en cuenta la descolonización de las prácticas que efectúan los zapatistas, por ejemplo, o las luchas y las resistencias que llevan a cabo algunas comunidades en el Pacífico, la Amazonia y algunas regiones andinas colombianas. Otro aspecto cuestionado ha sido “el escaso reconocimiento a los aportes de la teoría crítica feminista” (Flórez, 2014, p. 85), pues actualmente el feminismo decolonial no solo ha construido un marco teórico robusto, sino que, además, tiene mucho por decir en torno a su incidencia en las acciones políticas que se efectúan desde los movimientos sociales feministas.

Pese a estas críticas, resulta pertinente reconocer las con-tribuciones que el pensamiento decolonial ha hecho, en torno a las pretensiones desobedientes de intelectuales y activistas frente a la hegemonía de la racionalidad moderna occidental, toda vez que esta ha establecido un orden epistémico, ontológico y político


fuertemente articulado con la visión paradigmática que el euro-centrismo tiene del mundo y la vida. De ahí que el pensamiento decolonial sugiera, precisamente, repensar los presupuestos que orientan dicho ordenamiento y, a partir de ellos, derivar modos otros de ser, hacer y conocer. Esto conlleva a una resignificación ontológica, epistémica y política que vaya más allá de la funda-mentación moderna y, en consecuencia, que esté de acuerdo con los modos no occidentales de ser y estar en los territorios del Sur Global. En tal sentido, la crítica que aquí se propone, se entien-de, por un lado, como un cuestionamiento a la constitución de la agroecología desde presupuestos ontoepistémicos occidentales y, por el otro, como una condición de posibilidad para pensar en una agroecología “por fuera” del canon occidental.

Uno de los efectos más críticos de la ordenación epistémica y ontológica, como respuesta a las lógicas del poder colonial en tanto control y dominación, ha sido la sujeción de cuerpos mediante la constitución de subjetividades, así como el despojo de territorios y su disciplinarización para constituir, de este modo, un orden articulado a dichas lógicas, para lo cual las agriculturas han sido uno de los “escenarios” ideales, pues a partir de estas se ha configurado una poderosa trama de poder que, mediante desmedidos actos de explotación, destrucción, contaminación, violencia, imposición, silenciamiento, ha logrado apropiarse de la naturaleza y de la vida en su conjunto, para establecer, a partir de allí, un exitoso modelo extractivista en obediencia a los designios del gran capital. Este tipo de efectos del poder colonial son abordados por el pensamiento decolonial como colonialidad, esto es, el lado oscuro de la modernidad; actos ocultos, negados, que posibilitan la concreción del proyecto moderno. Esto retrata, entonces, una imagen que deja ver a un lado el proyecto moderno, superior, avanzado, y al otro su dimensión oculta y, por tanto, no-moderna, atrasada, arcaica, inferior.

De acuerdo con esto último, podría decirse que las agriculturas devienen en dos “imágenes”: una en la claridad de la superioridad moderna, y otra en la oscuridad de la inferioridad no-moderna. En la primera habría agriculturas constituidas por el poder colonial para insertarlas a sus lógicas, mientras


que en la segunda habría agriculturas subsumidas, apartadas, negadas, relegadas, desconocidas, toda vez que se constituyen mediante símbolos no-modernos o no-occidentales. Justo en estas distinciones es donde entra en juego la necesidad de abordar la agroecología desde la perspectiva del pensamiento decolonial, debido a que esta ha sido “puesta” en ambas imágenes agriculturales, al punto de distinguirse entre una agroecología moderna occidental y otra no-moderna y, por tanto, no occidental. La primera visibiliza profundas contradicciones si se atiende al hecho de que la agroecología emergió, precisamente, como una postura radical frente a la hegemonía del poder colonial y no para reproducir sus lógicas, como, en cierta medida, ha venido ocurriendo. Mientras que la segunda, por el contrario, emerge en los bordes o las fronteras “occidentales”, esto es, desde las epistemes subalternas y las prácticas agriculturales relegadas por el poder colonial.

En este marco, se intenta presentar una discusión en torno a la siguiente pregunta central de esta investigación1: ¿a partir de qué elementos ontológicos y epistémicos se ha configurado la agroecología como ciencia y práctica? Este interrogante abre paso a la hipótesis central que orienta la discusión, esto es, que la agroecología emergió como una postura crítica, contrahegemónica, frente a la racionalidad moderna occidental, pero acabó constituyéndose como ciencia y práctica dentro de sus presupuestos, lo que deja ver una fuerte tensión epistémica y ontológica. Lo mencionado abre paso, además, a otras preguntas del tipo: ¿cómo y por qué la agroecología, aun tratándose de una postura contrahegemónica, se constituyó desde la racionalidad moderna occidental? ¿Cuáles han sido sus contradicciones, tensiones y conflictos? ¿A partir de qué presupuestos decoloniales es posible pensar en una agroecología acorde con su “naturaleza” contrahegemónica?

1 Es importante indicar que gran parte de este trabajo se deriva del proyecto de investigación denominado La agroecología como estilo de vida para la reconfiguración de mundos agriculturales en el municipio de Líbano (Tolima), financiado por la Oficina de Investigaciones de la Universidad del Tolima y ejecutado por el Grupo de investigación Agroecologías, Ambientes y Ruralidades; así como de los resultados obtenidos del trabajo de investigación en el marco del programa de Maestría en Filosofía Contemporánea de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2018.


De ahí que este trabajo establezca un diálogo entre la agroecología y el pensamiento decolonial, con el propósito de hallar, en este último, las claves que permitan entender la agroecología occidental por fuera de sí misma, lo que implica una ubicación en sus bordes o fronteras epistémicas y ontológicas, para conocer sus límites, sus contradicciones, sus tensiones y sus conflictos.

Esto conlleva a plantear que en los bordes o las fronteras de la racionalidad moderna occidental se encuentran las agroecologías otras interepistémicas, inscritas en una multiplicidad de saberes, prácticas, narrativas, historias, experiencias, subalternizadas por dicha racionalidad. Ello no presupone tomar una postura anticientífica, antioccidentalista o antimoderna, toda vez que, salvo algunas excepciones, todo se encuentra, directa o indirectamente, inserto, relacionado, inscrito, en esa matriz cultural. Como bien sugiere Castro-Gómez (2017): “la modernidad es un fenómeno irreversible del cual ninguna cultura en el planeta tierra puede ni podrá sustraerse por entero” (p. 268). Por el contrario, lo que se pretende es proponer algunas claves epistemológicas y ontológicas que permitan, por un lado, robustecer la propuesta de las agroecologías otras y, por el otro, contribuir en el debate en torno a la descolonización de la agroecología, lo cual implica comprenderla, como se dijo, desde los bordes de la racionalidad moderna occidental.

De este modo, el primer capítulo aborda los elementos constitutivos de la lógica Modernidad/Colonialidad, para lo cual se realiza una cuidadosa exposición que comprende el origen histórico de esta perspectiva crítica, así como la discusión en torno a algunos de sus referentes más pertinentes para los alcances de este trabajo. Entre ellos, la modernidad como proyecto hegemónico occidental, la colonialidad como el ámbito donde se reproducen los efectos del poder colonial en el terreno del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, lo mismo que el pensamiento fronterizo como lugar en el que se afianzó la crítica y se vislumbraron posibles propuestas frente la misma. En síntesis, el primer capítulo aborda un planteamiento general del pensamiento decolonial el cual permitirá, en los capítulos subsiguientes, establecer un diálogo


entre la agroecología y la decolonialidad y vislumbrar una posible descolonización de la misma.

En el segundo capítulo se discute en torno a la convergencia de las dos agroecologías antes referidas, una constituida por la racionalidad moderna occidental, frente a otra apartada de estas lógicas, ya que se le “descubre” encarnada en saberes y prácticas subalternas, inscritas en los bordes o las fronteras de la agroecología moderna occidental. Esto conduce a cuestionar si ambas agroecologías pueden ser reconocidas como ciencia y práctica, lo cual, a todas luces, sería tan contradictorio como problemático, dada la tensión y los conflictos que esto conlleva. No obstante, los referentes teóricos decoloniales antes mencionados, posibilitan una importante exploración de cada una de las agroecologías, lo cual permite proponer claves ontológicas y epistémicas que pueden contribuir a la superación de la tensión epistémica en mención.

En el tercer capítulo se abordan dos aspectos centrales que dan fuerza a la propuesta de la agroecología como una apuesta ontológica y epistémica, urgente y necesaria para comprender las plurirrealidades agriculturales que han sido relegadas por el proyecto hegemónico civilizatorio. El primer aspecto tiene que ver con la forma cómo la agroecología, constituida desde la racionalidad moderna occidental, reproduce la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, lo cual afianza su crítica en tanto ciencia y práctica contradictoria consigo misma, ya que construye subjetividades y ordena los espacios para forjar agriculturas articuladas a las lógicas del poder colonial. El segundo aspecto está relacionado con la propuesta de las agroecologías otras interepistémicas, como se sugiere llamar a las agroecologías disueltas en la colonialidad, para lo cual se plantean algunos rasgos epistémicos y ontológicos a tener en cuenta, no solo para la consolidación de estas agroecologías frente al avasallamiento del poder hegemónico, sino también como referentes clave que podrían ser tenidos en cuenta en los debates sobre su descolonización.

Este último capítulo constituye la mayor apuesta de este trabajo, puesto que se propone un “giro” ontológico y


epistémico, desde la agroecología, hacia las fronteras o bordes no-occidentales, donde convergen una multiplicidad de saberes, prácticas, experiencias, narrativas, oralidades, ritualidades, espiritualidades, que dan forma a mundos agriculturales a partir de los cuales se configuran modos de ser y estar agroecológicos, más allá de la racionalidad moderna occidental.

Conviene aclarar que el propósito de esta investigación no es plantear la estructura epistemológica y ontológica de una nueva ciencia y práctica agroecológica, ni mucho menos efectuar una descolonización de la misma, por el contrario, se pretende plantear una discusión que, además de visibilizar las tensiones, conflictos, contradicciones de la agroecología y sus efectos en los territorios subalternizados, muestre otras perspectivas posibles de desarrollo crítico, que contribuyan en su resignificación, pues, como se verá a lo largo de las siguientes páginas, la agroecología es una de las emergencias más importantes del siglo XX, dada su “potencialidad” para hacer frente a la crisis ambiental que provocó, en gran medida, el proyecto civilizatorio occidental. A lo anterior se agrega que este trabajo, si bien abarca el campo de la agroecología, se constituye en una reflexión desde el plano filosófico, debido a que los elementos centrales de la discusión se presentan desde el ámbito ontológico y epistémico y, a partir de estos, se consolida la base de la propuesta para unas agroecologías otras interepistémicas.

13-46 Capitulo 1. 13

Capítulo 1Elementos constitutivos de la lógica modernidad/

colonialidad

La Historia, asesina de historias, ha sido contada por una Voz que acribilla voces durante un viaje que parece eterno.

La Voz que cuenta La Historia encarna en lugares de otras épocas, muta en pieles de serpientes aladas,

desgasta las enormes piedras sembradas en tierras antiguas, se hace letra en otros mundos condenados a la inexistencia... Ahora el viaje se resiste a un final, la Historia reina y la Voz,

que algunas veces cambia de color, tiembla cuando las voces de una maraña sagrada

canta coros de nuevas proezas…

Jimmy Lugo

En este capítulo se mostrarán los elementos constitutivos de la lógica modernidad/colonialidad, con el propósito de exponer las categorías referentes de análisis en los capítulos posteriores. Para ello, se tomarán, como punto de partida, las claves epistemológicas y ontológicas que ofrece el pensamiento decolonial, en el marco del Programa de investigación Modernidad/Colonialidad (PM/C), a partir de las cuales se cuestionarán los “efectos” de la modernidad en América Latina, en cuanto a la colonialidad del saber, del poder, del ser y de la naturaleza2.

Dichas claves permitirán analizar, por un lado, la constitución de la agroecología como ciencia y práctica desde la lógica de la racionalidad moderna occidental; y, por el otro, su constitución como un paradigma otro que posibilita la construcción de

2 Es importante señalar que en estos cuatro modos de colonialidad se ve representada la fuerza crítica del pensamiento decolonial, pues ellos articulan las realidades coloniales “que le dan significado, mantenimiento y forma al sistema mundo moderno colonial” (Ángel y Rico, 2013, p. 124).

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racionalidades otras y nuevas prácticas de intersubjetividad, lo que implica hacer una lectura desde las claves decoloniales3. Aunado a ello, se espera que las reflexiones logradas en este capítulo sean una contribución a la necesidad de renovar los marcos teóricos para la comprensión de las plurirrealidades latinoamericanas desde narrativas otras, epistemes otras o, como lo plantea Escobar (2003), mundos y conocimientos de otro modo; para el caso particular, desde la agroecología como ciencia y práctica. Es importante mencionar que se asumirán como referentes, autores decoloniales como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Aníbal Quijano, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh, reconocidos todos como los pensadores que mayores aportes han hecho a la crítica de la razón moderna occidental desde el PM/C.

El proyecto modernidad/colonialidad

En el año 2003, Arturo Escobar acuñó el nombre de Programa de investigación Modernidad/Colonialidad, para referirse, en aquel momento, a una novedosa perspectiva de pensamiento latinoamericano, pero no solo para Latinoamérica, sino para el mundo de las ciencias sociales y humanas en su conjunto. El PM/C fue constituido, a comienzos de la primera década del año 2000, por un reconocido grupo de intelectuales latinoamericanos y del Caribe, distribuidos en diferentes universidades a lo largo y ancho del continente, con la “convicción de dar prioridad a las actuales posibilidades que están abriéndose, para hablar desde un “paradigma otro”4, no un paradigma nuevo ni un paradigma maestro, sino un paradigma que permita hablar sobre y desde las perspectivas de historias coloniales latinoamericanas y del Caribe” (Flórez, 2015, p. 83). Así, el PM/C se ha constituido en un espacio

3 La razón que motivó a escoger el pensamiento decolonial como perspectiva crítica, obedece a que este se ha constituido en una propuesta que, al surgir desde los bordes del pensamiento ra-cional moderno occidental, se ha constituido en una posibilidad epistémica, ontológica, política y práctica para pensar en mundos otros, epistemes otras, paradigmas otras diferentes a lo propuesto por la racionalidad moderna occidental. 4 Es importante resaltar que este concepto tiene una amplia relevancia para la discusión que se aborda en esta investigación, por lo que se clarificará a medida que se avance en la argumentación.


académico-político que convoca a intelectuales y activistas, a plantear posturas críticas que conlleven a la generación de marcos “otros” de comprensión, que no solo cuestionen la hegemónica episteme moderna occidental y sus efectos en las plurirealidades latinoamericanas, sino que, además, repercutan en dinámicas y transformaciones de orden político, epistémico, ontológico, cultural, entre otros.

El PM/C es de naturaleza deslocalizada, no se encuentra institucionalizado, sino, más bien, implícito en proyectos que implican ruptura, desprendimiento frente a la clasificación e inferioridad epistémica, racial, sexual, lingüística, económica, política, ontológica, estética a la que ha conducido la modernidad eurocéntrica. De ahí que pueda hallarse presente en diversos círculos académicos y políticos simultáneamente, pues se encuentra en diferentes círculos críticos dentro y fuera de América Latina, dada la creciente confluencia de intelectuales y activistas que retoman la propuesta del PM/C como marco crítico en sus diversos planteamientos.

El PM/C es una perspectiva reciente del pensamiento latinoamericano en el que se llevan a cabo diálogos multidisciplinarios para cuestionar los efectos que ha causado la modernidad en América Latina desde la invasión española. De allí que el PM/C comparta, con otras posturas críticas como el poscolonialismo, los estudios subalternos y la perspectiva del sistema mundo propuesta por Wallerstein, la crítica hacia el dominio colonial del imperialismo, aunque mantenga cierta distancia amistosa con las mismas, ya que los estudios poscoloniales se ubican en una dimensión histórica, espacial y temporal distinta, mientras que el PM/C se centra específicamente en la herencia colonial del eurocentrismo desde 1492.

La modernidad eurocéntrica es uno de los principales referentes en el que los teóricos del PM/C se ubican para desocultar las condiciones que hicieron posible su exitoso despliegue en América Latina, en detrimento de las condiciones histórico-culturales y epistemológicas de los pueblos latinoamericanos desde la conquista española, hecho histórico en el que Dussel ubica el comienzo de la modernidad o, si se quiere, de la primera


modernidad, para referirse, entre otros aspectos, al proyecto ultramarino que le permitió a los ibéricos descubrir una ruta transatlántica que posibilitó la invasión de América. Alimonda (2012), ofrece una ampliación al respecto cuando se refiere al hecho de:

Desplazar” los orígenes de la modernidad de su cuna en la Europa del Norte, vinculada a la Reforma protestante, a los orígenes de la acumulación de capital, a la Ilustración o a la Revolución francesa, y llamar la atención para la primera modernidad que protagonizan los reinos ibéricos, junto con su expansión y sus conquistas ultramarinas. [Esto] […] permite visualizar a América como constituyendo la primera periferia del sistema colonial europeo, el lado oculto originario de la modernidad (p. 61)5.

La consideración de América como constitución periférica del sistema colonial europeo, al que se refiere el autor, es un presupuesto central del PM/C, a partir del cual, podría afirmarse que se ha derivado un robusto marco teórico que, a juicio de este análisis, sustenta la fuerza intelectual del pensamiento decolonial, pues desde 1492 América se ha constituido como la condición de posibilidad del eurocentrismo y su proyecto modernizador, a través de la colonización de su territorio y por medio de la constitución de modos de ser coloniales en la subjetividad latinoamericana, entre los que pueden señalarse la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Hecho que, en términos generales, ha conllevado a la inferiorización filosófica, ontológica, epistémica, política, económica, racial, sexual, estética, lingüística de América, al igual que a la posterior “instalación” del imaginario colectivo que “obligó”, “obliga” y ha “obligado” a percibir, concebir y apropiarse de la estructura epistémica, ontológica, política de la cultura eurocéntrica.

Pese a las numerosas críticas que ha suscitado el PM/C, se deben reconocer sus contribuciones al pensamiento crítico latinoamericano, en tanto la necesidad que tiene el sujeto colonizado de repensarse tanto a sí mismo como a sus marcos epistémicos, desprendido o, mejor aún, al margen

5 Los corchetes son del autor.


del eurocentrismo como lugar de enunciación universal para afirmarse como un sujeto latinoamericano con una singularidad histórica, epistémica, ontológica, política bastante diversa, telúrica, localizada, corporalizada, desde lo cual emergen enunciados desde la periferia desprendidos de las categorías occidentales.

De este modo, podría decirse con Castro-Gómez (2011), que el PM/C ha permitido entender que “el devenir de las sociedades latinoamericanas no puede ser comprendido desde la ‘lógica de las ideas’ de las élites intelectuales, sino desde el estudio de múltiples e irreductibles racionalidades y prácticas que deben ser apreciadas en su singularidad” (p. 36)6. De ahí que los marcos teóricos del PM/C sean el referente central no solo para la crítica, sino también para alentar transformaciones que impliquen rupturas con los imperativos occidentales en los ámbitos antes mencionados, sin desconocer los presupuestos modernos que “encajan” en la “diversalidad” latinoamericana.

Sirvan estas breves anotaciones para describir al PM/C como un escenario de confluencia intelectual latinoamericana, que mediante un activo diálogo multidisciplinario ha sentado posturas críticas frente a la herencia colonial presente en la intersubjetividad latinoamericana, al tiempo que ha alentado debates importantes para repensar y transformar los sistemas de conocimiento e interpretación de las plurirealidades que convergen en América Latina. Podría decirse, en términos generales, que dentro del PM/C se pueden destacar tres importantes aspectos: en primer lugar, hacer visible el poder colonial que permea la estructura política, epistémica y ontológica en Latinoamérica; en segundo lugar, demostrar que modernidad y colonialidad están mutuamente implicadas. La segunda es condición de posibilidad de la primera; y, por último, evidenciar que la modernidad es un producto eurocéntrico que emergió como historia local particular y que, como diría Mignolo (2000), se insertó en un diseño global. Lo que se hará a continuación será abordar las

6 Este punto es importante para lo que se mostrará más adelante, debido a que la agroecología como ciencia y como práctica, es decir, como un asunto epistémico, político y ontológico, debe nutrirse de la multiplicidad de racionalidades otras que fueron relegadas por la episteme hegemó-nica occidental.


categorías de modernidad y colonialidad como complemento a lo que hasta ahora se ha dicho, pues estas constituyen el principal referente crítico del pensamiento decolonial. Además, a partir de estas categorías se planteará la crítica a la constitución de la agroecología desde la racionalidad moderna occidental.

La modernidad y la colonialidad

La modernidad

Apelaré a una consideración que, a mi juicio, ofrece claves importantes para entender la modernidad y, como lo afirma el pensamiento decolonial, su lado más oscuro, la colonialidad: “Pensar en la modernidad es reflexionar sobre uno de los territorios centrales para entender el mundo en que vivimos” (Tejeda, 1998, p. 12). Retomo esta anotación porque la descripción y la crítica que aborda permiten hacer algunas aproximaciones a la comprensión de este hegemónico recorte cultural eurocéntrico.

A la modernidad debe reconocérsele un sinnúmero de importantes logros para la humanidad que difícilmente habrían sido alcanzados por la teopolítica del conocimiento, esto es, “la teología cristiana [de] la época (mediados del siglo XVII)7 ” (Grosfoguel, 2011, p. 673). La fundamentación del conocimiento científico de la modernidad fertilizó un importante camino para la invención y la creatividad, reflejado en ciertos niveles de comodidad para la humanidad8. Sin embargo, también abrió las puertas a un pensamiento crítico que cuestiona los efectos de la misma. Esta crítica des-oculta lo que oculta y ha ocultado la modernidad por sí misma. En este sentido, la crítica a la modernidad viene a ser una mediación urgente para denotar otros sentidos, otras ideas, otras posturas frente a la crisis a la que ha conllevado la modernidad por su forma paradigmática de interpretar y transformar el mundo y la vida, o por la marcada racionalización técnico-científica que conllevaron al desencantamiento del mundo. Por esto, pensar en

7 Los corchetes son del autor.8 Con mucha razón afirma Castro-Gómez (2011), refiriéndose al filósofo latinoamericano Arturo Roig, “que la modernidad no fue sólo violencia e irracionalidad, sino también apertura a la función crítica del pensamiento” (p. 22).


la modernidad es re-pensarnos a nosotros mismos como sujetos cuyas subjetividades han sido impositivamente constituidas en subjetividades modernas y occidentales, apartados de un mundo relacional e inscritos en un mundo que el saber occidental exteriorizó y objetivó, en tanto naturaleza escindida de la cultura, que debía domesticarse y dominarse según los presupuestos baconianos del siglo XVII.

Retomando la sugerencia que hace Tejeda, se diría entonces que la modernidad se constituyó en la plataforma ideológica sobre la cual se universalizó la imagen que el eurocentrismo construyó del mundo, en la que la racionalidad occidental se conjugó en lo científico como en lo económico y lo tecnológico. La tormenta de la modernidad mojó todos los rincones del planeta y empapó a las culturas del mundo al sostener, como lo afirma Dussel (2000), una posición ideológicamente eurocéntrica de la civilización moderna que se autocomprendió como la más desarrollada, superior y, por tanto, como el modelo a imitar para estar a la altura de su experiencia de civilización. De ahí que los presupuestos modernos se inserten en nuestras estructuras mentales y se constituyan en los referentes que orientan nuestros modos de ser, hacer y conocer el mundo y sus realidades, dada la concepción lineal, mecánica y logocentrista que la episteme moderna tiene del mundo y la vida, y que se universalizó a través de lo que el pensamiento decolonial denomina la colonialidad del saber, para convertirnos en sujetos modernos a quienes les resulta “difícil pensar modelos epistémicos ignorando el marco en el cual la epistemología moderna (de la modernidad euro-occidental) nos acostumbró a pensar el mundo” (Mignolo, 2000, p. 104).

El comienzo del racionalismo moderno se le atribuye a Descartes con su filosofía fundada en el “pienso, luego soy” (cogito ergo sum), con el que se da comienzo al distanciamiento del oscurantismo medieval euro-occidental y al distanciamiento de la explicación cosmológica cristiana del mundo frente a la aproximación a la explicación científica del mismo, lo que llevó a Descartes a la pregunta epistémica ¿cómo conozco?, por lo que el pensamiento se constituyó en la única certeza que tiene el sujeto pensante, para dar cuenta de su existencia y del mundo en


cuanto tal. Mientras la subjetividad medieval se fundó en el Dios cristiano, Descartes la fundó en el sujeto que piensa, un sujeto separado de su cuerpo, des-localizado de su territorio. La dualidad cartesiana sujeto-objeto llevó a la separación mente-cuerpo, de allí que el verdadero conocimiento proviniera de la razón y no de los sentidos, aspecto importante para la racionalidad moderna en su propósito de ocultar los modos no occidentales de conocer y constituir la universalidad eurocéntrica.

Grosfoguel (2011), señala al respecto que en la filosofía cartesiana:

Todos los atributos del “Dios cristiano” quedaron localizados en el “sujeto”, el “yo”. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio, es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje fundamental constitutivo del cartesianismo (p. 673).

El cogito ergo sum muestra, entonces, a un sujeto pensante, separado de su mundo ‒el objeto‒ dispuesto este a sus designios epistémicos, por lo que el sujeto es el único capaz de dar razón científica de ese mundo objetivado, externo, cosificado, inventariado, clasificado. Así, el sujeto cartesiano se constituye en un “observador [que] observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda” (Castro-Gómez, 2007, p. 83), hasta constituirse en una racionalidad universal, pues proviene de un único sujeto [auto] productor de verdades absolutas, que se ajustan a cualquier ámbito de la realidad, lineal y mecánica, a la que se redujeron las plurirrealidades y la multiplicidad cultural.

La modernidad marcó así un hito sin precedentes para la ciencia occidental, al escindir al sujeto de su mundo o mejor al constituir al sujeto en un yo, con una mirada cognoscitiva mediante la cual el mundo cae aprehendido por él bajo una direccionalidad objetiva. El hombre se constituye en un yo-pensante rodeado de un mundo objetivo y lleno de objetividades dispuestas a su dominio cognoscitivo, para lo cual requiere del acto metódico para acercarse a ellas: ir al objeto y volver al sujeto, un intencional acto


de objetividad. El sujeto, siguiendo a Romero (1981), “es el punto de partida de innumerables, de continuos actos trascendentes, y el horizonte para tales actos es prácticamente ilimitado porque todo es objetivable” (p. 111). Esto es una clara expresión de lo que se dijo antes sobre el sujeto pensante que, mediante la razón, confiere explicaciones a un mundo que se le muestra objetivado y, por tanto, dispuesto a él para ser conocido y explicado paradigmáticamente. El mundo como estado objetivo le permite a la ciencia occidental definir su objeto de indagación o de aprehensión de la realidad9. Este es un mundo ‒o realidad‒ homogéneo, mecánico, cosificado, ordenado, nombrado, clasificado por esta ciencia de la que se erige la visión científica y la producción de verdades universales, que hicieron aparecer al pensamiento moderno como un modo superior que ejerce dominios sobre otros modos de pensamiento por él considerados como inferior.

Si en algo influyó el pensamiento moderno fue en la transición de un hombre encantado del mundo y sus fuerzas sobrenaturales, a un hombre creador, emancipado de la dogmática explicación cristiana y hechizado por la razón iluminista que magnificaba su potencial de inteligibilidad y transformación de la realidad, sustentado en valores como el bienestar y el progreso al que llevarían la consolidación de la ciencia, el perfeccionamiento de la técnica y la configuración, a partir de estos, de modelos de vida eurocéntricos que encajarían como modelos a seguir ‒imponer‒ en todas las culturas del planeta, transformadas, por cierto, por lógicas modernas. Por ello, el universalismo occidental, entendido como una fe en el fenómeno real de la verdad, y como una epistemología que alinea la verdad local con los valores universales (Mignolo, 2016), es uno de los valores más problemáticos de la modernidad y el que mejor devela la crisis de la misma, debido a, por un lado, la discriminación y negación de otros valores no occidentales y, por el otro, al fracaso de la razón iluminista en tanto generalización e imposición de un tipo

9 Conviene aquí mencionar la postura del empirismo frente al racionalismo cartesiano, al considerar que el origen del conocimiento procede de los sentidos, por tanto, el origen del conocimiento depende de la experiencia sensible del sujeto. Si bien los empiristas se distancian de los racionalistas en cuanto la fuente de conocimientos, comparten con estos la dualidad sujeto-objeto.


de progreso y un tipo de bienestar que no encaja en otros tipos de ideales de progresos y bienestares pluriversales.

Esto es especialmente crítico y problemático para las periferias como América Latina, por tratarse de un universalismo que ha pretendido, exitosamente, disolver las particularidades de lo local en las generalidades de lo global, como puede verse, en el contexto de la agroecología, con los saberes de indígenas, campesinos, afrodescendientes, que no solo fueron disueltos por la episteme moderna, sino que, al carecer de validez universal, fueron reducidos a matrices locales por tener “validez” únicamente en y para los territorios en los que se originan. En un sentido amplio, se diría que el universalismo es un dispositivo moderno, eurocéntrico y abstracto, autoproductor de conocimientos y verdades que se constituyen en modelos explicativos de toda realidad y válidos para toda cultura. La alineación de las particularidades locales con la verdad eurocéntrica puede entenderse no solo como un desprendimiento, desapego, desarraigo, de las múltiples y variadas formas de ver e interpretar las realidades, sino de acoplarse a una episteme foránea, ajena, deslocalizada, des-territorializada. Se diría entonces que el universalismo eurocéntrico se arrogó un particular acceso a producir conocimientos y verdades, y a someterlas no a consideración, sino como valor en los marcos comprensivos locales o particulares no eurocéntricos.

Bajo esta misma perspectiva, Grosfoguel (2011), plantea lo siguiente:

El concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía occidental a partir de Descartes es el universalismo abstracto. Abstracto en dos sentidos: el primer tipo, en el sentido de los enunciados, un conocimiento que se abstrae de toda determinación espacio temporal y pretende ser eterno; y el segundo tipo, en el sentido epistémico de un sujeto de enunciación que es abstraído, vaciado de cuerpo y contenido, y de su localización en la cartografía del poder mundial desde el cual produce conocimientos para así proponer un sujeto que produce conocimiento con pretensiones de verdad, como diseño global, universal para todos en el mundo (p. 674).

A lo anterior se agrega que el universalismo fue y ha sido determinante para el despliegue de los demás valores modernos:


progreso, bienestar, desarrollo. Sin embargo, como lo ha demostrado el pensamiento decolonial, la modernidad no habría podido constituirse, desplegarse, sin su lado más oscuro, esto es la colonialidad, a lo que se hará referencia en párrafos posteriores.

Hasta ahora se han mostrado, en términos generales, los aspectos críticos más determinantes de la modernidad con la cual Occidente hizo una representación de sí mismo, detentando su cualidad de modelo civilizatorio avanzado que se ha constituido en la totalidad del mundo. Cabe ahora preguntar ¿de qué manera, desde el pensamiento decolonial, se concibe la modernidad? y ¿por qué, desde esta perspectiva, se precisa un nuevo entendimiento de la misma? Enrique Dussel (2000), en su clásico ensayo sobre Europa, modernidad y eurocentrismo, propone dos paradigmas contradictorios: “El de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una función ambigua, por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la violencia” (p. 51).

Este planteamiento puede tomarse como punto de partida para contextualizar la crítica de la modernidad desde la perspectiva decolonial. Expresado en otros términos, para ampliar lo que se dijo antes acerca de la visibilidad que el PM/C ha hecho de la modernidad como producto eurocéntrico, que emergió como historia local particular y se insertó en un diseño global. Así, Dussel propone dos visiones de Modernidad: una entendida en, desde y para Europa y otra por fuera de ella o, lo que es lo mismo, como “centro” de la historia mundial. La primera, como ya se anticipó, se refiere a las posibilidades que la razón iluminó para proyectar nuevos horizontes de desarrollo y potencialidad humana, proceso que “se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII” (Dussel, 2000, p. 45), con la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa como pilares históricos. La segunda visión de la Modernidad es ubicada por Dussel en la conquista de 1492, hecho histórico que le permitió a la Europa (España) de entonces, legitimar y desplegar las fuerzas de su proyecto moderno y constituirse como el “centro” de la Historia Mundial. Este último aspecto es aclarado por el autor de la siguiente manera:


Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema Mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta toma el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (…) (Dussel, 2000, p. 46).

