UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS EMPRESARIALES

Carrera de Ingeniería en Sistemas y Tecnologías de la Información

FISTI0395

Filosofía de la Ciencia y la Tecnología

Compendio de lecturas básicas para la asignatura

Preparado por Dr. César Sosa, SJ

Managua, 2012

Compendio de lecturas 2

Contenido SYLLABUS ........................................................................................................................... 3

García Morente – Lección I .................................................................................................... 7 García Morente – Lección II ................................................................................................ 15 Ellacuría – Filosofía, ¿para qué? .......................................................................................... 27 Platón. El mito de la caverna ................................................................................................ 40 Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración? .................................................................................. 45

Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección II .............................................................. 51 Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección III............................................................. 61

Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección IV ............................................................ 75

Lectura optativa: Savater. Las preguntas de la vida ............................................................ 88

Compendio de lecturas 3

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA VICERRECTORÍA ACADÉMICA

SYLLABUS

I. DATOS GENERALES

Facultad: HUMANIDADES Y COMUNICACION Departamento: CCSS, E. y CCRR Carrera: Ingeniería en Sistemas y Tecnologías de la Información Nombre del profesor: __Dr. Julio César Sosa González, SJ Tipo de Contrato: Tiempo completo Asignatura: Filosofía de la Ciencia y la Tecnología Grupo: 0395 Días y horarios de clase: Martes 07:25 - 08:45pm (E2) y Miércoles 07:25 - 08:45pm (E2). Días y horario de consulta: Se acordará con los estudiantes Fecha de Entrega: Martes 31 de Enero de 2012. Recibido por: Prof. Javier Menocal Aprobado por: Msc. Martha Palacios. Correo electrónico: sosa.juliocesar@gmail.com Entorno EVA: Fa de la Ciencia y la Tecnología (Clave: FISTI0395).

II. OBJETIVOS DE LA ASIGNATURA

1. El objetivo fundamental de esta asignatura es proporcionar una introducción al saber filosófico de manera sapiencial (experiencia) y formal (contenidos).

2. Introducir a los(as) estudiantes a los distintos caminos interpretativos de la filosofía, la ciencia y la tecnología. 3. Comprender los planteamientos del debate entre las principales perspectivas filosóficas que existen alrededor del

conocimiento científico y su desarrollo. 4. Apreciar positivamente el diálogo, la libre expresión de ideas y su rigurosa formulación, valorando las opiniones de los

demás para enriquecer, precisar y poner a prueba los propios puntos de vista. 5. Argumentar y expresar, desde una matriz filosófica, el pensamiento propio, de forma oral y escrita, con claridad y

coherencia lógica. 6. Valorar la necesidad de la participación de la sociedad ante el desarrollo científico y tecnológico desde un paradigma

ético. III. DEBERES Y DERECHOS DEL DOCENTE Y ESTUDIANTADO:

Compromisos del docente: - Puntualidad (al iniciar y finalizar la clase) y asistencia regular. - Preparación y orientación adecuada de las clases y los trabajos. - Corrección y entrega de trabajos en tiempo y forma. - Fomento del estudio individual y colectivo, mediante el trabajo teórico y la práctica reflexiva y propositiva.

Compromisos del estudiantado: - Puntualidad según el horario establecido. - Asistencia a las horas clases. Inasistencias, favor justificarlas debidamente en Secretaría Académica. - Participación individual y colectiva, reflexiva y propositiva, fundamentando filosóficamente sus respuestas en las clases o en las actividades de evaluación. - Cuidar los elementos formales en la elaboración de trabajos o actividades de evaluación, por ejemplo: ortografía, redacción, citación conforme al sistema APA adoptado por la UCA.

Compendio de lecturas 4

- Compostura en clase: no celulares, no se entra comiendo ni bebiendo al aula, etc. (Agua sí). IV. METODOLOGÍA

1. Una clase de filosofía no consiste primariamente en la transmisión de contenidos, sino en recrear la misma actividad de filosofar, tarea que el docente ha de orientar mediante clases magistrales, que aporten herramientas conceptuales para crear debate entre los estudiantes a partir de la lectura de los textos asignados.

2. Comentarios de textos durante las horas-clases para su comprensión y análisis y para estimular la reflexión. 3. La clase tiene varios momentos: revisión de tareas, presentación del tema, debate y síntesis personal. Las tareas

pueden ser refranes, artículos, frases, slogans, etc. para comentar en clase.

V. ELEMENTOS Y CRITERIOS DE EVALUACIÓN

1. Tres exámenes sistemáticos que se realizarán a lo largo del curso y cuyo temario se indicará con antelación. Los porcentajes acordados son: Primer sistemático 20%, Segundo sistemático 20% y Tercer sistemático 20%.

2. Un control de lectura (10 % c/u). Texto: Filosofía para qué de Ellacuría. 3. Tres autoevaluaciones (10 % c/u) según criterios establecidos con anterioridad.

VI. CALENDARIZACIÓN DE ACTIVIDADES. Los temas en cursivas. Unidad Fecha L Tema Lecturas y actividades

Unidad I: Introducción a la Filosofía: elementos básicos y su relación con la ciencia.

MA 31/01 1 Presentación del Syllabus. Presentación de la asignatura: ensimismamiento y alteración.

Lectura pausada en casa del syllabus.

MI 01/02 2 ¿Qué es la filosofía? El conjunto de la filosofía

García Morente, M. Lección I. Audición ―El río perdido‖ (Jorge Bucay).

MA 07/02 3 ¿Qué es la filosofía? El conjunto de la filosofía

García Morente, M. Lección I. [Presentación del conjunto]

MI 08/02 4 ¿Cómo se hace filosofía? El método de la filosofía.

García Morente, A. Lección II.

MA 14/02 5 ¿Cómo se hace filosofía? El método de la filosofía.

García Morente, A. Lección II. Discusión en torno a Arquímedes.

MI 15/02 6 Primer sistemático. Sobre Tema 1 y García Morente (Lección I y II)

Unidad II. Perspectivas filosóficas: modos de saber.

MA 28/02 7 ¿Para qué filosofía? La figura de Sócrates. Ellacuría, Ignacio. Filosofía ¿para qué?

MI 29/02 8 ¿Para qué filosofía? La filosofía como modo de saber.[Especial atención la relación entre ciencia y filosofía]

Ellacuría, Ignacio. Filosofía ¿para qué? [Presentación de distintos modos de saber] Lectura complementaria: Savater.

MA 06/03 9 ¿Para qué la filosofía? La filosofía como principio de desideologización.

Ellacuría, Ignacio. Filosofía ¿para qué? [Parábola del hombre de las manos atadas]

MI 07/03 10 Control de lectura - Autoevaluación1 ¿Cuál es la propuesta de la filosofía? El Mito de la caverna de Platón.

Sobre texto Ellacuría. Platón. República (Libro VII – selección de textos).

MA 13/03 11 El Mito de la caverna de Platón. Platón. República (Libro VII – selección de textos).

Compendio de lecturas 5

Unidad Fecha L Tema Lecturas y actividades

MI 14/03 12 La Ilustración según Kant. Parte I. Kant. ¿Qué es Ilustración?

MA 20/03 13 La Ilustración según Kant. Parte II Kant. ¿Qué es Ilustración?

MI 21/03 14 La filosofía: liberación de la mente. Película ―Matrix‖. Se indicará el lugar.

MA 27/03 15 Debate Free your mind. Relación con temas y conceptos analizados en clase.

MI 28/03 16 Segundo sistemático–Autoevaluación2 Sobre el texto de Platón, Kant y la película.

Unidad III Relación entre filosofía y ciencia.

MA 10/03 18 Reducción y expansión de la filosofía. Imperialismo de la física.

Ortega y Gasset – Lección II

MI 11/04 19 (continuación)

MA 17/04 20 La exactitud de la ciencia y el conocimiento filosófico

Ortega y Gasset – Lección III

MI 18/04 21 (continuación) Ortega y Gasset – Lección III (apéndice)

MA 24/04 22 Conocimiento del universo y multiverso Ortega y Gasset – Lección IV

MI 25/04 23 Tercer sistemático - Autoevaluación3 Sobre el texto de Ortega y Gasset.

VII. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA. En compendio de lecturas.

ELLACURÍA, I. (2001). ―Filosofía, ¿para qué?‖ En Escritos Filosóficos. Tomo III. El Salvador: UCA editores. GARCÍA MORENTE, M. (2000). Lecciones preliminares de filosofía. Madrid: Ediciones Encuentro. (Lecciones I y II). KANT, I. (s.f.) ¿Qué es Ilustración? ORTEGA Y GASSET, J. (1983). ¿Qué es filosofía? Volumen VII, Obras completas. Madrid: Alianza Editorial-Revista de

Occidente. Versión informatizada por R. Lucas. [Capítulos II, III y IV] PLATÓN. (1975). La República o El Estado. Madrid: Espasa Calpe (Libro VII – selección de textos, p. 205ss. 12ª Edición). SAVATER, F. (2002). Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel

VIII. CALENDARIO ACADEMICO.

Mes Martes Miércoles Mes Martes Miércoles

Febrero 31 Enero 1 1 ++ Abril ++ ++

7 8 2 10 10 11

14 15 3 11 17 18

21 22 4 12 24 25

28 29 5

Marzo 6 7 6

13 14 7

20 21 8

27 28 9

Compendio de lecturas 6

IX. CRITERIOS DE AUTOEVALUACION.

1. Puntualidad (2 p). ¿Cómo ha sido tu puntualidad en clase? 2. Asistencia (2 p) ¿Cómo ha sido tu asistencia en esta parte del cuatrimestre? Si ha habido inasistencia, ¿ha sido

justificada correctamente con antelación o en la fecha inmediata después de la ausencia? 3. Tareas y EVA (2 p). ¿Contribuyes con la selección de artículos de opinión, refranes, frases o slogans para analizar o

comentar? (Para valorar este ítem, el/la estudiante habrá participado en clase o en el EVA –o en ambos- con la debida preparación de su aporte). ¿Participas directamente en los foros haciendo comentarios u ofreciendo temas a discutir?

4. Participación (2 p). ¿Has formulado preguntas al docente o a compañeros (as) para despejar alguna duda o realizar alguna aclaración? ¿Participas espontáneamente en el debate de clase? ¿Es cualificada tu participación, haciendo referencia a los textos que se trabajan en clase?

5. Atención a los demás compañeros/as (2 p): ¿Se guarda el silencio debido cuando otros hablan? ¿Se pone atención y se toman notas ante las ideas de otros/as? ¿Hay respeto en la opinión que los demás nos proporcionan?

Compendio de lecturas 7

1

García Morente – Lección I 2

3

GARCÍA MORENTE, M. (2000). Lecciones preliminares de filosofía. Madrid: Ediciones Encuentro.