A partir de 1492, Europa se constituye como el lugar de enunciación de verdades históricas universales, subyugando las narrativas históricas contadas por las culturas de las periferias de este nuevo sistema mundo. De allí que Dussel afirme que la centralidad de la Europa latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la Modernidad. Con estos elementos, el citado filósofo identifica dos modernidades; una primera, denominada “el mercantilismo mundial”, pues la conquista de América le permitió a Europa la apropiación y acumulación de una riqueza monetaria que facilitaría ganar luchas territoriales en otras partes del planeta; y una segunda continuada en la Europa del Norte con la Revolución Industrial y la Ilustración.

A lo anterior habría que agregar dos importantes aspectos: primero, que la racionalidad moderna fundada por Descartes en el siglo XVII fue, según Dussel, el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”, por tanto, es efecto y no un punto de partida de la Modernidad misma, en los términos antes descritos. Segundo, “el ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto)” (Dussel, 2000, p. 48). Este es un Yo conquistador que consolidó el proyecto modernizador europeo, al imponer su racionalidad sobre culturas americanas, como criterio para alcanzar la civilización experimentada por ese “centro” histórico mundial. Así, América Latina entra a la Modernidad como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta por una Europa que justifica su imposición y violencia en la necesidad de modernizar eso atrasado en esta parte del planeta.

Los elementos hasta aquí expuestos permiten entender a la Modernidad como un proyecto emancipador eurocéntrico, que tuvo un despliegue histórico en diferentes “recortes” espacio-


temporales, los cuales contribuyeron en la consolidación de Europa como el referente histórico, cultural, político y epistemológico universal, es decir, como el centro mundial que produce los enunciados para explicar e iluminar el camino a seguir por la humanidad con el fin de forjar una cultura sustentada en los supuestos civilizatorios occidentales. Sin embargo, como pudo verse, más allá de las lógicas intraeuropeas, la racionalidad moderna conlleva a violencia, dominación, imposición, destrucción en las periferias o, mejor aún, en las culturas no occidentales subsumidas en el atraso, dadas las estructuras ontológicas, políticas, epistémicas en las que sustentan sus formas y estilos de vida. Esto último es entendido por la perspectiva decolonial como colonialidad, es decir, el lado oculto de la Modernidad, sin el cual esta no habría podido constituirse como tal. Estas últimas consideraciones se abordarán con mayor profundidad en el siguiente apartado.

La colonialidad

Mignolo (2000), sostiene que “no hubo, no hay y no habrá modernidad sin colonialidad” (p. 35). La colonialidad, para este autor, es una condición, más que derivada, constitutiva de la modernidad que posibilitó su despliegue en detrimento de todo aquello que no fuese moderno. Reconocer que no hay modernidad sin colonialidad es, de entrada, asumir una postura crítica frente al hecho colonial eurocéntrico en Latinoamérica10. El término colonialidad convoca a una reflexión permanente frente al proyecto occidental moderno, el cual ocultó en la colonialidad la crueldad y la violencia que necesitó para la puesta en marcha de sus presupuestos civilizatorios. En línea con este aspecto, el citado autor considera que “la colonialidad es una de las más trágicas ‘consecuencias de la modernidad’ y al mismo tiempo la más esperanzadora, en el sentido de que ha dado lugar a la marcha global hacia la descolonialidad” (p. 37).

Para efectos de una mejor comprensión de la colonialidad, es necesario tener en cuenta los conceptos de colonización y

10 En palabras de Dussel, la colonialidad eurocéntrica empieza con el “encubrimiento” de Amé-rica en 1492.


colonialismo. En términos generales, si la colonización está asociada a la conquista del tiempo y el espacio (tal como ocurrió a partir de 1492 con la imposición del tiempo lineal cristiano eurocéntrico, relegando las concepciones circulares que la ancestralidad latinoamericana tenía del tiempo), por un lado; y con la apropiación de las tierras, por el otro, el colonialismo se relaciona con el modo en el que el hombre blanco, occidental, científico, cristiano, se representa ante las culturas que coexisten en los territorios colonizados. Esta es una representación cultural, ontológica, política, epistémica, cristiana, que Occidente construyó al considerarse como modelo ideal para todas las culturas del mundo, constituyéndose así un modo particular de control y dominación eurocéntrica, que se naturalizó en el imaginario y la memoria de los sujetos latinoamericanos, como se indicará más adelante.

Esto quiere decir que la colonización le permitió a Occidente no solo ejercer control territorial, sino disolver las culturas latinoamericanas en su proyecto cultural modernizador, lo que permite entender que en la colonialidad se halle oculto el rostro cruel y violento de la modernidad, debido al acentuado imaginario de superioridad eurocéntrica e inferioridad latinoamericana y del Sur Global en general, mediante la racionalización de la vida, la racialización de los otros no eurocéntricos, con lo que se efectuó una marcada inferiorización ontológica, al igual que se impuso la supremacía del conocimiento eurocéntrico lo cual configuró la estructura del poder colonial. De este modo, al operar la colonialidad en la estructura mental, en el imaginario colectivo, de los sujetos latinoamericanos, se garantiza el éxito del proyecto moderno eurocéntrico en tanto posibilita colonizar el poder, el saber, el ser, la denominada tríada colonial, a la cual se le agrega la naturaleza como cuarto ámbito del poder colonial. Estos cuatro tipos de colonialidad permiten entender la colonialidad en sí misma como una dimensión cultural y simbólica que se constituyó con la representación cultural, ontológica, política y epistémica eurocéntrica, es decir, por el colonialismo, que si bien concluyó en el siglo XIX con la Independencia, sigue persistiendo en clave de colonialidad. Esto quiere decir que la representación


eurocéntrica, su autoarrogada condición de centro histórico-cultural del mundo, se mantiene encarnada en la subjetividad (colonizada) latinoamericana, como el modelo a seguir para llegar a la plena modernización del “atraso” latinoamericano.

Lo oscuro de la colonialidad tiene que ver con la enajenación, la negación, el control, el dominio, el desarraigo, la violencia, la crueldad, la injusticia, la discriminación, el saqueo, el descentramiento, la imposición que conllevó el proyecto eurocéntrico modernizador a partir de 1492, con la colonización del tiempo, categoría con la cual se constituyó a Latinoamérica como atrasada, incivilizada, y del espacio, con la cual se le ubicó como bárbara, salvaje. Es así que, desde 1492 se dio inicio a una conquista espiritual necesaria para cristianizar al indio, liberarlo de sus demonios y domar su condición de salvaje. Esto lo explica Mignolo (2016), de la siguiente manera:

Hasta el 1500, la cartografía cristiana situaba todo lo desconocido y a los monstruos habitando en los márgenes. El monstruo y lo desconocido se ubicaba en el espacio. El mapa reproducido en la edición de la Crónica de Nuremberg, antes de 1500, tenía su margen poblado con todo tipo de monstruos: gente con dos cabezas, cuerpos de caballo y cabeza de humanos o muchas piernas que habitaba los confines de la ecúmene. El surgimiento del circuito comercial del Atlántico rápidamente transformó este imaginario y los monstruos se tradujeron en bárbaros y caníbales y ya no se ubicaban en el espacio desconocido del planeta, sino en el Nuevo Mundo o Las Indias Occidentales. Uno de los primeros dibujos de Waldseemüller de lo que llamó “América”, por analogía con los otros dos continentes, Asia y África, reubicaba a los bárbaros y a las criaturas extrañas en el Caribe insular y continental (p. 150).

Lo anterior deja ver, entre otros aspectos, la influencia del cristianismo en la clasificación e intervención eurocéntrica del mundo, lo cual llevó a considerar al otro americano y, por tanto, no europeo, como el prototipo de gente extraña cuya humanidad debía ser asumida y constituida por la cultura europea cristiana, reduciendo o disolviendo su diferencia, su otredad, en la mismidad del hombre blanco, europeo, cristiano, superior.

De otro lado, podría decirse que la visión lineal del tiempo y del espacio permitió articular la promesa de progreso y bienestar


del proyecto modernizador eurocéntrico, el cual solo podría ser alcanzado mediante la colonialidad. De allí su condición violenta y discriminadora, pues, para progresar y desarrollarse a la par de Occidente fueron necesarias todas las acciones violentas que garantizaran llevar a la práctica estos imperativos modernos. La modernidad presume y justifica la necesidad de la racionalidad que iluminó la idea de progreso y bienestar, pero niega y oculta la irracionalidad injustificada, aunque necesaria, para garantizar su exitoso despliegue. Como dice Dussel (2000): “La ‘Modernidad’ es justificación de una praxis irracional de violencia (…) que se oculta a sus propios ojos” (p. 48); esto ha causado en el sujeto colonizado latinoamericano una herida colonial, que lo atraviesa y que requiere una sanación decolonial desde el hacer decolonial, o desde la decolonialidad. Esto último tiene mayor resonancia si se tiene en cuenta que, como sujetos latinoamericanos colonizados, el problema no es la modernidad en sí misma, sino su lado oscuro, en tanto mecanismo violento y represivo inscrito en la colonialidad. De allí la necesidad de descolonizar (nos) más que de desmodernizar (nos), es decir, un desprendimiento de la estructura colonial que opera en el ámbito del poder, el ser, el saber y de la naturaleza.

En el “encubrimiento” de América, además de replegarse una conquista espiritual (cristiana) aconteció una conquista epistémica, con las cuales Europa se legitimó y hegemonizó como fuente de salvación divina y de conocimiento objetivo universal, necesario para que, como dice Mignolo (2016), el indio, por el solo hecho de estar inmerso en la naturaleza y lejos de la cultura (eurocéntrica), abandonara su condición de salvaje. Así, se cumplirían cuatro importantes aspectos que el pensamiento decolonial ha venido exponiendo con rigurosa profundidad y que se mencionaron líneas atrás, esto es, la inferiorización racial (colonialidad del poder), la instauración de la racionalidad occidental que relegó los saberes milenarios (colonialidad del saber), la apropiación de las estructuras coloniales como ideal para abandonar la condición de atrasado, salvaje, bárbaro, incivilizado (colonialidad del ser), y la apropiación e instrumentalización de la naturaleza para la consolidación del proyecto capitalista moderno (colonialidad de


la naturaleza). A estos elementos se hará referencia en los párrafos siguientes.

Sobre el aspecto en cuestión, Losada (2014), plantea que:

Los tres campos de acción de la colonialidad (poder, saber y ser) pueden sintetizarse para su estudio en dos ámbitos a saber: el discursivo y el ontológico. El ámbito discursivo de la colonialidad hace alusión al sistema de códigos y conocimientos utilizados como estrategia de dominación colonial. En otras palabras, el ámbito discursivo se refiere a aquellos imaginarios culturales, aquellos códigos cognitivos, aquellos referentes simbólicos y epistemológicos implementados por la potencia colonizadora para la coerción y represión de los pueblos de América (p. 39).

De acuerdo con lo que plantea el autor, en el ámbito discursivo se ubican la colonialidad del poder y la colonialidad del saber; mientras que en el ámbito ontológico se ubica la colonialidad del ser. A esto se agregaría que la colonialidad de la naturaleza podría bien ser ubicada tanto en el ámbito discursivo como en el ontológico, pues esta ha sido constituida desde el discurso moderno cartesiano como una externalidad u objetivación dispuesta a la razón instrumental, lo que la convierte, de inmediato, en un problema ontológico dada la escisión hombre-naturaleza o, lo que es lo mismo, la separación de lo humano y lo no humano. A continuación se amplían cada uno de estos aspectos de la colonialidad.

Colonialidad del poder

En párrafos anteriores se han anticipado algunos elementos clave que permiten una mejor comprensión de la tríada colonial o, para el caso, la tétrada colonial, en razón de la naturaleza como cuarto campo crítico de la colonialidad. Estos elementos están asociados a aspectos históricos, epistémicos, raciales, éticos, estéticos, políticos, religiosos, sexuales, entre otros, que por necesidad de contexto, será necesario volver a ellos para un mejor esbozo de la tétrada colonial en mención. El término colonialidad del poder fue acuñado por el peruano Aníbal Quijano, uno de los principales referentes del PM/C, para referirse a un patrón


de poder mundial articulado a dos procesos históricos: la idea de raza y la “articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial” (Quijano, 2005, p. 202). En síntesis, se trata del dominio de tierras latinoamericanas desde 1492 y el control de sus pobladores, sobre quienes se ejerció una violenta discriminación racial y epistémica.

Quijano explica que la idea de raza fue un invento estratégico para la consolidación del proyecto eurocéntrico moderno desde 1492, pues permitió establecer una clara diferencia entre los conquistadores (vencedores) y los conquistados (vencidos). Cabe retomar aquí lo que se dijo antes acerca del colonialismo, en tanto representación de los “seres eurocéntricos” frente a los “seres inferiores” presentes en sus lugares coloniales, pues tal representación hizo patente la idea de raza blanca, cristiana, europea, moderna, superior, que se diferenció del indio (o del negro) inserto en una matriz de la natura, que lo convertía en salvaje, bárbaro, incivilizado. Mignolo describe la (idea de) raza superior como la humanitas y la (idea de) raza inferior como el anthropos. Esta descripción ayuda a entender la matriz colonial del poder que propone Quijano, sustentada en una clasificación social a partir de la relación superior/inferior, lo que se traduce, por tanto, en una relación de poder que va desde el vencedor hacia el vencido, esto es, de ese humanitas que le confiere una clasificación e identificación racial a ese anthropos alejado de la cultura, por lo que en América la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista.

Mignolo, refiriéndose a la piel negra de Fanon, señala algo que va al caso con la exposición que aquí se realiza:

“Ser negro” [indio, mestizo] no es una cualidad esencial del sujeto, sino que es constituido en la mirada de quien lo constituye, asumiendo en el hecho de constituirlo la normalidad de “ser blanco”. “Ser blanco” es algo muy distinto a tener piel blanca. Es habitar la blancura que es el signo visible hegemónico de los relatos y creencias del imaginario moderno (y posmoderno) y el signo invisible de la colonialidad. (p. 34)11.



Queda claro, entonces, que la colonialidad del poder, constituida desde la idea de raza, se convierte, sobre todo, en el lugar de enunciación epistémica que otorga legitimidad al poder colonial, por las razones hasta ahora expuestas, con lo que se inferioriza a toda “raza” distinta a la blanca, cristiana, europea, moderna, superior, al punto de cuestionar y poner en duda su humanidad, por lo que resulta necesario crear los parámetros para una clasificación social que, entre otros aspectos, conllevaría a una marcada división del trabajo a escala mundial a partir de la conquista europea en 1492, lo que conduciría a su vez a la configuración de las relaciones de poder entre dominados y dominadores. Estos dominados llevan encarnada en sus subjetividades e intersubjetividades la idea de raza inferior, esto es, un indio, negro o mestizo constituido como atrasado, salvaje, bárbaro, incivilizado, inserto en un espacio geocultural controlado por ‒y con‒ la violencia epistémica, simbólica y racial de los dominadores.

Colonialidad del saber

Esta categoría decolonial permite, por sí misma, cuestionar las pretensiones de objetividad y neutralidad de la racionalidad moderna occidental, o de los saberes científicos eurocéntricos, naturalizados y legitimados como “el patrón de referencia superior y universal” (Lander, 2000; p. 23), a partir del cual se producen teorías y verdades científicas que explican el mundo y la vida. En un sentido amplio, la colonialidad del saber hace referencia a la forma como ese “patrón superior y universal” de conocimiento eurocéntrico se impuso en todos los pueblos, todas las culturas, desmeritando sus formas de conocer e interpretar el mundo al ser consideradas, a juicio de la racionalidad moderna occidental, como atrasadas o tradicionales.

Conviene resaltar que la colonialidad del saber no habría sido posible sin la colonialidad del poder, pues la invención de la raza permitió la clasificación social que ubicó al blanco eurocéntrico en la escala superior, y al indio, negro, mestizo, en la escala inferior, a quienes por su condición de atrasados, les


correspondería despojarse de sus saberes y apropiarse de los saberes occidentales que los integraría al proyecto civilizatorio.

En palabras de Castro-Gómez (2010), una característica de la colonialidad del poder es que “no se trataba solamente de reprimir físicamente a los dominados, sino de conseguir que naturalizaran el dispositivo colonial como única forma de relacionarse con la naturaleza, con el mundo social y con la subjetividad” (p. 63), para lo cual se requirió crear nuevas subjetividades que comprendieran y actuaran en esa naturaleza y ese mundo social según los designios de la racionalidad moderna occidental. Esto conllevó a una colonización del saber que, nuevamente con el autor, llevó a “cambiar radicalmente las estructuras cognitivas, afectivas y volitivas del dominado, es decir, de convertirlo en un “nuevo hombre” hecho a imagen y semejanza del hombre blanco occidental” (p. 63). Con estas anotaciones queda claro que la idea de raza (colonialidad del poder), hizo posible la ordenación y estructuración del conocimiento (colonialidad del saber), mediante la imposición de la episteme moderna como el único modo de enunciación válido para dar cuenta del mundo. Esto último conllevó, en consecuencia, a la definición de una matriz epistémica en la que se ordenan jerárquicamente los modos de conocer el mundo, donde el saber eurocéntrico ocupa una posición hegemónica por su validez y legitimidad para enunciar verdades universales.

Las formas de conocer no válidas e inferiorizadas en dicha matriz, corresponden, sin duda, a aquellas que se indicaron antes como atrasadas o arcaicas, tal como fueron catalogadas por la dominación española desde 1492, y que se legitimó con las ciencias sociales a partir del siglo XVIII. Sobre este punto hay varios aspectos por mencionar. En primer lugar, es necesario tener en cuenta la clasificación eurocéntrica de los pueblos y sus conocimientos que van desde lo primitivo a lo moderno. En el momento en el que Europa se hace centro del sistema mundo, al constituir a sus colonias de ultramar como periferias (cf. Castro-Gómez, 2010), potencializa su papel civilizatorio cimentado en el conocimiento científico que configura el proyecto moderno. Así Europa es productora y reproductora de la modernidad,


mientras que todo cuanto exista por fuera de ella, es productor y reproductor del atraso, la barbarie, el salvajismo, lo primitivo. Las colonias de ultramar se constituyen, entonces, en ese otro que posibilita a Europa como centro modernizador de lo atrasado y lo bárbaro, con lo cual, además de reprimir los saberes del otro, se les niega al inscribirlos en una matriz pre-moderna que debe ser superada mediante la modernidad. Esto lo explica Lander (2000), cuando señala que:

A partir de caracterizar las expresiones culturales “tradicionales” o “no-modernas”, como en proceso de transición hacia la modernidad, se les niega toda la posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias. Al colocarlas como expresión del pasado se niega la posibilidad de su contemporaneidad (p. 26).

Estas consideraciones tienen amplia relación con lo que se discutirá en el siguiente capítulo, respecto al denominado conocimiento local, tradicional, popular o, en últimas, a los saberes de campesinos, indígenas, afrodescendientes en el contexto de la agroecología. Como se dijo antes, los saberes locales no solo han sido históricamente relegados por los saberes occidentales, sino, además, ubicados en una matriz temporal (el pasado) y espacial (ocupada por salvajes). De ahí que se les niegue, como menciona Lander, su posibilidad de contemporaneidad12. La colonialidad del saber será, entonces, la manera como el pensamiento decolonial expone la violencia epistémica eurocentrista que “(…) descartó por completo la producción intelectual indígena y afro como “conocimiento” y, consecuentemente, su capacidad intelectual” (Walsh, 2007, p. 104).

Colonialidad del ser

Maldonado-Torres (2007), indica que el ‘descubrimiento’ y la conquista de las Américas fue un evento histórico con implicaciones metafísicas, ontológicas y epistémicas” (p. 137),

12 Como se verá más adelante, esto es ampliamente crítico en la agroecología, ya que su episteme y su praxis se constituyen precisamente desde la base del conocimiento local acumulado milena-riamente.


a partir de lo cual emergió la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Hasta ahora hemos visto cómo los dos primeros tipos de colonialidad fueron grandes posibilitadores del proyecto moderno eurocéntrico, mediante relaciones humanas desiguales, verticales, sustentadas en la inferiorización racial y la supremacía de la raza blanca en tanto saberes de validez universal.

Sin embargo, dicho proyecto requeriría la colonialidad del ser, como de la naturaleza, como pieza faltante para su concreción. La colonialidad del ser es una categoría propuesta originariamente por Walter Mignolo, que permite comprender, entre otros aspectos, la manera cómo la colonialidad del poder ha influido en los modos de subjetivación en América, pues, como él mismo señala: “(…) Es en la colonialidad del ser donde el poder se ejerce” (Mignolo, 2016, p. 60). Por tanto, es en el ser donde recae la fuerza discursiva del poder y del saber, para la constitución de subjetividades que permiten no solo mantener la inferiorización racial como mecanismo dominador, sino además “generar” modos de ser atados a las lógicas eurocéntricas en clave de capitalismo, como ocurrió, por ejemplo, en las etapas iniciales de la modernidad, con el cristianismo, para promulgar el control de las almas para la conversión cristiana según designios de la dominación española a partir de 1492.

La colonialidad del poder y del saber llevó a la inferiorización y dominación del otro no eurocéntrico, es decir, a la colonialidad del ser, entendida como la experiencia vivida de la colonización y sus efectos en el lenguaje, siguiendo a Mignolo. Esta es una experiencia basada en la negación y deslegitimación no solo ontológica, sino también epistémica del indio, del negro, del mestizo, sustentada en relaciones de poder asimétricas, mediante las cuales, como se dijo antes, el dominador recae sobre el dominado con toda su (fuerte) violencia simbólica, cultural, estética, epistémica, religiosa, política para despojarlo de sí, de su tierra, de sus convicciones, sus creencias, sus visiones de mundo, hasta cosificarlo e instrumentalizarlo como un ser reducido, invisibilizado, subalterno, un no-ser que no-piensa y, por tanto, no-existe. Maldonado-Torres (2007), lo sintetiza de la siguiente manera:


La invisibilidad y la deshumanización son las expresiones primarias de la colonialidad del ser. La colonialidad del ser indica esos aspectos que producen una excepción del orden del ser: es como si ésta fuera el producto del exceso del ser que, en su gesta por continuar siendo y por evitar la interrupción de lo que reside más allá del ser, produce aquello que lo mantendrá siendo, el no-ser humano y un mundo inhumano (p. 150).

El autor sugiere que el ser colonizado produce y reproduce las lógicas coloniales que lo mantienen “encerrado” en su condición de ser colonizado, como si su única posibilidad de existencia fuera la de un ser marginalizado, de sus creencias, pensamientos, narrativas, y de comprender e intervenir sobre el mundo natural y social. La subalternización vendría a ser para la colonialidad del ser, lo que la idea de raza es para la colonialidad del poder y la episteme moderna para la colonialidad del saber, una posibilidad vital para la imposición y el dominio. Por este motivo, la colonialidad del ser se refiere: “(…) A la violación del sentido de la alteridad humana, hasta el punto donde el alter-ego queda transformado en un sub-alter” (Maldonado-Torres, 2007, p. 150). Este es un ser en el que se ha ontologizado la estructura colonial eurocéntrica, pero que, a su vez, se mantiene marginado por su condición inferior. Si bien puede constituirse en él subjetividades que se “aproximen” al ser eurocéntrico, jamás saldrá de su condición subalterna por hallarse inserto en la matriz territorial del subdesarrollo.

Colonialidad de la naturaleza

La colonialidad de la naturaleza se constituye como un cuarto campo de estudio del pensamiento decolonial, articulado a la denominada tríada decolonial a la que se ha hecho referencia hasta el momento. Así como la colonialidad opera en el ámbito del poder, el saber y el ser, sus efectos también tienen lugar en la naturaleza. Al respecto cabe preguntarse ¿a qué se le llama naturaleza? Si bien este tipo de interrogante trasciende los alcances de esta investigación, es necesario resaltar dos concepciones sobre naturaleza para un mejor esbozo de este último campo


de acción de la decolonialidad, sin la pretensión de llegar a una respuesta acabada en relación con la cuestión sobre la misma. Las dos concepciones a las que se hace referencia corresponden a las “visiones” de naturaleza desde Occidente y fuera de Occidente. Empezaremos por esta última.

La “visión” no occidental concibe la naturaleza como una construcción cultural en la que “hay una interconexión profunda entre niveles o dominios de lo real: biofísico, humano y sobrenatural” (Escobar, 2015, p. 140). Esto quiere decir que la naturaleza se convierte en un campo de relación compleja e interdependiente entre lo humano y lo no humano, sustentada en el plano de la inter-existencia. Por su parte, la “visión” occidental, imprime a la naturaleza una perspectiva binaria que la constituye en objeto de dominación, al suponer y atribuirle una dimensión ontológica distinta. Esto es, se concibe como un objeto dispuesto al sujeto cognoscente, como bien se dijo antes cuando se hizo alusión al cogito ergo sum. En suma, la episteme moderna occidental estableció el limitado e imperial concepto de naturaleza que “reduce la diversidad de vivir en el planeta a una entidad fuera de nosotros” (Mignolo, 2016, p. 39). Esta es una concepción de una naturaleza externa al sujeto, de la que se deriva el dualismo ontológico moderno.

De esta manera, la racionalidad moderna occidental, como parte constitutiva de ese lugar epistémico de enunciación que describe y legitima el poder colonial, permitiría a la humanitas consolidar su proyecto sobre esa natura legítimamente ocupada por ese anthropos. Esta natura era ampliamente necesitada por la humanitas para consolidar su proyecto de corte capitalista, por lo que fue necesario, según el planteamiento de Quijano (2014), un:

Modo de producir conocimiento que daba cuenta de las necesidades cognitivas del capitalismo: la medición, la cuantificación, la externalización –u objetivación‒ de lo cognoscible respecto del conocedor, para el control de las relaciones de las gentes con la naturaleza y entre aquellas respecto de ésta, en especial la propiedad de los recursos de producción. (p. 68).


Atendiendo a lo afirmado en la cita, podría decirse que la colonialidad de la naturaleza, o la reproducción de la lógica colonial en la naturaleza desde 1492, está dada en tanto “división [cartesiana] que suprime por completo la relación milenaria entre seres, plantas y animales como también entre ellos, los mundos espirituales y los ancestros (como seres también vivos)” (Losada y Trujillo, 2016, p. 58)13. Con esta imagen de la naturaleza, la episteme moderna occidental suprimió no solo otras formas de verla e interpretarla, sino también la estructura mítica en la que las culturas relegadas por la hegemonía eurocéntrica explican sus modos de ser y estar en el mundo, así como modos relacionales entre lo humano, lo no humano y lo sobrenatural. Este hecho se evidencia, sobre todo, en el sistema de clasificación y categorización propiamente occidental14, que hizo de la naturaleza un objeto dominación.

Bajo este contexto, conviene mencionar las principales características de la colonialidad de la naturaleza propuestas por Escobar (2015, p. 149), en las que, además, puede verse implícita la colonialidad del poder, del saber y del ser:

a) Clasificación en jerarquías (“razón etnológica), ubicando a los no-modernos, los primitivos y la naturaleza en el fondo de la escala.

b) Visiones esencializadas de la naturaleza como fuera del dominio humano.

c) Subordinación del cuerpo y la naturaleza a la mente (tradiciones judeocristianas, ciencia mecanicista, falogocentrismo moderno).

d) Ver a los productos de la tierra como si fueran productos del trabajo únicamente, es decir, subordinar la naturaleza a los mercados impulsados por los seres humanos.

13 Los corchetes son del autor. 14 Mignolo (2016), plantea que “la “naturaleza” fue y es un concepto para reducir todo lo viviente a un concepto manejable así como “indio” sirvió para reducir la maravillosa diversidad de los pueblos originarios a un concepto que los europeos entendieron porque ellos lo inventaron y luego sus sistemas de clasificación” (p. 163).


e) Ubicación de ciertas naturalezas (coloniales/tercer mundo, cuerpos femeninos, colores de piel oscura) afuera del mundo masculino eurocéntrico.

f) La subalternización de todas las demás articulaciones de la biología e historia a los regímenes modernos, particularmente de aquellos que enactúan una continuidad entre lo natural, lo humano y lo supernatural –es decir, entre el ser, el conocer y el hacer‒.

Según lo expuesto, en la colonialidad de la naturaleza confluyen los ámbitos discursivo y ontológico de la colonialidad, esto es, del poder, del saber y del ser, respectivamente; pues todos están directamente relacionados con la naturaleza, ya que la idea de raza se constituye en función de unas gentes bárbaras, salvajes, incivilizadas, por su aproximación a la naturaleza y, por tanto, su lejanía de la cultura. Los saberes son relegados por su arraigo en lo local, lo territorial, opuesto a la condición des-corporalizada del saber occidental.

Por último, cabe decir que las subjetividades e intersubjetividades de aquellos bárbaros e incivilizados, debieron ser colonizadas para instaurar en ellas subjetividades que estuvieran encausadas en el supuesto civilizatorio. De allí que la colonialidad de la naturaleza intente, desde sus inicios hasta la actualidad, “eliminar la racionalidad que es base de la vida, de la cosmología y del pensamiento en muchas comunidades indígenas y afros (…)” (Walsh, 2007, p. 196). Tal eliminación de la racionalidad trae consecuencias específicas como la diferencia colonial, pues la invención de las razas posibilitó la constitución de la raza blanca occidental como la estirpe jerárquicamente superior, a quien le correspondería sacar de su condición de atraso y salvajismo a las insignificantes especies subhumanas, en este caso, de la América bárbara e incivilizada.


La diferencia colonial

Como se ha expuesto, el PM/C ha venido desarrollando un robusto marco teórico que le ha permitido cuestionar críticamente las estructuras sociales, políticas, ontológicas y epistemológicas constituidas por el eurocentrismo, al igual que su hegemónica influencia en los ámbitos del poder, el saber, el ser y la naturaleza en América desde el siglo XVI o, dicho de otro modo, desde la conformación del sistema mundo moderno colonial, del que Europa se autodenominó el centro y América la periferia en la que se extendió el proyecto moderno eurocéntrico.

Si bien estos aspectos ya fueron mencionados con anterioridad (v. p. 29), es necesario volver a ellos para dar entrada a la diferencia colonial, otra importante categoría del marco teórico decolonial acuñada por Walter Mignolo para referirse al hegemónico mecanismo occidental del siglo XVI, de clasificación y jerarquización de gentes no occidentales como inferiores en todos los ámbitos: lenguajes, creencias, color de piel, pensamientos, narrativas, que se mantiene en la actualidad como principio fundamental de la diferencia colonial. En la tétrada decolonial (poder, saber, ser y naturaleza), puede verse la reproducción de las lógicas coloniales como mecanismo hegemónico que se ha mantenido desde el siglo XVI. Mignolo sugiere también que es la colonialidad del poder el escenario donde se produce y reproduce la diferencia colonial, pues esta:

Consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica. La colonialidad del poder es, sobre todo, el lugar epistémico de enunciación en el que se describe y legitima el poder. En este caso, el poder colonial (p. 39).

Las faltas o excesos a las que se refiere el autor corresponden a las “carencias” y “abundancias” que las gentes no occidentales tienen sobre aspectos arcaicos y modernos puntuales, respectivamente, pues sus modos de ser, hacer y conocer en el territorio, son orientados por cosmovisiones alejadas de la racionalidad científica y las lógicas capitalistas, lo que determina


la diferencia colonial, esto es, un contraste evidente entre el bárbaro, salvaje, atrasado, y el civilizado, culto, moderno, que se mantiene hasta la actualidad, en tanto poder, ser, saber y naturaleza. De allí que la diferencia colonial, o las diferencias coloniales, se “confundieran” con diferencias culturales para hacer imperceptible o al menos tratar de ocultar el poder colonial. Esto naturalmente permitiría mantener la idea de superioridad en todo ámbito.

La diferencia colonial describe dos condiciones que históricamente se han mantenido en los pueblos colonizados desde 1492, la del superior y la del inferior. Esta relación jerárquica es fácilmente visible en el ámbito no solo del poder, sino también del saber, el ser y la naturaleza, en donde se reproduce la lógica colonial, en relación con los siguientes aspectos:

1) La superioridad de la racionalidad moderna occidental como paradigma reinante que produce explicaciones y verdades de una objetividad que solo puede ser entendida desde leyes científicas, y no desde saberes “tradicionales”;

2) La creación de modos de subjetividad en estrecha correspondencia con la ontología moderna;

3) La concepción de la naturaleza como objeto de control, explotación y dominación según imperativos capitalistas, y no como un ámbito ontológico relacional.

Como puede entreverse, la diferencia colonial realiza un desocultamiento de diferencias que van más allá de simples diferencias culturales entre el Occidente y el Sur15. En la medida en que la colonialidad opera en esta diferencia, no reconoce la otredad del otro, sino la proyección de la mismidad occidental en ese otro que ha sido América, por lo que se le ha jerarquizado, racializado, inferiorizado, para establecer una relación de poder

15 Mignolo (2000), en una lectura que hace de Boaventura de Sousa Santos, afirma que el sur no es sólo una coordenada geográfica, es [además], una metáfora del sufrimiento humano durante el capitalismo global” (p. 59). Los corchetes son del autor.


que conlleva a dominios, exclusiones, violencias, expropiaciones, esto es, todo aquello que oculta la modernidad. Este hecho conduce a la subalternización de los modos de ser, hacer y conocer por fuera de la órbita moderna. La diferencia colonial se constituye así en el discurso de la modernidad occidental, para producir y reproducir las diferencias que garantizan la idea de superioridad y, en consecuencia, mantener el control y el dominio sobre el Sur Global inferiorizado.