4

EL CONJUNTO DE LA FILOSOFÍA 5

6

La filosofía y su vivencia. Definiciones filosóficas y vivencias filosóficas. 7

Sentido de la voz filosofía. La filosofía antigua. La filosofía en la edad 8

media. La filosofía en la edad moderna. Las disciplinas filosóficas. Las 9

ciencias y la filosofía. Las partes de la filosofía. 10

11

12

La filosofía y su vivencia 13

Vamos a iniciar el curso de introducción a la filosofía planteando 14

e intentando resolver algunas de las cuestiones principales de esta 15

disciplina. 16

Ustedes vienen a estas aulas y yo a ellas también, para hacer 17

juntos algo. ¿Qué es lo que vamos a hacer juntos? Lo dice el tema: 18

vamos a hacer filosofía. 19

La filosofía es, por de pronto, algo que el hombre hace, que el 20

hombre ha hecho. Lo primero que debemos intentar, pues, es definir 21

ese «hacer» que llamamos filosofía. Deberemos por lo menos dar un 22

concepto general de la filosofía, y quizá fuese la incumbencia de esta 23

lección primera la de explicar y exponer qué es la filosofía. Pero esto es 24

imposible. Es absolutamente imposible decir de antemano qué es 25

filosofía. No se puede definir la filosofía antes de hacerla; como no se 26

puede definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina, antes de 27

entrar directamente en el trabajo de hacerla. 28

Una ciencia, una disciplina, un «hacer» humano cualquiera, 29

recibe su concepto claro, su noción precisa, cuando ya el hombre ha 30

dominado ese hacer. Sólo sabrán ustedes qué es filosofía cuando sean 31

realmente filósofos; Por consiguiente, no puedo decirles lo que es 32

filosofía. Filosofía es lo que vamos a hacer ahora juntos, durante este 33

curso en la Universidad de Tucumán. 34

¿Qué quiere esto decir? Esto quiere decir que la filosofía, más 35

que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de 36

ella una «vivencia». La palabra vivencia ha sido introducida en el 37

vocabulario español por los escritores de la Revista de Occidente, como 38

traducción de la palabra alemana «Erlebnis». Vivencia significa lo que 39

tenemos realmente en nuestro ser psíquico; lo que real y 40

verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la 41

palabra «tener». 42

Voy a dar un ejemplo para que comprendan bien lo que es la 43

«vivencia». El ejemplo no es mío, es de Bergson. 44

Compendio de lecturas 8

Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de París; 1

estudiarlo muy bien; notar uno por uno los diferentes nombres de las 2

calles; estudiar sus direcciones; luego puede estudiar los monumentos 3

que hay en cada calle; puede estudiar los planos de esos monumentos; 4

puede repasar las series de las fotografías del Museo del Louvre, una 5

por una. Después de haber estudiado el plano y los monumentos, 6

puede este hombre procurarse una visión de las perspectivas de París, 7

mediante una serie de fotografías tomadas de múltiples puntos de vista. 8

Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente clara, muy 9

clara, clarísima, detalladísima de París. 10

Esta idea podrá ir perfeccionándose cada vez más, conforme los 11

estudios de este hombre sean cada vez más minuciosos; pero siempre 12

será una mera idea. En cambio, veinte minutos de paseo a pie por 13

París, son una vivencia. 14

Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de París y la 15

más larga y minuciosa colección de fotografías, hay un abismo. La una 16

es una mera idea, una representación, un concepto, una elaboración 17

intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en presencia 18

del objeto, esto es: vivirlo, vivir con él; tenerlo propia y realmente en la 19

vida; no el concepto que lo substituya; no la fotografía que lo substituya; 20

no el plano, no el esquema que lo substituya, sino él mismo. Pues, lo 21

que nosotros vamos a hacer es vivir la filosofía. Para vivirla es 22

indispensable entrar en ella como se entra en una selva; entrar en ella a 23

explorarla. 24

En esta primera exploración, evidentemente no viviremos la 25

totalidad de ese territorio que se llama filosofía. Pasearemos por 26

algunas de sus avenidas; entraremos en algunos de sus claros y de sus 27

bosques; viviremos realmente algunas de sus cuestiones, pero otras ni 28

siquiera sabremos que existen quizá. Podremos de esas otras o de la 29

totalidad del territorio filosófico, tener alguna idea, algún esquema, 30

como cuando preparamos algún viaje tenemos de antemano una idea o 31

un esquema leyendo el Baedeker previamente. Pero vivir, vivir la 32

realidad filosófica, es algo que no podremos hacer más que en un cierto 33

número de cuestiones y desde ciertos puntos de vista. 34

Cuando pasen años y sean ustedes viajeros del continente 35

filosófico, más avezados y más viejos, sus vivencias filosóficas serán 36

más abundantes, y entonces podrán ustedes tener una idea cada vez 37

más clara, una definición o concepto cada vez más claro, de la filosofía. 38

De vez en cuando, en estos viajes nuestros, en esta 39

peregrinación nuestra por el territorio de la filosofía, podremos 40

detenemos y hacer balance, hacer recuento de conjunto de las 41

experiencias, de las vivencias que hayamos tenido; y entonces. 42

podremos formular alguna definición general de la filosofía, basadas en 43

esas auténticas vivencias que hayamos tenido hasta entonces. 44

Esa definición entonces tendrá sentido, estará llena de sentido, 45

porque habrá dentro de ella vivencias personales nuestras. En cambio 46

una definición que se de de la filosofía, antes de haberla vivido, no 47

Compendio de lecturas 9

puede tener sentido, resultará ininteligible. Parecerá acaso inteligible en 1

sus términos; estará compuesta de palabras que ofrecen un sentido; 2

pero ese sentido no estará lleno de la vivencia real. No tendrá para 3

nosotros esas resonancias largas de algo que hemos estado mucho 4

tiempo viviendo y meditando. 5

6

Definiciones filosóficas y vivencias filosóficas. 7

[…] 8

9

Y el primer viaje que vamos a hacer va a ser, por decirlo así, en 10

aeroplano; una exploración panorámica. Vamos a preguntamos por de 11

pronto qué designa la palabra filosofía. 12

13

Sentido de la voz filosofía 14

15

La palabra filosofía tiene que designar algo. No vamos a ver qué 16

es ese algo que la palabra designa, sino simplemente señalarlo, decir: 17

está ahí. 18

Evidentemente, todos ustedes saben lo que la palabra filosofía 19

en su estructura verbal significa. Está formada por las palabras griegas 20

«philo» y «sophia», que significan «amor a la sabiduría». Filósofo es el 21

amante de la sabiduría. Pero este significado apenas si en la historia 22

dura algún tiempo. En Herodoto, en Tucídides, quizá en los 23

presocráticos, alguna que otra vez, durante poco tiempo, tiene este 24

significado primitivo de amor a la sabiduría. Inmediatamente pasa a 25

tener otro significado: significa la sabiduría misma. De modo que ya en 26

los primeros tiempos de la auténtica cultura griega, filosofía significa, no 27

el simple afán o el simple amor a la sabiduría, sino la sabiduría misma. 28

Y aquí nos encontramos ya con el primer problema: si la filosofía 29

es el saber, ¿qué clase de saber es el saber filosófico? Porque hay 30

muchas clases de saber: hay el saber que tenemos todos, sin haber 31

aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber, que es el que 32

adquirimos cuando lo buscamos. Hay un saber, pues, que tenemos sin 33

haberlo buscado, que encontramos sin haberlo buscado, como Pascal 34

encontraba a Dios, sin buscarlo; pero hay otro saber que no tenemos 35

nada más que si lo buscamos y que, si no lo buscamos, no lo tenemos. 36

37

La filosofía antigua 38

39

Esta duplicidad de sentido en la palabra «saber» responde a la 40

distinción entre la simple opinión y el conocimiento bien fundado 41

racionalmente. Con esta distinción entre la opinión y el conocimiento 42

fundado, inicia Platón su filosofía. Distingue lo que él llama «doxa», 43

opinión (la palabra «doxa» la encuentran ustedes en la bien conocida 44

de «paradoxa», paradoja, que es la opinión que se aparta de la opinión 45

corriente) y frente a la opinión, que es el saber que tenemos sin haberlo 46

buscado, pone Platón la «episteme» , la ciencia, que es el saber que 47

Compendio de lecturas 10

tenemos porque lo hemos buscado. Y entonces la filosofía ya no 1

significa «amor a la sabiduría», ni significa tampoco el saber en general, 2

cualquier saber, sino que significa ese saber especial que tenemos, que 3

adquirimos después de haberlo buscado, y de haberlo buscado 4

metódicamente, por medio de un método, es decir, siguiendo 5

determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales a la 6

averiguación. Para Platón, el método de la filosofía, en el sentido del 7

saber reflexivo que encontramos después de haberlo buscado, 8

intencionadamente es la dialéctica. Es decir, que cuando no sabemos 9

nada; o lo que sabemos lo sabemos sin haberlo buscado, como la 10

opinión o sea un saber que no vale nada; cuando nada sabemos y 11

queremos saber; cuando queremos acceder o llegar a esa «episteme», 12

a ese saber racional y reflexivo, tenemos que aplicar un método para 13

encontrarlo, y ese método Platón lo llama dialéctica. La dialéctica 14

consiste en suponer que lo que queremos averiguar es tal cosa o tal 15

otra; es decir, anticipar el saber que buscamos, pero inmediatamente 16

negar y discutir esa tesis o esa afirmación que hemos hecho y 17

depurarla en discusión. 18

19

El llama, pues, dialéctica a ese método de la autodiscusión, 20

porque es una especie de diálogo consigo mismo y así, suponiendo que 21

las cosas son esto o lo otro y luego discutiendo esa suposición, para 22

substituirla por otra mejor, acabamos poco a poco por llegar al 23

conocimiento que resiste a todas las críticas y a todas las discusiones; y 24

cuando llegamos a un conocimiento que resiste a las discusiones 25

dialogadas, o dialéctica, entonces tenemos el saber filosófico, la 26

sabiduría auténtica, la «episteme», como la llama Platón, la ciencia. 27

Con Platón, pues, la palabra filosofía, adquiere el sentido de 28

saber racional, saber reflexivo, saber adquirido mediante el método 29

dialéctico. 30

Ese mismo sentido tiene la palabra filosofía en el sucesor de 31

Platón, Aristóteles. Lo que pasa es que Aristóteles es un gran espíritu, 32

que hace avanzar extraordinariamente el caudal de los conocimientos 33

adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofía tiene ya en 34

Aristóteles el volumen enorme de comprender dentro de su seno y 35

designar la totalidad de los conocimientos humanos. El hombre conoce 36

reflexivamente ciertas cosas después de haberlas estudiado e 37

investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos 38

de esas cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa 39

Aristóteles con la palabra filosofía. Y desde Aristóteles sigue 40

empleándose la palabra filosofía en la historia de la cultura humana con 41

el sentido de la totalidad del conocimiento humano. 42

La filosofía, entonces, se distingue en diferentes partes. En la 43

época de Aristóteles la distinción o distribución corriente de las partes 44

de la filosofía eran: lógica, física y ética. 45

46

[…] 47

Compendio de lecturas 11

1

La filosofía en la Edad Media. 2

3

Sigue este sentido de la palabra filosofía a través de la Edad 4

Media; pero ya al principio de ésta, se desprende de ese «totum 5

revolutum» que es la filosofía entonces, una serie de investigaciones, 6

de disquisiciones, de pensamientos, que se separan del tronco de la 7

filoso-fía y constituyen una disciplina aparte. Son todos los 8

pensamientos, todos los conocimientos que tenemos acerca de Dios, ya 9

sea obtenidos por la luz natural, ya sea recibidos por divina revelación. 10

Los conocimientos nuestros acerca de Dios, cualquiera que sea su 11

origen, se separan del resto de los conocimientos y constituyen 12

entonces la teología. 13

Puede decirse así, que el saber humano durante la Edad Media 14

se dividió en dos grandes sectores: teología y filosofía. La teología son 15

los conocimientos acerca de Dios y filosofía los conocimientos humanos 16

acerca de las cosas de la Naturaleza. 17

[…] 18

19

La filosofía en la Edad Moderna. 20

21

Pero en realidad, a partir del siglo XVII el campo inmenso de la 22

filosofía empieza a desgajarse. Empiezan a salir del seno de la filosofía 23

las ciencias particulares, no sólo porque se van constituyendo esas 24

ciencias con su objeto propio, sus métodos propios y sus progresos 25

propios, sino también porque poco a poco los cultivadores van también 26

especializándose. 27

Todavía Descartes es al mismo tiempo filósofo, matemático y 28

físico. Todavía Leibniz es al mismo tiempo matemático, filósofo y físico. 29

Todavía son espíritus enciclopédicos. Todavía puede decirse de 30

Descartes y de Leibniz, como se dice de Aristóteles, "el filósofo", en el 31

sentido que abarca la ciencia toda de todo cuanto puede ser conocido. 32

Quizá todavía de Kant pueda decirse algo parecido, aunque sin 33

embargo, ya Kant no sabía toda la matemática que había en su tiempo: 34

ya Kant no sabía toda la física que había en su tiempo, ni sabía toda la 35

biología que había en su tiempo. Ya Kant no descubre nada en 36

matemáticas, ni en física, ni en biología mientras que Descartes y 37

Leibniz todavía descubren teoremas nuevos en física y en matemáticas. 38

Pero a partir del siglo XVIII no queda ningún espíritu humano 39

capaz de contener en una sola unidad la enciclopedia del saber 40

humano, y entonces la palabra filosofía no designa la enciclopedia del 41

saber, sino que de ese total han ido desgajándose las matemáticas por 42

un lado, la física por otro, la química, la astronomía, etc. 43

¿Y qué es entonces la filosofía? Pues entonces, la filosofía viene 44

circunscribiéndose a lo que queda después de haber ido quitando todo 45

eso. Si a todo el saber humano se le quitan las matemáticas, la 46

astronomía, la física, la química, etc., lo que queda, eso es la filosofía. 47

Compendio de lecturas 12

1

Las disciplinas filosóficas. 2

3

De suerte que hay un proceso de desgajamiento. Las ciencias 4

particulares se van constituyendo con autonomía propia y disminuyendo 5

la extensión designada por la palabra filosofía. Van otras ciencias 6

saliendo, y entonces, ¿qué queda? Actualmente, de modo provisional y 7

muy fluctuante, podremos enumerar del modo siguiente las disciplinas 8

comprendidas dentro de la palabra filosofía: diremos que la filosofía 9

comprende la ontología, o sea la reflexión sobre los objetos en general; 10

y como una de las partes de la ontología, la metafísica. Comprende 11

también la lógica, la teoría del conocimiento, la ética, la estética, la 12

filosofía de la religión y comprende o no comprende –no sabemos– la 13

psicología y la sociología; porque justamente la psicología y la 14

sociología están en este momento en si se separan o no se separan de 15

la filosofía. Todavía hay psicólogos que quieren conservar la psicología 16

dentro de la filosofía; pero ya hay muchos psicólogos, y no de los 17

peores, que la quieren constituir en ciencia aparte, independiente. Pues 18

lo mismo pasa con la sociología. Augusto Comte, que fue el que dio 19

nombre a esta ciencia (y al hacerlo, como dice Fausto, le dio vida) 20

todavía considera la sociología como el contenido más granado y florido 21

de la filosofía positiva. Pero otros sociólogos la constituyen ya en 22

ciencia aparte. Hay discusión. Vamos a no resolver nosotros por ahora 23

esta discusión, y entonces diremos que en general todas esas 24

disciplinas y estudios que he enumerado: la ontología, la metafísica, la 25

lógica, la teoría del conocimiento, la ética, la estética, la filosofía de la 26

religión, la psicología y la sociología, forman parte y constituyen las 27

diversas provincias del territorio filosófico. 28

[…] 29

30

Las ciencias y la filosofía. 31

32

Así, por ejemplo, pertenece a la realidad el número y la figura. 33

Las cosas son dos, tres, cuatro, cinco, seis, mil o dos mil; cosas son 34

triángulos, cuadrados, esferas. Pero desde el momento en que se 35

separa el "ser número" o el "ser figura" de los objetos que lo son y que 36

se convierte la numerosidad y la figura (independientemente del objeto 37

que la tenga) en término del pensamiento, cuando se circunscribe ese 38

trozo de realidad y se dedica especial atención a ella, quedan 39

constituidas las matemáticas como una ciencia independiente y se 40

separan de la filosofía. 41

Si luego otro trozo de la realidad, como son por ejemplo los 42

cuerpos materiales todos, en sus relaciones unos con otros, se 43

destacan como un objeto preciso de investigación, entonces se 44

constituye la ciencia física. 45

Compendio de lecturas 13

Cuando los cuerpos en su constitución íntima, en su síntesis de 1

elementos, se destacan también como objetos de investigación, 2

constitúyese la química. 3

Cuando la vida de los seres vivientes, animales y plantas, se 4

circunscribe y se separa del resto de las cosas que son, y sobre ella se 5

lanza el estudio y la mirada, entonces se constituye la biología. 6

¿Qué es lo que ha pasado? Pues ha pasado que grandes 7

sectores del ser en general, grandes sectores de la realidad, se han 8

constituido en provincias. ¿Y por qué se han constituido en provincias? 9

Pues precisamente porque han prescindido del resto; porque 10

deliberadamente se han especializado; porque deliberadamente han 11

renunciado a tener el carácter de objetos totales. Es decir, que una 12

ciencia se sale de la filosofía cuando renuncia a considerar su objeto 13

desde un punto de vista universal y totalitario. 14

La ontología no recorta en la realidad un trozo para estudiarlo 15

ella sola olvidando lo demás, sino que tiene por objeto la totalidad del 16

ser. La metafísica forma parte de la ontología también. La teoría del 17

conocimiento se refiere a todo conocimiento de todo ser. 18

Así tenemos que si ahora nos paramos un poco, nos detenemos 19

en nuestro camino y hacemos lo que os decía al principio, un intento de 20

definición, siquiera rápido, de la filosofía, podríamos decir lo siguiente, y 21

ahora lo diremos con vivencia plena: la filosofía es la ciencia de los 22

objetos desde el punto de vista de la totalidad mientras que las ciencias 23

particulares son los sectores parciales del ser, provincias recortadas 24

dentro del continente total del ser. La filosofía será, pues, en este primer 25

esbozo de definición –seguramente falso, seguramente esquemático, 26

pero que ahora para nosotros tiene sentido– la disciplina que considera 27

su objeto siempre desde el punto de vista universal y totalitario. 28

Mientras que cualquier otra disciplina que no sea la filosofía lo 29

considera desde un punto de vista parcial y derivado. 30

31

Las partes de la filosofía. 32

33

Y entonces, podremos sacar de esta pequeña averiguación a 34

que en nuestra primer exploración panorámica hemos llegado, una 35

división de la filosofía que nos sirva de guía para nuestros viajes 36

sucesivos. 37

Por de pronto, decimos que la filosofía es el estudio de todo 38

aquello que es objeto de conocimiento universal y totalitario. Pues bien: 39

según esto, la filosofía podrá dividirse en dos grandes capítulos, en dos 40

grandes ciencias: un primer capítulo o zona que llamaremos ontología, 41

en donde la filosofía será el estudio de los objetos, todos los objetos, 42

cualquier objeto, sea el que fuere; y otro segundo capítulo, en el que la 43

filosofía será el estudio del conocimiento de los objetos. ¿De qué 44

conocimiento? De todo conocimiento, de cualquier conocimiento. 45

Tendremos así una división de la filosofía en dos partes: primero, 46

ontología, o teoría de los objetos conocidos y cognoscibles; segundo, 47

Compendio de lecturas 14

gnoseología (palabra griega que viene de "gnosis", que significa 1

sapiencia, saber) y que será el estudio del conocimiento de los objetos. 2

Distinguiendo entre el objeto y el conocimiento de él, tendremos estos 3

dos grandes capítulos de la filosofía. 4

Mas me dirán ustedes: algo oímos hablar al principio de la 5

lección de unas disciplinas filosóficas que ahora de pronto están 6

silenciadas. Oímos hablar de ética, de estética, de filosofía de la 7

religión, de psicología, de sociología. ¿Es que ésas han salido ya del 8

tronco de la filosofía? ¿Por qué no habla usted de ellas? En efecto, 9

todavía dentro del tronco de la filosofía, ocúpanse los filósofos actuales 10

de esas disciplinas; pero comparadas con las dos fundamentales que 11

acabo de nombrar –ontología y gnoseología– advierten ustedes ya que 12

en esas disciplinas hay una cierta tendencia a particularizar el objeto. 13

La ética no trata de todo objeto pensable en general, sino 14

solamente de la acción humana o de los valores éticos. 15

La estética no trata de todo objeto pensable en general. Trata de 16

la actividad productora del arte, de la belleza y de los valores estéticos. 17

La filosofía de la religión también circunscribe su objeto. La 18

psicología y la sociología más todavía. 19

Así es que estas ciencias están ya saliéndose de la filosofía. 20

¿Por qué no se han salido todavía de la filosofía? Porque los objetos a 21

que se refieren son objetos que no son fáciles de recortar dentro del 22

ámbito de la realidad. No son fáciles de recortar porque están 23

íntimamente enlazados con lo que los objetos en general y 24

totalitariamente son; y estando enlazadas con esos objetos, las 25

soluciones que se dan a los problemas propiamente filosóficos de la 26

ontología y de la gnoseología repercuten en estas elucubraciones que 27

llamamos ética, estética, filosofía de la religión, psicología y sociología. 28

Y como repercuten en ellas, la estructura de estas disciplinas depende 29

íntimamente de la posición que tomemos con respecto a los grandes 30

problemas fundamentales de la totalidad del ser. Por eso están todavía 31

metidas dentro de la filosofía; pero ya están en la periferia. 32

[…] 33

Como ustedes ven, de esta primera exploración por el continente 34

filosófico hemos ganado una visión histórica general. Hemos visto cómo 35

la filosofía empieza designando la totalidad del saber humano y cómo 36

de ella se desgajan y desprenden ciencias particulares que salen del 37

tronco común porque aspiran a la particularidad, a la especialidad, a 38

recortar un trozo de ser dentro del ámbito de la realidad. Entonces, 39

quedan en el tronco de la filosofía esa disciplina del ser en general que 40

llamamos ontología y la del conocimiento en general que llamamos 41

gnoseología. 42

[…] 43

44

Compendio de lecturas 15

García Morente – Lección II 1

2

GARCÍA MORENTE, M. (2000). Lecciones preliminares de filosofía. Madrid: Ediciones Encuentro.

3

EL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA 4

5

Disposición de ánimo previa: admiración, rigor. Sócrates: la mayéutica. 6

Platón: la dialéctica; el mito de la reminiscencia. Aristóteles: la lógica. 7

Edad Media: la disputa. El método de descartes. Trascendencia e 8

inmanencia. La intuición intelectual. 9

10

11

Disposición de ánimo: admiración, rigor. 12

Sucede con el método algo muy parecido a lo que nos sucedió 13

con el concepto o definición de la filosofía. 14

El método de la filosofía puede, en efecto, definirse, describirse; 15

pero la definición que de él se dé, la descripción que de él se haga, será 16

siempre externa, será siempre formularia; no tendrá contenido vivaz, no 17

estará repleta de vivencia, si nosotros mismos no hemos practicado ese 18

método. 19

En cambio, esa misma definición, esa misma descripción de los 20

métodos filosóficos, adquiere un cariz, un aspecto real, profundo, 21

viviente, cuando ya de verdad se ha practicado con él. 22

Así, haber de describir el método filosófico antes de haber hecho 23

filosofía, es una empresa posible, tanto que vamos a intentarla hoy 24

nosotros; pero mucho menos útil que las reflexiones sobre el método 25

que podamos hacer dentro de algunos meses, cuando ya nuestra 26

experiencia vital esté colmada de intuiciones filosóficas, cuando ya 27

nosotros mismos hayamos ejercitado repetidamente nuestro espíritu en 28

la confección de esa miel que la abeja humana destila y que llamamos 29

filosofía. 30

De todas suertes, del mismo modo que en la lección anterior 31

intenté una descripción general del territorio filosófico, voy a intentar hoy 32

una descripción también de los principales métodos que se usan en la 33

filosofía, advirtiéndoles, desde luego, que más adelante, dentro de 34

meses, es cuando estas determinaciones conceptuales que hoy 35

enumeramos, se encontrarán llenas de su verdadero sentido. 36

Para abordar la filosofía, para entrar en el territorio de la filosofía, 37

una primera disposición de ánimo es absolutamente indispensable. Es 38

absolutamente indispensable que el aspirante a filósofo se haga bien 39

cargo de llevar a su estado una disposición infantil. El que quiere ser 40

filósofo necesitará puerilizarse, infantilizarse, hacerse como el niño 41

pequeño. 42

¿En qué sentido hago esta paradójica afirmación de que el 43

filósofo conviene que se puerilice? La hago en el sentido de que la 44

Compendio de lecturas 16

disposición de ánimo para filosofar debe consistir esencialmente en 1

percibir y sentir por dondequiera, en el mundo de la realidad sensible, 2

como en el mundo de los objetos ideales, problemas, misterios; 3

admirarse de todo, sentir lo profundamente arcano y misterioso de todo 4

eso; plantarse ante el universo y el propio ser humano con un 5

sentimiento de estupefacción, de admiración, de curiosidad insaciable, 6

como el niño que no entiende nada y para quien todo es problema. 7

Esa es la disposición primaria que debe llevar al estudio de la 8

filosofía el principiante. Dice Platón que la primera virtud del filósofo es 9

admirarse. Thaumatzein –dice en griego– de donde viene la palabra 10

"taumaturgo". Admirarse, sentir esa divina inquietud, que hace que 11

donde otros pasan tranquilos, sin vislumbrar siquiera que hay problema, 12

el que tiene una disposición filosófica está siempre inquieto, intranquilo, 13

percibiendo en la más mínima cosa problemas, arcanos, misterios, 14

incógnitas, que los demás no ven. 15

Aquel para quien todo resulta muy natural, para quien todo 16

resulta muy fácil de entender, para quien todo resulta muy obvio, ése no 17

podrá nunca ser filósofo. 18

El filósofo necesita, pues, una dosis primera de infantilismo; una 19

capacidad de admiración que el hombre ya hecho, que el hombre ya 20

endurecido y encanecido, no suele tener. Por eso Platón prefería tratar 21

con jóvenes, a tratar con viejos. Sócrates, el maestro de Platón, andaba 22

entre la juventud de Atenas, entre los niños y las mujeres. Realmente, 23

para Sócrates, los grandes actores del drama filosófico son los jóvenes 24

y las mujeres. 25

Esa admiración, pues, es una fundamental disposición para la 26

filosofía. Y resumiendo esta disposición, podremos definirla ahora, ya 27

de un modo conceptual, como la capacidad de problematizarlo todo, de 28

convertirlo todo en problema. 29

Otra segunda disposición que conviene enormemente llevar al 30

trabajo filosófico, es la que pudiéramos llamar el espíritu de rigor en el 31

pensamiento, la exigencia de rigor, la exigencia de exactitud. En este 32

sentido, también podría decirse que la edad mejor para comenzar a 33

filosofar es la juventud. El joven no pasa por movimientos mal hechos 34

en las cosas del espíritu. El joven tiene una exigencia de rigor, una 35

exigencia de racionalidad, de intelectualidad, que el hombre ya viejo, 36

con el escepticismo que la edad trae, no suele nunca poseer. 37

Esta exigencia de rigor tiene que tener para nosotros, los que 38

vamos a hacer filosofía, dos aspectos fundamentales. Por una parte, ha 39

de llevarnos a eliminar lo más posible de nuestras consideraciones las 40

cómodas pero perfectamente inútiles tradiciones de la sabiduría 41

popular. Existe una sapiencia popular que se condensa en refranes, en 42

tradiciones, en ideas, que la masa del pueblo trae y lleva. La filosofía no 43

es eso. La filosofía, por el contrario, ha de reaccionar contra esa 44

supuesta sabiduría popular. La filosofía tiene que llevar a la dilucidación 45

de sus problemas un rigor metódico, que es incompatible con la 46

Compendio de lecturas 17

excesiva facilidad con que estas concepciones de la sapiencia popular 1

pasan de mente en mente y arraigan en la mayor parte de los espíritus. 2

Pero, por otro lado, habremos de reaccionar con no menos 3

violencia contra el defecto contrario, que es el de figurarse que la 4

filosofía tiene que hacerse como las ciencias; que la filosofía no puede 5

ser sino la síntesis de los resultados obtenidos por las ciencias 6

positivas. No hay nada más descorazonador, sobre todo en el 7

transcurso de estos 30 o 40 últimos años, que el espectáculo que los 8

científicos más ilustres en sus disciplinas positivas ofrecen cuando se 9

meten a filosofar sin saber filosofía. El hecho de haber descubierto una 10

nueva estrella en el firmamento o de haber expuesto una nueva ley de 11

la gravitación universal, no autoriza ni mucho menos justifica, y no 12

digamos legitima, que un físico de toda la vida, un matemático de toda 13

la vida, se ponga de pronto, sin preparación alguna, sin ejercitación 14

previa, a hacer filosofía. Suele ocurrir lamentablemente que grandes 15

espíritus científicos, que tienen toda nuestra veneración, toda nuestra 16

admiración, hacen muchas veces el ridículo, porque se ponen a filosofar 17

de una manera absolutamente pueril y casi salvaje. 18

Habremos, pues, de huir de las atropelladas generalizaciones de 19

la sapiencia popular y de las no menos atropelladas generalizaciones 20

de la ciencia, cuando se sale de los estrechos límites en que está 21

recluida cada disciplina. 22

El hecho, por ejemplo, de haber descubierto la neurona, el 23

elemento mínimo del sistema nervioso, no puede autorizar a un 24

neurólogo, por ilustre y sabio que sea, a escribir las banalidades y 25

trivialidades más pedestres sobre los problemas elementales de la 26

filosofía. 27

Hay que convencerse, por otra parte –y sobre esto volveremos 28

repetidas veces– de que la filosofía no es ciencia. La filosofía es una 29

disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difícil como la 30

ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia 31

de propósito y de método, y entre otros éste: que cada ciencia tiene un 32

objeto delimitado, mientras que, como vimos en la lección anterior, la 33

filosofía se ocupa de cualquier objeto en general. 34

Hechas estas advertencias, habiendo explícitamente descrito las 35

dos disposiciones de ánimo que me parecen necesarias para abordar 36

los problemas filosóficos, daremos un paso más allá y entraremos en la 37

descripción propiamente dicha de los que podrán llamarse métodos de 38

la filosofía. 39

40

Sócrates y la mayéutica. 41

42

Para hacer esta descripción de los métodos filosóficos, vamos a 43

recurrir a la historia del pensamiento filosófico, a la historia de la 44

filosofía. 45

Si seguimos atenta aunque rápidamente el curso de los métodos 46

que han aplicado los grandes filósofos de la Antigüedad, en la Edad 47

Compendio de lecturas 18

Media y en la Época Moderna, podremos ir rastreando en todos ellos 1

algunos elementos fundamentales del método filosófico, que 2

resumiremos al final de esta conferencia. 3

Propiamente a partir de Sócrates, o sea en el siglo IV antes de 4

Jesucristo, en Atenas empezó a haber una filosofía consciente de sí 5

misma y sabedora de los métodos que emplea. 6

Sócrates es, en realidad, el primer filósofo que nos habla de su 7

método. Sócrates nos cuenta cómo filosofa. 8

¿Cuál es el método que Sócrates emplea? Él mismo lo ha 9

denominado la mayéutica. Esto no significa más que la interrogación. 10

Sócrates pregunta. El método de la filosofía consiste en preguntar. 11

Cuando se trata, para Sócrates, de definir, de llegar a la esencia 12

de algún concepto, sale de su casa, se va a la plaza pública de Atenas, 13

y a todo el que pasa por delante de él lo llama y le pregunta: ¿qué es 14

esto? Así, por ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en 15

averiguar qué es la valentía, qué es ser valiente. Llega a la plaza 16

pública y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: 17

Aquí está; éste es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el 18

general, el jefe. Y se acerca y le dice: ¿Qué es la valentía? Tú eres el 19

general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía. 20

Entonces el otro le dice: ¡Claro está! ¿Cómo no voy a saber yo qué es 21

la valentía? La valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir 22

jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: Esa contestación que me 23

has dado no es del todo satisfactoria; y le hace ver que muchas veces 24

en las batallas los generales mandan al ejército retroceder para atraer 25

al enemigo a una determinada posición y en esa posición echársele 26

encima y destruirlo. Entonces el general rectifica y dice: Bueno, tienes 27

razón. y da otra definición; y sobre esta segunda definición, otra vez 28

Sócrates ejerce su crítica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y 29