Este último aspecto ha sido posible gracias a las ideologías del cristianismo, el conservadurismo, el liberalismo y el socialismo (marxismo) secular, a las que Mignolo agrega una quinta invisible, el colonialismo, sobre el cual, de acuerdo con el planteamiento de Quijano (2014), se refiere a “una estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial” (p. 67). Esto es una histórica producción y reproducción de la diferencia colonial que aún se mantiene vigente, pues la estructura de dominación/explotación como soporte central de la matriz del poder puede verse, solo por poner un ejemplo, en las relaciones de control, dominio y explotación que las multinacionales ejercen sobre la naturaleza en clave de extractivismo, para lo cual resulta determinante la arquitectura institucional de los Estados, en la que se articulan discursos como el desarrollo sostenible e instrumentos de política pública como mecanismo de legitimación para el control, el dominio y la explotación antes mencionada.

El hecho de que la diferencia colonial permita reconocer una naturalización ontológica histórica de la cultura occidental en las culturas latinoamericanas, tales como la idea de superioridad racial de Occidente, la constitución de modos de subjetividad modernos y la concepción economicista de la naturaleza, ha motivado a académicos e intelectuales latinoamericanos a ubicarse en los bordes de los saberes occidentales, para ver los límites de la razón moderna y detectar un horizonte epistémico constituido por racionalidades otras apartadas de la episteme moderna, lo que conduce a un pensamiento fronterizo, como se muestra a continuación.


El pensamiento fronterizo

Una de las particularidades del pensamiento decolonial es su propuesta de ruptura epistémica con la racionalidad moderna occidental, entendida, no como separación radical, sino como un distanciamiento que permita, más allá de la crítica, constituir horizontes y escenarios que conlleven a la descolonización del poder, el saber, el ser y la naturaleza. Es importante resaltar la resonancia de este distanciamiento, pues no es propósito de la decolonialidad emanciparse de la episteme moderna occidental, sino, por el contrario, apartarse de ella para establecer sus límites, como para abrir paso a los modos de ser, hacer y conocer que han sido relegados por el proceso modernizador eurocéntrico.

Este escenario conlleva a un acercamiento a las racionalidades, subjetividades y prácticas que han sido subalternizadas por la hegemonía occidental, y que contribuirían en la comprensión de la complejidad del mundo y la vida. En este orden, Mignolo (2000), propone el desprendimiento como un modo de sanar la herida colonial producida por la colonialidad a las subjetividades americanas. Este desprendimiento “implica desobediencia epistémica y transformación subjetiva, aunque no del individuo sacralizado en la cosmología moderno-occidental, sino de las personas entretejida en sus historias locales, en lo comunal que en cada historia se pueda entretejer” (p. 38). Con esto, el autor se refiere a los bordes o fronteras de la racionalidad moderna occidental, esto es, a las historias o narrativas locales relegadas, silenciadas, que no cuentan como saberes válidos ni universales por estar anclados a una tradición, a un pasado, a un modo arcaico de ser, hacer y conocer16, y es aquí donde cobra fuerza y sentido el pensamiento fronterizo al otorgar sentido a la multiplicidad de espacios donde el pensamiento emergente fue negado y reprimido por el pensamiento moderno.

Por ello, el pensamiento fronterizo convoca a repensar el poder, el saber, el ser y la naturaleza desde la perspectiva de la subalternidad, desde las fracturas o intersticios entre la modernidad

16 Como se dijo antes cuando se habló de la colonialidad del saber, la ubicación de las narrativas locales en un enclave como el tradicional conlleva a desproveerlo de toda contemporaneidad.


y la colonialidad, pues es allí donde la diferencia colonial o las diferencias coloniales hacen visibles nuevos horizontes epistemológicos distintos al moderno eurocéntrico. Estos horizontes son constituidos de nuevo por las narrativas locales que no tienen la pretensión de universalizar, sino de diversalizar formas de ver e interpretar el mundo, que se complementan o se distancian de muchas otras formas locales o globales. El pensamiento fronterizo se convierte, entonces, en una propuesta decolonial que convoca a repensarnos en clave de descolonización, desde las fronteras donde fueron ubicados los conocimientos y las prácticas subalternas, es decir, en las periferias del pensamiento moderno donde convergen las historias locales que han sido subalternizadas por los diseños globales17. Frente a ello, Mignolo (2000), plantea que:

No nos hallamos únicamente frente a historias opuestas o diferentes; se trata de historias olvidadas que suscitan, simultáneamente, una nueva dimensión epistemológica: una epistemología de y desde la frontera del sistema-mundo moderno/colonial. O, si se prefiere, una epistemología de la diferencia colonial que discurre paralelamente a la epistemología de la mismidad (p. 114).

Lo que el autor quiere decir es que aquellas epistemologías que fueron subalternizadas, pueden verse como un horizonte de posibilidades para el desprendimiento o la desobediencia epistémica. De esta manera se hace posible reconocer otras formas de interpretación, comprensión, sin la pretensión de constituirse en referente universal, sino más bien en un lugar dicotómico de enunciación (Mignolo, 2000).

Paradigma otro. Epistemes otras

¿Por qué un paradigma otro y no otro paradigma? No se trata de un juego de palabras, por supuesto. Esta inversión alude a un sentido de oposición, de desprendimiento, de desobediencia.

17 Mignolo (2000) se refiere, sin más, a los diseños globales desde un punto de vista episte-mológico, al conocimiento y las historias locales europeas que han sido proyectadas en diseños globales, por lo que las historias y los conocimientos locales se han visto forzados a acomodarse a la imposición hegemónica del diseño global.


Un paradigma otro “marca la discontinuidad en la historia de la modernidad, contada desde la perspectiva de la propia modernidad, e introduce la mirada opuesta” (Mignolo, 2000, p. 32). Por tanto, el paradigma otro lleva implícita la ruptura epistémica, el desprendimiento, la desobediencia epistémica de la que se habló anteriormente18.

El sentido opuesto, crítico, desobediente del paradigma otro, convoca a la conjunción de narrativas e historias locales subalternas, por tanto, es conveniente hablar de “la diversidad de un paradigma otro en la medida en que este se articula en la diversidad de las historias coloniales (América Latina, África, Asia), pero también desde el sur de Europa, la Europa devaluada en la geopolítica del conocimiento (…)” (Mignolo, 2000, p. 32). Podría decirse que el paradigma otro es una visible expresión del pensamiento fronterizo, en la medida en que emerge en y desde los márgenes, los bordes, o en las fracturas de la modernidad y la colonialidad. ¿A qué paradigma otro se hace referencia? A los saberes y a las prácticas contenidas en esas historias o narrativas locales que la diferencia colonial hace evidentes. Esto quiere decir, a saberes y prácticas “tradicionales” opuestos a los saberes y prácticas occidentales en el sentido en que se trata de saberes anclados en los territorios y, por tanto, no descorporizados. La conjunción de estos saberes da cuenta de paradigmas otros que emergen en los bordes y que se constituyen en lugares de enunciación dicotómicos.

El paradigma otro sugiere la necesidad y la posibilidad de superar el paradigma moderno occidental o la racionalidad occidental moderna, no necesariamente negándola, sino pensándola desde los bordes, las periferias en las que se encuentran los sujetos colonizados, subalternizados, marginados, excluidos. Esto implica ver la modernidad desde otro lugar, desde lo subalterno, lo marginado, marcado por la colonialidad. Es en estos escenarios

18 Hablar de otro paradigma conlleva a pensar en un paradigma distinto, por supuesto, pero en-marcado en presupuestos modernos, sobre la cual sustenta Mignolo (2000), las críticas que hace a las propuestas de Thomas Kuhn y Michel Foucault, cuando hablan de otros paradigmas, pues reflejan en ellos una continuidad de la episteme moderna occidental. Según la crítica, estos pen-sadores critican un paradigma y proponen otro paradigma, pero encerrado en los presupuestos racionales modernos.


en los que converge una rica y diversa pluriepisteme (epistemes otras), que se constituye en un desafío para la hegemonía racional. Estos elementos permiten entender con mayor claridad el sentido de las epistemes otras, los conocimientos de otro modo, los saberes otros en tanto opuestos a los occidentales, ubicados en enclaves de localidad. La perspectiva de las epistemes otras explica por qué “ya no es posible, o cuando menos se ha convertido en problemático, pensar solamente apoyándonos en el canon de la filosofía [saberes] occidental [occidentales]19” (Mignolo, 2016, p. 59). Como puede evidenciarse, muchas de las realidades locales solo pueden ser comprendidas desde saberes locales, sin querer con ello sugerir posturas que impliquen renuncias radicales a los saberes occidentales o a los universalismos propiamente dichos.

Las epistemes otras hacen referencia a esos saberes que tienen lugar en lenguajes diferentes a los hegemónicos (inglés, francés, alemán e incluso español) y que no han sido aceptados en el canon occidental. Esto sugiere la necesidad de trascender dichos lenguajes para descubrir y entender las epistemes otras en otras lenguas (aymará, quechua, guaraní, náhuatl, kuna, huitoto, a modo de ejemplo), en las que muchas de sus palabras, signos y frases dejan entrever horizontes otros, sentidos otros, figuraciones otras, explicaciones otras, órdenes otros, en suma, epistemes otras. De esta manera, un paradigma otro y unas epistemes otras contribuirían en buscar cumplir con el derecho que, como plantea Fornet-Betancourt (2004), “tienen las culturas y los pueblos no solamente a decir que ven el mundo de forma distinta, sino también, y sobre todo, a hacerlo según su propia manera de vivir” (p.645). Ese derecho negado a ver y crear sus propios mundos, sustentados en una constelación de saberes y prácticas relegadas, en subjetividades otras reflejadas en ontologías relacionales, por ejemplo.

Consideraciones finales

En este primer capítulo se ha mostrado la crítica que el pensamiento decolonial ha hecho a la razón moderna occidental,



para lo cual ha desarrollado un marco teórico que critica la influencia hegemónica de la racionalidad occidental, y sus efectos en las particularidades políticas, ontológicas y epistémicas latinoamericanas desde la conquista colonial en 1492. Como se indicó a lo largo de este análisis, si bien la modernidad fundó la idea de progreso y bienestar como principales presupuestos civilizatorios, la colonialidad no solo fue la condición que hizo posible la concreción del proyecto moderno, sino que, además, mantuvo y ha mantenido oculta la lógica de crueldad y violencia que requirió Occidente para expandirse como la experiencia civilizatoria ideal para la humanidad. De allí la emergencia de una matriz colonial en la que se reproduce la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, es decir, la forma como opera la lógica colonial desde 1492 y que ha llevado al pensamiento latinoamericano a repensar la condición de sujetos colonizados que están llamados a entrar en desobediencia frente a la racionalidad occidental para pensar en mundos, conocimientos, prácticas, saberes, desde las fronteras de dicha racionalidad.

En este orden, en el siguiente capítulo se mostrará la constitución de la agroecología como ciencia y práctica desde la racionalidad moderna occidental, lo que desemboca en una contradicción si se tiene en cuenta que la agroecología emergió precisamente como una postura epistémica, política y ontológica contrahegemónica frente a la episteme moderna. En este sentido, los aspectos teóricos de este primer capítulo permitirán mostrar no solo la tensión epistémica y ontológica de la agroecología, sino también su constitución como una episteme otra que emerge desde el pensamiento fronterizo.


Capítulo 2Constitución racional moderna occidental de la agroecología.

Anotaciones para una tensión epistémica20

El segundo huracán arrasó la teología, y sobre la arena del tiempo quedó estacionada una duda.

El hombre sin rumbo, quien mancillaba sus adioses tras las ventanas arabescas,

no pudo entender la esencia, y revivió la angustia. Aun así, la ciencia dormitaba bajo los arbustos esperando embestir la bruma.

Y en su momento arrasó lo que quedaba de la magia.Ahora todos lloramos la ausencia de los mitos,

mientras errantes inundamos las ciudades.

Carlos Gamboa Bobadilla

En este capítulo me propongo mostrar la manera en que la agroecología, como ciencia y práctica, ha sido constituida desde la racionalidad moderna occidental, lo que, en efecto, hace evidentes sus profundas contradicciones, si se tiene en cuenta su emergencia como propuesta contracorriente, revolucionaria, frente a las relaciones de poder y, por tanto, de dominación de los modos de ser, hacer y conocer en las agriculturas. Para ello, será necesario mostrar el contexto histórico en el cual emergió la agroecología, así como su comprensión como una ciencia, un estilo de vida y, aunque muy brevemente, como un movimiento social.

Cabe resaltar que, atendiendo al propósito central de este capítulo, se hará especial énfasis en la comprensión de la agroecología como campo de conocimiento científico, razón por la cual será necesario exponer los elementos epistemológicos

20 Algunas ideas y reflexiones abordadas en este capítulo fueron publicadas como Lugo, L. J. y Rodríguez, L. H. (2018). El agroecosistema ¿objeto de estudio de la Agroecología o de la Agronomía Ecologizada? Anotaciones para una tensión epistémica. En: Revista Interdisciplina, Vol. 6, núm. 14, enero-abril de 2018. UNAM, México.


que la constituyen, a saber: el agroecosistema como objeto de estudio, los saberes tradicionales, la sostenibilidad y la transición agroecológica. A partir de estos referentes se mostrará, por último, la tensión epistémica en que se encuentra la agroecología, lo que hace de esta una ciencia contradictoria que requiere, por tanto, un urgente diálogo con perspectivas contrahegemónicas como la decolonialidad, para pensar en la agroecología como un paradigma otro.

Agroecología. Bases históricas

En este punto, más allá de responder ¿qué es la agroecología?, se pretende dar a entender ¿por qué y para qué la agroecología?, lo que exige abordar el contexto histórico que provocó su emergencia como ciencia y su revaloración como práctica. Se dice revaloración en el sentido de que la agroecología, por sí misma, ha sido una práctica milenaria o, para expresarlo en otros términos, un estilo de vida milenario opuesto al modelo de agricultura industrial impuesto por la matriz colonial del poder al inscribirla en las lógicas del capitalismo. Desde esta perspectiva, la agroecología refiere a unos modos particulares y específicos de ser, hacer y conocer en el ámbito agri-cultural.

El consenso que se evidencia en la literatura agroecológica sugiere que el término agroecología cobró fuerza y sentido en los años sesenta y setenta del siglo XX, período convulso en el que emergieron importantes revoluciones como expresión de rechazo y descontento, frente a las estructuras dominantes y devastadoras del poder hegemónico. Fue esta la época en la que “una gran parte de la humanidad estaba despertando (…) [y] se manifestaron los primeros signos de contracultura con su contenido de protesta, rechazo al tipo de sociedad vigente (…)21” (Tirado, 2014, p. 33) o, nuevamente, rechazo a lo que Escobar (2016), denomina “(…) las estructuras de insostenibilidad que sostienen la ontología de devastación dominante” (p. 30).

Así, diríamos que la agroecología emerge como signo de rebeldía, contracorriente, contracultura, frente a la crisis



ambiental generada, entre otros aspectos, por la homogenización e industrialización de las agriculturas. Respecto a esto último, conviene indicar que:

Las décadas de los sesenta y los setenta configuró entonces escenarios propicios para el surgimiento de utopías (…) como la agroecología, tomada como cimiento político por activistas para cuestionar —e incluso negar— el poder hegemónico y los modos de dominación de la vida; como práctica por amplios sectores de la sociedad urbana y rural para hacer de ella un estilo de vida que implica rupturas con los estilos de vida estandarizados; y como núcleo epistemológico por parte de intelectuales y académicos para convertirla en ciencia. (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 92).

Lo que se sugiere es que la agroecología emergió como un campo crítico en respuesta a una crisis ambiental generada por un modelo civilizatorio sustentado en presupuestos modernos, como la inserción de las agriculturas en una matriz industrial, orientada por saberes corporativos que, por un lado, redujeron a las agriculturas a una simple actividad extractiva que debía ser optimizada por paquetes tecnológicos, cuyos efectos ecológicos, ambientales y culturales resultaron catastróficos; y, por el otro, dichos saberes corporativos, siguiendo la lógica moderna, relegaron los saberes milenarios por tratarse de simples intuiciones que en poco o nada contribuirían a la modernización de las agriculturas. Esto da cuenta de que la agroecología emergió como un campo crítico que tomaría forma en tres diferentes sentidos: como ciencia, como estilo de vida y como movimiento social.

No es que esta emergencia ocurriera en un sentido estrictamente lineal, sino más bien, de manera simultánea, pues mientras el activismo denunciaba la crisis ambiental y los modos de dominación de la vida en clave agricultural, esto es, un movimiento social “que critica los postulados de la revolución verde y las ideas del desarrollo clásico” (León, 2014, p. 33); parte de la sociedad, tanto urbana como rural, “miraba hacia atrás” para volver a las prácticas agriculturales despojadas por la ontología moderna, mientras que diferentes círculos intelectuales, que además de cuestionar la racionalidad moderna de la ciencia agronómica o de las ciencias sociales y naturales


en su conjunto, proponían un cambio de paradigma que tuviera como eje transversal una racionalidad ecológica en los modos de hacer agriculturas. Tal transformación se refiere a la agroecología como un nuevo campo de conocimiento que ofrecería las bases científicas para llevar a cabo agriculturas “amigables” y, en consecuencia, contrarrestar los efectos de la crisis ambiental en los que desembocó la industrialización agraria22.

De este modo, la agroecología emerge como respuesta a la crisis ambiental que se hizo evidente en la época, develando el fracaso del modelo civilizatorio en tanto industrialización no solo de las agriculturas sino de la vida en su conjunto, como puede verse, por ejemplo, en el caso de los organismos genéticamente modificados (OGM). Sin embargo, ¿qué conllevó a la inserción de las agriculturas en una matriz industrial y cuáles fueron los presupuestos ontoepistémicos que sustentaron dicha matriz? ¿Por qué esta inserción o, mejor aún, la industrialización de la agricultura generó la denominada crisis ambiental? Una aproximación a estas cuestiones podría hacerse desde el discurso occidental del hambre (constitutivo de otro discurso más poderoso aún: el desarrollo), el cual, en la década del sesenta, provocó, entre otras emergencias, la revolución verde, una de las principales estrategias para “liberar a la humanidad de la plaga del hambre mediante la aplicación de los últimos hallazgos científicos y tecnológicos en la biología y la agronomía” (Escobar, 2012, p. 191). Esto quiere decir que para esa época el hambre se constituyó en un discurso oficial, que nutriría prácticas como la industrialización de la agricultura, pues solo así habrían de optimizarse los rendimientos y aumentar la producción para aliviar el hambre exclusivamente por la vía tecnológica, lo que alentó la aparición en escena de la denominada revolución verde ‒y su amplia incidencia tanto en las agriculturas como en los currículos‒ cuyos desastrosos efectos persisten en la actualidad. A lo anterior se agregaría que, desde hace varias décadas, se reconoció que el hambre no obedece a problemas

22 Enrique Leff (2014), indica, a propósito, que “la crisis ambiental generó un acto reflexivo de las ciencias para dar cuenta de la cuestión ambiental impulsando una serie de nuevas disciplinas ecologizadas o ambientalizadas en el vasto campo de las ciencias sociales” (p. 16). Al respecto se agregaría, para el caso, a las ciencias naturales, ya que la agroecología “bebe” de estos dos campos del saber.


de producción sino de acceso, por tanto, el hambre es un asunto político más que de carácter técnico-agronómico.

Conviene aquí hacer una pausa para mencionar algunos aspectos importantes del paradigma de la revolución verde, como complemento a lo que hasta ahora se ha venido diciendo. Escobar, en relación con los discursos del hambre, se pregunta ¿por qué y mediante qué proceso, la experiencia del hambre se convirtió sucesivamente en revolución verde?, a lo que sugiere, como argumento para una posible respuesta, que “puede afirmarse que el hambre está constituida por todos los discursos que a ella se refieren; que se hace visible a través de la existencia de sus grandiosas estrategias, las cuales, por medio de su misma apariencia y diferenciación, crean la ilusión de progreso y de cambio” (Escobar, 2012, p. 189).

Sin lugar a dudas, una de esas grandiosas estrategias a las que se refiere el autor fue la revolución verde para la modernización y el progreso del campo, mediante la incorporación de insumos de síntesis química y maquinaria de última tecnología en las agriculturas o, en un lenguaje más corporativo, en los sistemas de producción agropecuaria para lo cual la agronomía resultó ser el dispositivo ideal de conocimientos que cubrió el campo de la producción agropecuaria desde mediados del siglo XX, por lo que el “ingeniero agrónomo típico de la época pasó a tener como función casi absoluta llevar “el progreso” al campo, o sea, transformar la agricultura tradicional, adoptando los insumos y las técnicas de origen industrial” (Ceccon, 2008, p. 23).

La idea de progreso y modernización de la revolución verde generó tanto impacto en los Estados latinoamericanos, que fue incluida en la planificación agropecuaria institucional, así como en universidades latinoamericanas, pues, por un lado, con la ingeniería agronómica no solo daban respuesta a las supuestas demandas y necesidades en el denominado sector agropecuario, sino que, además, se veían ampliamente beneficiadas por multinacionales que financiaban investigaciones agropecuarias en las que el abordaje de sus protocolos técnicos y tecnológicos eran, naturalmente, la condición prioritaria.


Con el terreno conquistado en la planificación estatal y académica, la revolución verde consolidó su proyecto de modernización y progreso extendido a todas las ruralidades con la promesa de aumentar la producción como estrategia de alivio del hambre y optimización de los rendimientos, proceso en el que, anticipando lo que se dirá en el siguiente capítulo sobre la colonialidad del ser desde la agroecología “occidentalizada”, la subjetividad campesina va siendo colonizada para constituir otros modos de ser, encajados en modelos organizacionales y empresariales que, además de estar encerrados en las lógicas de la revolución verde, responden a imperativos capitalistas.

Antes se dijo que la crisis ambiental que afloró en los sesenta y setenta fue consecuencia de un modelo civilizatorio sustentado en presupuestos modernos como la idea de modernización, progreso y bienestar, modelo del cual la revolución verde ha sido una de sus grandes representaciones, por tratarse de un paradigma cuya finalidad fue aumentar la producción agropecuaria como estrategia para contribuir en la mitigación del hambre, sustentado en sistemas productivos homogéneos, de gran escala, altamente dependientes de maquinaria e insumos sintetizados en laboratorio, tales como fertilizantes químicos, pesticidas, herbicidas, cuyas composiciones químicas han venido alterando las dinámicas naturales del planeta dados los altos niveles de contaminación.

Desde esta concepción técnica del paradigma de la revolución verde puede vislumbrarse un protocolo tecnológico mediante el cual se reproduce la colonialidad del poder, el ser, el saber y la naturaleza, si se tiene en cuenta que dicho paradigma, como una particular idealización de modernización, progreso y bienestar, está constituido desde los presupuestos ontológicos y epistémicos de la modernidad occidental23. Sin duda, la invención del hambre como discurso y de la revolución verde como una de sus principales estrategias, ha permitido al poder hegemónico hacerse al control, dominación y manipulación de las agriculturas y de la

23 Cabe mencionar que esta primera revolución verde ha mutado a una nueva revolución verde que tiene como elemento central “la creación de organismos genéticamente modificados (OGM) mejor conocidos como transgénicos. Estos son organismos creados en laboratorio con ciertas téc-nicas que consisten en la transferencia, de un organismo a otro, de un gen responsable de una determinada característica, manipulando su estructura natural y modificando así su genoma” (Cec-con, 2008; pág. 21). Esto es una fiel representación de la colonialidad de la naturaleza en tanto manipulación y control de la vida.


vida en sí misma, reproduciendo con ello no solo la colonialidad, sino también la crisis ambiental sobre la cual no se pronuncia pero que con su silencio la deja al encargo de los dispositivos políticos y de la agroecología, la cual, como puede advertirse, emerge precisamente como terreno crítico de dicha crisis, y como campo propositivo para hacer agriculturas desde epistemes otras, racionalidades otras y prácticas de intersubjetividad otras.

Manuel Castells, en su influyente libro sobre la era de la información, hace un sugerente análisis sobre la innovación tecnológica que va al caso para el tema que se está tratando, pues eso es, en últimas, la revolución verde, una innovación tecnológica que, lejos de ser un caso aislado, es y ha sido, como ya se ha dicho, una estrategia articulada a los discursos del hambre. El planteamiento de Castells (1999), ayuda a comprender esta idea cuando señala que:

La innovación tecnológica refleja un estado determinado de conocimiento [la modernización y el progreso del campo], un entorno institucional e industrial particular [las multinacionales, el Estado, las universidades], una cierta disponibilidad de aptitudes para definir un problema técnico y resolverlo [el problema del hambre que se resuelve aumentando la producción agropecuaria], una mentalidad económica para hacer que esa aplicación sea rentable [control y dominación de las agriculturas y las subjetividades en torno a ella], una red de productores y usuarios que puedan comunicar sus experiencias [campesinos, extensionistas, agremiaciones, entre muchos otros más]”24(p. 63).

Tales campesinos, extensionistas, agremiaciones y demás, que al ser instrumentalizados, mantienen y reproducen los mandatos de la revolución verde.

Diríamos, por último, que el peso de la revolución verde, más allá de su contenido, es la ideología que imprime el imaginario de “revolución”. Sin duda, debió llamarse así por influencia del ambiente revolucionario en la segunda mitad del siglo XX, como bien puede apreciarse en las apreciaciones de William Gaud, exdirector de la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID, en inglés), cuando destacó



la difusión de las nuevas tecnologías de la agricultura, esto es, las que “contienen los ingredientes de una nueva revolución. No es una violenta revolución roja como la de los soviéticos, ni es una revolución blanca como la del Sha de Irán. Yo la llamo la revolución verde” (Macías, 2013, p. 199). Como puede verse, los términos “revolución” y “verde” ejercieron un notable impacto ideológico y, como toda revolución, se caracterizó por “su capacidad de penetración en todos los dominios de la actividad humana (…)” (Castells, 1999, p. 57); en este caso, relacionados con las agriculturas. Podría entenderse, en términos decoloniales, a la revolución verde como una estrategia de los discursos del hambre que emerge en lugares de enunciación universales del sistema mundo moderno colonial que, por tanto, es extendida (universalizada) como el deber ser, hacer y conocer único y válido para orientar la modernización de las agriculturas, obedeciendo, por supuesto, a los designios del poder hegemónico capitalista.

Decíamos que la emergencia de la agroecología puede entenderse como una expresión por el descontento que se percibió en los sesenta y setenta, pues la segunda postguerra conllevó a que en América Latina emergiera un ambiente revolucionario y reaccionario frente a los discursos hegemónicos del poder capitalista. No es extraño que la agroecología emergiera en esta época, en el continente latinoamericano, como una expresión revolucionaria frente a la estructura ontoepistémica moderna dominante y devastadora, y pretendiera constituirse como un campo crítico que invitaba a pensar, vivir y actuar de otro modo. El ambiente comunista de la época incidió en la visión de cambio en la que se enmarca la agroecología, sobre todo, si se piensa en términos de contracorriente al espíritu de la revolución verde, paradigma que, como se ha expuesto, merece especial cuidado por tratarse de un fiel reflejo y consecuencia del poder hegemónico que pretendió, exitosamente, relegar o controlar las resistencias, esto es, los modos de ser, hacer y conocer campesino apartados de sus lógicas.

Lo que se ha hecho hasta ahora ha sido conocer el contexto histórico en el que la agroecología emergió, alentada


principalmente por una crisis ambiental como efecto de un estilo de vida orientado por un modelo civilizatorio, cuyos presupuestos se asientan en la base de la racionalidad moderna occidental, y su característica visión paradigmática, instrumentalista, objetivada del mundo y de la vida, de la cual se han derivado, por un lado, discursos como el del hambre, y por el otro, estrategias como la revolución verde, cuyos efectos culturales, ambientales y ecológicos persisten y aumentan. Así, la agroecología emerge y se constituye en un marco de comprensión político, ontológico y epistémico mediante el cual propone elementos críticos y propositivos para los efectos de la crisis ambiental.

¿Qué es la agroecología?

Para responder a este interrogante será necesario abordar, entre otros, los aspectos técnicos de la agroecología, pues estos resultan fundamentales para comprender a cabalidad esta propuesta política, ontológica y epistémica. Así mismo, desde estos aspectos se derivará la respectiva crítica en diálogo con el pensamiento decolonial. En otras palabras, conviene presentar los argumentos centrales de la agroecología para volver a ellos en clave decolonial, lo que permitirá aproximar una crítica de sus aspectos ontológicos y epistémicos para mostrar, de esta forma, su surgimiento e institucionalización como ciencia constituida desde la racionalidad moderna occidental, al igual que proponer una agroecología otra “constituida” desde la cara oculta de la modernidad, esto es, la colonialidad.

El término agricultura procede de dos derivaciones latinas, agri, de agri, que refiere al “cultivo de la tierra”, y cultura, del verbo colare que, además de cultivar, significa también habitar y proteger. De esta manera, agri-cultura alude al “arte de cultivar, habitar y proteger la tierra”, por lo cual una comprensión profunda de la agri-cultura implica superar el reduccionismo al que se le ha sometido, al relacionarla con aspectos estrictamente técnicos y productivistas. De allí la importancia del término agri-culturas, para aludir a las múltiples formas de cultivar, habitar y proteger la tierra. La agricultura es creación y re-creación de lo humano


inter-existiendo con lo no humano, como un rasgo constitutivo de lo humano, “el arte creador de nuestro ser sedentario que nos ha permitido, durante los últimos diez mil años, el prodigio natural del permanecer” (Giraldo, 2013, p. 4), o del ser y el estar en el mundo.

No obstante, la inserción de las agri-culturas en la matriz industrial terminó por convertirlas en una agricultura singular, reducida a una simple actividad técnico-productiva, homogénea, mecánica, lineal, monolítica, donde lo humano se instrumentalizó para garantizar la producción y la rentabilidad, mientras que lo no humano (el entramado de plantas y animales) fue rotulado como simples mercancías susceptibles de tratamiento tecnológico (insecticidas, herbicidas, hormonas de crecimiento, fertilizantes químicos, entre otros), como respuesta a las estandarizaciones y exigencias impuestas por la voracidad del hiperconsumo. Actualmente puede apreciarse un panorama con dos horizontes agri-culturales, uno de corte industrial, moderno; y otro “tradicional” o “atrasado”. El primero está constituido por una racionalidad fabril, homogénea, universal, propia de la estructura ontoepistémica occidental; el segundo por racionalidades campesinas relegadas, subyugadas, que constituyen sus propios modos de ser, hacer, conocer desde la pluralidad de sus artes de cultivar, habitar y proteger, mediante lo cual crean mecanismos de resistencia frente a la fuerte ola capitalista que amenaza con modernizar sus tradiciones.

De acuerdo con lo anterior, es de suponer que la agroecología se ubica en el segundo horizonte agri-cultural, para desde allí constituir un lugar de enunciación y desplegar su potencialidad crítica frente a las implicaciones y los efectos de la agricultura industrial en las dinámicas culturales, ambientales y ecológicas del territorio. Es así como se constituye en un movimiento social (político), en un estilo de vida desde el cultivar, el habitar y el proteger (ontológico), y en un campo científico que integra saberes occidentales y no occidentales (epistémico). Al respecto, iré por partes, advirtiendo antes que el abordaje de la agroecología como movimiento social será excesivamente breve, toda vez que este aspecto no es asunto prioritario para los propósitos de este trabajo.


En relación a la primera noción (la política), la agroecología es entendida como un movimiento social25, que promueve mecanismos de acción colectiva que conlleven a acciones de resistencia frente a la modernización de las tradiciones, a la defensa de los territorios y sus modos de crear y re-crear agriculturas. Este aspecto se refiere a “las reivindicaciones de los pequeños productores, campesinos, pueblos indígenas (…)” (Toledo, 2012, p. 38). En suma, la agroecología como movimiento social puede ser considerada como un referente clave para comprender los efectos de la globalización y los límites de la modernidad.

La segunda noción se refiere al quehacer agroecológico en tanto crear y re-crear agriculturas como un acto constitutivo del ser, el hacer y el conocer campesino. La agroecología como estilo de vida concibe a las agriculturas como “la base biológica que nos sigue permitiendo el permanecer” (Giraldo, 2013, p. 4), el habitar, el cuidado, el residir y el interexistir con los demás sujetos naturales. Sin duda, esta noción de agroecología se ubica en las agriculturas relegadas por la agricultura industrial, ampliamente sustentada por prácticas hegemónicas como la revolución verde. Estas agriculturas relegadas, además de resistir al hegemónico proceso de modernización, no están orientadas ni estandarizadas para responder a lógicas capitalistas como la exportación, el uso intensivo de productos de síntesis química y uso de OGM, el procesamiento, entre otras. Por el contrario, son agriculturas constituidas como un modo de ser que hace seres humanos, o dicho de otro modo, agriculturas como expresión ‒y constitución‒ de subjetividades agroecológicas en tanto vivencia, permanencia, cuidado, protección, pertenencia a un lugar. Como lo afirma Giraldo (2013):

Se trata entonces de un ser que al hacer Agri-Cultura mantiene la correspondencia y la solidaridad biótica de la naturaleza. Reordena los espacios modificando, poetizando, arando. Pero no son ambientes hechos a contranatura, sino paisajes ecológicos en los que conserva el

25 Se asumen a los movimientos como “un sujeto central para la transformación social” (Flórez, 2015, p. 29) que, por tanto, cuestiona, entre otros aspectos, los modos hegemónicos de control y manipulación de las agri-culturas; la negación de los modos de ser, hacer y conocer “tradicio-nales”; así como las decisiones políticas que contribuyen a las relaciones de control y dominio hegemónico que el poder colonial ejerce sobre la naturaleza.


nicho de las especies vegetales y animales, es decir, se escribe en la tierra al comprender las funciones que ejerce cada especie dentro del ecosistema (p. 10). [De este modo], el Agri-Cultor existe cuando su ser se vuelca hacia afuera y habita en comunidades humanas y naturales. Habitar afectivamente –o lo que es lo mismo: existir– está plenamente asociado a vivir abiertamente hacia el mundo, no dejar de tener nada junto, ser como se es, de acuerdo a la convivencia con la alteridad de la que se es dependiente y a la que se está interrelacionado (p. 11)26.

Siguiendo la cita, el autor sugiere que las agri-culturas, como actos constitutivos de lo humano, son un tipo de escritura y reescritura sobre la tierra, por tanto, un acto poético propio de la interexistencia con lo no-humano, un acto de creación y de transformación en permanente relacionalidad y continuidad. Poetizar agriculturalmente es constituir mundos bióticos complejos, en los que las subjetividades salen al encuentro, se vuelcan, como dice el autor, hacia afuera y hacia adentro de la trama natural que los envuelve y los hace uno solo en convivencia y alteridad.

La tercera noción de agroecología como campo de conocimiento científico ha sido objeto de interés de un grueso de autores27 quienes, si bien la describen desde diferentes perspectivas, comparten similitudes en cuanto a sus aspectos epistemológicos, pese a que, por cierto, dichos aspectos han sido ampliamente cuestionados al considerar que la tradición científica agroecológica, no ha hecho una revisión crítica a las bases epistemológicas de la ciencia convencional, ni a las alternativas que la agroecología plantea para sí misma (Gómez, et. al, 2015), lo que, valga la insistencia, sugiere ciertas contradicciones si se tiene en cuenta que la pretensión de la agroecología como ciencia es constituir un estatuto epistemológico opuesto a la ciencia hegemónica occidental, lo que a juicio de esta investigación aún no se ha logrado, como espero mostrar más adelante desde una lectura decolonial.

La agroecología fue definida “en sus inicios” como la ciencia que estudia la agricultura desde una marcada racionalidad

26 Los corchetes son del autor.27 Entre ellos cabe destacar a: Miguel Angel Altieri, Stephen Gliessman, Víctor Toledo, Eduardo Sevilla Guzmán, Narciso Barrera-Bassols, Tomás León Sicard, Peter Roset.


técnico-agronómica y ecológica. Esta racionalidad se mantiene en la actualidad, por más que se haya ampliado el concepto de agroecología en tanto inclusión de las relaciones culturales en y desde las agriculturas. Por mucho que el grueso de autores de la tradición agroecológica haya incorporado dimensiones como la política y la socioeconómica y cultural, la racionalidad técnico-agronómica y ecológica sigue siendo el imperativo epistémico de la agroecología, por lo que desde allí se ha concebido al agroecosistema como su supuesto objeto de estudio.

En este orden de ideas, la agroecología ha sido entendida, en estricto sentido, como “el estudio de fenómenos netamente ecológicos dentro del campo de cultivo, tales como relaciones depredador/presa, o competencia de cultivo/maleza” (Hecht, 1999, p. 18). Así mismo, se ha comprendido como “una disciplina que provee los principios ecológicos básicos para estudiar, diseñar y manejar agroecosistemas que sean productivos y conservadores del recurso natural, y que también sean culturalmente sensibles, socialmente justos y económicamente viables” (Altieri, 1999, p. 9). Básicamente, fueron estas las definiciones pioneras de la agroecología como campo científico, cuyo principal propósito fue incorporar una racionalidad ecológica a los modos de producción agraria, mediante prácticas tradicionales y el uso de tecnologías locales que conllevaran a un quehacer agrario en permanente armonía con el equilibrio natural. Este aspecto tiene que ver con el diseño de sistemas agroecológicos sustentables. Lo expuesto condujo a articular la ciencia agroecológica a otras disciplinas de las ciencias sociales y naturales, por lo que se le atribuyó un carácter interdisciplinario y, por tanto, holístico.

En síntesis, es posible afirmar que a la agroecología “le corresponde la aplicación de conceptos y principios de la ecología, la agronomía, la sociología, la antropología, la ciencia de la comunicación, la economía ecológica y de tantas otras áreas del conocimiento […]” (Caporal y Costabeber, 2002, p. 14). Esto último puede mostrar un horizonte epistemológico más amplio, conducente a pensar en otras dimensiones como la política, la socioeconómica y la cultural, aunque, reitero, teniendo como presupuesto central la dimensión técnico-agronómica y ecológica,


como bien puede notarse al considerarse que “las dimensiones de la agroecología permiten proporcionar el cúmulo de conocimiento que hagan posible una apropiación correcta de los recursos para obtener alimentos” (Ottman, 2005, p. 17).

Con lo expuesto se quiere indicar que se le ha dado en llamar ciencia agroecológica a un campo del saber que ha generado marcos teóricos para “ecologizar” la agricultura, es decir, aplicar conceptos y principios estrictamente ecológicos en los modos agrarios de producir, para lo cual se vislumbraron dos dimensiones importantes: la primera corresponde a la socioeconómica y cultural “que se encargará de ampliar el ámbito de la agroecología de la producción (dimensión ecológica y técnico agronómica), a la circulación y el consumo” (Ottman, 2005, p. 24). Dicho ámbito es constitutivo del discurso del desarrollo. La segunda tiene que ver con la dimensión política en tanto comprensión de la cuestión del poder inserto en modelos ecológicos, o en los modos de hacer agriculturas, por un lado, y de dominarlas y homogeneizarlas por el otro. Aunque se debe tener en cuenta que la agroecología como ciencia se mostraría interesada en estudiar las transformaciones que desde los movimientos sociales agroecológicos podrían promoverse, frente a las prácticas discursivas hegemónicas que ejercen control y dominio de las agriculturas.

La agroecología, en tanto ciencia, presenta sus propias particularidades: 1) define como objeto de estudio al agroecosistema; 2) establece, como base epistemológica, los saberes tradicionales o, lo que es lo mismo, los conocimientos locales, además de los saberes occidentales de ciencias como la ecología, la agronomía, la sociología, la antropología, entre otras; 3) propone el criterio de sostenibilidad como “punto de llegada” de la producción agraria; 4) propone a la transición agroecológica como protocolo técnico para reconvertir las agriculturas convencionales en agriculturas agroecológicas, entendiéndose por convencionales aquellas agriculturas orientadas por los protocolos de la revolución verde, y por agroecológicas aquellas orientadas por enfoques orgánicos y criterios ecológicos. En lo que sigue me referiré a cada una de estas “construcciones conceptuales especializadas de la agroecología”, como prefiere llamarlas (Gómez, 2015, p. 82), las cuales hacen de


la agroecología una ciencia contradictoria consigo misma, tanto en términos epistémicos como ontológicos.

El Agroecosistema. Objeto de estudio agroecológico

Si bien no hay consenso en cuanto al objeto de estudio de la agroecología, puede afirmarse que “desde los años ochenta hasta la actualidad el enfoque de agroecosistemas sigue siendo el más prominente” (Gómez, 2015, p. 69) y, por tanto, el de mayor interés para la tradición agroecológica, por encima de otros como el sistema alimentario o el sistema finca o parcela. El agroecosistema alude a un ambiente natural transformado por el hombre, tomando como referencia al ecosistema, categoría abstracta que la ecología clásica acuñó en las primeras décadas del siglo XX, como unidad básica de la naturaleza, para representarla como un complejo (recorte) de organismos que interactúan entre sí y con su ambiente físico, químico y biológico, cuyos niveles de organización presentan grados de complejidad creciente.

Desde esta perspectiva, el agroecosistema ha sido entendido como “comunidades de plantas y animales interactuando con su ambiente físico y químico que ha sido modificado para producir alimentos, fibra, combustibles y otros productos para el consumo y procesamiento humano” (Altieri, 2002, p. 28). Vemos entonces que, si para la ecología clásica el ecosistema se constituyó en una unidad fundamental de análisis, la agroecología habría de proponer la idea de agroecosistema como objeto de estudio, reproduciendo o imitando en él las relaciones ecológicas del ecosistema en las dinámicas particulares de la producción agraria, y otorgando a la dimensión antrópica el potencial rol de diseño y administración.

Este aspecto se entiende mejor si se tiene en cuenta que, en últimas, el agroecosistema es considerado como un “trozo de naturaleza que puede ser reducido a una última unidad con arquitectura, composición y funcionamiento propios y que posee un límite teóricamente reconocible, desde una perspectiva agronómica, para su adecuada apropiación por parte de los seres humanos” (González de Molina, 2011, p. 18). Esta definición, a la que estaremos volviendo una y otra vez, permite entender


al agroecosistema como una unidad espacial, reconocible teóricamente, que la agroecología realiza con la pretensión de, por un lado, representar la estructura, la organización, la composición, la distribución de plantas y animales en unidades espaciales con geometrías diversas; y por el otro, reproducir allí principios de la ciencia ecológica y agronómica para compatibilizar al máximo la actividad antrópica con las dinámicas particulares de la matriz natural, lo que se conoce como agricultura en armonía con la naturaleza o sustentable. Si esto es lo que es, entonces la agroecología como ciencia constituye su campo epistémico en, desde y para el diseño y manejo sustentable de agroecosistemas, como, en efecto, puede verse a la largo y a lo ancho del corpus teórico.

No obstante, dicho campo epistémico, además de constituirse desde la teoría ecológica y agronómica, retoma lo “instituido” por algunas disciplinas de las ciencias sociales, necesarias para comprender la complejidad cultural que se genera en y desde la agricultura28. Esto le ha “servido” a la agroecología para su pretensión de ubicarse política, ontológica y epistémicamente en las agriculturas relegadas por el modelo industrial, y desde allí resaltarlas como mecanismos de resistencia, pero también de alternativa frente a la agricultura hegemónica. Aspectos como este ha hecho que esta ciencia otorgue un evidente, y estratégico, valor y sentido a los conocimientos locales acumulados milenariamente por campesinos e indígenas, mediante los cuales han orientado sus modos de habitar, transformar, permanecer y habitar desde sus agriculturas.

En línea con lo anterior, es posible afirmar que la agroecología derive, desde el agroecosistema como objeto de estudio, un estatuto epistémico constituido principalmente por tres campos del saber: el saber ecológico, el saber agronómico

28 Esto puede verse, por ejemplo, en autores como Eduardo Sevilla Guzmán, quien establece las bases sociológicas de la agroecología, además de explicar los orígenes de la misma en el pen-samiento marxista y libertario, así como las contribuciones de este pensamiento en la episteme agroecológica. Tomás León Sicard hace un juicioso análisis de la agroecología como una ciencia ambiental, tomando como referentes las nociones de cultura y naturaleza desarrolladas por el filósofo ambiental colombiano Augusto Ángel Maya. Graciela Ottman toma como referentes a la sociología, la historia y la ciencia política para explicar emergencias agroecológicas en Argentina. Omar Felipe Giraldo analiza la agroecología desde la perspectiva de la ecología política.


y el saber tradicional29. Los dos primeros corresponden a saberes occidentales y el tercero a saberes no occidentales, con lo que se sostiene que la agroecología promueve un pretendido diálogo de saberes que converge en una pluri-epistemología, desde la cual se diseñan y manejan agroecosistemas sustentables.

Saberes tradicionales

La literatura agroecológica enseña que la agroecología, como ciencia y práctica, naturalmente, otorga un marcado valor a los saberes acumulados por campesinos, indígenas y afrodescendientes en razón a su potencialidad para re-orientar los modos de hacer agriculturas en armonía con la naturaleza, pues, como afirma Altieri (1991), estos saberes suelen traducirse en estrategias multidimensionales de producción (por ejemplo ecosistemas diversificados con múltiples especies). De allí que los saberes tradicionales tengan un lugar visible y pronunciado en la constitución epistémica de la ciencia agroecológica y, por tanto, de estos se derive información útil y valiosa para el diseño y la administración de agroecosistemas sustentables.

Los saberes tradicionales o los conocimientos locales, como comúnmente se le denomina en la literatura agroecológica, hacen referencia al complejo de saberes que los sujetos campesinos han acumulado, tras efectuar, milenariamente, diversas prácticas agriculturales como modos de permanecer, cuidar, proteger, habitar, transformar sus plurirealidades. La agroecología se aproxima a estos conocimientos para, desde ellos, no solo robustecer su estatuto epistemológico, sino, además, comprender la interexistencia o las relaciones de dependencia entre lo humano y lo no-humano; en este caso, entre el campesino y los mal llamados recursos naturales30 que componen su mundo, a partir de lo cual elabora un imbricado sistema de conocimientos que

29 Es importante anotar que los conceptos de sistemas y de complejidad que nutren las bases epis-temológicas de la agroecología, están implícitamente incluidos o, si se prefiere, son constitutivos del paradigma ecológico.30 La reducción de la naturaleza a simples recursos naturales es una particular concepción de la racionalidad económica, en su interés de visibilizar a la naturaleza como una mercancía constitui-da por bienes y servicios susceptibles de monetarización. Se empela aquí el término en razón a su recurrente uso en la literatura agroecológica.


orienta sus modos de existencia basados en agriculturas o, en términos agroecológicos, en agroecosistemas.

De este modo, la agroecología considera que los conocimientos locales construyen agroecosistemas, al tiempo que los agroecosistemas construyen conocimientos locales. ¿De qué manera? Diríamos que, milenariamente, el campesino ha validado sus propios marcos explicativos reflejados en sus clasificaciones taxonómicas y ciclos fisiológicos de animales y vegetales, la interpretación de ciclos temporales, ciclos climáticos, fenómenos meteorológicos, entre otros, como resultado de la permanente observación y práctica a la que conllevan los vínculos o relaciones con sus realidades naturales. Sin duda, de esto se deriva, y valida, un acervo de conocimientos “que les permite apoyar sus prácticas de apropiación espacial en su vida en la ruralidad” (Correa, 2013, p. 352). Es decir, sus modos de habitar, transformar, permanecer, cuidar sus territorios. De allí que el conocimiento local opere como “la base del flujo de información que ha hecho funcionar los agroecosistemas” (González de Molina, 2011, p. 31). Lo que permite establecer una multiplicidad de conexiones con la naturaleza, si se tiene en cuenta que los saberes locales son un constructo cognitivo que emerge por las interrelaciones, e interpretaciones, entre lo humano, lo natural y lo sobrenatural, lo cual se ve reflejado en los modos de habitar la tierra mediante expresiones como el agroecosistema.

En línea con lo anterior, Chambers (1996), citado por (Ortiz, 2006), plantea que:

El conocimiento local se origina del proceso natural de producción en un área y por un grupo social determinado y que a su vez genera un específico proceso de formación cognitiva que la gente campesina construye con la influencia de conocimientos externos que se mezclan evolutiva y dinámicamente (p. 8).

De acuerdo con Altieri (1991), los aspectos de los sistemas tradicionales de conocimiento más importantes para los agroecólogos y para la agroecología son: el conocimiento sobre el medio ambiente físico, las taxonomías biológicas folklóricas (o sistemas nativos de clasificación), el conocimiento


sobre prácticas de producción, la naturaleza experimental del conocimiento tradicional. En este orden, este autor propone abordar el conocimiento local a partir de cuatro dimensiones así: 1) sistemática, la cual revela una aproximación del conocimiento sobre taxonomías biológicas locales y el conocimiento científico sobre las mismas; 2) biofísica y medioambiental, basada en la utilización de indicadores naturales para interpretar los cambios climáticos, de la vegetación y del suelo; 3) productiva, descansa en la incorporación de estrategias de uso múltiple del territorio para realizar un aprovechamiento integral de los recursos; y, por último, 4) una de naturaleza experimental, surgida a través de las prácticas de ensayo y error.

Podría decirse que la agroecología ha orientado el abordaje del conocimiento local mediante el uso de categorías como las sugeridas por Altieri, sin querer decir con ello que se haya hecho estrictamente a partir de estas cuatro dimensiones, sino más bien que los estudios sobre el conocimiento local guardan estrecha relación con los alcances de las mismas. Lo que se quiere decir con esto es que el principal propósito de la agroecología ha sido definir, en cierta medida, un protocolo para sistematizar el conocimiento local o, dicho en otros términos, inventariarlo como base de información útil para robustecer marcos teóricos que orientan el diseño y el manejo de agroecosistemas sustentables31. Por tanto, la agroecología reconoce “en esos lenguajes de larga historia que todavía sobreviven en las mentes y en las manos de los miembros de las culturas rurales, un arsenal nemotécnico de un valor inconmensurable” (Toledo, sf., p. 19)32. Nótese cómo el autor, al referirse a los saberes como un arsenal nemotécnico, los reduce a un compendio de conocimientos susceptibles de inventario, de sistematización, que pueden ser ampliamente útiles para la producción, de ahí su “valor inconmensurable” dada las contribuciones que los saberes hacen a la sostenibilidad, otro de

31 Dichos marcos teóricos implican, sin duda, un supuesto diálogo entre saberes occidentales y no occidentales (locales), el cual, a decir de Toledo (2005), se vuelve un objetivo fundamental de la investigación agroecológica. 32 El subrayado es del autor, y se hace con la intención de resaltar los términos paradigmáticos a los que se reducen los conocimientos locales, lo cual se analizará más adelante en perspectiva decolonial.


los aspectos fundamentales de la agroecología, como se muestra a continuación.

La sostenibilidad

Si partimos de que la agroecología, como ciencia y praxis, tiene como fin último la generación de teorías y la validación de técnicas para el diseño y manejo de agroecosistemas “amigables” con la naturaleza, la sostenibilidad vendría a ser parte obligada de su gramática ya que, si lo que pretende es promover el equilibrio y la armonía entre las agriculturas y la matriz biofísica en la que emergen, entonces la sostenibilidad es la regla o, como diría Dilworth (2009), citado por Gómez, Rios y Eschenhagen (2015), su principio de acción teleológica. Si bien es cierto que en la literatura agroecológica la sostenibilidad es entendida de maneras distintas e intereses variados, es posible vislumbrar algunas aproximaciones, tendencias, concepciones y alcances sobre este término fuertemente pronunciado por la agroecología.

Para entender la sostenibilidad es importante abordar el desarrollo sostenible propuesto por la comisión Brundtland en 1987 para sostener un sistema capitalista construido sobre bases epistémicas y ontológicas modernas, cuyo principal interés ha sido el de mantener la racionalidad económica de la naturaleza por encima de racionalidades otras que confieren sentidos distintos a la mercantilización. De este modo, el desarrollo sostenible ha ejercido una notable influencia en aspectos políticos tanto epistémicos como ontológicos, según puede verse no solo en la planificación institucional, sino, además, en el diseño de currículos y en la investigación, así como en la constitución de subjetividades al servicio del capitalismo. No es extraño que la sostenibilidad haya “adquirido un papel central dentro de las ciencias ambientales” (Gómez, Rios y Eschenhagen, 2015, p. 329), como puede verse con la agroecología. Con esto no se está queriendo decir que la agroecología sea una ciencia ambiental, sino que, debido al enfoque ecológico y económico que sugiere el concepto de sostenibilidad, esta pasó a ser uno de sus argumentos centrales.


La sostenibilidad que defiende la agroecología, a juicio de esta investigación, está relacionada, por un lado, con el equilibrio potencial y dinámico de los ecosistemas naturales y, por el otro, con las dinámicas económicas que se generan en y desde las agriculturas o, en términos más técnicos, los agroecosistemas. Así, tenemos una sostenibilidad ecológica que se alcanza mediante la imitación de los ecosistemas naturales, esto es, la reproducción de sus dinámicas ecológicas en los agroecosistemas, a saber, ciclos biogeoquímicos, reciclaje de biomasa, regulación de poblaciones de insectos y vegetales, resiliencia, sucesión, niveles jerárquicos, multiestratificación, entre otros atributos más que, de ser tenidos en cuenta al momento de diseñar, establecer y administrar agroecosistemas, contribuirán a garantizar la sostenibilidad ecológica de los mismos33. Por tanto, los ecosistemas naturales se instauran como “sistemas de referencia para el entendimiento de las bases ecológicas para la sostenibilidad en un lugar en particular” (Gliessman, 2007, p. 19). Nótese que para este autor, clásico en la tradición agroecológica, la naturaleza toma lugar como un ente que puede ser descifrado paradigmáticamente a través de la ecología, para “copiar” sus modos de autoregulación y ponerlos al servicio del instrumental técnico que la racionalidad económica emplea para el mercantilismo de las agriculturas.

El agroecosistema, por tratarse de un ecosistema natural modificado por el hombre, es una configuración agricultural que permite el autoconsumo familiar y la comercialización de excedentes para la generación de ingresos. Esta lógica economicista es una consideración clásica de la agroecología, en la que se muestra al agroecosistema como un ente que resuelve una demanda interna (doméstica) y externa (mercado). De acuerdo con esto, lo que en esencia ocurre es una manipulación de los ecosistemas para la producción de biomasa útil en términos económicos, por lo que es aquí donde adquiere sentido el concepto de sostenibilidad económica, en tanto, rentabilidad sin perjuicio de las relaciones ecológicas dentro y fuera del agroecosistema. A simple vista se observa que, partiendo del

33 Se supone que la sostenibilidad ecológica conlleva a una mínima dependencia de insumos externos.


interés de la agroecología por armonizar la actividad agraria con el equilibrio natural, la sostenibilidad económica no es posible sin la sostenibilidad ecológica. La segunda es condición de la primera, ya que solo a partir de las interacciones naturales es posible alcanzar la rentabilidad.

Estos aspectos dejan entrever un intencionado afán de “domesticar” la naturaleza, esto es, imitar sus relaciones ecológicas en clave agroecosistémica para optimizar los rendimientos y, en consecuencia, garantizar la rentabilidad, por lo que la agroecología estaría siendo una ciencia indirectamente puesta al servicio de la lógica mercantilista que tanto critica, cuya única diferencia con la agricultura industrial sería la internalización de las relaciones ecológicas en sus dinámicas agriculturales y la prohibición del uso de agroquímicos, pero que, en últimas, tienen en común la rentabilidad económica. Si hay un aspecto ampliamente compartido por muchos teóricos de la agroecología es la necesidad de “conseguir agroecosistemas ecológicamente viables, económicamente rentables y socialmente justos” (Labrador y Altieri, 1995, p. 6). Sin lugar a dudas, esta relación deja ver esa marcada intención de domesticación de la naturaleza por parte de la agroecología.

Para finalizar este punto, es importante señalar que si bien la literatura agroecológica no muestra consenso sobre la idea de sostenibilidad34, se reconoce que esta puede tener lugar en diferentes contextos y de forma variada, pues las relaciones ecológicas y económicas que la determinan están supeditadas a las particularidades de los territorios donde las agriculturas emergen. Sobre esto, desde la agroecología se indica lo siguiente:

Cada región tiene un conjunto particular y único de sistemas agrícolas que son el resultado del clima local, de la topografía del suelo, de las relaciones económicas y culturales, y finalmente de su historia. Es evidente, por tanto, la dificultad que conlleva encontrar un concepto de “sustentabilidad” agrícola que pueda aplicarse a niveles locales y que sea satisfactorio a nivel global (Labrador y Altieri, 1995, p. 4).

34 Sin embargo, como se mostró, esta puede entenderse desde lo ecológico y lo económico.


Es posible afirmar que la dificultad no estriba en el concepto de sostenibilidad, sino en los alcances de la misma, pues tal como la hemos entendido, la agroecología asume la sostenibilidad como una exigencia de las relaciones económicas “locales”, para lo cual resultan determinantes las limitaciones ecológicas dada la necesidad de un equilibrio entre lo “artificial” (agroecosistema) y lo natural (naturaleza). Dicho en otros términos, la agroecología se ha visto en la obligación de “moverse” entre la necesidad de responder a unas exigencias de consumo y mercado, evitando sobrepasar los límites que la naturaleza impone para mantener su capacidad de regulación, lo que llevaría a pensar en la agroecología como un “caso especial” de sostenibilidad, dada la necesidad de armonizar la producción y el equilibrio ecológico.

La transición agroecológica

Si se entiende la agroecología como un campo de conocimiento científico para el diseño y manejo de agroecosistemas sustentables, entonces la transición agroecológica vendría a ser el protocolo que, tomando como referencia el marco teórico agroecológico, orienta “el proceso de transformación de los sistemas convencionales de producción hacia sistemas de base agroecológica” (Cap, De Luca, Marasas, Pérez y Pérez, 2012, p. 21)35. La agroecología sostiene que la transición agroecológica va más allá de ser un simple procedimiento técnico, pues esta involucra, y está condicionada por, “los procesos socioculturales y organizativos” (Cap, De Luca, Marasas, Pérez y Pérez, 2012, p. 21) de los “productores” en proceso de transición, lo que permite pensar que se trata de un proceso que no se orienta exclusivamente por las teorías agroecológicas, sino además por las experiencias de los “productores” o por el conocimiento local.

La transición agroecológica puede entenderse como un proceso lineal o no lineal, según el contexto en el que se promuevan las reconversiones. Es lineal cuando se trata de aquellos “productores” que pueden ser más convencionales que otros y requieren, por tanto, lo que Gliessman (2007), denomina los

35 Con sistemas convencionales se hace referencia a los modos industriales de hacer agriculturas.


niveles de transición, que comprenden la lógica del reducir (uso de insumos químicos de síntesis), sustituir (prácticas convencionales por agroecológicas) y rediseñar el agroecosistema (orientado por procesos ecológicos), hasta llegar a un cambio de ética y de valores, en tanto alcanzar una sensibilidad frente a los modos de hacer agriculturas. Es no lineal cuando se trata de aquellos “productores” que “se mueven” entre prácticas convencionales y tradicionales pero que no son del todo agroecológicos36. La transición, en estos casos, podría no ocurrir de modo estrictamente secuencial, ya que los propósitos de la reconversión se encuentran implícitos en sus modos de hacer agriculturas.

Si la agroecología, como ciencia contracorriente, que además de cuestionar la industrialización de la agricultura y sus efectos ecológicos, ambientales y culturales, genera un marco teórico para reorientar los modos de ser, hacer y conocer agriculturales mediante el diseño y manejo de agroecosistemas sustentables, debió constituir un protocolo que le permitiera “llevar a terreno” sus propuestas teóricas. Esto es, la definición y validación de un proceso de transición de los modos agrarios convencionales a los modos agroecológicos, cuyo fin último es la construcción de agroecosistemas sustentables. Queda claro, entonces, que la agroecología es una ciencia que estudia, diseña y maneja agroecosistemas sustentables, cuya episteme está constituida por un [supuesto] diálogo de saberes occidentales y no occidentales (saberes tradicionales), cuyo fin último es alcanzar la sostenibilidad ecológica y económica, para lo cual la transición agroecológica resulta ser un procedimiento clave, ya que tiene la pretendida intención de estimular o apoyar a los “productores” en la reconversión de sus modos convencionales de producir. Tenemos, entonces, una agroecología que se constituye y opera

36 Generalmente en el caso de “los productores familiares más descapitalizados” (Cap, De Luca, Marasas, Pérez y Pérez, 2012; pág. 37). La referencia de descapitalizados en el contexto de la transición agroecológica alude a varios sentidos: primero, los “productores” que se mueven entre lo convencional y lo tradicional lo hacen en razón a que no cuentan con suficiente capital para mo-dernizar sus tradiciones, de ahí que deban moverse entre lo uno y lo otro. Segundo: su condición de descapitalizados los convierte en tradicionales, de lo contrario serían “productores” convencio-nales. Tercero: pareciera que la transición agroecológica fuese más oportuna con los “productores” tradicionales, pues gracias a su descapitalización efectúan prácticas convencionales limitadas, lo que facilita la reconversión agroecológica. Por último tendría lugar la siguiente pregunta: ¿por qué se asocia lo tradicional con la falta de capital y no como un modo de ser y estar en los territorios?


mediante cuatro aspectos formales particulares: agroecosistema, saberes tradicionales, sostenibilidad y transición.

Lo que se ha hecho hasta este momento ha sido abordar los aspectos técnicos más importantes de la agroecología, los cuales servirán de referente para, en adelante, abordar una crítica desde la perspectiva decolonial tomando como referente los aspectos epistemológicos y ontológicos de la agroecología. De acuerdo con lo indicado, en las anotaciones que siguen se establecerá la tensión epistémica de la agroecología, lo que permitirá abordar en el tercer capítulo una lectura decolonial de ella en tanto ciencia y práctica, así como la propuesta de un sujeto de estudio agroecológico.

La tensión epistémica de la agroecología

El presupuesto débil que se defenderá en este punto es que la agroecología, como ciencia contracorriente, ha constituido su estatuto epistemológico desde la base de la racionalidad moderna occidental. Hasta aquí no hay nada de novedoso ni original, pues sobre la occidentalización de las ciencias ya se ha dicho bastante. Sin embargo, y aquí se expone el presupuesto fuerte, hay dos importantes aspectos que llaman la atención: primero, el hecho de que, si bien la agroecología emergió como una ciencia contracorriente, contrahegemónica, frente a la racionalidad moderna occidental, consolidó su estatuto epistemológico a partir de los presupuestos modernos que “alentaron” su emergencia. Segundo, que al margen de esa primera ciencia agroecológica se haya gestado una agroecología otra por fuera de los presupuestos de la racionalidad moderna occidental, lo que sugiere una tensión epistémica que merece ser revisada. Esta revisión, dicho sea de paso, quedaría incompleta si no se aborda, además, el tipo de praxis al que conducen cada una de estas vertientes epistémicas de la agroecología.

En páginas anteriores se dijo que en la actualidad podían reconocerse dos horizontes agri-culturales, uno de corte industrial, moderno; y otro “tradicional” o “atrasado” (v. p. 56). Se decía también que el primer corte estaba orientado por


la racionalidad industrial, en la que el tejido agricultural queda expuesto al acoplamiento de una técnica que lo desfragmenta y lo reduce a simples objetos de importancia económica. Mientras que en el segundo, el tejido agricultural es parte constitutiva del habitar campesino, esto es, una creación campesina que, a su vez, determina modos de ser campesino. La necesidad de volver a estos aspectos puntuales radica en que solo a partir de ellos es posible “detectar” la tensión epistémica de la agroecología. Si la teoría, en su sentido más básico, es la forma a partir de la cual la ciencia representa la realidad, es necesario conocer tanto la teoría agroecológica como la realidad de la que emerge dicho constructo teórico. Para el caso que nos interesa, la agroecología se ocupa de las agriculturas insertas en dos realidades, una moderna y otra tradicional, a menudo considerada “atrasada” al compararla con la hegemónica agricultura moderna. Se supone que la agroecología, como perspectiva contracorriente en clave de movimiento social, estilo de vida y ciencia, emergió en, desde y para esa realidad agricultural “atrasada”, por ser la antítesis de la agricultura moderna industrial, y de la que podrían derivarse otras formas de ser y estar en el territorio. Sin embargo la “parte científica” de la agroecología se ha movido entre lo moderno y lo atrasado, lo que a simple vista deja entrever la constitución de dos epistemes en una sola ciencia.