pidiendo otra nueva definición; y así, a fuerza de interrogaciones, hace 30

que la definición primeramente dada vaya atravesando por sucesivos 31

mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar 32

ajustada lo más posible. Nunca hasta llegar a ser perfecta. 33

Ninguno de los diálogos de Sócrates, que nos ha conservado 34

Platón –en donde reproduce con bastante exactitud los espectáculos o 35

escenas que él presencia– consigue llegar a una solución satisfactoria, 36

sino que se interrumpen, como dando a entender que el trabajo de 37

seguir preguntando y seguir encontrando dificultades, interrogantes y 38

misterios en la última definición dada, no se puede acabar nunca. 39

40

Platón: la dialéctica; el mito de la reminiscencia. 41

42

Este método socrático de la interrogación, de la pregunta y la 43

respuesta, es el que Platón, discípulo de Sócrates, perfecciona. Platón 44

perfecciona la mayéutica de Sócrates y la convierte en lo que él llama la 45

dialéctica. 46

Compendio de lecturas 19

La dialéctica platónica conserva los elementos fundamentales de 1

la mayéutica socrática. La dialéctica platónica conserva la idea de que 2

el método filosófico es una contraposición, no de opiniones distintas, 3

sino de una opinión y la crítica de ella. Conserva, pues, la idea de que 4

hay que partir de una hipótesis primera y luego irla mejorando a fuerza 5

de las críticas que se le vayan haciendo en torno y esas críticas como 6

mejor se hacen es en el diálogo, en el intercambio de afirmaciones y de 7

negaciones; y por eso la llaman dialéctica. 8

Vamos a ver cuáles son los principios, las esencias filosóficas 9

que están a la base de este procedimiento dialéctico. 10

La dialéctica se descompone, para Platón, en dos momentos. Un 11

primer momento consiste en la intuición de la idea; otro segundo 12

momento consiste en el esfuerzo crítico para esclarecer esa intuición de 13

la idea. De modo que primeramente, cuando nos ponemos ante la 14

necesidad de resolver un problema, cuando sentimos esa admiración 15

que Platón encomia tanto, esa admiración ante el misterio, cuando 16

estamos ante el misterio, ante la interrogación, ante el problema, lo 17

primero que el espíritu hace es lanzarse como un flechazo, como una 18

intuición que se dispara hacia la idea de la cosa, hacia la idea del 19

misterio que se tiene delante. Pero esa primera intuición de la idea es 20

una intuición torpe, insuficiente. Es, más que la intuición misma, la 21

designación del camino por donde vamos a ir hacia la conquista de esa 22

idea. Y entonces viene después la dialéctica propiamente dicha en su 23

segundo momento, que consiste en que los esfuerzos sucesivos del 24

espíritu por intuir, por ver, contemplar, o, como se dice en griego 25

"theorein" (de ahí viene la palabra teoría), las ideas van depurándose 26

cada vez más, acercándose cada vez más a la meta, hasta llegar a una 27

aproximación la mayor posible, nunca a la coincidencia absoluta con la 28

idea, porque ésta es algo que se halla en un mundo del ser tan distinto 29

del mundo de nuestra realidad viviente, que los esfuerzos del hombre 30

por taladrar esta realidad viviente, por llegar al mundo de esas esencias 31

eternas, inmóviles y puramente inteligibles, que son las ideas, no 32

pueden nunca ser perfectamente logradas. 33

Esto lo expone Platón de una manera viva, interesante, por 34

medio de esas ficciones a las cuales es tan aficionado. Es muy 35

aficionado a exponer sus pensamientos filosóficos bajo la forma de lo 36

que él mismo llama "cuentos", como los cuentos que cuentan los viejos 37

a los niños; los llama con la palabra griega "mito". Cuando las nodrizas 38

griegas les contaban un cuento a los niños, la palabra que empleaban 39

es "mito". 40

Pues Platón es muy aficionado a los mitos, y para expresar su 41

pensamiento filosófico apela muchas veces a ellos. Así, para expresar 42

su pensamiento de la intuición de la idea y de la dialéctica que nos 43

conduce a depurar esa intuición, emplea el mito de la "reminiscencia". 44

Cuenta el cuento siguiente: Las almas humanas, antes de vivir en este 45

mundo y de alojarse cada una de ellas en un cuerpo de hombre, 46

vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay 47

Compendio de lecturas 20

hombres, ni cosas sólidas, ni colores, ni olores, ni nada que transite y 1

cambie, ni nada que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un 2

mundo de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese 3

mundo está en un lugar que Platón metafóricamente llama lugar 4

celeste, "topos uranos". Allí viven las almas en perpetua contemplación 5

de las bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la verdad sin 6

esfuerzo alguno porque la tienen intuitivamente delante; sin nacer ni 7

morir; en pura eternidad. 8

Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan 9

en un cuerpo humano, dándole vida. Al estar en la tierra y. alojarse en 10

un cuerpo humano, naturalmente tienen que someterse a las 11

condiciones en que se desenvuelve la vida en la tierra, a las 12

condiciones de la espacialidad, de la temporalidad, del nacer y del 13

morir, del dolor y del sufrimiento, de la insuficiencia de los esfuerzos, de 14

la brevedad de la vida, de los desengaños, de la ignorancia y del olvido. 15

Estas almas olvidan, olvidan las ideas que conocieron cuando vivían o 16

estaban en el "topos uranos", en el lugar celeste, donde moran las 17

ideas. Olvidadas de sus ideas están y viven en el mundo. Pero como 18

han estado antes en ese "topos uranos", donde están las ideas, bastará 19

algún esfuerzo bien dirigido, bastarán algunas preguntas bien hechas, 20

para que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia, atisben 21

algún vago recuerdo de esas ideas. 22

Una vez que Platón cuenta este cuento (porque es un cuento, no 23

vayan ustedes a creer que Platón cree en todo esto) a unos amigos 24

suyos de Atenas, éstos quedan un poco recelosos; piensan: este señor 25

parece que se burla. Entonces Platón les dice: Os lo voy a demostrar. 26

En ese momento pasa por allí un muchacho de quince años, esclavo de 27

uno de los concurrentes a la reunión. Platón le dice: Tu esclavo, Menón, 28

¿sabe matemáticas? No, hombre, ¡qué va a saber! Es un criado, un 29

esclavo de mi casa. Pues que venga aquí; vas a ver. 30

Entonces Sócrates (que en los diálogos de Platón es siempre el 31

portavoz) le empieza a preguntar. Le dice: Vamos a ver, niño: Imagínate 32

tres líneas rectas, y el niño se las imagina. Y así, a fuerza de preguntas 33

bien hechas, va sacando de sí toda la geometría. Y dice Sócrates: 34

¿Veis? ¿No la sabía? ¡Pues la sabe!, la está recordando de los tiempos 35

en que vivía en el lugar celeste de las ideas. . 36

Las preguntas bien hechas, el esfuerzo por dirigir la intuición 37

hacia la esencia del objeto propuesto, poco a poco y no de golpe, con 38

una serie de flechazos sucesivos, enderezando el esfuerzo del espíritu 39

conforme debe ir, conducirá a la reminiscencia, al recuerdo de aquellas 40

esencias intelectuales que las almas han conocido y que luego, al 41

encarnar en cuerpos humanos, han olvidado. 42

La dialéctica consiste, para Platón, en una contraposición de 43

intuiciones sucesivas, que cada una de ellas aspira a ser la intuición 44

plena de la idea, del concepto, de la esencia, pero como no puede 45

serlo, la intuición siguiente, contrapuesta a la anterior, rectifica y mejora 46

aquella anterior. y así sucesivamente, en diálogo o contraposición de 47

Compendio de lecturas 21

una a otra intuición, se llega a purificar, a depurar lo más posible esta 1

vista intelectual, esta vista de los ojos del espíritu hasta acercarse lo 2

más posible a esas esencias ideales que constituyen la verdad 3

absoluta. 4

5

Aristóteles: la lógica. 6

7

Aristóteles, amigo de Platón, pero como él mismo dice, más 8

amigo de la verdad, desenvuelve a su vez el método de la dialéctica, en 9

forma que lo hace cambiar de aspecto. Aristóteles se fija principalmente 10

en ese movimiento de la razón intuitiva que pasa, por medio de la 11

contraposición de opiniones, de una afirmación a la siguiente y de ésta 12

a la siguiente. Se esfuerza por reducir a leyes ese tránsito de una 13

afirmación a la siguiente. Se esfuerza por encontrar la ley en virtud de la 14

cual de una afirmación pasamos a la siguiente. 15

Esta ocurrencia de Aristóteles es verdaderamente genial, porque 16

es el origen de lo que llamamos la lógica. No puede decirse que 17

Aristóteles sea el inventor de la lógica, puesto que ya Platón, en su 18

dialéctica, tiene una lógica implícita; pero Aristóteles es el que le da 19

estructura y forma definitiva, la misma forma que tiene hoy. No ha 20

cambiado durante todos estos siglos. Da una forma y estructura 21

definitiva a eso que llamamos la lógica, o sea la teoría de la inferencia, 22

de una proposición que sale de otra proposición. 23

Como ustedes conocen perfectamente esta lógica, no voy a 24

insistir sobre ella. Todos ustedes han estudiado seguramente lógica y 25

saben lo que es un silogismo, la forma del razonamiento por medio de 26

la cual de una proposición general, por medio de otra proposición 27

también general, se extrae una proposición particular. 28

Las leyes del silogismo, sus formas, sus figuras, son, pues, el 29

desenvolvimiento que Aristóteles hace de la dialéctica. Para Aristóteles 30

el método de la filosofía es la lógica, o sea la aplicación de las leyes del 31

pensamiento racional que nos permite transitar de una posición a otra 32

posición por medio de los engarces que los conceptos más generales 33

tienen con otros menos generales, hasta llegar a lo particular. Esas 34

leyes del pensamiento racional son, para Aristóteles, el método de la 35

filosofía. 36

La filosofía ha de consistir, por consiguiente, en la demostración 37

de la prueba. La prueba de las afirmaciones que se adelantan es lo que 38

convierte estas afirmaciones en verdad. Una afirmación que no está 39

probada no es verdadera, o por lo menos, como no sé todavía si es o 40

no verdadera, no puede tener carta de naturaleza en el campo del 41

saber, en el campo de la ciencia. 42

43

Edad Media: la disputa. 44

45

Esta concepción de la lógica como método de la filosofía es 46

heredada de Aristóteles por los filósofos de la Edad Media; los cuales la 47

Compendio de lecturas 22

aplican con un rigor extraordinario. Es curioso observar cómo los 1

escolásticos, y entre ellos principalmente Santo Tomás de Aquino, 2

completan el método de la prueba, el método del silogismo, con una 3

especie de reviviscencia de la dialéctica platónica. El método que 4

siguen los filósofos de la Edad Media no es solamente, como en 5

Aristóteles, la deducción, la intuición racional, sino que además es la 6

contraposición de opiniones divergentes. Santo Tomás, cuando 7

examina una cuestión, no solamente deduce de principios generales los 8

principios particulares aplicables a la cuestión, sino que además pone 9

en columnas separadas las opiniones de los distintos filósofos, que son 10

unas en pro y otras en contra; las pone frente a frente, las critica unas 11

con otras, extrae de ellas lo que puede haber de verdadero y lo que 12

puede haber de falso. Son como dos ejércitos en batalla; son realmente 13

una reviviscencia de la dialéctica platónica. y entonces el resultado de 14

esta comparación de opiniones diversas, complementado con el 15

ejercicio de la deducción y de la prueba, da lugar a las conclusiones 16

firmes del pensamiento filosófico. 17

Si resumimos lo esencial en el método filosófico que arrancando 18

de Sócrates, pasando por Platón y Aristóteles, llega hasta toda la Edad 19

Media en la Escolástica, nos encontramos con que lo más importante 20

de este método es su segunda parte. No la intuición primaria de que se 21

parte, de que se arranca, sino la discusión dialéctica conque la intuición 22

ha de ser confirmada o negada. Lo importante, pues, en este método de 23

los filósofos anteriores al Renacimiento, consiste principalmente en el 24

ejercicio racional, discursivo; en la dialéctica, en el discurso, en la 25

contraposición de opiniones; en la discusión de los filósofos entre sí o 26

del filósofo consigo mismo. 27

28

El método de Descartes. 29

30

En cambio, a partir del Renacimiento y muy especialmente a 31

partir de Descartes, el método cambia completamente de cariz, y el 32

acento va ahora a recaer, no tanto sobre la discusión posterior a la 33

intuición, como sobre la intuición misma y los métodos de lograrla. Es 34

decir, que si el método filosófico en la antigüedad y en la Edad Media se 35

ejercita principalmente después de tenida la intuición, el método 36

filosófico en la edad moderna pasa a ejercitarse principalmente antes 37

de tener la intuición y como medio para obtenerla. 38

Ustedes conocen de cerca el Discurso del Método, de Descartes, 39

y las ideas filosóficas de éste; han visto que lo que lo preocupaba era 40

cómo llegar a una evidencia clara y distinta; es decir, cómo llegar a una 41

intuición indubitable de la verdad. Los caminos que conducen a esa 42

intuición (no los que después de la intuición la afianzan, la prueban, la 43

rectifican o la depuran, sino los que conducen a ella) son los que a 44

Descartes principalmente le interesan. El método es, pues, ahora 45

preintuitivo, y tiene como propósito esencial lograr la intuición. ¿Cómo 46

va a poderse lograr la intuición? No va a poderse lograr más que de un 47

Compendio de lecturas 23

modo, que es buscándola, lo que quiere decir dividiendo todo objeto 1

que se nos ofrezca confuso, oscuro, no evidente, en partes, hasta que 2

alguna de esas partes se nos convierta en un objeto claro, intuitivo y 3

evidente. Entonces ya tenemos la intuición. 4

5

Trascendencia e inmanencia. 6

7

Se ha operado aquí un cambio radical con respecto a la 8

concepción que tenía Platón del mundo y de la verdad. Platón tenía del 9

mundo y de la verdad la concepción de que este mundo en que vivimos 10

es el reflejo pálido del mundo en que no vivimos y que es el habitáculo 11

de la verdad absoluta. Son, pues, dos mundos. Había que ir de éste a 12

aquél. Había que estar seguro, lo más posible, de que la intuición que 13

de aquél tenemos es la exacta y verdadera. En cambio, para Descartes 14

este mundo en que vivimos y el mundo de la verdad son uno y el mismo 15

mundo. Lo que pasa es que cuando lo miramos por primera vez, el 16

mundo en que vivimos nos aparece revuelto, confuso, como un cajón 17

donde hay una multitud de cosas. Pero si en esa multitud de cosas, si 18