No obstante, a partir de lo mencionado podría preguntarse si una ciencia puede presentar estas particularidades, teniendo en cuenta que la ciencia es ciencia precisamente por la definición de un estatuto epistemológico, el cual se puede definir desde su objeto de estudio o desde el método utilizado para estudiarlo, con lo cual logra justificar sus presupuestos científicos. ¿Puede haber dos biologías, dos medicinas, dos ecologías, dos sociologías o, para el caso, dos agroecologías? Cosa distinta es que de cada una de estas ciencias se deriven campos específicos que guarden correspondencia con la “ciencia primera”. Por ejemplo: biología celular, medicina bioenergética, ecología del suelo, sociología rural. Pero ¿acaso podemos decir agroecología moderna (industrial) o agroecología tradicional (atrasada)? Pese a que en el corpus teórico agroecológico poca atención se ha prestado


a esta distinción entre agroecología moderna y tradicional, puede decirse, con seguridad, que en dicho corpus se aprecian dos vertientes epistémicas, una que “encaja” en lo industrial y otra en lo tradicional, inscritas ambas en una misma ciencia, la agroecología. Este aspecto permite pensar que el término se ha usado indistintamente para llamar agroecología a algo que no lo es. Esto, a todas luces, resulta tan contradictorio como problemático. Enseguida se muestra por qué.

En un sentido estricto, la agricultura moderna (industrial) surgió como consecuencia de la industrialización de la vida que gestaron los presupuestos modernos de progreso y bienestar, orientados por un saber científico-técnico que prometió mejorar las condiciones de vida humanas y garantizar la salud del planeta, sin sospechar el advenimiento de la profunda crisis ambiental antes mencionada. Por tanto, es una práctica promovida por el agrocapitalismo extractivista, apoyado en tecnologías como las de la revolución verde, para aumentar la producción y optimizar la rentabilidad. Este tipo de agricultura se caracteriza por ser: 1) altamente dependiente de insumos de síntesis química; 2) ocupar grandes extensiones de tierra; 3) efectuarse en forma de monocultivo; 4) usar tecnologías de alto costo económico y energético; 5) estar orientada por saberes corporativos; y 6) estar fuertemente ligada al mercado y la fábrica. Estos factores, en últimas, son los que determinan qué se debe producir, en qué cantidades y para qué tipo de mercados.

En contraste con lo mencionado, la agricultura “tradicional” está inscrita en la racionalidad campesina, indígena o afrodescendiente. Por tanto, 1) no depende de insumos de síntesis química sino de la elaboración y uso de enmiendas orgánicas o bien de prácticas agriculturales articuladas a las dinámicas ecológicas de los territorios; 2) ocupa mínimas extensiones de tierra; 3) se lleva a cabo en forma de policultivos, de allí que a menores extensiones de tierra mayor diversidad agraria; 4) usa tecnologías tradicionales y recursos locales; 5) se trata de un tejido agricultural que otorga sentido a la existencia campesina; 6) está orientado por el conocimiento local y no está articulada, en primer plano, a las exigencias del mercado, sino, prioritariamente,


a las necesidades familiares37. Si la agroecología emergió como una perspectiva crítica

en, desde y para la agricultura tradicional, ¿por qué se sostiene que esta ciencia se constituyó desde la racionalidad moderna occidental y, por tanto, su estatuto epistemológico se derivó en, desde y para la agricultura industrial? No se pretende aquí insistir en un aspecto que ha sido ampliamente debatido, esto es, el dualismo eurocéntrico sobre el que se edifican las ciencias, sino más bien los límites y las contradicciones que de ello se derivan, para el caso de una ciencia como la agroecología que, una vez más, emergió como una clave crítica para la resistencia campesina frente a la modernización de sus tradiciones. En páginas anteriores (v. p. 55) se indicó que la agroecología es una ciencia con un objeto de estudio (el agroecosistema) claramente definido; que constituye su haber epistemológico desde los saberes occidentales y no occidentales (conocimiento local), a partir de los cuales se diseñan los agroecosistemas; con los que se pretende alcanzar la sostenibilidad para lo cual resulta determinante la transición agroecológica. Son estos aspectos puntuales los que permiten entender el problema que se está tratando.

Conviene retomar como punto de partida dos definiciones clásicas de la agroecología, expuestas con anterioridad. Una que la describe como una ciencia que estudia “los fenómenos netamente ecológicos dentro del campo de cultivo, tales como relaciones depredador/presa, o competencia de cultivo/maleza” (Hecht, 1999, p 18). Otra que la asume como la disciplina “que provee los principios ecológicos básicos para estudiar, diseñar y manejar agroecosistemas que sean productivos y conservadores del recurso natural, y que también sean culturalmente sensibles, socialmente justos y económicamente viables” (Altieri, 1999, p. 9). Estas concepciones no solo dejan entrever la constitución

37 Es importante aclarar que no es pretensión caer en idealismos y esencialismos sobre las formas tradicionales del ser, hacer y conocer agri-cultural, pues muchos campesinos, indígenas y afro-descendientes, como muchos otros estilos de vida, operan dentro de las lógicas de la modernidad. Como bien dice Giraldo (2018), “salvo las comunidades que permanecen en aislamiento volunta-rio, en el siglo XXI es difícil justificar “un afuera” del proyecto de la civilización occidental” (p. 78). No obstante, estos estilos tradicionales agriculturales constituyen mecanismos de resistencia dentro del mismo proyecto civilizador, por lo que es común hablar de “hibridaciones ontológicas que se manifiestan fundamentalmente en rituales y prácticas localizadas como la agricultura” (Gi-raldo, 2018, p. 78).


racional moderna de la agroecología, sino también su amplia relación con la agricultura industrial.

Como bien puede apreciarse en el corpus agroecológico, la ciencia agroecológica se ha valido de métodos positivistas para estudiar, diseñar y manejar los agroecosistemas. De hecho, la categoría agroecosistema es un constructo racional moderno que “define, describe y reduce a las agri-culturas como una cosa con atributos y funcionalidades que pueden ser comprendidas paradigmáticamente” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 102). Esto quiere decir que el agroecosistema es la representación del tejido agricultural objetivado, un ente externo cosificado, ordenado, manipulado, calculado, de allí que se le entienda, una vez más, como “un trozo de naturaleza que puede ser reducido a una última unidad como arquitectura, composición y funcionamiento propios y que posee un límite teóricamente reconocible (…)” (González de Molina 2011, p. 18). La complejidad de la trama agri-cultural queda reducida a un trozo, un pedazo, un recorte mecánico y lineal de plantas y animales cuyo funcionamiento puede ser explicado y orientado por leyes científicas (modernas occidentales) de la agroecología como de otras ciencias, si se tiene en cuenta que esta “bebe” de otras ciencias. Estas consideraciones dejan entrever un problema ontológico, ya que suprime de “ese trozo” a toda la subjetividad e intersubjetividad que crean las agri-culturas, y la determinación de las agri-culturas en estas subjetividades e intersubjetividades. Sobre esto, Giraldo (2013), señala lo siguiente:

El hacer de la agricultura tradicional –el cual aún subsiste en más de la mitad de la tierra cultivada en el mundo–, ha determinado diversas maneras de ser de sus agricultores, quienes se han creado a sí mismos por obra de la actividad agrícola. La agricultura no es por tanto, un tema que deba reducirse a la productividad, sino un asunto profundamente ontológico, que ha conformado por milenios las formas del ser, el habitar y el permanecer de la humanidad entera, y que en mucho menos de una centuria ha sido irrumpida por un modelo fabril homogeneizante, cuyo racional percibe a la tierra como un depósito de recursos muertos que podrán ser extraídos para siempre (p. 34).


Lo planteado por el autor permite afirmar que la categoría de agroecosistema, además de relegar, e incluso negar, los modos de ser agri-culturales, reduce el texto agri-cultural a un asunto exclusivamente productivista y es justo allí donde la agroecología guarda amplia relación con la lógica de la agricultura industrial, en el sentido de que diseña, estudia y maneja trozos ordenados de plantas y animales [para] que sean productivos, económicamente viables y, por tanto, insertos en una lógica de mercado. Con esto se quiere indicar que el agroecosistema como objeto de estudio deja entrever a la agroecología como “un marco para reforzar, ampliar o desarrollar la investigación científica, firmemente arraigada en la tradición occidental y de las ciencias naturales” (Wezel et al. 2009; Wezel y Soldat 2009. En Méndez, Bacon y Cohen, 2013, p. 11). Reducir la complejidad agri-cultural a una categoría tan abstracta como el agroecosistema implica “dejar por fuera” un vínculo milenario entre los sujetos que crean y re-crean las agri-culturas mediante rituales y prácticas milenarias. La agroecología occidentalizada diría al respecto que esto no es así toda vez que se reconocen, revaloran y resignifican los conocimientos locales como epistemes sobre las que se orienta el estudio, diseño y manejo de los agroecosistemas. No obstante, esto es susceptible de crítica, ya que a estos conocimientos se les otorga un marcado sentido de utilidad.

Para mostrar la relación que la agroecología tiene con la agricultura industrial, conviene apoyarse en una descripción que hace Giraldo (2018), sobre el tipo de agricultura puesta al servicio del capitalismo, esto es, la actividad agrobiotecnológica entendida como “una fuerza que ordena a plantas, animales y personas, para constituir un conjunto regulado y disciplinado de seres vivos operando en aras de un modelo que le impone el patrón de la fábrica de la naturaleza” (p. 34). ¿No se corresponde esto con la “idea” de agroecosistema que tiene la agroecología, en tanto trozo ordenado de plantas y animales? Al respecto no se encuentra ninguna diferencia entre la actividad agrobiotecnológica del modelo industrial agrocapitalista y la idea agroecosistémica de la agroecología occidentalizada que se está tratando, sin pretender afirmar con ello que la agroecología promueve la agricultura


industrial. Es importante detenernos en este punto para hacer algunas aclaraciones al respecto.

Si se revisa bien, la concepción del agroecosistema y la actividad agrobiotecnológica tienen en común la cosificación de las agri-culturas para encausarlas por la senda de la optimización y el productivismo, uno desde la tecnología agrocapitalista y otro desde la racionalidad ecológica. Tanto el agroecosistema como la actividad agrobiotecnológica no solo ordenan las plantas y los animales paradigmáticamente sino que instrumentalizan a las personas, en este caso, a campesinos, indígenas y afrodescendientes, otorgándoles la identidad de “productor” puesto al servicio de lo que el hiperconsumo requiere, pues al fin de cuentas, lo que importa, una vez más, es el diseño de “agroecosistemas productivos y conservadores del recurso natural y que también sean culturalmente sensibles, socialmente justos y económicamente viables” (Altieri, 1999, p. 9).

Con esto no se está queriendo decir que la agroecología se ha constituido en un corpus de conocimiento para la agricultura industrial. Por el contrario, esta ciencia atravesada por la episteme moderna occidental, ha constituido un estatuto epistemológico en, desde y para el agroecosistema. Mientras que en el caso de la agricultura industrial, por el simple hecho de haber sido inscrita en la matriz técnica de la revolución verde, ha sido orientada por saberes corporativos generados por la agronomía clásica o convencional al servicio de la industrialización de la agricultura. Lo que se está queriendo decir es que la agroecología sigue la misma lógica productivista de la agricultura industrial. Para demostrar esto es necesario volver al agroecosistema y a la actividad agrobiotecnológica, pues esta apoya la tesis de que la agroecología no solo está constituida desde la racionalidad moderna occidental, sino que comparte similitudes con la praxis industrial de la agricultura. Según esto, es apenas lógico que desde la agroecología se efectúe una mirada paradigmática, productivista, cosificadora, instrumental de las agriculturas como consecuencia de su constitución desde la episteme moderna occidental38.

38 Como bien lo ha mostrado el pensamiento decolonial, el diseño de los currículos universitarios


Comúnmente los agroecólogos enfocan sus estudios en el ámbito del manejo ecológico de las malezas y las enfermedades de los cultivos; el diseño de agroecosistemas diversificados y sustentables; el control y manejo de insectos plaga como aquellos de importancia económica; el manejo de la fertilidad de los suelos; la agricultura ecológica; comparaciones entre la agricultura convencional y la agroecología; la nutrición vegetal; agroforestería con enfoque agroecológico; diseño y aplicación de abonos y enmiendas orgánicas; y así una larga lista de estudios que, como puede verse a simple vista, tienen una marcada intención productivista en tanto optimización de los rendimientos, aumento de las ganancias y articulación a los mercados39.

Estos aspectos permiten entender, por ejemplo, que si en la agricultura industrial los insectos denominados plagas y las hierbas consideradas malezas40, se controlan mediante tratamiento químico, la agroecología lo hace mediante tratamiento orgánico, sin querer decir con esto que la agroecología se reduzca a las agriculturas orgánicas. Lo mismo aplica para las deficiencias del suelo, la nutrición vegetal, el tratamiento de enfermedades vegetales, entre otros. De allí su “parecido” con la lógica de la actividad agrobiotecnológica de la agricultura industrial, pues la agroecología, si bien se ha propuesto hacer agriculturas (agroecosistemas) mediante tecnologías radicalmente opuestas a las de la agricultura industrial, mantiene el mismo propósito de esta en el sentido de que se ajusta a las lógicas del capitalismo. Podríamos decir que la agroecología es un campo de conocimiento

ha sido orientado por la racionalidad moderna occidental, tal como puede verse en los programas académicos, a nivel de pregrado y posgrado, en los que se forman los agroecólogos. 39 Se recomienda visitar la página de la Sociedad Científica Latinoamericana de agroecología (SOCLA), una fuerte y consolidada organización que agremia académicos e investigadores, efec-túa cursos de formación en diferentes países y lidera el Congreso latinoamericano bianual de agroecología. Estos congresos, según se informa en la página electrónica, “marcan el estado del arte de la agroecología tanto en la región latinoamericana como en Iberoamérica. En estos even-tos SOCLA reúne a académicos, técnicos, estudiantes y agricultores organizados, propiciando el diálogo y generando acuerdos que se difunden a través de la Carta Agroecológica al final de cada evento”. El SOCLA no solo agrupa y moviliza a la “élite intelectual” latinoamericana de la agro-ecología, sino que, además, genera una producción bibliográfica que contribuye en el quehacer agroecológico de América Latina y, por qué no, del mundo. En esta producción bibliográfica puede verse la constitución racional moderna de la agroecología. Si bien existen diferentes fuentes de información agroecológica, se hace referencia al SOCLA dada la importancia, el reconocimiento y la influencia que tiene en la región. El link de la página es https://www.socla.co/.40 Dada su poca importancia económica y potencial de “daño” al que conduce su nicho ecológico.


científico “atrapado” por el modelo civilizatorio occidental que, dada la crisis ambiental generada por dicho modelo, reconoce en la agroecología una potencialidad para cambiar los modos de producción sin abandonar la lógica productivista y rentable de las agriculturas41. Esto es lo que lleva a considerar que la agroecología tiende a “verse a sí misma como una vía alternativa para el [discurso neoliberal del] desarrollo rural y [del] desarrollo sostenible” (Giraldo, 2018, p. 11)42.

Sin embargo, la razón tecnológica no es la única que determina esa “semejanza” que se está mencionando, también lo hacen las demás particularidades que se señalaron antes: los conocimientos locales, la sostenibilidad y la transición agroecológica. Como ya se ha advertido, la agroecología confiere una visión utilitaria y cosificada a los saberes locales, al instrumentalizarlos como información, datos, categorías, que garantizan la productividad, la sostenibilidad y la resiliencia de los agroecosistemas, pues se trata de conocimientos “materializados” en prácticas y tecnologías milenariamente “validadas” y, por tanto, estratégicas para alcanzar la sostenibilidad de los agroecosistemas.

Cuando se habló de la sostenibilidad, se dijo que esta era abordada por la agroecología desde lo ecológico y lo económico, mediante la imitación de las dinámicas naturales a través de los agroecosistemas, lo que garantizaría una producción sustentable de biomasa útil para comercializar. Es decir, la sostenibilidad no hace algo distinto a internalizar las dinámicas ecológicas que dan soporte a los procesos económicos que se derivan en y desde la naturaleza. Esto permite entender que la potente relación que la agroecología encuentra entre los saberes locales y la sostenibilidad para mantener esa lógica capitalista que hemos descrito, se da en razón a que tales saberes contienen una compleja multiplicidad de experiencias que emergen de los modos de vida que cohabitan

41 Esto puede verse reflejado en el estratégico interés que tienen algunos organismos internacio-nales (ONU, FAO, Banco Mundial, entre otros) en apropiarse de la agroecología como enfoque alternativo de desarrollo. Esta preocupación lleva a preguntarse si la agroecología “va a terminar siendo parte de la caja de herramientas del sistema agroindustrial para reestructurarse en el contex-to de la crisis civilizatoria o sí, por el contrario, se potenciará como una movilizadora alternativa política para transitar hacia la construcción de las alternativas al desarrollo” (Giraldo y Rosset, 2016, p. 14).42 Los corchetes son del autor.


con la naturaleza y que contribuyen en la sostenibilidad ecológica de los agroecosistemas, la cual, como señala Leff (2002), “se constituye en una condición de la sostenibilidad del proceso económico” (p. 21).

El recurso metodológico que la agroecología emplea para materializar su propósito productivista viene a ser la transición agroecológica, pues a través de esta se materializa la idea de agroecosistema, se orienta y re-orienta la transición de la agricultura industrial a la agricultura agroecológica en cuanto a sus aspectos técnicos, es decir, tecnologías radicalmente opuestas a las tecnologías de la revolución verde. La transición vendría a ser el elemento discursivo que emplea el agroecólogo para efectuar un sinnúmero de prácticas que ecologizan a las agriculturas insertas en la matriz industrial y, de paso, operar la poderosa ecuación: conocimientos locales + agroecosistema = sostenibilidad = articulación al mercado. A estos aspectos volveremos en el tercer capítulo, cuando se muestre la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza.

Tenemos, de este modo, una agroecología que se ha constituido desde una epistemología anclada en la dualidad moderna occidental, llevándola, en consecuencia, a reproducir las lógicas del modelo industrial en los términos hasta ahora expuestos, pues la industrialización de la agricultura es un símbolo de una modernidad que, como señala Mignolo (2000), fue imaginada como el hogar de la epistemología. En este caso sería el hogar al que se “mudó” una ciencia como la agroecología y que, a juicio de esta investigación, presenta tensiones que desvirtúan el sentido de la agroecología, lo que lleva a cuestionar si, por un lado, es apropiado llamar agroecología a una ciencia que, en principio, emergió como perspectiva contracorriente pero terminó atrapada en las lógicas de la racionalidad moderna occidental; y, por el otro, si puede aceptarse al agroecosistema como el objeto de estudio de la agroecología, o este, más bien, estaría en correspondencia con otro tipo de ciencia. Estas cuestiones abren otra puerta en la discusión, relacionada con el hecho de que muy probablemente se ha estado llamando agroecología a algo que tal vez no lo es ni lo ha sido. ¿Adónde se quiere llegar con este argumento? A


plantear que la agroecología ha sido confundida con la agronomía ecologizada, y en esto consiste la tensión epistémica a la que se hace mención en este apartado.

La agronomía clásica, convencional, se entiende, en términos generales, como el conjunto de conocimientos relacionados con el cultivar de la tierra, cuyo principal fin ha sido “aumentar el rendimiento, seleccionar los cultivos, las especies y las formas más rentables, en resumen, introducir el cálculo en la práctica agrícola” (Giraldo, et. al., 2012, p. 212). ¿De qué manera? Mediante el diseño de sistemas agrícolas en extensiones de tierra (preferiblemente amplias) para efectos de una mejor productividad y maximización de ganancias. La agronomía clásica tuvo así un marcado interés en la domesticación de plantas (y animales) para fines eminentemente capitalistas, por lo que se le puede considerar como una ciencia que asume una postura moderna al reducir las agriculturas a simples mercancías que se producen y reproducen, en lo que se conoce como agricultura industrial. El sistema agrícola al que se hace referencia es al mismo objeto de estudio agroecológico: el agroecosistema, aquel “trozo de naturaleza que puede ser reducido a una última unidad con arquitectura, composición y funcionamiento propios y que posee un límite teóricamente reconocible, desde una perspectiva agronómica, para su adecuada apropiación por parte de los seres humanos” (González de Molina, 2011, p. 18)43.

¿Quiere esto decir que la agronomía clásica y la agroecología comparten el mismo objeto de estudio? ¿Es válido que dos ciencias, si bien ampliamente afines, pero radicalmente (supuestamente) opuestas, compartan el mismo objeto de estudio? Podría decirse que sí, siempre y cuando cada una de estas ciencias tuviese una intencionalidad distinta con dicho objeto de estudio, pero la agroecología, lo mismo que la agronomía clásica, navegan en las mismas aguas modernas/coloniales. ¿Acaso se trata de

43 Es importante recordar que esta es la concepción general que la tradición agroecológica tiene del agroecosistema, como objeto de estudio de la agroecología. Giraldo y Nieto (2015) en una interesante reflexión sobre el papel del profesional en agronomía, en la restauración de la tierra como entorno complejo, sostienen que la agronomía “tiene definido como objeto de estudio el agroecosistema entendido como el modelo específico de intervención del hombre en la naturaleza, con fines de producción de alimentos y materia prima” (p. 213).


una misma ciencia con nombres distintos? La respuesta a esta pregunta se muestra en los párrafos siguientes, pero antes es necesario volver a la gesta de la revolución verde.

El carácter reduccionista, productivista y rentable de las agriculturas convirtió a la agronomía en el dispositivo científico ideal del siglo XX, para la generación de saberes corporativos que llevarían a terreno el protocolo tecnológico de la revolución verde. Las corporaciones y los Estados forjaron (financiaron) la agronomía como un campo de conocimiento prioritario, para efectuar investigaciones agropecuarias que apuntaran al aumento de la producción, “lográndose así la incorporación en los currículos de un lenguaje técnico en el que se soportaba el uso de insumos de síntesis química y de maquinaria agrícola” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 103), como única vía segura para solucionar el problema del hambre. Esto llevó a la formación de ingenieros agrónomos cuyo fin último fue promover la modernización de las agriculturas tradicionales. ¿De qué manera? Mediante agroecosistemas orientados por protocolos tecnológicos (agrotóxicos), que llevarían al prometido aumento de la producción y posterior incremento de la rentabilidad. Como se mencionó antes, la idea del hambre y su posterior solución por la vía tecnológica, desató una crisis ambiental que se ha agudizado durante las últimas décadas. Dicha crisis ambiental afloró en la década de los años sesenta y setenta, poniendo en evidencia la crisis de la modernidad occidental y cuestionando, de paso, el saber corporativo condensado en la agronomía clásica, lo que condujo a su transformación epistémica. Sobre esto último, Leff (2014), plantea lo siguiente:

Hacia los años sesenta, las transformaciones sociales, los cambios culturales y la crisis ambiental se reflejan en la inestabilidad del campo de la ciencia, de las ciencias sociales y la sociología. En el momento de su mayor apogeo, el estructuralismo como la episteme predominante (…) entra en crisis. Los principios de evolución, de estabilidad institucional, de norma y función social, son problematizados para abrir las compuertas a la configuración de una episteme ecologista (…) (p. 223).


La emergencia de la episteme ecologista que menciona el autor conllevó al anuncio de una nueva agronomía que, sin alejarse de sus intenciones productivistas, corporativistas, imprimiría una racionalidad ecológica en las agriculturas o, mejor aún, en aquellos trozos de plantas y animales ordenados linealmente. Lo que se está queriendo decir es que, tanto la crisis ambiental como la episteme ecologista de los sesenta, “obligaron” a la agronomía, atada a la revolución verde, a dar un giro ecológico en su estatuto epistemológico, por lo que emerge la agronomía ecologizada, esto es la misma agronomía pero ahora con una “mirada” ecológica de las agriculturas, sin apartarse, por supuesto, de la lógica industrial de ellas44, mediante el diseño de agroecosistemas ambientalmente viables, ecológicamente sustentables, económicamente rentables, socialmente justos, como lo sostiene la tradición agroecológica, lo que lleva a preguntar si esto es realmente agroecología. O, más bien, si no se ha venido confundiendo a la agroecología con la agronomía ecologizada. De ahí que:

[…] En la década de los años sesenta y setenta ocurrieron dos importantes hechos: por un lado, la agronomía dio apertura a la racionalidad ecológica como campo epistemológico y, por el otro, emergió la agroecología en las tres acepciones ya referenciadas. Distinguimos así una agronomía ecologizada y una agroecología claramente distintas y referenciadas. La agronomía ecologizada es una ciencia basada en el dualismo moderno, como se ha venido insistiendo que, si bien incorpora la racionalidad ecológica, reproduce la visión occidental de la naturaleza al considerar, por ejemplo, que “el agrónomo o ingeniero agrónomo debe contribuir al desarrollo de la agronomía y, en el campo de la práctica agrícola, debe estudiar las relaciones planta–suelo–clima–técnicas, para optimizarlas considerando las finalidades del agricultor” (Sebillote 1987 en Díaz et al. 2015, p. 213). (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 104).

Estas anotaciones no solo dejan ver elementos que marcan la diferencia entre la agroecología y la agronomía ecologizada, sino también la eminente función productivista de esta última, lo que permite afirmar, una vez más, que el giro ecológico incorporó una racionalidad orgánica en la agronomía tradicional, pero esta jamás se desligó de sus profundas articulaciones con la lógica

44 En los currículos agronómicos universitarios puede apreciarse con claridad este giro ecológico.


industrial de las agriculturas. Dicho de otro modo, el giro ecológico provocó una transformación tecnológica agronómica, pero no cambió el profundo sentido economicista (y reduccionista) que esta le otorga a las agriculturas.


Lo que se ha hecho en este punto ha sido mostrar la tensión epistémica de la agroecología desde dos perspectivas. La primera de ellas se da en el contexto de que la agroecología ha generado su estatuto epistemológico desde la racionalidad moderna occidental, que la ha llevado a “intervenir” las agriculturas siguiendo la misma lógica de la agricultura industrial, para lo cual ha construido una epistemología alrededor de la ecologización de la agricultura. Sin embargo, y viene aquí la segunda perspectiva, dicha ecologización llevó a considerar que la agroecología es, sin más ni menos, una agronomía ecologizada, esto es, una agronomía clásica que, dadas las condiciones materiales e históricas de las décadas del sesenta y el setenta se vio en la “obligatoria” necesidad de hacer un giro epistémico desde la base ecologista, en aras de proveer un enfoque o, mejor aún, una racionalidad ecológica a las agriculturas puestas al servicio del capitalismo, cuya transición se dio de lo químico a lo orgánico. Esto da a entender que se cambiaron las formas de hacer agriculturas pero los intereses capitalistas se mantuvieron intactos, ya que dichas formas siguieron las mismas lógicas de la agricultura industrial45.

Si la agroecología ha sido confundida con la agronomía ecologizada y, por tanto, es una ciencia moderna occidental atada a presupuestos modernos como progreso, bienestar,

45 Las agriculturas (agroecosistemas) sustentables o sostenibles son una forma de mantener la mirada paradigmática economicista de la vida en clave agricultural, encriptada al discurso hegemónico del desarrollo sostenible, como bien puede verse en percepciones de los agroecólogos occidentalizados: “Una agricultura sustentable es aquella que mantiene en el tiempo un flujo de bienes y servicios que satisfagan las necesidades alimenticias, socioeconómicas y culturales de la población, dentro de los límites biofísicos que establece el correcto funcionamiento de los sistemas naturales (agroecosistemas) que lo soportan” (Sarandón et al., 2006, citado por Sarandón y Flores, 2014, p. 52). Esto tiene que ver con una rigurosa concepción mecanicista, instrumental de las agriculturas que, al ser insertadas en la sustentabilidad, se les encausa por las sendas economicistas y, por tanto, reduccionistas a las que conduce la modernidad, a partir del cual se legitima el extractivismo.


modernización, entre otros, habremos de suponer la emergencia de una agroecología otra, por fuera de la episteme moderna occidental. Una agroecología otra que emerge en contraposición a la agroecología occidentalizada o, lo que es lo mismo, a la agronomía ecologizada. Al respecto, en el siguiente capítulo se pretende mostrar una ubicación en las fronteras o intersticios de la agroecología como ciencia y práctica, no solo para identificar sus límites por su anclaje en la episteme occidental, sino, también, para pensar en una agroecología otra desde las prácticas, los conocimientos, las subjetividades subalternizadas por esa agroecología “occidentalizada”. Estas anotaciones permiten afirmar que la agroecología occidentalizada se ubica en la modernidad, y la agroecología otra en la colonialidad. Esto es determinante si se tiene en cuenta que “la “modernidad” fue imaginada como el hogar de la epistemología” (Mignolo, 2000, p. 159), [y] la colonialidad es el territorio de las epistemologías subalternizadas que permitirán pensar en paradigmas otros, epistemes otras, mundos otros o en agroecologías otras.

87-132 Capitulo 3. 87

Capítulo 3Agroecologías otras y prácticas de intersubjetividad

El tigre que está en la jaula, contiene en su cuerpo otra jaula. Aún no sabemos descifrar si en verdad la jaula está prisionera

en el tigre o el tigre está prisionero en la jaula.Hay un momento en que la jaula quiere desenjaularse, salir de su prisión,

pero los abarrotes de aire no ceden. Es un momento complicado, saberque la jaula que contiene al tigre está a su vez presa en él; se trata de

una doble prisión, donde el adentro y el afuera están prisioneros el uno dentro del otro. Del apareamiento entre el tigre y la jaula surge

un mundo en el que si quieres salir hacia adentro, debes entrar hacia afuera.

Nelson Romero Guzmán

El capítulo anterior permite entender cómo y por qué la agroecología, constituida desde los presupuestos ontológicos y epistémicos de la racionalidad moderna occidental, ha relegado un pluriverso de saberes, prácticas, narrativas, experiencias, historias, símbolos, lenguajes, texturas, espiritualidades, así como subjetividades e intersubjetividades constituidas en, desde y para las tramas agriculturales, por el simple hecho de “no encajar” en las lógicas del agronegocio capitalista. En este capítulo se propone una ubicación en las fronteras de la agroecología occidentalizada, para “descubrir” esta multiplicidad epistémica y ontológica relegada, que bien podría constituirse en referente importante para pensar en una posible descolonización de una ciencia y una práctica como la agroecología. Esto se hará a través de dos aspectos centrales: el primero se refiere a la reproducción que la agroecología occidentalizada hace de la tétrada colonial, mientras que el segundo tiene que ver con la propuesta de las agroecologías otras interepistémicas como un campo de conocimiento otro, contrapuesto a la agroecología occidentalizada.

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En tal sentido, se mostrará la forma cómo la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza a partir de sus cuatro aspectos constitutivos: los saberes locales, el agroecosistema, la sostenibilidad y la transición agroecológica. Esto, sin lugar a dudas, permitirá “esclarecer” el horizonte crítico que se desea asumir desde el pensamiento fronterizo, donde se podrán “descubrir” las dimensiones epistémicas y ontológicas sobre las cuales podrían constituirse las agroecologías otras. Aunado a esto último, se propondrán los mundos agriculturales como sujetos de comprensión de los cuales las agroecologías otras deberán ocuparse, para aproximarse al ámbito relacional en el que convergen lo humano, lo no humano y lo espiritual a través de las agriculturas.

Reproducción de la colonialidad desde la agroecología occi-dentalizada

Los elementos expuestos en los capítulos uno y dos permiten considerar que la agroecología occidentalizada o la agronomía ecologizada, reproduce la tétrada colonial, pues mediante sus presupuestos epistémicos, políticos y ontológicos constituye la representación del poder colonial, en este caso, sobre los modos de ser, hacer y conocer agriculturales. Esto quiere decir que este tipo de ciencia agroecológica, a través de su episteme y praxis hegemónica, coloniza los sujetos subalternos y sus territorios para constituir agriculturas orientadas por símbolos modernos, acopladas a las lógicas del poder colonial, esto es, el agronegocio en su máxima expresión. Cuando se indica que los sujetos colonizados han sido subalternizados, no se está queriendo decir que quedan por fuera de la lógica M/C, sino que se les mantiene dentro de esta lógica pero excluyéndolos en términos epistémicos, ontológicos y políticos, para reproducir en ellos los efectos de la colonialidad, mediante la cual se ejerce control y dominio tanto de sus cuerpos como de sus territorios, de sus espacios de vida, como se muestra a continuación.

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Colonialidad del poder y del saber

Como se indicó en el primer capítulo, la colonialidad del poder hace referencia a un patrón de poder a partir de la idea de raza, el control del trabajo y los medios asociados al mismo. La idea de raza ha sido una invención estratégica que permitió a Occidente efectuar una clasificación de gentes según el color de su piel; lógica en la que la raza blanca (occidental) sería la superior, y las no-blancas o no-occidentales (indios, negros, mestizos, entre otros) ocuparía un lugar inferior. En términos concretos, la colonialidad del poder opera en una lógica de explotación y dominación ampliamente articulada a cinco ámbitos de existencia social, descritas por Quijano (2017, p. 70) así: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios.

Estos planteamientos permiten entender a la colonialidad del poder como un ámbito discursivo mediante el cual se ejerce control, dominio, sometimiento, corporalidades, subjetividades, territorialidades, como condición de posibilidad para garantizar la concreción del proyecto civilizador moderno occidental. En términos más concretos, estos planteamientos permiten entender cómo la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del poder toda vez que controla el trabajo y sus productos, así como la “naturaleza” y sus recursos de producción ya que constituye subjetividades (productores, por ejemplo), corporalidades y, a partir de ello, ordena territorios para reproducir en ellos los agroecosistemas, los cuales no son algo distinto a una fiel “imagen” del poder colonial, si se tiene en cuenta que estos no son más que una ordenación lineal de plantas y animales en espacios disciplinados para la producción y la productividad. Siguiendo a Quijano, uno de los aspectos donde mayor visibilidad tiene la colonialidad del poder en el ámbito de la agroecología, es en el conocimiento, como se expone a continuación.

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La violencia epistémica a la que han sido sometidos los saberes de los sujetos racializados se hace notable, no solo por la negación ontológica de estas subjetividades, sino también por la negación de sus facultades cognitivas, al no reconocer sus saberes como conocimientos de otro modo. Esto ha conllevado a constituir tales saberes en objeto de estudio, como ocurre en la agroecología occidentalizada, para determinar su validez desde métodos occidentales y, por tanto, su utilidad para el diseño de alternativas que conduzcan a la sostenibilidad de los agroecosistemas, lo que de paso ha permitido ampliar el conocimiento agroecológico. De este modo, los sujetos racializados llaman la atención de ciencias como la agroecología occidentalizada por el simple hecho de poseer, ser dueños de un compendio de saberes de importancia ecológica y económica para la productividad y la sostenibilidad agroecosistémica.

Esto permite entender que la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del poder ya que mantiene una diferencia (colonial) profundamente marcada, en tanto el conocimiento teórico agroecológico ocupa el lugar superior en la escala de saberes. Esto es, conocimiento moderno agroecológico superior frente al conocimiento tradicional (local, atrasado, arcaico) inferior, lo que se traduce en una colonialidad del poder dada la discriminación epistémica, pues se trata de saberes de sujetos ontologizados por la matriz colonial del poder como seres inferiores (negros, indios, mestizos, mulatos). Pese a ello, se les reconoce una utilidad potencial, ya que estos saberes se sustentan sobre prácticas milenarias que hacen que “las cosas funcionen”, lo cual robustece la teoría y la praxis de la ciencia agroecológica occidentalizada. Esto ha conllevado a que la ciencia moderna comience “a darse cuenta que los llamados ‘conocimientos tradicionales’ pueden ser un complemento bien útil en la conquista científica de la biodiversidad” (Escobar, 1999, p. 38). En este caso se trataría de la biodiversidad agroecosistémica. Parafraseando al autor en mención, el conocimiento local raramente es comprendido en sus propios términos, pero sí es resignificado para servir a los propósitos, en este caso productivistas, al estilo occidental.

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Sin embargo, no todos los saberes ni todas las prácticas son objeto de interés para la agroecología occidentalizada, sino únicamente aquellos que estén más próximos a la lógica científica, al sentido común, y lejos de lo espiritual, pues la agroecología occidentalizada no ha prestado mayor atención a la interrelación de los sujetos colonizados con la espiritualidad de la tierra, de la cual derivan sus conocimientos, sino más bien a la dimensión experimental, pues esta determina la validez y la lógica de los conocimientos, esto es el “para qué sirve” y el “cómo funciona” en el propósito de potencializar las dinámicas de los agroecosistemas. Las dimensiones propuestas por Altieri (1991), indicadas en el capítulo anterior (v. p. 65), son un buen ejemplo de la prioridad que ha otorgado la agroecología occidentalizada a la dimensión experimental, por encima de la dimensión espiritual46.

A través de estas dimensiones se ejerce una estricta perspectiva occidental sobre los saberes tradicionales, pues se trata de una mirada paradigmática que establece cuáles saberes son útiles y, por tanto, susceptibles de sistematización, así como cuáles no lo son por escapar a la rigurosidad de los métodos que otorgan lógica y validez científica. Poco o nada importa la sacralidad de la tierra antes y después de la siembra frente a los modos de interpretar el comportamiento de los insectos; o los ritos para la lluvia frente a los sistemas de interpretación climática, solo por poner un ejemplo. Si bien la interconexión o la interrelación con la espiritualidad de la tierra es un asunto de enorme complejidad, es importante para la agroecología aproximarse a su comprensión, ya que de esta manera es posible advertir la sensibilidad que las subjetividades subalternas tienen con sus naturalezas, lo cual determina sus prácticas, sus tecnologías o sus modos de ser, hacer y conocer agriculturales.

46 La dimensión espiritual o sobrenatural hace referencia a una plétora de creencias, ritualidades, misticismos, símbolos y miticismos que orientan, en este caso, las diferentes prácticas relacionadas con el cultivo de la tierra. La dimensión espiritual representa el respeto, la adoración, la sumisión, el encantamiento por la tierra, la naturaleza, pero no desde la lógica y la racionalidad sino desde la afectividad, el regocijo, la emoción, el asombro, el sentimiento, la poiesis. Como se verá más adelante, la dimensión espiritual en relacionalidad con lo humano y lo no humano configuran entramados agriculturales como formas poéticas de habitar y dejarse habitar por la tierra.

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Como puede advertirse, en la reproducción de la colonialidad del poder que hace la agroecología occidentalizada se encuentra implícita la colonialidad del saber, al proclamar que solo a través de ella se pueden conocer, explicar y orientar las agriculturas en clave de agroecosistema, ya que sus saberes son un constructo teórico soportado en bases científicas que le otorgan validez y universalidad, privilegio que le es negado a los saberes de los sujetos colonizados, toda vez que se trata de conocimientos situados en contextos locales que carecen de fundamentación científica al estilo occidental. En consecuencia, estos sujetos no son creadores de conocimiento, al menos no en la forma en que Occidente lo concibe. Lo más cerca que pueden llegar a estar de los saberes superiores, es cuando la agroecología occidentalizada los retoma para robustecer su praxis como sus constructos teóricos, como se indicó en el capítulo anterior. Respecto a estas consideraciones, Giraldo (2018), indica que la colonización epistémica logra:

Hacer creer que los sistemas cognitivos, tecnológicos y sociales de Occidente, se encuentran en una etapa más “avanzada” que los saberes no-occidentales, los cuales terminan considerándose —incluso por aquellos sobre quienes se ejercen los dispositivos de dominación—, como estorbos epistémicos que deben ser superados (p. 42).

No se pretende con esto reclamar un lugar universal para los saberes locales, pues ello sería entrar en contradicciones con la postura decolonial desde la que está tratando este asunto. Por el contrario, lo que se pretende es reconocerlos como saberes no-occidentales que determinan diversos modos de ser y estar en el mundo distintos al estilo occidental, aun teniendo en cuenta que la colectividad rural cada vez se vuelve más moderna. Resulta oportuno aquí inscribir los saberes locales en el marco de lo que Mignolo (2016), ha dado en llamar la diversalidad, esto es, un proyecto alternativo a la universalidad occidental que brinda la posibilidad de crear una red de oposición (desobediencia), entre otros aspectos, en nombre de la multiplicidad epistémica relegada, hasta constituir no un lugar universal sino diversos lugares de enunciación en donde conviven saberes de mundos diversos.

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Esto permitiría pensar en una hegemonía no de la universalidad occidental sino de la diversidad de cosmovisiones (Fraga, 2015).

Estos aspectos son ampliamente visibles en dispositivos institucionales como el Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural, para el caso colombiano, o en organismos internacionales como la FAO47, quienes en sus discursos sobre agroecología, reproducen la diferencia colonial y los modos de colonialidad que se están discutiendo. Esto puede resultar apenas lógico, si se entiende que el Estado es el principal orquestador de las pretensiones modernistas, para lo cual configura un aparato institucional que legitima la acción devastadora. No obstante, ello no escapa a la crítica sobre la concepción que tienen de la agroecología. Para el caso que nos ocupa, el Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural considera que la optimización y la sostenibilidad de la producción deben basarse tanto en los conocimientos locales y tradicionales como en los de la ciencia moderna48. Nótese el sentido utilitario y cosificado que se proporciona a los saberes tradicionales.

Por su parte, la FAO considera que:

(…) Los agricultores familiares son las personas que tienen las herramientas para practicar la agroecología. Ellos son los guardianes reales del conocimiento y la sabiduría necesaria para esta disciplina. Por lo tanto, los agricultores familiares de todo el mundo son los elementos claves para la producción de alimentos de manera agroecológica. (p. 1)

Esta mordaz concepción de la FAO manifiesta, entre otros aspectos, que los agricultores familiares son propietarios, dueños de un acervo de saberes potencialmente disponibles para la disciplina científica, esto es, unos saberes que estando “ahí abajo” en la escala de conocimiento, nutren los saberes científicos que están “ahí arriba” donde se enuncian las verdades científicas universales. Al rotularlos como los “guardianes” se les está instrumentalizando como aquellos sujetos colonizados

47 Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO, por sus siglas en inglés). 48 Resolución número 000464 de 2017, por la cual se adoptan los Lineamientos estratégicos de política pública para la Agricultura Campesina, Familiar y Comunitaria (ACFC) y se dictan otras disposiciones.

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que custodian una información bastante útil, para orientar las agriculturas insertas en las lógicas del mercado. Al decir que estos custodios del saber tienen las herramientas para practicar la agroecología, se está refiriendo a los modos de hacer y conocer agricultural que, aun sin hacer daños al “medio ambiente”, pueden experimentar óptimos niveles de rendimiento y sostenibilidad49.

Esto puede entenderse mejor si se atiende al hecho de que el poder colonial ha sumergido al capital en una denominada “fase ecológica”, en la cual la naturaleza ya no es vista como una entidad externa susceptible de apropiación y explotación, sino más bien como una fuente de reserva natural que debe ser cuidada y protegida por las comunidades (indígenas, campesinas, afrodescendientes) que la “habitan”, a quienes se les reconoce como “dueñas de sus territorios (o lo que queda de ellos), pero solo en la medida en que los acepten como reservas del capital” (Escobar, 1999, p. 37). De este modo, el poder colonial, además de constituir guardianes del capital natural, orienta sus saberes tradicionales en función de la reestructuración de la naturaleza para su explotación.

Tanto el Ministerio como la FAO, al reconocer unas potencialidades epistémicas a los sujetos colonizados, y al endilgarles una profunda responsabilidad con la humanidad en cuanto a que sus saberes son determinantes para la producción y la alimentación, están “estipulando” que es deber de la agroecología llegar hasta estos sujetos colonizados para apropiarse de sus saberes y aplicarlos en los debidos contextos o, si se asume a la agroecología realmente como lo que es, entonces es deber del paradigma institucional llegar hasta ella. En la colonialidad del poder y del saber puede verse una marcada intención de apropiación y un perspectivismo lineal que la determina, si se interpreta de la siguiente manera: desde los saberes técnico-científicos se llegan a los saberes tradicionales para estimar “cuáles sí” y “cuáles no” funcionan o sirven para la disciplina.

49 Esta es una evidencia más de la apropiación institucional de la agroecología por parte de or-ganismos multilaterales como la FAO y otros, para dirigirla a las pretensiones del poder colonial de reorientar las prácticas agroecológicas campesinas según las lógicas del capitalismo. De este modo, la institucionalización de la agroecología se constituye en una valiosa y oportuna estrategia para “salvar al capital de sus propias contradicciones” (Rosset y Giraldo, 2016).

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Con esto no se está queriendo tomar una postura radical frente a la necesidad de entablar diálogos interculturales o, como comúnmente se le denomina, diálogo de saberes. Por el contrario, dicho diálogo podría ser una apuesta valiosa para cambiar las formas de ser y estar en el mundo, en los territorios. La crítica está dirigida al énfasis con el que el poder colonial orienta las formas de diálogo, de encuentro, con los saberes otros.

Por esta razón, se debe tener prudencia y cuidado con el popular diálogo de saberes, a menos que este no se efectúe con intenciones netamente economicistas, sino con propósitos de comprender ontologías relacionales que enseñarían otras “formas de habitar la naturaleza, transformándola y dejándose transformar por ella desde sus lenguajes, sus místicas, sus texturas” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 100). Es decir, otros modos de ser y de estar en el territorio distintos al establecido por la ontología moderna occidental. Acorde con lo anterior, Nandy (1987), citado por Escobar (2013), advierte que “una cultura con un lenguaje de diálogo desarrollado y asertivo a menudo domina el proceso de diálogo y usa este para canibalizar la cultura con un lenguaje de diálogo de bajo perfil, acallado, más suave” (p. 34). Frente a esto podría decirse que los saberes occidentales, pertenecientes a esa cultura con lenguaje de diálogo desarrollado y asertivo que menciona el autor, “dialogan” o “dialogarían” con los saberes no occidentales desde una relación dominante, forzosa incluso, para atender a las necesidades de modernizar a las agriculturas. Sin lugar a dudas, bajo estos términos se presentaría un notable diálogo desigual de saberes50 que, por ser desigual, no puede ser considerado un diálogo.

Hasta ahora hemos visto cómo la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del poder y del saber, ampliamente reflejado en la inferiorización ontológica y epistémica de los sujetos colonizados, así como en la cooptación que los dispositivos institucionales hacen de la agroecología, para hacerla parte constitutiva de discursos hegemónicos que promueven las

50 Cabría preguntarse aquí si ¿deberían las agroecologías otras promover el diálogo entre saberes occidentales y no occidentales, o si sería mejor permitir que estos últimos dialoguen por sí y para sí mismos, en el sentido de permitir que se expresen, se muestren, se abran al mundo, no como un referente sino como un complejo constructo agricultural?

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pretensiones capitalistas. Como se indicó en el primer capítulo, la colonialidad del poder y del saber abren paso a la colonialidad del ser en tanto construcción de subjetividades que respondan a las lógicas del poder colonial, en este caso asociadas al diseño, manejo y administración de agroecosistemas articulados a las presiones, imposiciones y exigencias del agronegocio capitalista, como se mostrará a continuación.

Colonialidad del ser

¿Cuáles han sido los efectos de la colonialidad del poder y del saber en la experiencia vivida de los sujetos colonizados, subalternos? ¿De qué manera la agroecología occidentalizada constituye modos de ser campesino en correspondencia con sus presupuestos técnico-científicos occidentales? Con estas preguntas se pretende comprender la operación de la colonialidad en los sujetos que fueron clasificados por la colonialidad del poder como inferiores (negros, indios, mestizos, mulatos, entre otros), quienes re-crean las agroecologías en sus espacios de vida, sus territorios. Como dice Maldonado-Torres (2007), el poder colonial toma forma en la negación del ser, es decir, en el no-ser. Recordemos que la lógica del yo pienso, por tanto existo implicó la lógica de un yo-no-pienso, por tanto no-existo, no-soy. Ese ser que piensa y es y existe, es naturalmente eurocéntrico, mientras que el ser que no piensa y no es, ni existe, es un ser colonizado, subalternizado. El no-ser es la negación del ser de los sujetos colonizados que carecen, según el poder colonial, de humanidad, de subjetividad, de sentido, lo que condujo a una experiencia de vida encerrado en su condición de colonizado, es decir, de un ser marginalizado, separado de sus modos de creer, de pensar, de hablar, esto es, de los modos de ser y estar orientados por sus modos de ver e interpretar sus mundos, sus realidades.

En este orden de ideas, podría decirse que la reproducción de la colonialidad del ser por parte de la agroecología occidentalizada se da en el contexto del agroecosistema, así como en el proceso de transición agroecológica expuesto en el capítulo anterior. Veamos por qué: el “encierro” de las agriculturas en la idea de

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agroecosistema implica la constitución de una subjetividad en correspondencia con la racionalidad técnico-científica dualista de la agroecología occidentalizada, pues ese campesino, indígena, negro, mestizo, mulato es desapartado de sus modos de ser, esto es, de su subjetividad, sus percepciones, creencias, expresiones, instintos, misticismos, rituales en, desde y para las agriculturas, al ser reducidas estas a un simple trozo de plantas y animales (agroecosistema) ordenados linealmente para efectos de la productividad y la sostenibilidad. Esto es un agroecosistema o bien una imagen externa que obliga a estos sujetos colonizados “a recortar, dividir, fragmentar, unidades biológicas complejas al punto de objetivarlas como unidades susceptibles de deducciones lógicas” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 107), para lo cual la teoría agroecológica resulta fundamental, aunque los saberes tradicionales también, si son útiles para las dinámicas ecológicas y económicas que se reproducen al interior de estos agroecosistemas.

Sin embargo, ¿de qué manera el campesino accede al conocimiento agroecológico requerido para el diseño, manejo y evaluación de sus agroecosistemas? Diríamos que a través de la transición agroecológica, proceso mediante el cual “se completa” la colonialidad del ser desde la agroecología occidentalizada. La transición es un protocolo técnico y metodológico, mediante el cual se lleva la teoría agroecológica “al campo” como estrategia de reorientación y transformación de las agriculturas convencionales hacia unas sustentables, armónicas con el “medio ambiente” o, como lo indica la literatura agroecológica, la transición hacia agriculturas (agroecosistemas) ecológicamente viables y económicamente rentables. Mediante el proceso de transición agroecológica se “insertan” los conocimientos y las prácticas de la agroecología occidentalizada en los “productores” para que sean ellos mismos quienes reorienten sus agroecosistemas a partir de saberes científicos de la agroecología. Esto permite afirmar que la transición agroecológica se constituye en un protocolo hegemónico, hegemonizador y homogeneizador frente a las prácticas agroecológicas de las comunidades autóctonas.

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¿A quién se le confiere el rol y la responsabilidad de efectuar la transición agroecológica? Al agroecólogo, pues este, constituido en sus modos de ser por el contenido de la agroecología occidentalizada en la cual se formó, lleva el mensaje que envían los organismos públicos, privados, mixtos, bien sean de investigación, de planificación del desarrollo, académicos, para transformar las agriculturas. Esto puede verse, a modo de ejemplo, en los programas de extensión rural que reproducen el discurso agroecológico para promover el cambio de enfoque de las agriculturas, mediante los cuales los extensionistas transfieren conocimientos, tecnologías, prácticas técnico-científicas que responden a los intereses productivistas corporativos, esto es, producir para el mercado pero desde la perspectiva agroecológica. Lo que buscan estos extensionistas es crear modos de ser, constituir subjetividades que se correspondan con los alcances del agronegocio en clave de agroecología. Estos modos de ser se hallan separados, desapartados de la espiritualidad de la tierra, de sus percepciones, creencias, expresiones, instintos, misticismos, rituales frente a las agriculturas, toda vez que reproducen un lenguaje técnico-científico y se les induce a una experiencia basada en la ruptura o el desprendimiento de sí mismos.

La colonialidad del ser a la que se está haciendo referencia, ha constituido sujetos con sentimientos de inferioridad frente a la ola modernizadora de la razón técnico-científica, lo que permite pensar que la agroecología occidentalizada, en su pretensión de modernizar las tradiciones51, ha constituido un sujeto productor, ha ordenado su realidad como un hecho natural, como una forma de ser de las cosas, es decir, un sujeto colonizado que diseña, maneja y evalúa agroecosistemas orientado por un saber científico que, por tanto, asume como superior a sus conocimientos, una realidad que le sugiere seguir las recomendaciones técnico-científicas antes que orientarse por su acervo de conocimientos.

En últimas, se trata de un ser al que se la ha construido una subjetividad que no le corresponde, pero que asume como una experiencia de vida porque “así son las cosas”, unos seres son

51 Este es uno de los puntos fuertes sobre los que se critica el diálogo de saberes que promueve la agroecología occidentalizada, en el sentido de que tal diálogo se ha reducido a una validación científica de saberes tradicionales, como se indicó antes.

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superiores y otros inferiores. Es justamente ahí, afirma Losada (2014), en aquellos niveles de superioridad e inferioridad, donde se juega el poder en las dinámicas existenciales que materializa la ontología del poder colonial. Por ello, es en la colonialidad del ser, en la constitución de un modo de ser que responde a los designios del poder colonial, donde puede verse el éxito del poder colonial. Dicho de otra manera, la constitución de un sujeto productor, que subestima sus propios saberes y se apropia del conocimiento agroecológico para orientar sus modos de hacer y conocer, puede interpretarse como un triunfo del poder colonial en clave de agroecología, para lo cual resulta determinante la transición agroecológica, pues esta, en síntesis, es una forma de reproducir la colonización ontológica y epistémica, con lo cual se logra ejercer control del territorio y de los cuerpos para la creación de sujetos que además de aprender y pensar, se comportan en correspondencia con la racionalidad económica de la modernidad occidental. Este control de territorio y de los cuerpos está ampliamente relacionado con la colonialidad de la naturaleza, como se muestra en el siguiente punto.

Colonialidad de la naturaleza

Respecto a la colonialidad de la naturaleza, diría que esta ha sido quizá uno de los efectos más estratégicos de la racionalidad moderna occidental, pues su control y dominio le ha permitido alcanzar el contundente éxito del proyecto hegemónico civilizatorio, para lo cual las racionalidades económica, científica y tecnológica han sido fundamentalmente claves, pues estas, de manera conjunta, han elaborado modos de representación de la naturaleza como un ente externo a la subjetividad e intersubjetividad humana, un objeto del que se habla, se socializa, se controla y se domina mediante un cuerpo de conocimientos científicos y un instrumental técnico que des-oculta, desentraña sus más íntimas relaciones, explica sus más complicados procesos e interviene sobre ellos para transformarla en función de las necesidades creadas por el capitalismo, irrespetando así la espiritualidad, la complejidad y la misticidad que le son propias.

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Como hemos visto, la racionalidad occidental ha construido discursos hegemónicos desde los ámbitos políticos (colonialidad del poder), epistémicos (colonialidad del saber) y ontológicos (colonialidad del ser), a partir de los cuales han controlado y dominado los cuerpos y, en consecuencia, los territorios (colonialidad de la naturaleza). Dicho control y dominación puede entenderse como una apropiación de la naturaleza, que se da no tanto en el despojo de los territorios como sí en el dominio de los cuerpos y las subjetividades que cohabitan en ellos. De ahí que la colonialidad de la naturaleza esté imbricada con la colonialidad del poder, del saber y del ser, pues la racialización e inferiorización de los sujetos colonizados, así como el despojo de sus saberes, creencias, prácticas, ritualidades, espiritualidades, experiencias, historias, narrativas, símbolos, han sido operativamente necesarios para constituir subjetividades en coherencia con los discursos hegemónicos. Es decir, sujetos que son y están desligados de sus territorios, divorciados de esa naturaleza a la que, dada la naturalización ontológica de la subjetividad colonial que han padecido, transforman a partir de presupuestos y símbolos modernos.

La colonialidad de la naturaleza vendría a ser, en estos términos, el elemento constitutivo del proyecto civilizatorio moderno occidental, al permitirle el relego de la multiplicidad epistémica, la idea hegemonizante del autoconcedido derecho de conocerla y explotarla, y su posterior clasificación en correspondencia con las áreas del conocimiento, lo que ha facilitado su desagregación por ciclos, flujos, estructuras, componentes, atributos a los que, por un lado, se les ha rotulado con un precio y, por el otro, se ha conducido por la senda de la industrialización. De ahí que la colonialidad de la naturaleza, más allá de la apropiación de los territorios, los considere escenarios estratégicos para la reproducción de sus discursos, sus regímenes de representación, sus modos de producción de verdades lo que, en consecuencia, conlleva al sometimiento y la explotación.

Esto último puede apreciarse, por ejemplo, en aquellos territorios donde opera el extractivismo, como resultado de la administración política, epistémica y ontológica que la matriz

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colonial del poder efectúa sobre la naturaleza. El conocimiento y el instrumental técnico del que se vale este tipo de colonialidad han dado muestras de su enorme capacidad para romper cualquier límite, sobrepasar cualquier frontera biológica, social, política, cultural, dada su potencialidad dominante y aniquiladora.

Basta observar, por ejemplo, cómo la biotecnología, a menudo defendida por la agroecología occidentalizada, ha desarrollado y perfeccionado un arsenal de conocimientos y de prácticas que le han permitido experimentar con la vida hasta lograr desfragmentarla, instrumentalizarla, descifrarla en sus detalles más íntimos y a partir de ello manipularla, derivar de ella más vida tecnológica, si se quiere, como ocurre con los organismos genéticamente modificados52. En definitiva, se trata de un arsenal científico y tecnológico que fortalece la colonialidad de la naturaleza, en tanto artificialización de los procesos naturales para fines exclusivamente económicos.

En la forma en que la agroecología occidentalizada reproduce la colonialidad del poder, del saber y del ser, puede verse, implícitamente, el despliegue de la fuerza discursiva hegemonizante del poder colonial. Solo faltaría un elemento por analizar para “completar” la forma en la que dicha agroecología reproduce la colonialidad de la naturaleza: su objeto de estudio. Es necesario volver, entonces, al agroecosistema para comprender su lugar en el ámbito de la colonialidad que se está tratando, pues este retrata la imagen objetivada y simplificada que la agroecología hace de la naturaleza.

La agroecología, por tratarse de una ciencia constituida en la racionalidad moderna occidental, mantiene la relación compartimentada de un sujeto separado de su mundo, esto es, la concepción de un sujeto colonizado separado de una naturaleza externa, homogénea, lineal, mecánica, que domina mediante el

52 Esto es, la clonación de plantas y animales con el propósito de inducir nuevas facultades para obtener resultados biológicos que los organismos por sí solos no estarían “facultados” para produ-cir, para lo cual se mezclan células animales con células vegetales y humanas para acelerar ritmos de crecimiento, aumentar la producción, producir sangre y órganos humanos, solo por mencionar algunos ejemplos. Obviamente estas nuevas “facultades” son inducidas por la mordacidad del ca-pitalismo y su dispositivo tecnológico, mediante el cual se reduce y ajusta la vida a los estándares del hiperconsumo.

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cálculo, el diseño, la “geometrización”, cuyo principal propósito es derivar de ella un modo de ser y estar mediante símbolos modernos articulados a nichos que, si bien no son propios de la modernidad, sí han sido transformados por esta, como es el caso del mercado y el consumo. De ahí que la agroecología occidentalizada reproduzca la retórica moderna de la naturaleza, al separar al sujeto colonizado (campesino, indígena, afrodescendiente) de su tejido agricultural al cual llama objeto de estudio y rotula con el nombre de agroecosistema, constituyéndolo como un ente externo, cosificado, ordenado, manipulado, calculado (v. p. 61), mediante lo cual se reproduce la colonialidad de la naturaleza, pues el estatuto epistemológico “ordena” mantener esta relación ontológica por lo que, dado que es el objeto de estudio lo que importa, se hace necesario instrumentalizar al sujeto para dis-ponerlo al servicio del agroecosistema, como de las fuerzas externas que orientan su diseño y administración.

Se trata de un sujeto dis-puesto al agroecosistema y no inserto en él en una relación de continuidad, de relacionalidad, por lo que este sujeto debe ser divorciado de sus saberes como de sus lugares para constituir en él un modo de ser y de estar que se corresponda con las lógicas de ese agroecosistema y de la trama de relaciones comerciales en las que se inscribe. Un ejemplo de ello puede verse en la siguiente consideración de Altieri (2001), en la que se refiere a la aplicación de principios ecológicos por parte de algunas ONG en Latinoamérica:

(…) El proceso tecnológico se complementa a través de programas de educación popular que tienden a preservar y fortalecer la lógica productiva del campesino al mismo tiempo que apoyan a los campesinos en el proceso de adaptación tecnológica, enlace con los mercados y organización social (p. 32).

Habría dos aspectos para resaltar en esta cita. El primero de ellos es la evidente intención instrumentalizadora y cosificadora de los denominados programas de educación popular, pues sus pretensiones de preservar y fortalecer están direccionadas a una lógica productiva campesina que se corresponda con los propósitos comerciales en los que se circunscriben a los agroecosistemas. De ahí

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la estratégica necesidad, y viene aquí el segundo aspecto, de apoyar a los campesinos en el proceso de adaptación tecnológica. ¿A qué tipo de adaptación y de tecnología se hace referencia? Naturalmente a la apropiación de una tecnología externa agrocapitalista, “ajena” a sus modos de ser y estar en sus territorios. Sin duda, se trata de un proceso de adaptación a un protocolo tecnológico para la optimización de la producción. Esto hace que el agricultor “ya no sea el fecundador de la tierra; [sino] el técnico moderno que tiene una relación instrumental con la tierra” (Noguera, 2016, p. 84)53. Si se mira bien, esto es lo que, en cierta medida, promueve y pretende la agroecología mediante la transición agroecológica.

En síntesis, podría decirse que la agroecología reproduce la colonialidad de la naturaleza mediante el agroecosistema, en tanto que:

• Divorcia al sujeto colonizado de sus relaciones agriculturales y lo constituye ontológica y epistémicamente para producir y administrar agroecosistemas.

• Agrega, al dualismo ontológico cultura-ecosistema un “tercer elemento”, el agroecosistema, con lo que establece, además, una escisión no solo entre los sujetos y las agriculturas, sino entre estas y la naturaleza. Así, por más que se recalque en la imitación de las relaciones naturales dentro del agroecosistema, este se concibe como un ente separado de la naturaleza constituyendo una particular relación: sujetos colonizados-agroecosistemas-ecosistemas.

• El agroecosistema, en consecuencia con lo anterior, se constituye como un dispositivo que además de subordinar a la naturaleza la pone a su servicio, al tomar de esta elementos que le sean útiles para dinamizar la producción. Dicho en modo distinto, el agroecosistema es la forma de depurar y condensar a la naturaleza en espacios agriculturales.

• Establece, mediante categorías analíticas, un orden jerárquico horizontal y vertical, por tanto, una reducida


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visión paradigmática de las tramas agriculturales para facilitar su estudio.

• Disuelve la relacionalidad de lo humano, lo no humano y lo espiritual, al priorizar, entre otros aspectos, las lógicas productivas, tradicionales y científicas, y la consecuente optimización de la producción.

Estas consideraciones toman lugar en una importante crítica que Escobar establece sobre la colonialidad de la naturaleza, y que tiene mucho que ver con la reproducción de este tipo de colonialidad por parte de la agroecología occidentalizada, en cuanto al hecho de “ver a los productos de la tierra como si fueran productos del trabajo únicamente, es decir, subordinar la naturaleza a los mercados impulsados por los seres humanos” (Escobar, 2015, p. 149). Si se mira bien, esta es una de las consecuencias más particulares que a lo largo de estas páginas se han venido criticando del agroecosistema, el cual para no caer en redundancias, reduce lo natural a un constructo “artificial” de plantas y animales ordenados linealmente, articulado a las dinámicas del mercado, como se expuso en el capítulo anterior.

Hasta este punto se ha expuesto la manera como la agroecología occidentalizada reproduce la tétrada colonial desde sus presupuestos epistémicos y ontológicos, mediante lo cual constituye una imagen agricultural paradigmática, en la que las subjetividades humanas y no-humanas son despojadas de sí mismas, para constituirlas en los presupuestos del dualismo ontológico moderno sobre el cual se diseñan los agroecosistemas. Cabe anotar que estos aspectos se ampliarán en la última parte de este capítulo, pues antes es necesario abrir paso a las agroecologías otras, como propuesta de un paradigma otro que emerge en los bordes o las fronteras de la agroecología occidentalizada. En tal sentido, en las anotaciones que siguen se espera esbozar algunas ideas y presupuestos epistémicos y ontológicos, de lo que se considera una propuesta alternativa a la agroecología hegemónica o, cabe decirlo, a la agroecología cooptada por el poder colonial.

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Las agroecologías otras interepistémicas. Un paradigma otro desde el pensamiento fronterizo

Es importante aclarar que en las anotaciones que siguen no se mostrarán las bases y la estructura de una nueva ciencia agroecológica, pues ello trasciende los límites y alcances de esta investigación. Contrario a ello, se expondrán algunas críticas, reflexiones, ideas, aproximaciones en torno a lo epistémico y lo ontológico, así como poner en evidencia diferentes aspectos que podrían contribuir en la emergencia de un paradigma (agroecológico) otro, desde el pensamiento fronterizo que se planteó en el primer capítulo. Conviene decir que estos aspectos podrían contribuir en un posible proceso de descolonización de la agroecología, esfuerzo que, sin lugar a dudas, compromete a la tradición agroecológica, pues suya es la responsabilidad de re-pensar la agroecología por fuera de los presupuestos modernos que la constituyen, ya que, si bien esta ciencia y práctica emergió como una postura contrahegemónica, contracorriente, fuimos los agroecólogos quienes, orientados por los métodos occidentales, la hicimos contradictoria consigo misma al conducirla por el camino epistemológico y ontológico hegemónico.