en esa multitud de conceptos caóticos, si en ese cajón nos 19

preocupamos despaciosamente por colocar aquí una cosa y allí otra e 20

introducir orden en ese "totum revolutum", en ese cajón, entonces ese 21

mundo se nos hace de pronto inteligible, lo comprendemos, nos es 22

evidente. ¿En qué ha consistido aquí el logro de esta evidencia? No ha 23

consistido en una fuga mística de este mundo a otro mundo, sino ha 24

consistido en un análisis metódico de este mundo, en el fondo del cual 25

está el inteligible mundo de las ideas. No son dos mundos distintos, 26

sino uno dentro del otro y los dos constituyendo un todo. 27

Si me permitís que use ya una palabra técnica filosófica, veréis 28

cómo ahora lo voy a hacer y estará llena de sentido vivo. No he querido 29

usada hasta que no esté llena de sentido vivo. 30

El mundo de Platón es distinto del mundo en que vivimos. El 31

mundo de las ideas, diferente del mundo real en que vivimos en nuestra 32

sensación, es un mundo trascendente, porque es otro mundo distinto 33

del que tenemos en la sensación. La verdad, para Platón, es 34

trascendente a las cosas. La idea, para Platón, es, pues, trascendente 35

al objeto que vemos y tocamos. . 36

Cuando queremos definir un objeto de los que vemos y tocamos, 37

tenemos que quitarlo de en medio y fugarnos al mundo trascendente de 38

las ideas, distinto completamente, y por eso lo llama "trascendente". 39

Pero en Descartes, cuando queremos compartir plenamente un 40

concepto, no nos fugamos fuera de ese concepto, a otro mundo, sino 41

que por medio del análisis introducimos claridad en ese concepto 42

mismo. Es el mismo concepto que nos era oscuro, y que ahora se nos 43

convierte en claro. Luego el mundo inteligible en Descartes es 44

inmanente, forma parte, es el mismo mundo de la sensación y de la 45

percepción sensible, y no otro mundo distinto. 46

Compendio de lecturas 24

Los conceptos filosóficos, técnicos, de la "trascendencia" y de la 1

"inmanencia", creo que tienen ahora para vosotros un sentido más vivaz 2

que si los hubiera pronunciado yo de pronto, sin preparación y sin 3

explicación previa. 4

De modo que el método cartesiano, y a partir de Descartes el de 5

todos los filósofos, postula la inmanencia del objeto filosófico. La 6

intuición tiene que discernir, a través de la caótica confusión del mundo, 7

todas esas ideas claras y distintas que constituyen su esencia y su 8

meollo. El análisis es, pues, el método que conduce a Descartes a la 9

intuición, y a partir de este momento, en toda la filosofía posterior a 10

Descartes acentuase constantemente este instrumento de la intuición. 11

Después de Descartes, la intuición sigue siendo, en una o en otra 12

forma, según los sistemas filosóficos de que se trate, el método por 13

excelencia de la filosofía. 14

15

La intuición intelectual. 16

17

Hay un momento, a principios del siglo XIX, en que los filósofos 18

alemanes que han formado esas formidables escuelas filosóficas 19

llamadas filosofía romántica alemana, (me refiero a Fichte, Schelling, 20

Hegel), consideran que el método esencial de la filosofía es lo que ellos 21

llaman la intuición intelectual. Hay aparentemente en estos términos 22

una contra-dicción, porque la intuición no es intelectual. Parece que 23

intuición intelectual son términos que se despiden el uno al otro, que se 24

repelen, puesto que la intuición es un acto simple, por medio del cual 25

captamos la realidad ideal de algo, y en cambio intelectual alude al 26

tránsito o paso de una idea a otra, a lo que Aristóteles desenvuelve bajo 27

la forma de la lógica. 28

Pues bien: lo esencial en el pensamiento de estos filósofos es 29

considerar la intuición intelectual como el método de la filosofía. Y ¿por 30

qué consideran la intuición intelectual como el método de la filosofía? 31

Porque dan a la razón humana una doble misión. Por una parte, la de 32

penetrar intuitivamente en el corazón, en la esencia misma de las 33

cosas, en la forma en que antes he expuesto, al hablar de Descartes, 34

descubriendo el mundo inmanente de las esencias racionales bajo la 35

capa del mundo aparente de las percepciones sensibles. Pero, además 36

consideran que la segunda misión de la razón es, partiendo de esa 37

intuición intelectual, construir a priori, sin valerse de la experiencia para 38

nada, de un modo apriorístico puramente, mediante conceptos y formas 39

lógicas, todo el armazón, toda la estructura del universo y del hombre 40

dentro del universo. 41

Son, pues, dos momentos en el método filosófico: un primer 42

momento de intuición fundamental, intelectual. El filósofo alemán de la 43

época romántica (Fichte, Schelling, Hegel, Krause, Hartmann, 44

Schopenhauer) tiene en su vida una especie de iluminación mística, 45

una intuición intelectual, que lo hace penetrar en la esencia misma de la 46

verdad; y luego esa intuición es la que se desenvuelve poco a poco, en 47

Compendio de lecturas 25

formas variadísimas, en la filosofía de la naturaleza, en la filosofía del 1

espíritu, en la filosofía de la historia, en múltiples libros. Es como un 2

acorde musical que informa y da unidad a todas las construcciones 3

filosóficas. Es lo que llamaban ellos entonces la "construcción del 4

sistema". 5

¿Cómo les viene a los filósofos alemanes de principios del siglo 6

XIX esta concepción del método de la filosofía? ¿Qué fue lo que los 7

hizo caer en la idea de que el método de la filosofía había de consistir 8

en una primaria intuición, en una radical intuición y luego en el 9

desenvolvimiento de esa intuición en las múltiples formas de la 10

naturaleza, del espíritu, de la historia, del hombre, etc.? Cayeron en 11

esta manera de ver, en esta concepción del método, porque todos ellos 12

estaban alimentados, imbuidos de la filosofía de Kant. Ahora bien, la 13

filosofía de Kant es compleja; es un sistema complicado, difícil, pero 14

uno de sus elementos esenciales, primordiales, fundamentales, 15

consiste en la distinción que Kant hace entre el mundo sensible, 16

fenoménico (significa lo mismo fenoménico que sensible para el caso, 17

en la filosofía de Kant) y el mundo de las cosas en sí mismo, 18

independientemente de que aparezcan como fenómenos para nosotros. 19

Esa distinción que hace Kant entre el mundo de la realidad 20

independiente de mí y el mundo de la realidad tal como aparece en mí, 21

lo lleva a considerar que cada una de las cosas de nuestro mundo 22

sensible y todas ellas en conjunto, no son sino la explicación en el 23

espacio y en el tiempo de algo incógnito, profundo y misterioso, que 24

está por debajo del espacio y del tiempo. 25

Ese algo incógnito, profundo y misterioso que estando debajo del 26

espacio y del tiempo se expande y florece en múltiples diversificaciones 27

que llamamos las cosas, los hombres, el cielo, la tierra y el mundo en 28

general, es lo que proporciona a todos estos filósofos del romanticismo 29

alemán la idea siguiente: Pues bien, si eso es así, lo hermoso consistirá 30

en llegar, con una visión intuitiva del espíritu, a ese quid, a ese algo 31

profundo, incógnito y misterioso que contiene la esencia y definición de 32

todo lo demás; y cuando hayamos llegado a captar, por medio de una 33

visión del espíritu, esa cosa en sí misma, o, como ellos llamaban 34

también, lo absoluto, entonces, de una sola mirada del espíritu 35

tendremos la totalidad de lo absoluto e iremos sacando sin dificultad de 36

ese absoluto, que habremos captado intuitivamente, una por una todas 37

las cosas concretas del mundo. 38

Por eso su filosofía llevaba siempre dos movimientos. Un 39

movimiento por decirlo así místico, de penetración de lo absoluto, y 40

luego otro movimiento de eflorescencia y de explicitación de lo absoluto 41

en sus formas múltiples, del arte, de la naturaleza, del espíritu, de la 42

historia, del hombre, etcétera. 43

Esta manera o método de filosofar domina en una o en otra 44

forma en Alemania desde 1800 hasta 1870 aproximadamente. Cuando 45

esta manera de filosofar decae, es sustituida por otro estilo de filosofar 46

que implica, naturalmente, otro método de filosofía. 47

Compendio de lecturas 26

Yo pensaba haber podido, en la conferencia de hoy, llegar hasta el final; 1

pero veo que la hora avanza y no me es posible hacerlo sin riesgo de 2

estar aquí demasiado tiempo para vosotros –y permitidme que lo diga– 3

para mí también. Así es que lo dejaremos aquí, y en la próxima lección 4

proseguiremos donde lo hemos dejado, y entonces os haré ver que a 5

pesar de que los filósofos contemporáneos, desde el año 1870, 6

cambian completamente su idea del método, no dejan de conservar lo 7

esencial del método filosófico, tanto de los antiguos como de los 8

modernos a partir del Renacimiento. 9

10

Compendio de lecturas 27

Ellacuría – Filosofía, ¿para qué? 1

2

ELLACURÍA, I. (2001). ―Filosofía, ¿para qué?‖ En Escritos Filosóficos. Tomo III. El Salvador: UCA editores

3

[0. Introducción] 4

Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a recibir filosofía 5

sin saber bien por qué y para qué. En bachillerato, todavía se impone el 6

estudio de la filosofía y también se impone en muchos de los planes de 7

estudios de las más diversas universidades. En estudio obligado, por 8

ejemplo, en las universidades soviéticas en forma de materialismo 9

dialéctico e histórico y es, asimismo, estudio obligado en la formación 10

de los sacerdotes católicos aún después del Vaticano II. ¿Por qué este 11

empeño por contar con una filosofía que defienda las propias 12

posiciones? ¿Por qué esta continuada presencia de la filosofía en la 13

base de la formación de la cultura occidental durante más de veinticinco 14

siglos? 15

16

Uno o una pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudición. 17

Es bastante claro y fácilmente admitido que hombres que pueden 18

catalogarse entre los más inteligentes de la humanidad se han dedicado 19

a la filosofía durante muchísimos siglos. ¿Cómo desconocer y 20

despreciar lo que estos hombres han pensado y que sólo ellos han 21

podido llegar a pensar en el sentido que sin ellos la humanidad nunca 22

hubiera podido contar con esos puntos de vista? ¿Será, pues, cuestión 23

de erudición y de ―cultura‖? Inmediatamente hay que responder que no. 24

La filosofía como erudición y cultura no es filosofía – no se puede 25

enseñar filosofía; lo único que se puede enseñar es a filosofar, decía, 26

Kant-; y, sobre todo, por qué no se le da vuelta al problema y se 27

pregunta a qué se ha debido el que los hombres más inteligentes del 28

mundo se hayan visto forzados a hacer eso que llamamos filosofía. 29

Esto no quiere decir que la filosofía sea solo cosa de sabios; 30

únicamente quiere significar que la humanidad se ha visto necesitada 31

de filosofar y de que los hombres, casi todos los hombres, de una u otra 32

forma en una u otra ocasión se ven forzados no ha hacer una filosofía, 33

pero sí a hacer algo que puede considerarse como el origen del 34

filosofar. 35

36

Si atendemos, aunque se someramente, a este comienzo de filósofo 37

que llevan muchos humanos dentro de sí, tal vez podremos decir algo 38

sobre el por qué y el para qué de la filosofía, y también sobre el cómo 39

filosofar. Un profesor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la 40

pregunta constante que le hacían sus discípulos: ―¿Por qué estudiamos 41

filosofía?‖ y Zubiri le respondió inmediatamente: ―Por lo pronto, para 42

que no vuelvan a hacer esa pregunta‖. Quería decir con ello que quien 43

se pone a filosofar inmediatamente entiende por qué debe haber 44

Compendio de lecturas 28

filosofía y para qué sirve la filosofía. Unas breves reflexiones podrán, tal 1

vez, ayudarnos a comprender qué es esto del filosofar. 2

3

1. Sócrates y la necesidad de filosofar. 4

5

Sócrates no fue el primer filósofo, pero en él resplandece de forma 6

singular qué es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aquí 7

un estudio técnico sobre este problema, sino tan solo voy a presentar 8

sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a este incómodo 9

filósofo que pagó con su vida la imperiosa necesidad de filosofar. 10

11

Sócrates vivió como ciudadano de Atenas en el siglo V antes de Cristo. 12

Fue filósofo porque fue ciudadano, esto es, porque fue político, porque 13

se interesaba hasta el fondo de los problemas de su ciudad, de su 14

Estado. Veía todas las cosas sublluce civitatis, a la luz del Estado, pero 15

no de un Estado que caía por encima de los individuos, sino de un 16

Estado en el cual los hombres podían dar la media de su plenitud. 17

18

Los demás le tenían por sabio –el más sabio de los atenienses, lo 19

consideró el oráculo de Delfos-, pero él no se tenía por tal. Dos cosas 20

caracterizaban su sabiduría: frente a los filósofos anteriores, juzgaba 21

que el verdadero problema de la filosofía está en el hombre mismo, en 22

el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo –―conócete a ti 23

mismo‖*- y de todas las demás cosas, sin las que el hombre no es ni 24

puede ser sí mismo; frente a los que creían saber y estaban 25

acríticamente instalados en su falso saber, sostenía que sólo sabe bien 26

lo que cree saber el que se percata, desde ese su saber, que no sabe 27

nada. Sócrates pensaba que sin saber y sin saberse a sí mismo, el 28

hombre no es hombre ni el ciudadano, el animal político que dirá más 29

tarde Aristóteles, puede ser ciudadano. Quería saber, pero lo que 30

buscaba es ese saber humano y un saber mismo y hacer a la ciudad. 31

Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber político, no solo 32

porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su 33

objetivo era la recta humanización y la recta politización. Según él, 34

quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber 35

y menos aún puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Así, 36

su filosofar nace de una gran preocupación por lo que es el hombre y 37

por lo que es la ciudad como morada del hombre; ahí están las raíces 38

de su pensamiento y de ahí van a surgir los temas sobre los que va a 39

reflexionar. No le importa tan solo saber cómo son las cosas –el 40

hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pública que dirán los romanos-, 41

sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todavía no 42

son y que por no serlo son falsas e injustas. 43

44

* γνῶθι ζεασηόν, en griego. El mensaje es el mismo: Nosce te ipsum, en latín, conócete (a ti mismo), Γνωθι Σεασηόν, gnothi seuton.