La dimensión interepistémica de las agroecologías otras

El propósito de (re) pensar la agroecología como un paradigma otro o como una episteme otra, estriba en la necesidad de hacer una ruptura epistémica con la racionalidad moderna occidental que permeó las “intenciones” contracorrientes, contrahegemónicas, desobedientes que alentaron la emergencia de la agroecología. Como vimos en el capítulo anterior, el término agroecología no se corresponde con lo que dichas intenciones sugerían, si se tiene en cuenta, una vez más, que lo que se concibió como agroecología no ha sido más que una agronomía ecologizada que imprime el mismo sentido industrial a la agricultura. Esto es, una agroecología reducida a “un conjunto de ecotecnias que deben integrarse a la caja de herramientas del modelo (…) industrial” (Giraldo y Rosset, 2016, p.16). Pensar en la agroecología como

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paradigma otro implica entrar en desobediencia epistémica con esa agroecología occidentalizada, que quedó incrustada en los pedestales modernos que dan forma y sostienen al modelo hegemónico civilizatorio, en este caso, en clave de cosificación de las agriculturas y las subjetividades en torno a ellas.

La postura desobediente a la que se está haciendo referencia permitirá re-pensar, re-significar, re-constituir la apuesta ontológica, política y epistémica de la agroecología no solo en, desde y para las agriculturas marginadas por el proyecto civilizador moderno, sino también en, desde y para las subjetividades que las crean y las re-crean como mecanismos de resistencia frente a las pretensiones modernizadoras de dicho proyecto. De este modo, la propuesta de una agroecología otra o, atendiendo a la ontología de las diferencias, agroecologías otras interepistémicas, abocaría a la diversidad y diversalidad de racionalidades asentadas en las historias y las experiencias locales heridas por la colonialidad, hasta constituirse en un paradigma otro “(…) que conecta formas de pensamiento “emergentes” en las Américas (…). [Un] pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro” (Mignolo, 2000, p. 20)54. Estos pensamientos emergentes, además de ser negados fueron sustituidos por la racionalidad occidental, como se ha indicado antes, mediante la colonialidad del saber y del ser. Esto tiene que ver con la constitución de subjetividades que reprodujeron la cosmovisión occidental como el modo universal de ser y estar en el mundo, en detrimento de la potencialidad de la diversidad epistémica de dichas subjetividades.

Si bien las agroecologías otras se irán aclarando a lo largo de estas reflexiones, de momento se dirá que con ello se está haciendo alusión a la pluralidad de prácticas y experiencias agriculturales relegadas, negadas, ocultadas por el poder colonial, que convergen en los territorios y que son resultado de la multiplicidad de epistemes locales, al tiempo que estas son resultado de dichas prácticas y experiencias. Esta multiplicidad de agroecologías emerge y se reproduce en las experiencias e historias locales subalternizadas,


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constituidas por una complejidad interepistémica o, siguiendo la lógica de la colonialidad del poder, por un conjunto de epistemes otras encarnadas en las subjetividades que fueron históricamente apartadas del canon generador de teorías y de conocimientos universales, por el simple hecho de estar ancladas en territorios no eurocéntricos. De ahí que con el término “propuesta” se esté haciendo alusión a una visibilización de las agroecologías otras en referencia.

Con esto no se pretende negar o ignorar la racionalidad occidental, pero tampoco subyugarse a ella. Lo que se pretende es hacer una ruptura que permita detectar sus límites, para ver con claridad la emergencia de las agroecologías otras desde los bordes o las fronteras del pensamiento moderno occidental. De este modo, la desobediencia epistémica conlleva a una valiosa ubicación en el pensamiento fronterizo, desde el cual emergen las agroecologías otras, pues desde allí se hace posible vislumbrar esas agroecologías otras territorializadas, corporalizadas en las subjetividades que las constituyen en modos de ser, hacer y conocer. Cabe aquí preguntar ¿por qué, para proponer o, mejor aún, hacer visibles a las agroecologías otras, es necesario “mirar” desde los bordes o las fronteras de la racionalidad moderna sobre la que se constituye la agroecología occidentalizada?

La respuesta a este interrogante es sencilla: porque desde el pensamiento fronterizo es posible construir nuevos lugares de enunciación de esas agroecologías otras, a partir de los saberes de los sujetos colonizados, subalternos, racializados que fueron removidos de la modernidad y ubicados en la colonialidad, de ahí que esta última sea considerada como el hogar de las epistemes otras, el hogar de las experiencias y las historias locales que construyen pensamientos otros, subjetividades otras, racionalidades otras, en cierta medida, desconocidas. Esto se entiende mejor si se tiene en cuenta la crítica que Mignolo (2000), establece a la epistemología denotativa y territorial, y su comparación con las epistemologías subalternas, las cuales, entre otros aspectos, se constituyen en los presupuestos epistémicos y ontológicos de las agroecologías otras.

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En términos generales, la epistemología denotativa corresponde a la epistemología hegemónica que, siguiendo al autor, enfatiza en la denotación y la producción de verdades universales, mientras que las epistemologías subalternas, lejos de producir verdades, enfatizan en la representación y la transformación como expresión de la diferencia colonial. Esto guarda estrecha relación con el reclamo que desde las Epistemologías del Sur se hace a la monopolización que la teoría general (occidental) hace de las diversidades del mundo, reduciéndolas y ajustándolas a un hegemónico canon ordenador y homogeneizador, pues “no existe una teoría general que pueda cubrir adecuadamente todas estas diversidades infinitas del mundo. Por eso hay que buscar formas plurales de conocimiento” (Santos, 2011, p. 17). Frente a esto, la producción de verdades como fundamento absoluto pierde congruencia. De este modo, podría decirse que la agroecología occidentalizada encaja en la epistemología denotativa por las razones hasta ahora expuestas, mientras que las agroecologías otras encajarían en las epistemologías subalternas, pues no solo representan los saberes marginados, sino también la voluntad de transformar y exigir transformaciones en justicia de los sujetos heridos por la colonialidad.

Estas epistemologías subalternas no solo han estado ocultas sino también hegemonizadas por la epistemología denotativa y territorial, de ahí que si se exploran con detenimiento las concepciones clásicas de la agroecología occidentalizada (o agronomía ecologizada, recuérdese), se pueden hallar implícitos unos bordes que solo pueden ser reconocidos desde el pensamiento fronterizo, los cuales han pasado inadvertidos para la tradición agroecológica, en razón a su obediencia al fundamento cartesiano moderno. Para ilustrar mejor estas consideraciones, tomaré esta vez dos concepciones sobre la agroecología occidentalizada distintas a las indicadas en el capítulo anterior que, como fácilmente podrá observarse, permiten, desde perspectivas distintas, apreciar la existencia de las agroecologías otras hegemonizadas.

Al respecto, Sarandón y Flórez (2014), conciben la agroecología como:

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Un nuevo campo de conocimientos, un enfoque, una disciplina científica que reúne, sintetiza y aplica conocimientos de la agronomía, la ecología, la sociología, la etnobotánica y otras ciencias afines, con una óptica holística y sistémica y un fuerte componente ético, para generar conocimientos y validar y aplicar estrategias adecuadas para diseñar, manejar y evaluar agroecosistemas sustentables (p. 55).

De esta concepción cabe destacar que la agroecología occidentalizada constituye un universalismo abstracto mediante el cual, además de disolver las experiencias e historias locales, esto es, las particularidades de las subjetividades subalternas, proclama una mirada neutral, objetiva y universal de las agriculturas55. De allí su insistente pretensión de “(…) generar conocimientos [universales] y validar y aplicar estrategias [universales] adecuadas para diseñar, manejar y evaluar agroecosistemas sustentables [que, en consecuencia, también son universales]” (Sarandón y Flóres, 2014, p. 55)56. Con la universalización de las agriculturas en la estrecha categoría de agroecosistema, se reduce su complejidad y se diluyen las prácticas y los conocimientos de otro modo distinto al occidental, pues cada agricultura y los modos de ser, hacer y conocer alrededor de estas le imprimen particularidades que las hacen distintas unas de otras.

Además de cosificar e instrumentalizar las agriculturas, así como de reducirlas a la abstracta categoría de agroecosistema, la agroecología occidentalizada sugiere la idea de que este es un objeto universal que puede ser científicamente operado, manipulado, intervenido, orientado del mismo modo sin importar el lugar dónde se encuentre. Esto es un tópico propio del pensamiento occidental al concebirse la idea de un agroecosistema “deslocalizado”, pero que, mediante la teoría agroecológica, puede ser localizado en cualquier parte. Esto quiere decir que la complejidad de las agriculturas de los sujetos colonizados, subalternos, además de ser reducidas a simples agroecosistemas, requiere del saber científico occidental agroecológico para su diseño, manejo y evaluación.

55 Se cumple aquí la crítica que Grosfoguel hace a la racionalidad occidental, al privilegiar la ego-política del conocimiento sobre la geo-política del conocimiento (los territorios donde se re-producen las experiencias e historias locales) y la corpo-política del conocimiento (la subjetividad e intersubjetividad subalternizada).56 Los corchetes son del autor.

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En tal caso, las epistemes localizadas, telúricas, corporalizadas que “dan forma” a los tejidos agriculturales no cuentan si de neutralidad, objetividad y universalidad se trata57.

Es aquí donde los saberes tradicionales entran en juego, pues la agroecología occidentalizada los asume, en primera medida, como un fenómeno cultural potencialmente útil para efectos de productividad. De allí que se les considere el derivado de una variedad cultural que ha coevolucionado con las condiciones naturales, por lo que es necesario darle presencia en el desarrollo técnico científico (Altieri, 1991). La “presencia” que se le ha dado al conocimiento local se ha agotado en un simple referente de “cómo funcionan las cosas” en las plurirrealidades agriculturales susceptibles de sistematización, para ensamblarlo en el “desarrollo técnico científico” agroecológico, el cual determina su validez, pues muchos de los conocimientos locales no son aceptados por carecer de lógica (científica) y, por tanto, obedecen a instintos, suposiciones, intuiciones.

Conviene resaltar que el conocimiento local o tradicional fue una invención eurocéntrica para legitimar la epistemología occidental, lo cual constituyó una relación tanto de poder como de encubrimiento, al nombrar los conocimientos de los otros (no occidentales) como tradicionales, porque no piensan como el yo (occidental). Esto es, una distinción entre el conocimiento científico y no científico. Beltrán (2017) dice al respecto que esta distinción revela una dimensión de dominación epistémica, pues “cuando se afirma la existencia de un “conocimiento científico” se dice a su vez Yo conozco. (…) Cuando se reconoce la existencia de los “conocimientos tradicionales” se dice a su vez “Otros conocen” pero “no como Yo” (p. 118). En síntesis, este encubrimiento epistémico del otro lleva a la ubicación de lo científico en un lugar de enunciación universal, y lo no científico en una dimensión local, tradicional, atrasada.

Lo que se quiere indicar es que al tratar los saberes tradicionales como un referente cultural, y no como un

57 Quizá el lector refute esta idea arguyendo que la agroecología sí incluye los saberes tradiciona-les en su haber epistémico, en lo que estaríamos de acuerdo; sin embargo, tal inclusión es suscep-tible de importantes críticas a las que me referiré en párrafos posteriores.

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constructo que emerge como una episteme territorializada a partir de la cual se generan diversos marcos de comprensión, estos serán sometidos al tamizaje, a la prueba, a la validación, a la comprobación científica que permita “escoger” únicamente aquellos que tengan correspondencia (lógica) con las (superiores) teorías agroecológicas. Escobar (1999), señala que “pocas veces se dan cuenta los expertos modernos que los conocimientos populares son complejas construcciones culturales que involucran no los objetos en sí, sino procesos que son profundamente históricos y relacionales” (p. 38). Esto es y será así toda vez que la racionalidad occidental no acepta teorías y verdades carentes de fundamento científico-experimental. Por esta razón, por más que hayan sido milenariamente “validados” en una multiplicidad de realidades agriculturales, los saberes tradicionales no dejarán de ser un simple referente cultural que puede contribuir útilmente en el diseño, manejo y evaluación de los agroecosistemas, por lo que ocuparán un lugar inferior en la escala del conocimiento en la que, naturalmente, la “episteme agroecológica occidental” será superior. Sin embargo, como se mostrará más adelante, desde las agroecologías otras los saberes, lejos de ser un referente cultural, son un complejo constructo a partir del cual constituye su “estatuto” interepistémico.

Otro autor clásico de la tradición agroecológica que ha hecho notar, en muchas de sus observaciones, ciertas “insinuaciones” sobre las agroecologías otras, es el profesor colombiano Tomás León, quien a pesar de entender a la agroecología en y desde la racionalidad moderna occidental, le ha conferido un modo ciertamente crítico, al considerarla una ciencia ambiental58. Lo que interesa destacar del autor es un párrafo clave de uno de sus textos más conocidos, el cual lleva implícito un contenido decolonial que ni siquiera el mismo autor advierte. Veamos por qué. Para León (2014):

La dificultad de su aceptación general [de la agroecología] desde la agronomía tradicional se da porque la agroecología constituye una

58 Digo ciertamente ya que la ciencia ambiental a la que se refiere está enmarcada en los pre-supuestos modernos de cultura y naturaleza, con lo que se mantiene el dualismo ontológico de la cosmovisión occidental.

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ciencia ahí donde antes no había más que fragmentos o, por el contrario, ahí donde se consideraba (pero en la práctica no se reconocía) que existía un continuum de experiencias, conocimientos, prácticas y efectos de la agricultura que la vertían inexorablemente sobre la sociedad y que la obligaban a recibir las reacciones y demandas de esa misma sociedad, pero que las ciencias agrarias nunca reconocieron como parte de sus preocupaciones epistemológicas. (p. 27)59.

El autor, aun sin hacer referencia explícita a la decolonialidad, se refiere a las agroecologías otras60, toda vez que alude a la agroecología como una ciencia ahí donde antes no había más que fragmentos, esto es, los territorios marginados, subalternizados por la episteme (técnico agronómica) occidental en los que, pese a su influencia, confluyen unas racionalidades e intersubjetividades otras. A esto se añadiría la notable diferencia colonial, la colonialidad del poder, del saber y del ser que, insisto, sin proponérselo, denuncia cuando indica que:

(…) ahí donde se consideraba [pensamiento fronterizo] (pero en la práctica no se reconocía [se negaba]) que existía un continuum de experiencias [e historias locales], conocimientos [otros], prácticas [otras] y efectos [otros] de la agricultura (…), pero que las ciencias agrarias nunca reconocieron [léase negaron, marginaron, subalternaron] como parte de sus preocupaciones epistemológicas [desde el lugar de enunciación universal] (p. 27) 61.

Con estos argumentos se quiere indicar que la agroecología occidentalizada contiene dentro de ella elementos implícitos que le permitirán desprenderse, hacer ruptura, entrar en desobediencia epistémica con la racionalidad moderna occidental que la constituyó. Como bien pudo verse en los planteamientos de León, en esta agroecología atada a la lógica M/C se encuentran

59 Los corchetes son del autor.60 En el párrafo citado, por ejemplo, cuando el autor condiciona el reconocimiento y la legitimi-dad de la agroecología como ciencia, directamente a la agronomía tradicional, está asumiendo una notable postura colonial, al ubicar el saber agronómico en un hegemónico lugar de enunciación, desde el cual ve con dificultad aceptar, o no, la emergencia epistémica de la agroecología. Esto, a juicio de esta investigación, es tan riesgoso como impreciso, ya que, como se indicó en el capítulo anterior sobre la tensión epistémica, la agroecología occidentalizada emergió como consecuencia del giro ecológico de la agronomía tradicional.61 El énfasis en cursiva y los corchetes son del autor.

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los sujetos colonizados, subalternizados, marginados y heridos por la colonialidad en sus sentires, sus pensares, sus creencias, sus saberes, sus modos de ser, hacer y conocer localizados en los bordes o las fronteras que la colonialidad ha permitido identificar como lugares otros de enunciación interepistémicos.

En tal sentido, la agroecología a la que se quiere y se debe llegar se encuentra localizada en el pensamiento fronterizo y se les denomina agroecologías otras interepistémicas, en razón de que se constituyen por epistemes fronterizas. Conviene aclarar que el término interepisteme lo tomo prestado de Walsh (2007), quien lo define como la constitución de un nuevo espacio epistemológico en el que los saberes no occidentales y occidentales confluyen en un sentido horizontal, no jerárquico. Sin embargo el sentido que se le pretende dar a dicho término, en el marco de las agroecologías otras, es distinto ya que estas agroecologías se “centran”, principalmente, en los saberes de los sujetos subalternos para tratar de comprender la multiplicidad de agriculturas que crean y re-crean en sus territorios62. De allí que se pluralice el término agroecología, pues en cada uno de estos pluriversos convergen múltiples agroecologías sustentadas en saberes y prácticas particulares, entendiéndose por particulares ese complejo de saberes y prácticas propias de un grupo de sujetos, a su vez que se comparten con otros sujetos, pues sus mundos agriculturales son creados por saberes y prácticas subalternas antes que por saberes y prácticas occidentales.

De este modo, las agroecologías otras interepistémicas marcan una discontinuidad con la agroecología occidentalizada. Estas agroecologías comprenden aquellas formas como los sujetos colonizados, subalternos, racializados, crean mundos agriculturales en los que conjugan saberes, espiritualidades, ritualidades, sentimientos, como modos de ser y estar, existir e interexistir con otros sujetos naturales. En otras palabras, las agroecologías otras se constituyen por los modos de ser, hacer y conocer de los sujetos colonizados, esto es, por las experiencias

62 Con esto no se pretende ubicar a los saberes tradicionales en el nivel superior y a los occi-dentales en el inferior, pues ello resultaría a todas luces contradictorio ya que se reproduciría un fundamento típico de la M/C.

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que estos sujetos viven y las narrativas que construyen al habitar y transformar sus territorios mediante textos agriculturales complejos, circulares; por la multiplicidad de prácticas con las que configuran sus mundos, que dan forma a esos entramados agriculturales que tienen lugar en aquello comúnmente llamado finca; y por los saberes (epistemes) que se acumulan tras “comprender” los lenguajes de la naturaleza, de sus agriculturas, de los sujetos naturales con quienes interexisten en una sola unión, en una sola relacionalidad lejos del dualismo ontológico moderno63.

Esto puede verse en aquellas agriculturas que tienen lugar en espacios no disciplinados por la racionalidad económica, en tanto no obedecen a estándares técnicos ni están insertas a las lógicas del mercado, sino, más bien, a una profunda afectividad por la tierra. Un ejemplo de esto puede verse en uno de los mundos agriculturales del corregimiento de Coello-Cocora (Ibagué, Tolima), como se muestra a continuación:

Entre los matorrales que caracterizan a [la finca] La Esterlina, Isabel y su cuñada, Blanca Nieves, se apropian de un pequeño espacio el cual simbolizan con una mata de ahuyama y otra de veranera —planta que produce flores con matices rojo y naranja—; signos mediante los cuales configuran un orden estético que armoniza el entorno, dotándolo de sensibilidad, belleza y sentido. La veranera —soportada en trastos de guadua ordenados según la expansión de las ramas— y la ahuyama —planta que se extiende a sus anchas para colonizar el suelo que le autorizan—, están rodeadas de árboles de naranja y matas de plátano, musas paradisíacas que ondean sus hojas por antojo del viento y dan la impresión de saludar a quienes las contemplan. En este pequeño [mundo agricultural] —ubicado junto a la cocina, lugar en el que permanecen estas mujeres gran parte del día—, devienen prácticas agroecológicas como riego y suministro de residuos de cocina, mucílago de café y

63 En este punto es importante hacer énfasis en un asunto que no puede pasar por alto, ya que conduciría a las agroecologías otras por la senda de los esencialismos entusiastas, esto es, el hecho de idealizar a los sujetos subalternos como seres que viven en plena armonía con el ambiente natural separados de las lógicas modernas occidentales. Esto no es así toda vez que los sujetos y las comunidades subalternas (salvo algunos casos especiales de comunidades ancestrales que no han sido “contactadas” por el proyecto civilizatorio occidental), han sido “tocadas” por la episteme hegemónica occidental. De una u otra manera, la modernidad ha permeado, en distintos niveles, sus modos de existencia e interexistencia o, dicho en otros términos, la colonialidad los ha atrave-sado, obligándoles a resistir los embates del discurso mediante la fuerza de sus cosmovisiones, sus símbolos, sus estéticas, sus lenguajes.

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gallinaza; desechos biológicos que se depositan, principalmente, en el suelo de la ahuyama, considerada por Isabel y Blanca Nieves como el único cultivo que les pertenece, que lo sienten suyo, su cuidado es especial, está inscrito en el conjunto de sus responsabilidades cotidianas. No saben cómo creció allí, a lo mejor de otros residuos de cocina, quizá. Cuando notaron su emergencia adecuaron el suelo para hacerlo propicio a su crecimiento” (Lugo, Rodríguez y García, 2017, p.85)64.

Lo mencionado hasta este punto permite considerar que las agroecologías otras abordan las particularidades, por tanto, su constitución debe ser interepistémica en tanto interrelación “entre epistemes” subalternas que se entretejen en los territorios. Esto se entiende mejor si se tiene en cuenta que cada finca, por ejemplo, es un complejo y particular mundo constituido por saberes, prácticas, narrativas, historias, experiencias que se entretejen en, desde y para las agriculturas. Por tanto, cada uno de estos mundos, diferentes entre sí, serían la particularidad sobre la que las agroecologías otras constituirían sus bases interepistémicas. De ahí que su sujeto, no de estudio, sino de comprensión, aproximación, serían los mundos agriculturales, a partir de los cuales se conocerían esas formas otras de ser, hacer y conocer agriculturales, algo que la agroecología occidentalizada ha intentado hacer reduciendo esta complejidad desde métodos occidentales para enmarcarlos en una rigurosa matriz de sistematización con propósitos economicistas, como se indicó en páginas anteriores.

La principal razón por la que las agroecologías otras se “centran” en las “entre epistemes” subalternas, es porque desde los saberes subalternos las tramas agriculturales se entretejen en los territorios, más aún si se trata de agriculturas que, “más allá de ser una fuente material de producción para asegurar la reproducción de la familia y la comunidad” (Giraldo, 2018, p. 80), emergen como sistemas imbricados en los lugares que se habitan y transforman para interexistir. Los saberes occidentales que recrea la agroecología constituida desde la racionalidad moderna no tienen lugar en lo subalterno, a menos que, mediante un proceso de transición (agroecológica) promovido por esquemas institucionales de cualquier orden, lleguen a estos lugares


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subalternos para reorientar sus agriculturas e insertarlas en la lógica capitalista, lo que estaría en contravía de las cosmovisiones relegadas.

Esta centralidad es determinante en tanto que desde la interepisteme o las “entre epistemes” subalternas se les confiere un haber epistémico a las agroecologías otras, lo que permitiría pensarlas como una “ciencia” con una multiplicidad interepistémica que posibilitaría la comprensión de la complejidad connatural de las agriculturas, de los modos de ser y estar en territorios subalternos occidentalizados. Por eso, desde esta perspectiva, no se puede hablar de la agroecología como una ciencia y una práctica singular con pretensiones universales, ya que cada localidad, cada territorio, cada finca, son mundos distintos y complejos soportados en sus propias pluriepistemes. Por tanto, se trataría de una ciencia con un “estilo” distinto al occidental, al de la agroecología occidentalizada, ya que su pretensión no sería generar verdades universales, sino reproducir conocimientos de otro modo. Conviene aclarar que las agroecologías otras no se llevan en clave de transición agroecológica, sino que se descubren, se reproducen, se reencuentran en los mundos de los sujetos subalternos, colonizados y enseñan, una vez más, que hay otros mundos basados en modos subjetivos e intersubjetivos imbricados con las tramas agriculturales.

Lo que se ha hecho en esta sección ha sido mostrar una agroecología que contrasta con la agroecología ubicada dentro de la episteme moderna occidental, para lo cual fue necesaria una mirada desde lo que la decolonialidad denomina como pensamiento fronterizo, a través del cual, siguiendo a Grosfoguel (s.f.), las epistemologías fronterizas subsumen/redefinen la retórica emancipatoria de la modernidad desde las cosmologías y las epistemologías de lo subalterno, localizado en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial, hacia una lucha por la liberación decolonial por un mundo más allá de la modernidad eurocentrada. En tal sentido, se identificaron elementos epistemológicos que permiten resignificar la agroecología desde las agroecologías otras, emancipándola de la agroecología occidentalizada, para lo cual las epistemes de

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los sujetos y las comunidades subalternizadas por el proyecto civilizatorio moderno, constituyen su base interepistémica, para pensar en su transición hacia un tipo de “ciencia” con un sentido y una lógica distinta a la cientificidad moderna65.

La posibilidad de pensar en las agroecologías otras interepistémicas como una alternativa a un pensamiento científico, y a una manera de explicar la realidad que se ha tornado hegemónica, a partir de lo expuesto hasta ahora, quedaría incompleta sino se reflexiona en torno a cuál sería, o podría ser, su sujeto de “estudio”. Cabe mencionar que el ámbito en el que la subjetividad y la intersubjetividad se entretejen en, desde y para las agriculturas, se le denominará mundos agriculturales. Lo que se propone, en suma, es que desde las agroecologías otras, estos mundos agriculturales sean comprendidos más que explicados, lo cual implica aproximarse a ellos más allá de la racionalidad moderna occidental. De este modo, diría que si la agroecología aborda al agroecosistema como objeto de estudio, las agroecologías otras constituyen los mundos agriculturales como sujetos de comprensión, a partir de los cuales construye su haber interepistémico.

Frente a lo anterior emergen preguntas como: ¿qué se entiende por comprensión en el contexto de las agroecologías otras? ¿De qué manera y para qué, las agroecologías otras comprenderían los mundos agriculturales? Una posible respuesta a estos interrogantes solamente podría darse en el ámbito de las agroecologías otras, si se tiene en cuenta que estas, por el simple hecho de constituirse por fuera de la racionalidad moderna occidental, no pretendería elaborar explicaciones de las realidades agriculturales, ni generar marcos teóricos universales, sino comprender las interrelaciones

65 El reto ahora será consolidar las agroecologías otras como la opción decolonial para desen-trañarla de la cientificidad moderna o, dicho de un modo diferente, descolonizarla y ponerla en contexto para reproducir los saberes subalternos, mediante los cuales se crean y re-crean tejidos agriculturales como representación de la relacionalidad entre lo humano, lo no humano y lo sobre-natural. Este reto no resulta fácil de asumir si se tiene en cuenta el poderosísimo efecto que tiene el poder colonial para atravesar las estructuras y poner en marcha sus lógicas de control y dominio, como ocurre con las universidades públicas y privadas, lugares en el que las agroecologías otras podrían robustecerse como el paradigma otro que desobedece, rompe, con la episteme moderna y propone formas otras de ver e intervenir sobre la pluriversidad de realidades, pero, como bien se sabe, estas universidades están al servicio de las corporaciones que producen y reproducen el discurso hegemónico de progreso y bienestar.

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humanas, no humanas y espirituales a partir de las cuales emergen los tejidos agriculturales.

La palabra comprender proviene del latín comprehendere que expresa el hecho de entender, percibir el sentido, incluir, abarcar, asir. Comprender es, entonces, un complejo acto de construcción de significados, de sentidos, de representación de todo aquello que se nos presenta complejo, difuso, extraño, ajeno, esquivo, sinuoso, como un texto, un hecho, una situación, una realidad. En el plano de las agroecologías otras, la comprensión se entiende como aproximación, encuentro, descubrimiento, percepción, aprehensión de la complejidad relacional de las tramas agriculturales. Se trata de un tipo de comprensión que no da lugar, en sentido estricto, al contraste, la comparación, medición de una expresión propia de la racionalidad campesina frente a la racionalidad occidental, un símbolo moderno frente a un símbolo no-moderno, una tecnología agroecológica frente a una convencional, pues estas “operan” en lógicas distintas. De ahí que la comprensión sea sorpresa, mística, respeto, asombro frente a las subjetividades humanas y no humanas que se disuelven en la relacionalidad de dichas tramas. También implica renuncia, quietud, desapego, abandono, un no hacer constante frente a los hechos que no pueden entenderse, los cuales, como sugiere Giraldo (2013), “se nos muestran pero cuando vamos a su encuentro a través de la razón se nos esconden” (p. 34). Sobre esto, este autor plantea que: “Hay acciones factibles para el mundo técnico, cuestiones que podrían saberse y hacerse, pero que en realidad nos alejan del conocimiento de lo esencial, del asombro, del misterio al que el campesino nos enseña que hay que rendirle culto” (p. 34).

Según lo planteado, las agroecologías otras se constituyen desde las “entre epistemes” o la multiplicidad de saberes de los sujetos subalternos, pues estos emergen de un hacer y re-hacer constante, de un conjunto de prácticas, intuiciones, ritualidades, experiencias, historias, oralidades, lenguajes a partir de lo cual se constituyen los mundos agriculturales. De acuerdo con esto, se trata de comprender la racionalidad campesina a partir de la cual se erigen los mundos agriculturales, de ahí que las comprensiones

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que se hagan de estos mundos bien pueden ser documentadas por los agroecólogos, aunque, naturalmente, no se trataría de escrituras científicas sino, más bien, escrituras otras que hablan de agroecologías otras en mundos agriculturales que convergen en los bordes o las fronteras la modernidad occidental.

Dejo hasta aquí esta parte de la discusión advirtiendo que estas son apenas algunas consideraciones de las cuales tendrá que ocuparse la tradición agroecológica, en el urgente proceso de descolonización de la agroecología como ciencia y práctica, para lo cual dichas consideraciones deben ser sometidas a un amplio debate. Lo que he intentado hacer en esta segunda parte de este capítulo, ha sido proponer las bases interepistémicas sobre las cuales podrían constituirse las agroecologías otras, a partir de las cuales es posible comprender en tanto descubrir, percibir, construir el significado, el sentido, la sensibilidad, de los saberes y los entramados agriculturales que quedan por fuera de los imperativos de la matriz colonial del poder. Lo que se hará en el siguiente segmento será abordar la dimensión ontológica de las agroecologías otras, en el contexto de los mundos agriculturales, esto es, el sujeto de comprensión de las agroecologías otras, lo que permitirá, entre otros aspectos, una mejor comprensión del alcance y la naturaleza de la comprensión que se ha propuesto en estos últimos párrafos.

La dimensión ontológica de las agroecologías otras. Los mundos agriculturales y nuevas prácticas de intersubjetividad

¿Qué son los mundos agriculturales y bajo qué presupuestos ontológicos y epistémicos se proponen estos como sujetos de comprensión de las agroecologías otras? ¿Por qué los mundos agriculturales son contenedores y generadores de nuevas prácticas de intersubjetividad? A partir de estos y otros interrogantes que puedan surgir a lo largo de estas reflexiones, se orientará la discusión en las siguientes páginas. Como se indicó antes, los mundos agriculturales se proponen como el sujeto mediante el cual las agroecologías otras pueden llegar a comprender, entre otros aspectos, la multiplicidad de saberes y prácticas que se

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genera en, desde y para las agriculturas; los modos de ser y estar agriculturales o, dicho en otros términos, las interrelaciones entre lo humano, lo no-humano y lo espiritual en una trama de continuidad que disuelve la ontología moderna.

Los mundos agriculturales se entienden como un pluriverso constituido por una continuidad de relaciones e interrelaciones, en la que se diluye la escisión ontológica moderna y se constituyen ontologías relacionales, en tanto que humanos, animales, plantas, cosas, creencias, ritos, deben su existencia “a los procesos de interrelación e interdependencia” (Escobar, 2015, p. 110), en aquellos lugares donde interexisten. La noción de ontologías relacionales hace referencia a las formas en las que lo humano y lo no-humano interactúan, erigiendo complejas tramas agriculturales, mediadas por una espiritualidad constituida por ritualidades y misticismos mediante lo cual sacralizan sus relaciones con la tierra. En términos concretos, entonces, las ontologías relacionales permiten “descubrir” el “todo relacionado con todo” en los mundos agriculturales, pues estos, por sí mismos, constituyen dichas ontologías dada la rica trama de interrelaciones que allí convergen sinérgicamente.

Desde las agroecologías otras, los mundos agriculturales pueden ser descubiertos en dos espacios distintos. El primero de ellos comprende al microcosmos llamado finca, aquella totalidad espacial donde el sujeto Agri-Cultor y su familia tejen un entramado agricultural interrelacionado e interconectado entre sí, un paisaje abigarrado de plantas y animales que convergen en una sola relacionalidad, diferente al paisaje fragmentado categóricamente en agroecosistemas, esto es, subsistemas que hacen parte del gran sistema, como sugiere la paradigmática teoría de los sistemas propuesta por la racionalidad eurocéntrica. La finca constituye entonces el ámbito donde el sujeto Agri-Cultor erige mundos agriculturales a partir de símbolos no modernos, como modos de configuración estética, poética y relacional para habitar un mundo con otros, es decir, configuraciones que dan cuenta de la sensibilidad y el afecto entre los sujetos Agri-Cultores y sus tierras, en tanto transformación mutua, de ahí que co-emerja una “relación bi-direccional en donde el Agri-Cultor habita su parcela

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al tiempo que su parcela habita en él a través de un repertorio de símbolos, rituales y afectos” (Giraldo, 2018, p. 106). Sobre estos últimos aspectos se hará referencia en párrafos posteriores.

El segundo ámbito espacial hace referencia a aquellas agriculturas que, aún insertas en los imperativos modernos, constituyen tejidos agriculturales entre los espacios disciplinados y geometrizados para las agriculturas orientadas por la retórica de la modernidad. Esto puede verse, a modo de ejemplo, en algunas fincas de la vereda Coello-Cocora (Ibagué, Tolima), donde el campesino acostumbra abrir “claros” en sembradíos de café, orientados por estructuras del poder colonial como la Federación Nacional de Cafeteros, para establecer en ellos agriculturas como modos de resistencia o r(e)xistencias, como sugiere Arturo Escobar. Se trata de entramados agriculturales coherentes con sus realizaciones subjetivas, más allá de responder a lógicas capitalistas. Para una mejor comprensión de estos planteamientos me apoyaré en lo siguiente:

Desde hace un tiempo don Reynaldo y su familia decidieron interrumpir el encuadre técnico de su cultivo de café, y abrieron un claro superior a los cincuenta metros cuadrados para sembrar fríjol, cebolla y acelga, justo en la parte superior del terreno —sin duda, esta decisión sería desaprobada por el riguroso criterio de cualquier técnico gremial—. (…) Don Reynaldo y su familia fertilizan [el suelo] con mucílago de café, hojarasca y otros restos vegetales, y no con los abonos recomendados por el gremio cafetero, los cuales, según les dicen, son permitidos en la agricultura orgánica. El otro claro tiene lugar entre el rastrojo, justo detrás de la casa. Allí siembran, además de cebolla, acelga y fríjol, zanahoria, repollo y una gran cantidad de plantas aromáticas entre las que se encuentra el tomillo, el laurel, la ruda y el paico. Este claro también es preparado con las mismas enmiendas orgánicas del anterior, y se permite el crecimiento de la vegetación espontánea para proteger el suelo de los rayos solares y ofrecer alimento a los insectos atraídos por las hortalizas.

Estos claros se constituyen en subterfugios que erige la familia para el re-encuentro con ellos mismos, con su ser y su existir campesino, al permitirles apartarse de los rigurosos protocolos técnicos de siembra y administración del café, instituidos por el cuerpo gremial. Cuando están en las plantaciones de café deben seguir las recomendaciones de los tecnócratas; mientras que en los claros simplemente siguen

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sus instintos, sus conocimientos, sus espiritualidades y re-crean la agroecología para volver a sus prácticas tradicionales de subsistencia. (…) Estos claros agroecológicos (…) se con-figuran siguiendo el lenguaje de la naturaleza, y no los protocolos diseñados en función de maximizar ganancias y optimizar procesos, en los que el hombre y la naturaleza son considerados como parte de la mercancía” (Lugo, Rodríguez y García, 2017, p. 90)66. Esto permite afirmar que para las agroecologías otras, el

mundo agricultural corresponde a un lugar de encuentro subjetivo e intersubjetivo, en los cuales, mediante saberes y prácticas, se construye una compleja plurirrealidad agroecológica. Es importante tener en cuenta que la agroecología puede hallarse en cualquier lugar: un trasto viejo, una matera, una huerta, en una malla de alambre donde serpentea una planta rastrera de poca importancia comercial, pero de enorme significado familiar, en el conjunto de plantas que crecieron cerca de la casa gracias a residuos de cocina. Los mundos agriculturales son, para las agroecologías otras, “una red de interrelaciones en donde nada existe en forma lineal, determinada y fragmentada como lo creyó la razón occidental” (Lugo y Rodríguez, 2018, p. 100).

Estas anotaciones permiten apreciar cómo los mundos agriculturales contienen aspectos ontológicos que además de otorgar estabilidad y coherencia a la propuesta de las agroecologías otras, permite resignificar los modos de ser, hacer y conocer cooptados por la agroecología occidentalizada.

Desde las agroecologías otras las agriculturas se entienden como un hacer y re-hacer constante. En la medida en que el sujeto hace (agriculturas) conoce y constituye su ser. Por tratarse de auténticas formas de escrituras y re-escrituras sobre la tierra, los textos agriculturales se constituyen en mundos u ontologías en las que se despliegan relaciones intersubjetivas, esto es, posibilidades de encuentro entre los sujetos humanos, los sujetos plantas y los sujetos animales. El texto agricultural hace del campesino un sujeto Agri-Cultor, como lo sugiere Noguera (2016), un auténtico Cultor que, al inscribir surcos, pliegues y repliegues sobre la piel de la tierra, la habita poéticamente para transformarla y dejarse


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transformar por ella, erigiendo estéticas para la fecundidad de la vida, para el cuidado de sí mismo y de los otros, humanos y no-humanos. Por ello, hacer agriculturas es un “estar adentro” donde el Agri-Cultor, además de reconocerse, existe e interexiste. La diferencia entre agricultor y Agri-Cultor sugiere, en cierto modo, un “rescate” de este sujeto de la retórica de la modernidad que lo atraviesa y lo constituye y, a su vez, lo resignifica como el Cultor del agro sobre la tierra que ama y respeta.

Un Cultor que al crear agriculturas crea su propio ambiente o mundo agricultural, por tanto, como todo Cultor, nace de sus obras al tiempo que sus obras agriculturales nacen de él en un auténtico acto poético, toda vez que la poética va más allá de imaginaciones fantásticas, irreales o románticas, como advierte Pardo (1997), y refiere a la inscripción de signos sobre la tierra; signos agriculturales que tatúan (poética) la tierra (geo) para el cuidado y la transformación mutua. De este modo, el Agri-Cultor crea geopoéticas constituidas por tramas agriculturales como formas de grafiar sus tierras, sus parcelas, sus mundos agriculturales, en suma, escribe e inscribe en ellas desde sus lenguajes, sus gestos, sus voces en una sola relacionalidad ontológica.

Lo anterior deja ver a las agriculturas como expresiones de las sensibilidades y espiritualidades del Agri-Cultor, pues en ella están contenidas la compasión, la emoción y el encantamiento por la tierra, el afecto por cada ser que entreteje sus agriculturas, la comprensión de los lenguajes de la naturaleza que habita y que representa a través de sus modos se ser, hacer y conocer. De este modo, las agriculturas son posibilidades para el enraizamiento y la morada; esto es, un horizonte complejo donde la existencia humana tiene lugar. De ahí que las agriculturas se entiendan más allá del ámbito técnico productivo, pues estas están articuladas a las creencias y los modos en que el Agri-Cultor entiende y vive sus “mundos”. Esto permite comprenderlas como modos de transformación de la tierra para configurar espacios de vida y transformación ontológica, pues, como sugiere Giraldo (2013), la modificación de la tierra “también afecta el ser de ese ser humano (…), [ya que] se es como se es en cuanto incidencia de dicha

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modificación” (p. 5)67. Se trata, entonces, de una ontología mutua, pues el Agri-Cultor constituye su ser en relación con el ser del lugar donde mora y transforma, de ahí la relacionalidad ontológica, la continuidad entre lo humano y lo no-humano.

De acuerdo con esto, el ser del Agri-Cultor está determinado por el ser de la tierra que transforma. La comprensión que el Agri-Cultor hace del lenguaje de la tierra le permite construir agriculturas como un modo de transformación y permanencia en los lugares que habita. De ahí que a las agroecologías otras les corresponda “la tarea de develar la ontología misma de la Agri-Cultura” dice Giraldo (2013), para “desocultar su significado en torno al habitar y permanecer” (p. 34). Esto sugiere que cuando un Agri-Cultor establece texturas constituidas, por ejemplo, por una planta de fríjol que se enreda en una de maíz, no solo acompasa su ser con el ser de la tierra, sino que configura un modo de estar en su cosmos o mundo agricultural.

Tenemos, entonces, que las agriculturas son formas de ser y estar con la tierra, y que el Agri-Cultor es un ser constituido por emociones, afectividades, sentimientos, sensibilidades, creencias, símbolos determinados por la tierra y vinculadas a ella, en la que erige mundos agriculturales para dotar de sentido y significado a su existencia. Es decir que mediante su trabajo, el campesino traza sentimientos, sensaciones, afectos, incorporados en su propio cuerpo (Giraldo, 2013). Se trata de un Agri-Cultor que se emociona cuando comprende los lenguajes de la naturaleza y los acompasa a sus inscripciones agriculturales; que percibe e intuye el momento oportuno para la siembra y la cosecha; que conecta sus prácticas con las prácticas de otros sujetos no humanos, por ejemplo, cuando entiende que la telaraña no es un azar, sino una expresión relacional de la complejidad agricultural68, es decir, que se teje allí como parte constitutiva del ensamble que posibilita las agriculturas.

Este Agri-Cultor es un ser que siente dolor por el sufrimiento de su tierra; un ser que deposita en sus creencias y asombros los

67 Los corchetes son del autor.68 Es importante tener en cuenta que la subjetividad no es un atributo exclusivo de lo humano, sino también de lo no humano, cuya subjetividad le fue arrebatada por la modernidad. De este modo, lo humano y lo no humano son cultores vinculados a esa tierra que transforman, poetizan y de la que son poetizados.

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enigmas de la naturaleza que, lejos de pretender explicarlos, los asume a través del rito y el culto. Algunas culturas como el pueblo nasa, por ejemplo, consideran que la siembra es una práctica ceremonial mediante la cual se rinde culto y respeto a la tierra, toda vez que enterrar la semilla implica genuflexiones que expresan reverencia, adoración y agradecimiento. Otros ejemplos pueden verse en la costumbre campesina de “pedir permiso” a la planta medicinal para arrancar una parte suya, explicándosele que se empleará en el tratamiento a un enfermo; en sentarse al momento de sembrar semillas o plántulas para que no crezcan “tan altas”; hablarle a las plantas de la huerta para consentirlas, dado sus efectos en el crecimiento, la resistencia a enfermedades o la producción de frutos y hojas69. En su suma, se trata de un ser constituido por historias y experiencias arraigadas a sus lugares, a sus tierras, a ese microcosmos llamado mundos agriculturales.

Otro importante aspecto que las agroecologías otras comprenden desde los mundos agriculturales son las dimensiones temporales sobre las que se inscriben las agriculturas, esto es, la linealidad y la circularidad70. Para Mignolo (2016), la linealidad temporal es una ficción epistémica occidental, por lo que se volvió un concepto fundamental en la colonialidad en general, pues el presente, dice el autor, se describió como moderno y civilizado; el pasado como tradicional y bárbaro; el futuro, los futuros, se conciben como la espera de una situación de progreso y bienestar. En contraste con esto, la circularidad del tiempo consiste en un proceso cíclico que no está determinado por un comienzo y un final, todo es un ciclo que ni termina ni evoluciona, simplemente se repite y es continuo, como el ciclo del agua, por ejemplo.

Lo anterior permite entender que las agriculturas, promovidas en este caso por la agroecología occidentalizada, están inscritas en una linealidad temporal, como puede verse en la noción de agroecosistema. Por su parte, en muchos territorios

69 Estas prácticas han sido observadas por el autor en la finca El Evenecer en la vereda El Silencio, municipio del Líbano, propiedad de don Wilson y doña Marleny. 70 La linealidad es un rasgo particular de la cosmovisión cristiana, al entender que hubo un inicio en el que Dios creó al mundo y que, por tanto, habrá un final apocalíptico. La linealidad del tiempo resultaría oportuna para la idea de progreso y bienestar de la cosmovisión occidental, al considerar que en la medida en que el tiempo avanza, se progresará hacia algo mejor.

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del Sur Global, de los lugares periféricos, los sujetos subalternos erigen tramas agriculturales imbricadas a la circularidad de la naturaleza, por lo que “ese mundo vivido es cíclico y no lineal, porque año tras año, vuelta tras vuelta, existe la certeza de que la naturaleza volverá a proporcionar el sustento a la familia” (Giraldo, 2018, p. 79). La linealidad temporal en la que la agroecología occidentalizada inscribe los agroecosistemas, implica un aceleramiento permanente, una “marcha a toda prisa” en función del rendimiento y las ganancias, de ahí que se acudan a prácticas que aceleren el crecimiento, la floración, la producción, la cosecha e incluso la poscosecha. Mientras que, desde las agroecologías otras, se comprende el sentido de la lentitud como acto inherente a los sujetos plantas y los sujetos animales, esto es, el “tiempo” que se toman para alcanzar la plenitud sin necesidad de estímulos externos. Esto es algo a lo que la racionalidad campesina e indígena atribuyen culto y misticismo, pues la lentitud y la “larga espera”, lejos de ser problemas que implican soluciones técnicas, se constituyen en una “oportunidad” para el vínculo afectivo, que se erige a través del cuidado y la protección entre lo humano y lo no humano.

Por último, diría que las dimensiones temporales en las que se inscriben las agriculturas conllevan a generar saberes en función de las mismas. Así, la agroecología occidentalizada genera un corpus de conocimiento científico para erigir agroecosistemas lineales, mientras que los sujetos subalternos, pese a la advertencia que se hizo en el párrafo anterior, al entretejer sus agriculturas en correspondencia con la ciclicidad de la naturaleza, acumulan y generan saberes, prácticas, narrativas, experiencias o, dicho de un modo concreto, modos de ser y estar articulados a la complejidad biológica de sus espacios de vida. Por ello, las cosmovisiones no occidentales difieren de la hegemónica cosmovisión occidental, lo que obliga, una vez más, a pensar el contexto y los términos en que podría efectuarse el pretendido diálogo (encuentro y des-encuentro) de saberes.

Esto último robustece, en gran medida, la idea de que las agroecologías otras deben centrarse en la multiplicidad de epistemes subalternas localizadas en las periferias, en los bordes

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o, lo que es lo mismo, en las fronteras del pensamiento occidental. Sin lugar a dudas, la relación entre ambas dimensiones del tiempo ha conllevado a una permanente tensión y conflicto, ya que, siguiendo a Giraldo (2018), muchos sujetos y comunidades subalternas están en permanente interrelación con los mercados modernos, por lo que se crean sincretismos complejos de discernir, pues si bien muchas comunidades subalternas constituyen sus modos de ser y de estar desde perspectivas temporales lineales, debido al “atravesamiento” epistémico occidental, es bastante común hallar prácticas y rituales en, desde y para las agriculturas inscritas en la dimensión circular, las cuales se constituyen a partir de los ciclos de la naturaleza y de la espiritualidad con la tierra, por lo cual que no puede reducirse a la linealidad temporal.

Un ejemplo de esto pueden ser las agriculturas mandálicas, promovida por algunas organizaciones como la Universidad Escuela de la Región Tropical Húmeda EARTH. Mandala, en sánscrito, significa círculo sagrado de energía vital del universo. En términos generales, esta práctica consiste en aplicar el principio de mandala en las agriculturas, mediante un diseño circular que permita el flujo y la circulación de la energía entre las plantas y los animales. De este modo, la EARTH propone una siembra mandálica con nueve anillos de cultivos alrededor de una poza de agua, imitando al sistema solar con nueve planetas. La poza funciona como el sol, el centro energético del sistema que provee energía mediante la irrigación de agua71. Si bien los mandalas son representaciones del budismo, es común encontrar agriculturas similares en culturas indígenas y campesinas colombianas, como ocurre, por ejemplo, con el huerto mixto del pueblo ingano asentado en el Parque Nacional Natural Alto Fragua Indi Wasi (Caquetá), cuyo diseño obedece a una circulación energética permanente. Lo mismo ocurre con algunas prácticas campesinas alrededor de la huerta casera.

Estas anotaciones permiten comprender el contraste con la imagen paradigmática que la agroecología occidentalizada retrata de las agriculturas, al inscribirlas en un agroecosistema

71 Para ampliar esta información se recomienda visitar el sitio web https://www.earth.ac.cr/es/feature/un-circulo-perfecto-agricultura-de-mandala/.

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constituido en la dualidad moderna. Esto es un mundo, de plantas y animales, objetivado, cognoscible, ordenado, lineal, como vimos en el capítulo anterior, a partir del cual se constituyen sujetos cooptados, alejados de sus prácticas, estilos, historias, de sus sensibilidades, emociones, afectividades, ritualidades, de sus símbolos “tradicionales” y sus saberes. En suma, sujetos instrumentalizados que operan como administradores de unas agriculturas desligadas, desvinculadas de la naturaleza y, por tanto, dependientes de aquello que la naturaleza no puede “ofrecerles” dada la racionalidad técnica que las sustenta: insumos químicos de síntesis.

Si el ser del Agri-Cultor se constituye mediante el ser de la agricultura y de la tierra, entonces la agroecología occidentalizada constituye subjetividades congruentes con sus agriculturas paradigmáticas, es decir, “seres competitivos, destructivos, solitarios, desconfiados. Seres extraviados de la tierra y sometidos al engranaje de un sistema industrial que devasta las complejas tramas de la vida” (Giraldo, 2013, p.15). Esto evoca la imagen de un tipo de sujeto productor, que ordena su realidad como un hecho natural, como una forma de ser de las cosas. Se trata de un sujeto colonizado que diseña, maneja y evalúa agroecosistemas orientado por un saber científico que, por tanto, asume como superior a sus conocimientos, una realidad que le sugiere seguir las recomendaciones técnico-científicas antes que orientarse por su acervo de conocimientos. Estas anotaciones permiten insistir, una vez más, que el “encierro” de las agriculturas en la idea de agroecosistema, implica la constitución de una subjetividad en correspondencia con la racionalidad técnico-científica dualista de la agroecología occidentalizada, pues ese Agri-Cultor es desapartado de su subjetividad, sus percepciones, creencias, expresiones, instintos, misticismos, rituales en, desde y para las agriculturas, al ser reducidas estas a un simple trozo de plantas y animales (agroecosistema) ordenado linealmente para efectos de la productividad y la sostenibilidad.

Lo visto hasta ahora permite entender que la forma como las agroecologías otras aborda la ontología del Agri-Cultor y de las agriculturas, hace que estas confieran otros sentidos a

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los modos de ser y estar en el territorio. Dicho de otro modo, las agroecologías otras no solo constituyen subjetividades de un modo distinto a la racionalidad técnico instrumental de la agroecología occidentalizada, sino que abordan las agriculturas como un acto constitutivo del ser Agri-Cultor, mediante el cual configuran mundos agriculturales u ontologías relacionales donde el “interser” se da a plenitud, puesto que “nada existe por sí solo, todo interexiste” (Escobar, 2013, p. 20). Esto ayuda a entender de una manera más ilustrativa, que la constitución del ser del Agri-Cultor, a partir del ser de las agri-culturas y el ser de estas a partir del ser del Agri-Cultor, no es más que un interser determinado por la interexistencia que se da en el plano relacional de lo humano, lo no humano y lo espiritual.

De acuerdo con lo anterior, podría decirse que las agroecologías otras, más allá de constituir modos de ser y estar, descubren, promueven, rescatan los vínculos afectivos que el Agri-Cultor inscrito en los bordes de la episteme moderna, establece con la tierra a partir de sus agriculturas. Estos modos de ser y estar se mantienen “apartados” de la racionalidad técnico instrumental de las agroecologías occidentalizadas, lo cual se entiende como un “siendo estando” y un “estando siendo” en la tierra desde lo sensible, lo afectivo, lo emocional y lo enigmático a través de las agriculturas. Esto no significa, por cierto, que los sujetos Agri-Cultores se encuentren permanentemente desvinculados de nichos modernos como el mercado. Todo lo contrario, pues estos sujetos construyen sus mundos agriculturales articulados, en diferentes grados de complejidad, a los mercados para introducir en ellos sus propios símbolos: el huevo y la gallina de campo y la cebolla orgánica, solo por mencionar algunos ejemplos.

Si bien los Agri-Cultores y las comunidades subalternas no pueden idealizarse como el modelo de vida perfecto, hay que reconocer en estos una profunda diferencia con las representaciones que la ontología moderna occidental hace de la relación entre el hombre y la naturaleza, en tanto naturaleza sometida al dominio de la cultura. Como indica Giraldo (2018), estas diferencias ontológicas “se expresan en prácticas agrícolas y acuícolas donde el discurso racional y la lógica productivista no orientan la manera

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de habitar el mundo” (p. 78). Esto se refiere a saberes, prácticas, experiencias, historias, narrativas que se entretejen al coexistir con la naturaleza en una sola relacionalidad, en la que, como se ha mencionado insistentemente, la racionalidad occidental no encajaría.

De ahí que los mundos agriculturales se constituyan en “escenarios potenciales” para que las agroecologías otras visibilicen la multiplicidad de ontologías no modernas, encarnadas en sujetos Agri-Cultores y agriculturas subalternizadas, mediante las cuales emergen modos de ser y estar que no pueden ser comprendidos, ni estudiados, ni orientados por la racionalidad técnico instrumental de la agroecología occidental. Tales “escenarios” serían los ambientes propicios para que las agroecologías otras consoliden y pongan en marcha su accionar ontológico y epistémico, ya que donde la agroecología occidentalizada “solo ve” espacios disciplinados para el diseño de agroecosistemas, constituidos por saberes y subjetividades hegemonizadas, las agroecologías otras descubren ontologías relacionales constituidas por una rica trama de subjetividad e intersubjetividad, orientadas por un sentido de desobediencia frente a las prácticas hegemonizadoras. De esta manera, los mundos agriculturales vendrían a ser un sujeto de comprensión que transgrede la concepción científica moderna, y abre las puertas a otras formas de comprender el “siendo-estando” y el “estando-siendo” agricultural. Estas consideraciones permiten afirmar que, mientras los mundos agriculturales son encubiertos por la agroecología occidental, estos son descubiertos por las agroecologías otras interepistémicas.


A lo largo de este capítulo, pero de manera especial en el último segmento, se ha pretendido mostrar a las agroecologías otras interepistémicas como un posible campo de conocimiento, que emerge en el pensamiento fronterizo, en contraposición a la agroecología occidentalizada; así como plantear algunos posibles referentes epistemológicos y ontológicos sobre los cuales dichas agroecologías podrían “constituirse”. Esto último se expuso desde

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la perspectiva de los mundos agriculturales, propuestos como el ámbito relacional al que las agroecologías otras se aproximan para comprenderlos y, a partir de estos, orientar sus fundamentos epistémicos y ontológicos.

No obstante, conviene precisar que estas anotaciones, lejos de estar acabadas, requieren de un amplio debate, así como de “evidencia empírica”, para lo cual se hace necesario un diálogo en torno a la descolonización de la agroecología, su desprendimiento de la episteme moderna y su ubicación en las fronteras de la misma, iluminada por la multiplicidad de saberes y prácticas de subjetividad e intersubjetividad que tienen lugar en la colonialidad. Si bien estas líneas se convierten en un ejercicio inicial que puede ofrecer algunas pistas clave, es importante que la tradición agroecológica se “ponga a la tarea” de hacer una pausa para volver la mirada a las tradiciones refugiadas en la colonialidad y que tantas contribuciones, desde las agroecologías otras, pueden hacer a la crisis ambiental actual, si se tiene en cuenta que el propósito de las agroecologías otras es mirar hacia lo que Leff (2014) describe como “otras maneras alternativas de entender la realidad, la naturaleza, la vida humana y las relaciones sociales; diferentes formas de construir la vida humana en el planeta que habitamos” (p. 286), en este caso, alrededor de las agriculturas o, mejor aún, desde los mundos agriculturales. En este orden de ideas, a partir de lo expuesto en este último capítulo, espero haber ofrecido algunos argumentos iniciales que sirvan como referente para el complejo y extenso debate sobre la materia que nos concierne, de lo contrario, podría ser probable que la agroecología continúe atada a las lógicas de la modernidad, mientras que el sentido de la misma podría seguir convergiendo en la colonialidad.

132 Capitulo 3. 87-132

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Conclusiones

Las breves reflexiones expuestas a lo largo de estas páginas dejan ver una apuesta crítica preliminar para cuestionar una de las ciencias y prácticas más importantes que emergieran en el siglo XX, como respuesta a la crisis ambiental a la que actualmente asistimos como planeta y humanidad. El motivo que alentó este ejercicio crítico tuvo que ver con una marcada desobediencia que, en consecuencia, ha conllevado a una ruptura con la agroecología, una vez se comprendió que esta fue precisamente constituida sobre las mismas bases ontoepistémicas del proyecto civilizatorio moderno, que desembocó en la mencionada crisis ambiental, lo cual, a todas luces, resultaría en una contradicción toda vez que la agroecología ha sido entendida como la postura contraria al orden hegemónico, pero que terminó constituyéndose desde los presupuestos ontológicos y epistémicos de dicho orden. Sin embargo, lo que pretendo resaltar no es tanto el hecho de haber comprendido esta contradicción, sino, más bien, el cómo se llegó a ella, pues esta no solo originó y orientó el desarrollo de esta investigación, sino que, a partir de ella, se han abierto otros posibles desarrollos críticos a los que me referiré más adelante.

El cómo al que me refiero está directamente relacionado con la exigencia de que, para conocer y criticar, en este caso a la agroecología, resulta necesario, conveniente y obligatorio salir de ella y buscar intuiciones, referencias, perspectivas, orientaciones en otros campos como la filosofía, por ejemplo o, probablemente, el conocimiento y la crítica que puedan llegar a hacerse, podrían correr el riesgo de “quedar encerradas” en las mismas lógicas constitutivas de eso que se pretende conocer y criticar. En tal sentido, considero que la mayor apuesta de este trabajo fue haber logrado desarrollar intuiciones, identificar referencias y abordar

134 Conclusiones 133-138

perspectivas que condujeron a un ejercicio de comprensión y resignificación de la agroecología, tras una lectura desde el pensamiento decolonial, pues ello permitió derivar ideas, nociones, críticas, referencias, claves que podrían ser tenidas en cuenta en el actual debate en torno a la descolonización del saber y las prácticas.

Aunado a lo anterior, se considera que uno de los aspectos más relevantes de esta investigación fue haber identificado elementos que, por un lado, permitieron proponer una ubicación de la agroecología hegemónica en el lugar ontológico y epistemológico que le corresponde y, por el otro, dar “luces” acerca de una posible propuesta ontológica y epistémica en torno a aquella agroecología subalternizada, para lo cual fueron determinantes los desarrollos teóricos del pensamiento decolonial latinoamericano, tales como la colonialidad y sus derivaciones en lo discursivo y lo ontológico, como el pensamiento fronterizo y la desobediencia epistémica. A esto se agrega el hecho de haber “hallado” una “nueva” gramática agroecológica que plantea cuestiones transversales en relación con los modos y los lugares de enunciación de la agroecología hegemónica, toda vez que dicha gramática permite apreciar otros horizontes, otras realidades, otros sentidos agriculturales que la agroecología hegemónica difícilmente advertiría. Esto indica que dicha gramática bien puede entenderse como un conjunto de categorías (agroecologías otras interepistémicas, mundos agriculturales, agroecología occidentalizada, prácticas de intersubjetividad), que permiten pensar en lugares otros de enunciación contrahegemónicos, desde donde las agroecologías otras “retratan” imágenes agriculturales que, en gran medida, desafían la visión corporativa del poder colonial.

De este modo, la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, permitió una mirada crítica a la agroecología hegemónica y, en la medida en que dicha crítica fue “tomando forma” y “cobrando fuerza”, emergieron los aspectos que iluminarían el camino ontológico y epistémico que llevaría a re-descubrir, desde las fronteras “occidentales”, a las agroecologías otras y con ellas las subjetividades, los entramados agriculturales,


las prácticas y las visiones de mundo que han sabido resistir a la presión hegemónica, pese a su silenciamiento y negación. En síntesis, a través de esta investigación se intentó hacer una “desestructuración” ontológica y epistémica agroecológica para efectuar “armazones” ontológicos y epistémicos otros, en aras de posibilitar diversos marcos no-occidentales de comprensión de los territorios donde la agroecología puede hallarse como obediencia o expresarse como resistencia.

Estos marcos no-occidentales de comprensión se constituyen en una importante perspectiva que se abre con esta investigación, pues estos vendrían a ser el resultado de un complejo proceso de descolonización de la agroecología; de ahí que trabajos como este puedan ser concebidos como un punto de llegada común que solo puede alcanzarse cuestionando, transformando y desligando los modos de ser, hacer y conocer del canon occidental, para validar y legitimar otras formas no-occidentales en las que las agroecologías otras pueden hacer enormes contribuciones. Si bien este trabajo pone en evidencia la constitución de la agroecología desde la lógica de la racionalidad moderna occidental, al igual que las tensiones que de ello se derivan , a la vez que propone rasgos ontológicos y bases epistémicas para pensar en unas agroecologías alternativas a la hegemónica, muchas de estas consideraciones necesariamente requieren de debate como de evidencia empírica, elementos sin los cuales no podría llegarse ni a la descolonización que se sugiere, como tampoco a los marcos que se plantean para la comprensión de la multiplicidad de realidades agriculturales latinoamericanas.

A lo anterior se agrega la necesidad de abordar otras perspectivas de análisis que, a juicio de esta investigación, aportarían en las pretensiones de descolonizar la ciencia y la praxis agroecológica, las cuales, por cuestiones metodológicas, no fueron abordadas en este trabajo, aunque muchos de los aspectos abordados guardan estrecha relación con las mismas. En primer lugar, es necesario establecer las bases interepistémicas y ontológicas de las agroecologías otras, así como discutir si estas deben entenderse y estructurarse como una ciencia descolonizada y, de ser así, proponer un estatuto interepistémico y ontológico


claramente “diferenciado” del estatuto occidental sobre el que se constituyó la agroecología en sus inicios, o si debe retomarse simplemente como una perspectiva crítica que, a partir de ciertos presupuestos ontológicos y epistémicos no-occidentales, hace posible comprender y transformar espacios disciplinados y subjetividades instrumentalizadas por el poder colonial.

Otra perspectiva tiene que ver con la correspondencia, la coherencia, entre las agroecologías otras interepistémicas y la transmodernidad, si se tiene en cuenta que ambas tienen en común la postura contrahegemónica frente a la hegemonía eurocéntrica. En términos muy sucintos, la transmodernidad es una propuesta decolonial que propone transgredir la racionalidad moderna occidental, mediante aspectos que emergieron antes y después de dicha modernidad, pero que se mantienen presentes en culturas no-occidentales del Sur Global. Esto permite pensar, entonces, que las agroecologías otras tienen estrecha relación con las pretensiones transmodernas, por lo que valdría la pena hallar sus puntos de encuentro y des-encuentro, a partir de los cuales derivarían retroalimentaciones que bien podrían reforzar la posibilidad de descolonizar la agroecología72.

En relación con lo anterior, quiero hacer referencia a lo que se constituye en uno de los aspectos más importantes desarrollados en este trabajo, toda vez que permite “trazar una ruta” para la puesta en marcha de las agroecologías otras como apuesta ontológica, epistémica e incluso política, esto es, los mundos agriculturales como sujetos de comprensión, los cuales requieren de un arduo trabajo de debate o discusión filosófica, así como una “puesta en terreno” para descubrir las ontologías relacionales que se derivan en las tramas agriculturales subalternizadas. Esto será, en buena medida, un punto clave para la descolonización de la agroecología, el reconocimiento de los saberes y las prácticas

72 Valdría la pena, en trabajos futuros, hacer un diálogo entre la agroecología y la transmodernidad propuesta por Enrique Dussel, de lo cual podrían derivarse elementos importantes para la visibi-lización de las agroecologías otras, como una posibilidad de descolonización de la agroecología propiamente dicha. Más aun teniendo en cuenta el hecho de que la transmodernidad sugiere una ubicación crítica desde el lugar de las culturas que fueron negadas y subalternizadas por la he-gemonía occidental, lo que, en términos generales, sugiere, según lo expuesto a lo largo de estas páginas, una ubicación en los territorios de los sujetos campesinos subalternizados donde tienen lugar las agroecologías otras interepistémicas.


subalternas, lo mismo que para su legitimidad como modos de ser y estar cohesionados a las dinámicas ecológicas de los territorios, sin mencionar los efectos que se tendrían en los procesos de enseñanza y aprendizaje de la agroecología.

De momento, los desarrollos alcanzados en esta investigación dejan ver una agroecología tan rebelde y contrahegemónica como tímida y, en cierto modo, débil y silenciada. Sin embargo, el pensamiento decolonial que ha permeado los debates académicos y políticos configuran un ambiente propicio, para que la agroecología sea reconocida, resignificada, revalorada y defendida como un modo de ser, un acto constitutivo o una encarnación subjetiva de los Agri-Cultores que la han creado y re-creado milenariamente, para morar la tierra en una sola relacionalidad en la que predomina el respeto, la veneración, el misticismo, el re-hacer y la re-invención constante pues, en últimas, en agroecología no hay “nada escrito”, todo es asombro y descubrimiento continuo.

139-148 Bibliografía 139

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