Compendio de lecturas 29

De ahí que su saber pretenda ser un saber crítico. Y lo es, tanto por su 1

personal insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente 2

búsqueda incesante, como por su constante confrontación con quienes 3

se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero interés 4

de la ciudad solo por la posición social o política que ocupaban. Lo 5

primero lo llevó a un permanente combate consigo mismo; lo segundo, 6

a una batalla desigual con los poderosos de su tiempo. Tuvo que 7

dejarlo todo y lo poco que le quedó –los últimos años quemados de su 8

vida-, las cenizas de su existencia se lo arrebataron en nombre de los 9

dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No pedía nada para sí, 10

solo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era 11

demasiado pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del 12

pensamiento, un pensamiento que para Sócrates no era libre por ser el 13

suyo, sino por ser un pensamiento justo, un pensamiento que ponía la 14

justicia por encima de toda otra consideración. Verdad, bondad, belleza 15

y justicia eran para él indisolubles y luchaba por ellas como teórico y 16

como político. 17

18

No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impulsaba. 19

Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto, que sostenía 20

que una vida sin filosofar no merecía la pena y por ello, cuando le 21

pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefirió 22

tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso abandonar la ciudad 23

ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponían para salvar su 24

vida; era dos cosas indisolubles para él; filosofaba en su ciudad y para 25

su ciudad, vivía para filosofar, pues filosofar era su vida. 26

27

Todo esto, además de su talento y de su compromiso moral y político, 28

exigía técnica. No se filosofa solo con buena voluntad. A él se le 29

atribuyen los primero pasos técnicos en busca de la definición y el 30

concepto, por un lado, y de la inducción de la dialéctica, por otro. Lo 31

que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la mala voluntad y su 32

falsa posición respecto de los intereses verdaderos de la ciudad –por 33

eso ideologizaban, como veremos más tarde-; pero otras veces era falta 34

de crítica sobre sus propios planteamientos, falta de horizonte mental 35

sobre lo que es el saber y falta de método adecuado para evitar el error 36

y la confusión. Si no es tan difícil encontrar deseos y necesidad de 37

filosofar, sí lo es ponerse a ello metódicamente, equiparse de aquellos 38

recursos que le ayuden a uno o a una sobrepasar la corteza de lo 39

aparente. 40

41

Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la 42

ciudad –en definitiva, sobre sí mismo-; entender este saber como un 43

saber crítico y operativo-, hacerlo en afán de servicio, con 44

desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta las últimas 45

consecuencias; hacerlo de una manera técnica que no rehúya el trabajo 46

intelectual… tales son algunas de las características de este hombre, 47

Compendio de lecturas 30

que fue conciencia crítica de su ciudad. Pensemos que le faltaron los 1

veinticinco siglos de trabajo que le separan de nosotros y no le pidamos 2

lo que no pudo hacer en método ni en contenido. Pero él recompuso la 3

trayectoria de la filosofía y dio paso a dos de los filósofos sistemáticos 4

más importantes de la historia de la humanidad: Platón, en primer lugar, 5

y tras él, Aristóteles. Ellos fueron lo que son porque tuvieron un maestro 6

que les puso en el buen camino. El ejemplo de Sócrates es así pauta 7

para quienes siente la necesidad del filosofar, para quienes ven la 8

filosofía como una necesidad. Sócrates pensaba que sin filosofar, el 9

hombre y la ciudad no pueden llegar a conocerse a sí mismos y mucho 10

menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofía es necesaria. La 11

filosofía –cada día lo vemos mejor- no basta para ello; pero sin filosofía, 12

la humanidad perdería una de sus grandes posibilidades de saberse y 13

de realizarse adecuadamente. 14

15

¿En qué base esta pretensión la filosofía? 16

17

2. La filosofía como modo de saber. 18

19

Los filósofos se han considerado a sí mismos como los profesionales 20

del saber. ¿Es sostenible esta autoconsideración después de que los 21

científicos parecen haberse apoderado del impero del saber? ¿No han 22

surgido de la filosofía innumerables grupos de ciencias que han ido 23

sustituyendo con ventaja el saber ―especulativo‖ que profesaban los 24

filósofos? ¿Puede seguirse llamando saber al conocimiento filosófico en 25

el mismo sentido atribuible al conocimiento científico? 26

27

Históricamente no es cierto que haya habido filosofía solo cuando no se 28

daban tipos de saber como los de la ciencia actual. Aristóteles 29

filosofaba cuando ya estaban constituidas las matemáticas en algunas 30

de sus bases fundamentales, y de sus experimentos biológicos, dice 31

Darwin, muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas 32

posteriores, que aun en el aspecto biológico parecen enanos juntos a 33

él. Científicos como Descartes, Leibniz y Newton vivieron todavía la 34

necesidad de la filosofía, a la que los dos primeros dedicaron sus 35

mejores esfuerzos. Una historia de la relación entre ciencia y filosofía 36

podría borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los 37

prejuicios, son frutos de la ignorancia. 38

39

Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan divergencias 40

notables entre lo que es el conocimiento filosófico y lo que es el 41

conocimiento científico. 42

43

Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y 44

consecuentemente dos planos de la realidad, o dos planos de realidad y 45

consecuentemente dos planos del saber. Hay, en efecto, un plano del 46

saber que solo es meramente apariencial que se queda en el parecer 47

Compendio de lecturas 31

de la opinión y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano 1

del saber que es verdaderamente real y que responde a lo que son las 2

cosas realmente. Muchos filósofos y científicos han expuesto este 3

hecho –porque es un hecho y no una teoría- de la diversidad de planos 4

en el saber y en la realidad. Marx lo formuló muy precisamente: si las 5

cosas nos mostrasen de inmediato y sin esfuerzo lo que ellas son 6

realmente, estarían por sobre todo estudio y todo saber científico. No se 7

estudia y se hace ciencia por que sí, sino porque la realidad de las 8

cosas se oculta y se esconde tras sus apariencias. Cuando Marx 9

asimismo considera la realidad económica como la realidad 10

fundamental de la sociedad y de la historia, hace un gran esfuerzo para 11

superar las apariencias, que colocarían a lo económico no en lo 12

profundo de la realidad, sino en lo que buenamente se aprecia, se 13

intuye o se siente. 14

15

Más difícil es mostrar la divergencia entre lo que es el conocimiento 16

científico y lo que es el conocimiento filosófico dado que hay muchos 17

saberes que se apellidan hoy científicos y hay diversas filosofías que 18

entienden de modo distinto lo que es el filosofar. En general, podríamos 19

decir que el científico busca saber con certeza cómo funciona una cosa; 20

mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa. 21

Desde este punto de vista, el científico subrayaría la nota de certeza y 22

la nota de función: solo lo que puede llegar a saberse con certeza –y 23

esta certeza queda reservada a lo que es experimentalmente 24

verificable- entra en el campo de lo científico, y lo que importa al 25

científico es aquel funcionamiento de las cosas que se puede expresar 26

en leyes. 27

28

Ante este planteamiento, el filósofo pone dos objeciones 29

fundamentales: reducir el saber al conocimiento cierto –lo cual es obra 30

de un filósofo: Descartes- y reservar la certeza a lo verificable es una 31

limitación del verdadero saber, pues parecer y aparecer no tiene por 32

qué confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es 33

algo que disminuye y recorta el ámbito de realidad. Dejarse llevar por la 34

riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigüedad de la 35

incertidumbre; pero atenerse solo a lo que puede alcanzar certeza 36

comprobable es dejar lo más rico de la realidad a la fantasía de los 37

imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por tanto, que 38

el filósofo deje de reconocer el papel insustituible del científico en la 39

aproximación segura a lo que es la realidad; lo que le sucede es que el 40

científico, aun en lo que ya conoce, deja todavía una serie de preguntas 41

que no es capaz de responder. Más aún, cuanto mayor es su 42

profundidad científica, tanto más amplias y graves son las cuestiones 43

que deja abiertas. El filósofo corre el peligro de especular y de dar como 44

real lo que esmero resultado de su especulación; pero el científico corre 45

el peligro de negar el estatuto real a algo que lo es y que, además, 46

puede estar operando aunque de una forma no directamente verificable. 47

Compendio de lecturas 32

1

¿Qué es, entonces, lo que el filósofo busca cuando se pone a filosofar? 2

¿Sigue siendo necesario el saber filosófico una vez que los saberes 3

científicos han proliferado y se han asegurado como lo han hecho en la 4

actualidad? 5

6

Por lo pronto, el filósofo se seguirá preguntando qué es 7

verdaderamente saber. No qué es el saber matemático o el saber físico 8

o el saber histórico, etc., sino simplemente qué es saber. A este tema 9

han dedicado los filósofos muchos de sus mejores esfuerzos y sería 10

difícil asegurar que esos esfuerzos han sido superados o han resultado 11

inútiles. El problema es de tan extraordinaria complejidad y de tan 12

acuciante necesidad para la dirección de la vida humana, que no puede 13

considerarse como tiempo perdido el que los filósofos dediquen a este 14

punto. Los mismos científicos procuran sobrepasar su campo en cuanto 15

que no se contentan con conocer los contenidos de su saber, sino que 16

procuran alcanzar algún saber sobre su propio saber formal; de ahí la 17

proliferación de meta-lenguajes, es decir, de estudios que toman por 18

objeto no la inmediatez del contenido científico, sino el propio saber 19

como tal; de ahí la abundancia de teorías de la ciencia y epistemologías 20

del saber científico, que lleva a su superación y que ninguno de los 21

saberes científicos específicos pueden plantearse, en toda su 22

generalidad, la cuestión de qué es el saber humano en tanto que saber 23

humano. 24

25

Dentro de esta búsqueda de lo que es saber, el filósofo sigue un camino 26

propio. Se pregunta, como el científico, por el porqué de las cosas, pero 27

entiende este porqué de un modo peculiar, está persuadido que no se 28

sabe nada si no se sabe su porqué, pero está también convencido de 29

que no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su último 30

y total porqué. Y este último y total porqué no es para él la ley que 31

enuncia la conexión de un antecedente con su consecuente, sino la 32

estructura misma de la realidad entendida en su unidad total y última. 33

34

Esto lleva al filósofo a su segundo gran campo de trabajo: qué es la 35

realidad y cómo se presenta la realidad en tanto que realidad. 36

Conocimiento y realidad son dos factores que se miran el uno al otro de 37

modo que no se puede decir lo que es realidad sin hacer referencia a lo 38

que es le conocer ni se puede decir lo que es conocer sin hacer 39

referencia a la realidad. El hombre, como conexión ineludible en sí 40

mismo del conocer y de la realidad, es así la pieza clave del filosofar y 41

de la filosofía. Por otro camino regresamos a la vieja intención socrática 42

y a los logros mejores de le mejor filosofía. 43

44

Evidentemente no se puede hablar de la realidad al margen de lo que 45

las ciencias dicen sobre ella. El hombre es uno y su afán de realidad es 46

también uno, por más diferenciado que aparezca. La filosofía es 47

Compendio de lecturas 33

siempre una especie de saber segundo, una empresa que el hombre 1

arremete cuando ha alcanzado su madurez intelectual. Ha habido 2

espléndidos científicos y maravillosos descubrimientos antes de los 3

treinta años de edad; logros filosóficos definitivos han exigido muchos 4

más años de reflexión y de madurez. En este saber segundo va el 5

hombre preguntándose por la ultimidad y la totalidad de lo real, siempre 6

lacerado por esa atormentadora pregunta: qué es realmente la realidad 7

y en ella qué soy realmente como hombre. Las clásicas preguntas 8

kantianas: qué puedo saber, qué debo hacer y qué me es dado esperar 9

se resumían en una sola: qué es el hombre. Pero habría que añadir qué 10

es el hombre en la realidad porque sólo así podríamos captar lo que es 11

realmente el hombre, lo que es el hombre en realidad. Es aquí donde 12

aparece la historia como el lugar de plenificación y de revelación de la 13

realidad: el hombre socialmente considerado y haciendo historia es el 14

lugar de manifestación de la realidad. 15

16

El tercer gran campo del saber filosófico es la pregunta por el sentido 17

de la realidad. No solo el porqué de las cosas, sino también el para qué 18

de las cosas. Si es cierto, el porqué solo desde la realidad puede 19

plantear el sentido de las cosas y, más en concreto, el sentido del 20

hombre, de la vida humana y de la historia, pero también es cierto que 21

no puede comprenderse la realidad humana si es que uno no se 22

pregunta hasta el fin por su sentido. El sentido de las cosas es siempre 23

una referencia de la realidad de las cosas a la vida humana; en cuanto 24

es de las cosas es algo independiente del hombre, pero solo respecto 25

de la vida humana alcanzan la plenitud de sus sentido. Por eso, la 26

pregunta referente al sentido último es una pregunta por el sentido de la 27

vida humana. ¿Tiene sentido la vida humana? ¿Hacia dónde debe 28

dirigirse la vida humana para que tenga sentido? ¿Se está llevando la 29

propia vida personal con sentido, se está llevando la vida social e 30

histórica, la vida política, con sentido? 31

32

El saber filosófico es así un ingente esfuerzo de la humanidad por 33

aclararse a sí misma qué es saber, qué es realidad y cuál es el sentido 34

de la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, y un esfuerzo 35

sin el que a la postre la faltaría a la humanidad racionalidad y criticidad. 36

37

Como decía Sócrates delante de sus acusadores, él hacía algo 38

excepcional, algo que no hace todo el mundo. Poseía una sabiduría, 39

pero una sabiduría humana, la que le compete al hombre y la que, por 40

tanto, todo hombre debiera pretender en alguna medida. Cuando un 41

hombre no se preocupa por ella o, lo que es peor, cree poseerla y no la 42

posee, cae en delito de inhumanidad y debe considerársele como 43

peligroso, sobre todo si está a cargo de otros o está al frente del 44

Estado. Por eso Platón quería que fueran reyes los filósofos o, al 45

menos, que los reyes o los que dirigieran la ciudad tuvieran algo de 46

filósofo. Es curioso como Lenin, Stalin y Mao-Tse-Tung lo procuraron, 47

Compendio de lecturas 34

quizá con más dogmatismo que crítica. Es asimismo curioso como 1

también lo han procurado con más dogmatismo que crítica Papas como 2

León XII, Pío XI o Pío XII. 3

4

3. La filosofía como principio de desideologización. 5

6

Es posible que muchas filosofías hayan servido de justificación del 7

orden imperante, unas veces pretendiéndolo explícitamente y otras sin 8

pretenderlo por no percatarse de lo condicionado que pueda estar un 9

pensamiento por la situación en la que se desenvuelve. Es aquel tipo de 10

filosofías o aquella parte de algunas filosofías que pretenden 11

positivamente exponer cómo son las cosas. Pero no todas las filosofías 12

han sido solamente eso. Ya lo vimos en Sócrates cuya tarea primera 13

fue crítica, al pretender mostrar cómo quienes se estimaban como 14

sabios no lo eran y cómo sus saberes no eran tales, sino que eran 15

ignorancias interesadas. Kant, por tu lado, a más de veintidós siglos de 16

distancia, escribe lo más importante de su obra en forma de crítica 17

(Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio). 18

Marx mismo escribe casi toda su obra a partir de una crítica. En 19

realidad, casi todos los filósofos se debaten en permanente críticas 20

unos de otros. 21

22

Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofía 23

respecto a las ideologías. 24

25

Cuando se habla de la ideología de un determinado autor, lo que se 26

entiende en una primera aproximación, es el conjunto más o menos 27

sistemático de ideas que ese autor expresa. Pero desde Maquiavelo 28

para acá se ha insistido cada vez más en el carácter subjetivo de los 29

sistemas ideológicos, que tras su intento de representar lo que es la 30

realidad, lo que podrían estar haciendo es encubrirla en beneficio de 31

determinados intereses personales y sociales. Fue Marx quien más 32

insistió sistemáticamente en el carácter de enmascaramiento de las 33

ideologías, que en el fondo no serían sino reflejos de una determinada 34

estructura socioeconómica; las clases dominantes intentarían sustituir la 35

verdad de la realidad por toda una superestructura ideológica, que 36

impediría a las clases dominadas darse cuenta de las relaciones 37

sociales. La ideología sería un sustitutivo de la realidad, especialmente 38

la realidad sociohistórica; cobra una cierta autonomía y puede así 39

convertirse en instrumento de lucha. Cada pensamiento, además de su 40

inmediato contenido, tiene inmediata relación con una determinada 41

situación sea del individuo que lo construye o sea del momento 42

sociohistórico en que aparece. Aunque todo pensamiento puede ser 43

ideologizado, incluso el aparentemente científico y racional, es claro 44

que más puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que por su 45

naturaleza es más globalizante, más orientado a dar el sentido de las 46

cosas y más propicio a convertirse en conciencia operativa a nivel 47

Compendio de lecturas 35

individual o a nivel social. El elemento ideologizador de un pensamiento 1

estaría, por tanto, no propiamente en su contenido, sino en lo que ese 2

contenido tiene de relación con una determinada situación o con una 3

determinada acción. 4

5

La filosofía, por su propia naturaleza, propendería a convertirse en 6

ideología y tendería a convertirse en una aparente racionalización de 7

subjetividades interesadas. Dejaría de ser inquisición racional sobre la 8

realidad para convertirse en arma autónoma que puede ser utilizada 9

interesadamente sea en favor de la dominación sea en contra de ella. 10

Los sofistas, contra los que luchó Sócrates, serían uno de los primeros 11

modelos, a nivel de interés individual, de la utilización ideológica de la 12

filosofía. 13

14

Basten esas someras indicaciones tan esquemáticas como superficiales 15

para entrar en nuestro problema. ¿Es la filosofía principio de 16

ideologización o es la filosofía principio de desideologización? ¿Es la 17

filosofía una premeditada escapatoria de la realidad que, aún en el 18

mejor de sus intentos, solo sería capaz de cambiar la superficie de las 19

ideas, para evitar el cambio de la realidad? 20

21

Ante todo, conviene subrayar la relativa autonomía del pensamiento. El 22

que todo pensamiento esté situado y condicionado no significa 23

necesariamente que esté predeterminado; más aún, no hay forma más 24

radical y posibilitante de librarse de condicionamientos que el propio 25

pensamiento. Los denunciadores y liberadores del aspecto 26

ideologizante del pensamiento, han realizado su tarea desde el 27

pensamiento mismo. El pensar humano está condicionado –y mucho 28

más de lo que piensan marxistas apresurados de última hora- por la 29

estructura psicobiológica del hombre, por su biopersonalidad; está 30

condicionado asimismo, por las posibilidades culturales con que cada 31

pensador cuenta; está condicionado también por toda clase de 32

intereses (Habermas) y no solo ni siempre principalmente por los 33

intereses de clase. Los condicionamientos materiales del pensamiento 34

son múltiples y van desde la subjetividad más inconsciente hasta la 35

objetividad más manifiesta. Todo ello es cierto y solo una consideración 36

crítica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de 37

liberación y de racionalización del pensar humano. Pero este radical 38

condicionamiento del pensar no solo no obstaculiza definitivamente la 39

labor cognoscitiva, que va en busca de la realidad verdadera de las 40

cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que logran 41

asumir críticamente esos condicionamientos. Precisamente la 42

posibilidad misma de las ideologías estriba en que el pensamiento no 43

es sin más una determinación proveniente de la realidad, ni siquiera de 44

la realidad social; si así lo fuera, todos pensarían lo mismo, mientras 45

que de hecho solo ―piensan‖ lo mismo los que en realidad no piensan. 46

Esa es la razón por la que los filósofos piensa de forma tan distintas 47

Compendio de lecturas 36

entre sí, tanto más distinta cuanto de mayor categoría sea su 1

pensamiento. 2

3

Esta es también la razón por la que todo sistema dominante quiere 4

poner cortapisas al pensamiento y busca pensadores asalariados que lo 5

defiendan y lo propaguen. Hay una autonomía de la propia 6

individualidad en la estructura social –no sólo no se excluyen, sino que 7

se incluyen estructura social e individual – y en esa individualidad juega 8

un papel decisivo la relativa autonomía del pensamiento. La filosofía 9

pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonomía, en cuanto 10

pretende temáticamente liberarse de toda imposición para emprender 11

su tarea de racionalidad. 12

13

Dos son los mecanismos con lo que realiza su proceso de 14

independencia y su propósito de desideologización: la duda y la 15

negación. 16

17

Tomados a una son la base de la posibilidad crítica de la filosofía. Es 18

una labor que no puede realizarse a solas; requiere el concurso de los 19

análisis científicos, pero el análisis científico pertenece intrínsecamente 20

a la labor filosófica, aunque no sea del todo de ella ni su elemento 21

diferenciador. A esta capacidad de duda y de negación, a esa 22

capacidad de crítica, los dogmáticos suelen llamar revisionismo o 23

herejía, según los casos. Se explica por qué la duda y la negación 24

disminuyen la velocidad de la acción, rompen el carácter monolítico de 25

la organización, dan paso a desahogos individualistas, etc. Pero, por 26

otra faz, muestran la autonomía del pensamiento, su capacidad de 27

convertir la determinación en indeterminación, la necesidad en libertad. 28

En cuanto la filosofía es, por su propia naturaleza, lugar propio de la 29

duda y de la negación críticas, representa una de las posibilidades más 30

radicales de desideologización. 31

32

Otra razón hay que añadir. La filosofía busca permanentemente salirse 33

de los límites de cualquier punto de vista determinado para intentar 34

abarcar la totalidad; más aún, en algún modo, procura salirse de 35

cualquier totalidad determinada y aun de la totalidad de las totalidades, 36

para poderlas enfocar como un todo. En este intento necesita de 37

muchos correctivos y de muchas sugerencias para que su salida no sea 38

evasión o alienación. Como lo mostró Marx en su crítica a Hegel, en 39

este intento está amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo 40

que es ideal del sujeto en realidad objetiva, y la realidad objetiva en 41

puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en resultados 42

y los resultados en agentes. Pero estos peligros son salvables y no 43

pueden ser razón suficiente para impedir la aventura de ir en busca de 44

la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. 45

Solo el que en lo limitado ve consciente y críticamente más que lo 46

limitado puede desideologizar, esto es, impedir que la parte se le 47

Compendio de lecturas 37

convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los 1

filósofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo 2

empírico con lo absoluto y lo absoluto con lo empírico, no es objeción 3

contra la necesidad de su propósito, máxime cuando han sido los 4

mismos filósofos quienes han ido superando en la historia este tipo de 5

confusiones. Pero es claro que en este esfuerzo por situarse fuera del 6

todo se da una posibilidad real de salirse en alguna manera de él y así 7

ser su propio crítico y crítico de todo lo demás. 8

9

De aquí se deduce que hay más peligro de convertirse en ideología 10

cuando la filosofía deja su tarea crítica y emprende su tarea 11

constructiva y sistemática. Sin embargo, la filosofía no da de sí todo lo 12

que debe, sino que busca ser sistema explicativo de lo real, pues en 13

eso residen últimamente su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y 14

no meramente repetitiva, el peligro es menor, porque cuando crea y 15

afirma es, en sí misma, crítica, si no como representación de la 16

realidad, sí como instrumento de aproximación a ella. Las grandes 17

filosofías como representaciones o sustituciones de la realidad pueden 18

convertirse en ideologías y defraudar a quien va en busca de la realidad 19

tal como es; pero como instrumento de aproximación, como vías que 20

uno ha de recorrer, son espléndidos medios de realización. El filósofo 21

no está solo en el conjunto estructural de la sociedad; no puede 22

pedírsele que lo haga todo él o que haga sólo lo que la sociedad 23

necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que solo él puede hacer y 24

que lo haga en su tiempo y en su lugar. 25

26

4. A modo de conclusión. 27

28

Nos preguntábamos para qué sirve la filosofía. Hemos respondido que 29

para saber y para desideologizar. Hemos visto en Sócrates un ejemplo, 30

aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca 31

desideologizar. Desde él puede verse cómo sin filosofía no se sabe bien 32

el porqué de las cosas y no se está debidamente preparado para 33

desarrollar, en plenitud, aquello donde reside la plenitud del hombre, su 34

carácter de ciudadano, su carácter de político, su versión real a los 35

demás. 36

37

Pero la filosofía no debe contentarse con ser una función individual. Es 38

la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad 39

necesita de la filosofía. Nuestra sociedad la necesita. 40

41

Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crítica. En las 42

creencias populares, en la literatura, en las códigos de derecho y en la 43

propia Constitución, en los programas de los partidos políticos, en la 44

conciencia colectiva dominante, en los medios de comunicación, etc. 45

Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la 46

verdadera naturaleza de los pueblos y que favorecen la perpetuación de 47

Compendio de lecturas 38

un orden injusto. Hacen falta Sócrates implacables que pongan en tela 1

de juicio toda esa suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren 2

hacer pasar como evidencias. Tenemos que llegar a la convicción de 3

que no sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos qué es 4

lo que tenemos que saber ni cómo lo tenemos que saber (…). Tenemos 5

que llegar a la convicción de que se necesita un ingente esfuerzo por 6

saber, pero por saber críticamente, por saber creativamente. 7

8

Por ello se necesita también la filosofía en su dimensión constructiva y 9

sistemática. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni 10

posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera 11

repetición de teorías importadas, que se imponen dominantemente a 12

quienes están indefensos contra ellas. Un pensar importado que se 13

tome como representación cabal de la propia realidad o como receta de 14

acción política es, para el caso, una pura ideología, que puede tener 15

sus ventajas inmediatas y prácticas, pero que, a la larga, lleva a la 16

propia despersonalización y a la propia deshistorización. La filosofía y la 17

ciencia, condensadas en recetas, se convierten inmediatamente en 18

catecismos insatisfactorios. 19

20

Esto nos llevaría al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran 21

necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber última 22

y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias 23

puramente empíricas. Quien no tiene esas dos condiciones, no es apto 24

para filosofar. Hace falta también un especial talento: muchos de los 25

ataques a la filosofía nacen de la contradicción entre quienes necesitan 26

algo así como filosofar y, sin embargo, son incapaces de hacerlo, pues 27

no pueden dominar sus requisitos técnicos. La filosofía no les dice 28

nada, sobre todo en sus apartados más técnicos, no porque la filosofía 29

no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso 30

acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosóficos que están más 31

de moda o que son más asequibles para el público. 32

33

Con esas condiciones y percibida la posible practicidad de filosofar, 34

esto es, visto o previsto al modo cómo desde la filosofía se puede tratar 35

filosóficamente la realidad que nos rodea, lo importante es enseñar a 36

pensar. Guerra, pues a los manuales y esfuerzos por poner al 37

estudiante en contacto directo con los grandes maestros del pensar, no 38

en cuanto digan esto o aquello, sino en cuento a la puerta en marcha de 39

formas excepcionales de pensar. Suscitación del espíritu crítico frente a 40

la propia realidad y frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. 41

Lanzamiento a la producción general, a la creatividad en el análisis, en 42

la comprensión y en el hallazgo de respuestas. Preparación técnica 43

para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para 44

ejercitar la crítica filosófica y para poder producir. 45

46

Compendio de lecturas 39

Los modos concretos de realizar todo esto dependerán de las 1

condiciones del profesorado y del alumnado, porque el filosofar no es la 2

transmisión y aprendizaje de una serie de contenidos más o menos 3

entendidos, sino la puesta en marcha de la propia capacidad de 4

pensamiento filosófico. No es inútil, sin embargo, mostrar una dirección 5

fundamental en pensamiento, siempre que esté debidamente asimilada 6

y se muerte operativa. En filosofía hace falta también un instrumento 7

teórico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es 8

decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad 9

de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos. 10

11

El dicho evangélico de que la verdad les hará libres* tiene singular 12

aplicación a la filosofía: la búsqueda y el anuncio de la verdad frente a 13

lo que la impide, es lo que traerá a los hombres y a los pueblos la 14

libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros 15

pueblos necesitan de transformación, pero de una transformación llena 16

de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberación del hombre, sino a 17

su alienación. La filosofía como búsqueda de la plenitud de la verdad –18

esto es, no de la mera ausencia de error, sino de la presencia plena de 19

realidad-, es un elemento indispensable en la liberación integral de 20

nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real 21

de pensar en sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, ya van 22

camino a la libertad y a la posesión plena de sí mismos. He aquí el para 23

qué de la filosofía. 24

25

26

* Veritas Liberabit Vos. ―… Entenderán la verdad, y la verdad les hará libres‖ (Juan 8,32).

Compendio de lecturas 40

1

Platón. El mito de la caverna 2

3

PLATÓN. (1975). La República o El Estado. Madrid: Espasa Calpe (Libro VII – selección de textos, p. 205ss. 12ª Edición). La traducción es distinta.

4

5

-Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza 6

respecto de su educación y de su falta de educación con una 7

experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada 8

subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda 9

su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el 10

cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo 11

delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la 12

cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla 13

detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más 14

alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como 15

el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, 16

por encima del biombo, los muñecos. 17

-Me lo imagino. 18

-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras 19

que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros 20

animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los 21

que pasan unos hablan y otros callan. 22

-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. 23

-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han 24

visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras 25

proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a 26

sí? 27

-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las 28

cabezas. 29

Compendio de lecturas 41

-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan 1

del otro lado del tabique? 2

-Indudablemente. 3

-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que 4

entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? 5

-Necesariamente. 6

- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen 7

frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, 8

¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que 9

pasa delante de ellos? 10

-¡Por Zeus que sí! 11

-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las 12

sombras de los objetos artificiales transportados? 13

-Es de toda necesidad. 14

-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de 15

una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les 16

ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de 17

repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo 18

esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir 19

aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que 20

respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y 21

que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas 22

más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de 23

los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a 24

contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en 25

dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más 26

verdaderas que las que se le muestran ahora? 27

-Mucho más verdaderas. 28

-¿Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían 29

los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que 30

podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que 31

las que se le muestran? 32

-Así es. 33

-¿Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada 34

cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría 35

acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los 36

ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que 37

ahora decimos que son los verdaderos? 38

-Por cierto, al menos inmediatamente. 39

-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas 40

de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y 41

después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en 42

el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación 43

contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando 44

la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y 45

la luz del sol. 46

-Sin duda. 47

Compendio de lecturas 42

-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en 1

imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino 2

contemplado cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito. 3

-Necesariamente. 4

-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo 5

que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito 6

visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían 7

visto. 8

-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales 9

conclusiones. 10

-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría 11

existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas 12

que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? 13

-Por cierto. 14

-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a 15

otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza 16

divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y 17

para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado 18

habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese 19

capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso 20

de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre 21

aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y 22

«preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o 23

soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de 24

opinar y a aquella vida? 25

-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que 26

soportar aquella vida. 27

-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su 28

propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar 29

repentinamente del sol? 30

-Sin duda. 31

-¿Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en 32

ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento 33

las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran 34

a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se 35

expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta 36

lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena 37

intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos 38

hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y 39

matarlo? 40

-Seguramente. 41

-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta 42

alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región 43

que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz 44

del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el 45

ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma 46

hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy 47

Compendio de lecturas 43

esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente 1

cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo 2

cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez 3

percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y 4

bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, 5

y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de 6

la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con 7

sabiduría tanto en lo privado como en lo público. 8

-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible. 9

-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de 10

que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los 11

asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; 12

lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto. 13

-Muy natural. 14

-Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las 15

cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente 16

y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún 17

en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los 18

tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia 19

o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del 20

modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia 21

en sí. 22

-De ninguna manera sería extraño. 23

-Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos 24

pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al 25

trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al 26

considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse 27

irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, 28

habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una 29

vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una 30

mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el res-31

plandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a 32

que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, 33

su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que 34

desciende desde la luz. 35

-Lo que dices es razonable. 36

-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la 37

educación no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la 38

ciencia no está en el alma; ellos e la ponen, como si se pusiera la vista 39

en ojos ciegos. 40

-Afirman eso, en efecto. 41

-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada 42

uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el 43

ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el 44

cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis 45

con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la 46

Compendio de lecturas 44

contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo 1

que llamamos el Bien. ¿No es así? 2

-Sí. 3

-Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este 4

órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, 5

mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en 6

caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, 7

posibilitando la corrección. 8

-Así parece, en efecto. 9

-Ciertamente, las otras denominadas ‗excelencias‘ del alma 10

parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes 11

previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el 12

ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de 13

corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y 14

que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y 15

perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son 16

considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un 17

alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las 18

que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a 19

servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más 20

mal produce? 21

-¡Claro que sí! 22

23

Compendio de lecturas 45

1

Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración? 2

(1784) 3

4

Ilustración es la salida del hombre de la incapacidad debida a sí 5

mismo. La incapacidad es la impotencia para servirse de su 6

entendimiento sin la dirección de otro. Esta incapacidad es debida a sí 7

mismo si su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de 8

resolución y de valor para servirse del suyo sin la dirección ajena. 9

Sepere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es 10

la divisa de la Ilustración. 11

12

La pereza y la cobardía son las causas de que gran parte de los 13

hombres permanezca gustosamente en la incapacidad a lo largo de 14

toda su vida, a pesar de que la naturaleza los liberó hace ya mucho de 15

la conducción ajena (naturaliter maiorennes), y de que a otros les 16

resulte tan fácil convertirse en sus tutores. Es tan cómodo ser incapaz. 17

Si tengo un libro que posee entendimiento en mi lugar, un director 18

espiritual que tiene conciencia por mí, un médico que juzga la dieta para 19

mí, etc., no necesito hacer ningún esfuerzo. Si puedo pagar, no me es 20

necesario pensar; otros asumirán por mí esa fastidiosa tarea. Esos 21

tutores que benévolamente han tomado sobre sí la tuición, cuidan de 22

que la gran mayoría de los hombres (incluyendo a todo el bello sexo) 23

tenga el paso a la capacidad no sólo por difícil sino también por muy 24

peligroso. Después de haber entontecido a su ganado y de haberlo 25

prevenido cuidadosamente para que las mansas creaturas no se 26

atrevan a dar un solo paso fuera de los corrales en que las encerraron, 27

le muestran el peligro que las amenaza si intentan andar por su cuenta. 28

Sólo que este peligro no es tan grande, porque después de algunas 29

caídas aprenderían por fin a caminar; pero los ejemplos de esta índole 30

atemorizan y habitualmente hacen rechazar todo intento ulterior. 31

32

Es difícil, pues, para cada hombre individual evadirse de esta 33

incapacidad que casi se le ha hecho connatural. Ha llegado hasta a 34

cobrarle afecto y por el momento no está realmente capacitado para 35

servirse de su propio entendimiento, porque nunca se le dejó que lo 36

intentara. Las prescripciones y las fórmulas, esos instrumentos 37

mecánicos del uso racional, o más bien del abuso de sus dotes 38

naturales, son los grillos de una incapacidad permanente. Quien se 39

deshiciera de ellos, daría sin embargo un salto inseguro sobre la más 40

pequeña zanja, porque no está habituado a moverse libremente. Por 41

eso son muy pocos los que han conseguido salir de la incapacidad por 42

el cultivo del propio espíritu y emprender una marcha segura. Mayor es 43

la posibilidad de que un público se ilustre a sí mismo, y en verdad, si 44

sólo se le deja la libertad para ello, será casi inevitable. Porque siempre 45

habrá, aun entre los tutores impuestos a la gran masa, algunos que 46

piensan por sí mismos y que, después de haberse liberado del yugo de 47

Compendio de lecturas 46

la incapacidad, difundirán en torno suyo el espíritu de una apreciación 1

racional del propio valor y de la vocación de cada hombre para pensar 2

por sí mismo. Lo notable en esto es que el público, anteriormente sujeto 3

por ellos a tal yugo, los obliga después a ellos mismos a someterse a él 4

cuando lo incitan algunos de sus tutores que son incapaces de toda 5

ilustración; tan nocivo es sembrar prejuicios, que finalmente se vengan 6

de quienes han sido sus autores o promotores. Por eso, un público 7

puede alcanzar la ilustración sólo lentamente. Mediante una revolución 8

puede producirse tal vez la caída de un despotismo personal o de una 9

opresión codiciosa o sedienta de poder, pero nunca una verdadera 10

reforma del modo de pensar, sino que nuevos prejuicios servirán, como 11

los antiguos, de guía a la gran masa no pensante. Para esta ilustración 12

no se requiere, sin embargo, otra cosa que libertad; a saber, la menos 13

nociva de cuanto pueda llamarse libertad, esto es, hacer uso público de 14

su razón en todo. Pero oigo decir por todos lados: ¡no razonéis! El 15

oficial dice: ¡no discutáis, ejercitaos! El ministro de hacienda: ¡no 16

discutáis! El sacerdote: ¡no discutáis, creed! (Un único señor en el 17

mundo dice: ¡discutid cuando queráis y sobre lo que queráis, pero 18

obedeced!). 19

20

Por todas partes hay limitación de la libertad. ¿Qué limitación de 21

ella es nociva para la ilustración y cuál, en cambio, no lo es, sino que la 22

favorece? Respondo que el uso público de la razón debe ser siempre 23

libre y que él solo puede producir la ilustración entre los hombres; el uso 24

privado de la misma, en cambio, debe ser estrictamente limitado con 25

frecuencia, sin que por ello se perjudique particularmente el progreso de 26

la ilustración. 27

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien puede hacer 28

de ella como experto ante todo el público lector. Llamo uso privado al 29

que puede hacer de su razón alguien a quien se ha confiado algún 30

cargo o función civil. 31

32

Muchos asuntos que son del interés de la comunidad requieren 33

de ciertos mecanismos en virtud de los cuales algunos miembros de la 34

comunidad deben comportarse en forma meramente pasiva para que el 35

gobierno los oriente, mediante una artificial unanimidad, hacia los 36

objetivos públicos, o al menos para evitar que frustren esos objetivos. 37

Aquí, por cierto, no está permitido discutir, sino que se debe obedecer. 38

En la medida, sin embargo, en que esta parte de la maquinaria se ve a 39

sí misma como miembro de toda una comunidad, o aun de la sociedad 40

cosmopolita, es decir, en calidad de experto que mediante sus escritos 41

se dirige a un público en sentido propio, puede discutir sin que por ello 42

se perjudiquen los asuntos a los que él se dedica en parte como 43

miembro pasivo. Sería, pues, muy perjudicial si un oficial en servicio 44

que ha recibido una orden de un superior arguyera abiertamente acerca 45

de la conveniencia o de la utilidad de la orden recibida; tiene que 46

obedecer. Pero equitativamente no se le puede impedir que, como 47

Compendio de lecturas 47

experto, haga observaciones acerca de los defectos del servicio militar 1

y las someta al juicio de su público. El ciudadano no puede negarse a 2

pagar los impuestos que le son asignados; aún más, una crítica 3

impertinente de tales cargas, cuando debe solventarlas, puede ser 4

castigada como un escándalo (que podría desencadenar una 5

resistencia generalizada). Pero él mismo no actúa, sin embargo, contra 6

el deber de un ciudadano si expresa públicamente su opinión, en 7

cuanto experto, contra la inoportunidad o la injusticia de tales 8

imposiciones. Del mismo modo está obligado un eclesiástico a predicar 9

a sus alumnos del catecismo y a su comunidad de acuerdo con el credo 10

de la Iglesia a la que sirve, porque fue admitido en ella bajo esta 11

condición. Pero como experto tiene plena libertad y aun el deber de 12

comunicar al público todos sus pensamientos cuidadosamente 13

examinados y bien intencionados acerca de las inadecuaciones de ese 14

credo, y sus sugerencias para la mejor institución de la religión y de la 15

Iglesia. Nada hay en esto que pueda pesar en la conciencia. Porque lo 16

que enseña dentro de su ministerio, como representante de la Iglesia, lo 17

presenta como algo respecto de lo cual él no tiene libertad para 18

enseñarlo según su propio criterio sino de acuerdo con lo prescrito y en 19

nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, y éstas son 20

las razones en que se funda. Extrae entonces todas las consecuencias 21

prácticas para su comunidad de preceptos que él mismo no suscribiría 22

con plena convicción, pero que a la vez se obliga a exponer porque no 23

es del todo imposible que en ellos se esconda alguna verdad y porque 24

en todo caso al menos no contienen nada que contradiga interiormente 25

a la religión. Pues si creyera encontrar en ellos algo de esto último, no 26

podría en conciencia continuar ejerciendo su ministerio y debería 27

renunciar a él. El uso de su razón que hace, pues, un predicador ante 28

su comunidad es un uso meramente privado, porque la comunidad, por 29

grande que sea, es siempre una reunión doméstica; y en este respecto 30

él, como pastor, no es libre ni debe serlo, ya que cumple un cometido 31

ajeno. Como experto, en cambio, que a través de sus escritos le habla 32

al público en sentido propio, es decir, al mundo, o sea como eclesiástico 33

que hace uso público de su razón, goza de ilimitada libertad para 34

servirse de su propia razón y para hablar en nombre de su propia 35

persona. Pues que los tutores del pueblo (en las cosas espirituales) 36

hayan de ser ellos mismos incapaces, es un absurdo que conduce a la 37

eternización de los absurdos. 38

39

Pero ¿no podría una sociedad de eclesiásticos, por ejemplo un 40

sínodo o un venerable presbiterio (como se llama entre los holandeses), 41

obligarse por juramento con algún credo invariable para mantener y 42

perpetuar una tutela superior sobre cada uno de sus miembros y, por su 43

intermedio, sobre el pueblo? Digo que ello es completamente imposible. 44

Semejante contrato pactado con el fin de impedir para siempre toda 45

ulterior ilustración del género humano es absolutamente nulo, aun si 46

fuera ratificado por el poder supremo, por los parlamentos y por los más 47

Compendio de lecturas 48

solemnes tratados. Ninguna época puede comprometerse bajo 1

juramento a poner a la siguiente en condiciones que le hagan imposible 2

extender sus conocimientos (principalmente los de tal importancia), 3

corregir los errores y, en general, progresar en ilustración. 4

5

Ello constituiría un crimen contra la naturaleza humana, cuya 6

determinación originaria consiste precisamente en este progreso, y los 7

descendientes tendrían pleno derecho a rechazar tales resoluciones 8

como adoptadas ilegítima y abusivamente. La piedra de toque de todo 9

cuanto puede ser resuelto para un pueblo es la pregunta si ese pueblo 10

podría haberse impuesto él mismo semejante ley. Esto podría ser 11

posible por breve tiempo y en espera de una mejor, para introducir 12

cierto orden, en tanto que a la vez se deja en libertad a cada ciudadano, 13

y principalmente a los eclesiásticos, para hacer públicas a través de 14

escritos, en calidad de expertos, sus observaciones acerca de los 15

defectos de las actuales disposiciones; entretanto, el orden introducido 16

continuaría hasta que la comprensión de la naturaleza del asunto 17

estuviera tan difundida y asegurada que se pudiera traer ante la corona 18

una proposición por unidad de sufragios (aun cuando no sea de todos) 19

para que se proteja a aquellas comunidades que se hubiesen unido a 20

una orientación religiosa diferente de acuerdo con su concepto del 21

mejor saber, sin impedir sin embargo que otras quieran perseverar en la 22

antigua. Pero no es permisible en absoluto la unión, ni siquiera dentro 23

de la duración de la vida de un hombre, en torno a una concepción 24

religiosa permanente que no pueda ser puesta en duda públicamente 25

por nadie, anulando así una etapa del progreso de la humanidad hacia 26

su mejoramiento al esterilizarla y hacerla aun desventajosa para la 27

posteridad. Una persona puede postergar su ilustración en lo que le 28

concierne saber sólo para sí misma y únicamente por algún tiempo; 29

pero descuidarla definitivamente para sí o aun para la posteridad 30

equivale a vulnerar y pisotear los derechos sagrados de la humanidad. 31

Lo que ni siquiera un pueblo puede resolver para sí mismo, menos aún 32

puede resolverlo un monarca para el pueblo, porque su dignidad 33

legislativa descansa precisamente en que él reúne la voluntad total del 34

pueblo en la suya. Si él tan sólo cuida de que todo mejora verdadera o 35

presunta sea consistente con el orden civil, puede dejar que sus 36

súbditos hagan ellos mismos todo lo que estimen necesario para la 37

salvación de sus almas; no es esto lo que le concierne, pero sí evitar 38

que unos impidan a otros por la violencia trabajar con toda su 39

capacidad en la definición y fomento de aquello. Es aún lesivo a su 40

majestad que se inmiscuya en esto cuando somete a supervisión 41

gubernamental los escritos con que sus súbditos procuran poner sus 42

opiniones en limpio, así como cuando lo hace fundándose en su propio 43

supremo saber, con lo que se expone a la crítica de que Caesar non est 44

supra grammaticos; y mucho más aún cuando rebaja tanto su poder 45

supremo como para apoyar en su Estado el despotismo espiritual de 46

algunos tiranos contra el resto de sus súbditos. 47

Compendio de lecturas 49

1

Cuando se plantea, pues, la pregunta: ¿vivimos hoy en una 2

época ilustrada?, mi respuesta es: no, pero sí en una época de 3

ilustración. Tal como están hoy las cosas, falta mucho todavía para que 4

los hombres, tomados en su conjunto, se encuentren o puedan ser 5

puestos en condiciones de servirse bien y con seguridad de su propio 6

entendimiento en materias religiosas sin la conducción de otro. Sin 7

embargo, poseemos claras señales de que hoy se les abre el campo 8

para que trabajen libremente con vistas a ello y de que disminuyen 9

paulatinamente los impedimentos para la ilustración general o la salida 10

de la incapacidad debida a sí mismo. En este respecto es ésta la época 11

de la Ilustración o el siglo de Federico. 12

13

Un príncipe que no tiene por indigno de sí decir que él considera 14

su deber no prescribir nada a los hombres en materias religiosas, 15

dejándoles en ello plena libertad, y que por tanto no acepta para sí la 16

altiva designación de tolerante, es ilustrado y merece la alabanza de un 17

mundo y de una posteridad agradecidos como el primero que, al menos 18

desde el gobierno, liberó al género humano de la incapacidad y dejó a 19

cada uno en libertad para servirse de su propia razón en todos los 20

asuntos de conciencia. Bajo su gobierno, venerables eclesiásticos 21

pueden, sin perjuicio de su ministerio, exponer libre y públicamente al 22

mundo, en calidad de expertos sus juicios y opiniones que en uno u otro 23

punto difieren del credo aceptado, y más aún pueden hacerlo aquellos 24

otros a quienes no limita ningún ministerio. Este espíritu de libertad se 25

extiende hacia el exterior, aun allí donde tiene que luchar con 26

impedimentos provenientes de gobiernos que malinterpretan su función; 27

porque exhibe un ejemplo de cómo no hay que temer nada de la 28

libertad para la tranquilidad pública y la unidad de la comunidad. Los 29

hombres se liberan por sí mismos paso a paso de la barbarie si sólo no 30

existe la intención de mantenerlos artificialmente en ella. 31

32

He puesto principalmente el acento de la ilustración, como salida 33

del hombre de la incapacidad debida a sí mismo, en los asuntos 34

religiosos, porque respecto de las artes y de las ciencias nuestros amos 35

no tienen ningún interés en constituirse en tutores de sus súbditos y 36

sobre todo porque aquella incapacidad es la más perjudicial y 37

deshonrosa de todas. Pero el pensamiento de un jefe de Estado que 38

favorece a la primera va aún más allá y comprende que, aun con 39

respecto a la legislación, no hay peligro en permitir a sus súbditos hacer 40

uso público de su propia razón y exponer abiertamente al mundo sus 41

pensamientos acerca de la mejor elaboración de la misma, hasta con 42

una libre crítica de la ya existente. De esto tenemos un brillante 43

ejemplo, pues ningún monarca ha superado aún al que nosotros 44

honramos. 45

Pero sólo el que es ilustrado él mismo y no se asusta de 46

sombras, disponiendo además de un ejército numeroso y bien 47

Compendio de lecturas 50

disciplinado para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que 1

no se atrevería a decir cualquier Estado libre: ¡discutid cuanto queráis y 2

sobre lo que queráis, pero obedeced! Aquí se muestra un proceso 3

extraño e inesperado de las cosas humanas, como, por los demás, casi 4

todo es paradojal en él cuando se lo mira a grandes rasgos. Un alto 5

grado de libertad civil parece ventajoso para la libertad espiritual del 6

pueblo, pero le pone barreras insuperables; un grado menor de ella, en 7

cambio, le abre un espacio para difundirse con toda su capacidad. Si la 8

naturaleza ha hecho desarrollarse bajo esta dura corteza el germen que 9

cuida con mayor solicitud, a saber, la inclinación y la vocación para el 10

pensamiento libre, éste repercute luego poco a poco en la mentalidad 11

del pueblo (haciéndolo cada vez más capacitado para la libertad de la 12

acción) y por último también en los principios del gobierno, que 13

encuentra ventajoso tratar al hombre de acuerdo con su dignidad, ya 14

que es más que una máquina. 15

16

17

Compendio de lecturas 51

1

Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección II1 2

3

Lección II2 4

5

[Reducción y expansión de la filosofía].―El drama de las 6

generaciones.―Imperialismo de la física.― [Pragmatismo]. 7

8

Por razones que no es urgente ni siquiera interesante comunicar 9

ahora he tenido que suspender el curso público iniciado por mí en la 10

Universidad. Como aquel intento no iba inspirado por razones 11

ornamentales y suntuarias, sino por un serio deseo y como prisa de dar 12

a conocer nuevos pensamientos que no carecen, a mi juicio, de interés, 13

creí que no debía dejar estrangulado aquel curso en su nacimiento y 14

supeditarlo a interferencias anecdóticas, al fin y al cabo muy poco 15

sustanciosas. Por estos motivos me encuentro hoy ante ustedes en 16

este lugar. 17

18

Como muchos de los presentes escacharon mi primera lección, no 19

es cosa de reiterar lo que entonces dije. Sólo me interesa recoger dos 20

puntos esenciales: 21

22

Es el primero, que bajo el título de estas lecciones, «Qué es 23

filosofía?», no me prepongo hacer una introducción elemental a la 24

filosofía, sino todo lo contrario. Vamos a tomar el conjunto de la 25

filosofía, el filosofar mismo, y vamos a someterlo a vigoroso análisis. 26

¿Por qué en el mundo de los hombres existe esta extraña fauna de los 27

filósofos? ¿Por qué entre los pensamientos de los hombres hay lo que 28

llamamos «filosofías»? Como se ve, el tema no es popular, sino 29

hirsutamente técnico. No se olvide, pues, que se trata de un curso 30

académico, de un curso universitario, bien que in partibus infidelium. Al 31

declarar a ustedes lealmente el crucero de la navegación que nos 32

espera quedo libre y en franquía para no renunciar a ninguna de las 33

asperezas conceptuales que impone propósito parejo. Claro es que yo 34

he de procurar ser entendido de todos, porque, como dije, pienso que 35

es la claridad la cortesía del filósofo. Pero además ese problema tan 36

técnico, y hasta hipertécnico, nos obligue técnicamente a plantearnos el 37

problema menos técnico que existe: el de definir y analizar que es 38

«nuestra vida», en el sentido más inmediato y primario de estas 39

palabras, incluso que es nuestra vida cotidiana. Es más, una de las 40

cosas que con mas formalidad necesitaremos hacer es definir eso que 41

llamamos vagamente la vida diaria, lo cotidiano de la vida. 42

43

1 ORTEGA Y GASSET, J. (1983). ¿Qué es filosofía? Volumen VII, Obras completas. Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente. Versión informatizada por R. Lucas. 2 Viernes 5 de abril.

Compendio de lecturas 52

El segundo punto que de mi primera lección exprimo consiste en 1

advertir que en filosofía no suele ser la vía recta el camino más corto. 2

Los grandes temas filosóficos sólo se dejan conquistar cuando se los 3

trata como los hebreos a Jericó―yendo hacia ellos curvamente, en 4

círculos concéntricos cada vez más estrechos e insinuantes. Por eso, 5

todos los asuntos que toquemos, aun los que tengan un primer aspecto 6

mas bien literario, reaparecerán una vez y otra en círculos posteriores 7

de radio más estrecho y exigente. Con frecuencia hallarán ustedes que 8

lo que un día tuvo solo el cariz de una pura frase o de un adorno 9

metafórico, surgirá otro día con el más grave gesto de rigoroso 10

problema. 11

12

Los sesenta postreros años del siglo XIX han sido, decía yo al 13

terminar mi primera conferencia, una de las etapas menos favorables a 14

la filosofía. Fue una edad antifilosófica. Si la filosofía fuese algo de que 15

radicalmente cupiese prescindir, no es dudoso que durante esos años 16

habría desaparecido por completo. Como no es posible raer de la 17

mente humana despierta a la cultura, su dimensión filosofante, lo que 18

se hizo fue reducirla a un mínimum. Ahora bien, el temple o 19

predisposición con que hoy inicia su trabajo el filósofo consiste 20

precisamente en un claro afán de salir nuevamente a una filosofía de 21

alta mar, plenaria, completa; en suma, a un máximum de filosofía. En 22

un periodo de treinta años la actitud del filósofo ante su propia labor ha 23

cambiado. No me refiero ahora a que el contenido doctrinal de la 24

filosofía es hoy distinto del de hace un cuarto de siglo, sino a que antes 25

de elaborar y poseer este contenido, al iniciar su trabajo se siente el 26

filósofo con un temple o predisposición muy diferentes de los que el 27

pensador de las generaciones proximas encontraba en sí. 28

29

Y es natural que ante cambio parejo nos ocurra preguntar: ¿cómo 30

se produjo aquella reducción y encogimiento del ánimo filosófico y que 31

ha acontecido después para que de nuevo se dilate, cobre fe en sí 32

mismo y hasta vuelva a tomar la ofensiva? La aclaración suficiente de 33

uno y otro hecho sólo se hallaría definiendo la estructura del hombre 34

europeo en uno y otro tiempo. Toda explicación que para entender los 35

cambios visibles que aparecen en la superficie histórica no descienda 36

hasta hallar los cambios latentes, misteriosos que se produce en las 37

entrañas del alma humana, es a su vez superficial. Podrá, como la que 38

hoy vamos a dar del cambio aludido bastar para los efectos limitados de 39

nuestro tema; pero a sabiendas de que es insuficiente, de que quite al 40

hecho histórico su dimensión de profundidad y convierte al proceso de 41

la historia en un plano de sólo dos dimensiones. 42

43

Pero inquirir en serio por que acontecen esas variaciones en el 44

modo de pensar filosófico o político o artístico equivale a hacerse una 45

pregunta de tamaño excesivo: equivale a plantear la cuestión de por 46

qué cambian los tiempos, por qué no sentimos ni pensamos hoy como 47

Compendio de lecturas 53

hace cien años, por qué la humanidad no vive estacionada en un 1

idéntico, invariado repertorio, sino que, por el contrario, anda siempre 2

inquieta, infiel a sí misma, huyendo hoy de su ayer, modificando a toda 3

hora lo mismo el formato de su sombrero que el régimen de su corazón. 4

En suma, por qué hay historia. No es necesario anunciar que vamos a 5

sesgar respetuosos tan peraltada cuestión, pasando de largo. Pero me 6

importa decir que los historiadores han dejado hasta ahora intacta la 7

causa más radical de los cambios históricos. El que uno o varios 8

hombres inventen una nueva idea o un nuevo sentimiento no hace 9

variar el cariz de la historia, el tono de los tiempos, como no cambia el 10

color del Atlántico porque un pintor de marinas limpie en él su pincel 11

cargado de bermellón. Pero si de pronto una masa ingente de hombres 12

adopta aquella idea y vibra con aquel sentimiento, entonces el área de 13

la historia, la faz de los tiempos se tiñe de nuevo colorido. Ahora bien, 14

las masas ingentes de hombres no adoptan una idea nueva, no vibran 15

con un peculiar sentimiento simplemente porque se les predique. Es 16

preciso que esa idea y ese sentimiento se hallen en ellos preformados, 17

nativos, prestos. Sin esa predisposición radical, espontánea de la masa, 18

todo predicador sería predicador en desierto. 19

20

De aquí que los cambios históricos suponen el nacimiento de un 21

tipo de hombre distinto en mas o en menos del que había; es decir, 22

suponen el cambio de generaciones. Desde hace años yo predico a los 23

historiadores que el concepto de generación es el más importante en 24

historia, y debe haber llegado al mundo una nueva generación de 25

historiadores, porque veo que esta idea ha prendido, sobre todo en 26

Alemania3. 27

28

Para que algo importante cambie en el mundo es preciso que 29

cambie el tipo de hombre y―se entiende―el de mujer; es preciso que 30

aparezcan muchedumbres de criaturas con una sensibilidad vital 31

distinta de la antigua y homogénea entre sí. Esto es la generación: una 32

variedad humana en el sentido rigoroso que al concepto de «variedad» 33

den los naturalistas. Los miembros de ella vienen al mundo dotados de 34

ciertos caracteres típicos, disposiciones, preferencias que les presten 35

una fisonomía común, diferenciándolos de la generación anterior. 36

37

Pero esta idea inocula súbita energía y dramatismo al hecho tan 38

elemental como inexplorado de que en todo presente coexisten tres 39

generaciones: los jóvenes, los hombres maduros, los viejos. Porque 40

esto significa que toda actualidad histórica, todo «hoy» envuelve en 41

3 Lorenz, Harnack, Dilthey insinuaron en su hora algo sobre la idea de las generaciones; pero la manera más radical de tomar el asunto, que va apuntada en alguno de mis libros, es reconocida, por ejemplo, en el libro de Pinder, Das Problem der Generationen, segunda edición, 1928. [Sobre el terna de la generación como concepto histórico véase del autor, especialmente, El tema de nuestro tiempo y En torno a Galileo. O. C., volúmenes III y V.]

Compendio de lecturas 54

rigor tres tiempos distintos, tres «hoy» diferentes, o dicho de otra 1

manera, que el presente es rico de tres grandes dimensiones vitales, 2

las cuales conviven alojadas en él, quieran o no, trabadas unas con 3

otras y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad. «Hoy» es 4

para unos veinte años, para otros cuarenta, para otros sesenta; y eso, 5

que siendo tres modos de vida tan distintos, tengan que ser el mismo 6

«hoy», declara sobradamente el dinámico dramatismo, el conflicto y 7

colisión que constituye el fondo de la materia histórica, de toda 8

convivencia actual. Y a la luz de esta advertencia se ve el equívoco 9

oculto en la aparente claridad de una fecha. 1929 parece un tiempo 10

único; pero en 1929 vive un muchacho, un hombre maduro y un 11

anciano, y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y, a la vez, 12

abarca los tres: es la unidad de un tiempo histórico de tres edades 13

distintas. Todos somos contemporáneos, vivimos en el mismo tiempo y 14

atmósfera, pero contribuimos a formarnos en tiempo diferente. Sólo se 15

coincide con los coetáneos. Los contemporáneos no son coetáneos; 16

urge distinguir en historia entre coetaneidad y contemporaneidad4. 17

18

Alojados en un mismo tiempo externo y cronológico conviven tres 19

tiempos vitales distintos. Esto es lo que suelo llamar el anacronismo 20

esencial de la historia. Merced a ese desequilibrio interior se mueve, 21

cambia, rueda, fluye. Si todos los contemporáneos fuésemos 22

coetáneos, la historia se detendría anquilosada, putrefacta en un gesto 23

definitivo, sin posibilidad de innovación radical ninguna. Alguna vez he 24

representado a la generación como «una caravana dentro de la cual va 25

el hombre prisionero, pero a la vez secretamente voluntario y 26

satisfecho. Va en ella fiel a los poetas de su edad, a las ideas políticas 27

de su tiempo, al tipo de mujer triunfante en su mocedad y hasta al modo 28

de andar usado a los veinticinco años. De cuando en cuando se ve 29

pasar otra caravana con su raro perfil extranjero: es la otra generación. 30

Tal vez, en un día festival, la orgía mezcla a ambas; pero a la hora de 31

vivir la existencia normal, la caótica fusión se disgrega en los dos 32

grupos verdaderamente orgánicos. 33

34

Cada individuo reconoce misteriosamente a los demás de su 35

colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por 36

una peculiar odoración. El descubrimiento de que estamos fatalmente 37

adscritos a un cierto grupo de edad y a un estilo de vida es una de las 38

experiencias melancólicas que, antes o después, todo hombre sensible 39

llega a hacer. Una generación es un modo integral de existencia que se 40

fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce 41

4 Pinder, en el libro citado, echa de menos esta distinción en mi idea de las generaciones, cuando es todo su nervio. Verdad es que sólo ha podido leer de mi obra las partes traducidas al alemán. En el ensayo Origen deportivo del Estado, de 1925, hay inclusive un título que suena así: El instinto de coetaneidad. [Véase en 0. C., volumen II.]

Compendio de lecturas 55

a los miembros de cada grupo coetáneo por su tatuaje. La moda de 1

dibujo epidérmico que estaba en uso cuando eran adolescentes ha 2

quedado incrustada en su ser». «Esta fatalidad, como todas, tiene 3

algunos poros por dónde ciertos individuos genialmente dotados saben 4

evadirse. Hay quien conserve hasta la senectud un poder de plasticidad 5

inexhausto, una juventud perdurable que le permite renacer y 6

reformarse dos y aun tres veces en la vida. Hombres así suelen tener el 7

carácter de precursores, y la nueva generación presiente en ellos un 8

hermano mayor de advenimiento prematuro. Pero estos casos 9

pertenecen al orden de las excepciones, que en el biológico, más que 10

en ningún otro reino, confirma la regla»5. 11

12

El problema que plantea a la vida de cada cual esta fatalidad de 13

sentirse adscrito a una generación puede servirnos como ejemplo de lo 14

que he llamado el arte de la vida. Se trata de una fatalidad, pero el 15

hecho de que algunos individuos escapen a ella, es decir, gocen de una 16

más larga juventud, indica que es ella una fatalidad porosa, elástica o, 17

como el maravilloso Bergson diría, una fatalité modifiable. Cuando 18

vuestra alma sienta un fenómeno medianamente característico de 19

nuestra época como algo que le queda externo o indescifrable, es que 20

algo en vosotros quiere envejecer. Hay en todo organismo―individual o 21

social―una tendencia y hasta voluptuosidad a desasirse del presente, 22

que es siempre innovación, y recaer por inercia en lo pasado y 23

habitual―hay una tendencia a hacerse poco a poco arcaico. 24

Parejamente, cuando llega a los cincuenta años el hombre que ha 25

cultivado los ejercicios físicos tiende a abandonarlos y reposar. Si lo 26

hace está perdido. Sus músculos penderán elasticidad y pronto la 27

decrepitud de ellos será inevitable; pero si, resistiendo a la delicia del 28

descanso, salve ese primer deseo de abandono y continua en pleno 29

ejercicio, verá con asombro que sus músculos poseían aún un 30

imprevisto capital de juventud. Quiere esto decir que en vez de 31

abandonarnos a esa fatalidad que nos aprisiona en una generación, es 32

preciso reobrar contra ella renovándose en el modo juvenil de la vida 33

que sobreviene. No se olvide que es característico de todo lo vital la 34

contaminación. Se contagia la enfermedad, pero también la salud; se 35

contagia el vicio y la virtud, se contagia la vejez y la mocedad. Como es 36

sabido, no hay capítulo más lleno de promesas en la biología de hoy 37

como el estudio experimental del rejuvenecimiento. Cabe, dentro de 38

ciertos límites, con una higiene determinada física y moral, prolongar la 39

juventud sin vender el alma al diablo. El que envejece pronto es porque 40

quiere, mejor dicho, porque no quiere vivir, porque es incapaz de 41

esforzarse frenéticamente en vivir. Parásito de sí mismo, sin hincarse 42

bien en el destino, el flujo del tiempo lo arrastra al pasado. 43

44

5 Para la historia del amor. I. Cambio en las generaciones. O. C. volumen III.

Compendio de lecturas 56

Pero cuando esta prolongación de la juventud es ya imposible, 1

aún cabe decidirse bellamente por la gran generosidad y, ya que no se 2

puede vivir la nueva vida que llega, alegrarse de que otros la vivan, 3

querer que el porvenir sea distinto de nosotros, estar resuelto a la 4

aventura de dejarle su novedad invasora, su juventud. Es el problema 5

del hombre maduro: el pasado tire ya de él y fermenta en él el 6

resentimiento, la acritud hacia el futuro. A la vez siente aún próxima su 7

juventud, aún está junto a uno, pero ya no está en uno, sino a la vera, 8

como sobre el muro el trofeo, lanza y arnés―gesto de guerra ya 9

inválido y paralítico. No importa. ¡Que otra juventud sea, ya que no 10

puede volver la de uno! En el Sahara se oye un adagio que dibuja, en 11

su sobriedad, toda una escena de desierto, donde hombres, rebaños y 12

tropeles de acémilas tienen que abrevarse en un breve charco. Dice 13

así, sencillamente: «Bebe del pozo y deja tu puesto a otro.» Es un lema 14

de generación, de caravana. 15

16

Este consejo de alta higiene vital nos ha desviado gravemente de 17

la ruta que levábamos. Yo quería simplemente decir que la articulación 18

de tres generaciones en todo presente produce el cambio de los 19

tiempos. La generación de los hijos es siempre un poco diferente de la 20

de los padres: representa como un nuevo nivel desde el cual se siente 21

la existencia. Sólo que de ordinario la diferencia entre los hijos y los 22

padres es muy pequeña, de suerte que predomina el núcleo común de 23

coincidencias, y entonces los hijos se ven a sí mismos como 24

continuadores y perfeccionadores del tipo de vida que llevaban sus 25

padres. Mas a veces la distancia es enorme: la nueva generación no 26

encuentra apenas comunidad con la precedente. Entonces se habla de 27

crisis histórica. Nuestro tiempo es de esta clase y lo es en superlativo. 28

Aunque el cambio venía preparándose subterráneamente, ha brotado 29

con tal brusquedad y prontitud que en pocos años ha transformado la 30

faz de la vida. Desde hace muchos, muchos años, anunciaba yo esta 31

transformación inminente y total. Fue en vano. Sólo recogía censuras: 32

se atribuía mi anuncio a prurito de novedades. Han tenido que venir los 33

hechos con sus bozales para callar las bocas maldicientes. Ahí está, 34

ante nosotros, una vida nueva... Pero no, aún no está ahí. El cambio va 35

a ser mucho más radical que cuanto vemos y va a penetrar en estratos 36

de la vida humana tan profundos que, afeccionado con la pasada 37

experiencia, no estoy dispuesto a decir todo lo que entreveo. Sería 38

inútil, asustaría sin convencer, y asustaría porque no sería entendido, 39

mejor dicho, porque sería mal entendido. 40

41

Ello es que está ahí una ola recién llegada de tiempo nuevo; sobre 42

ella ha de brincar quien quiera salvarse. El que se resista, el que no 43

quiera comprender la nueva fisonomía que tome el vivir quedará 44

sumergido en la resaca irremediable del preferido―en todos los 45

órdenes y en todos los sentidos―, en su obra, si es intelectual o artista, 46

en su amores si es sentimental, en su política si es ambicioso. 47

Compendio de lecturas 57

1

Conviene que hayamos tomado este primer contacto con el tema 2

de las generaciones. Mas lo dicho solo es, en efecto, un primer 3

contacto, un aspecto externo de este hecho tremendo y radical con el 4

cual vamos a tropezar en forma mucho más vigorosa y decisiva cuando 5

nos llegue la hora de palpar eso que tan galantemente y sin temblor, 6

por no saber bien lo que decimos, llamamos «nuestra vida». 7

8

Pero ahora se trata de indicar los motivos más inmediatos que 9

produjeron la retracción y angostamiento del ánimo filosófico en los 10

sesenta años últimos del siglo XIX y los que, inversamente, han 11

fomentado su actual expansión y robustecimiento. 12

13

Noten ustedes que toda ciencia o conocimiento tiene su tema, lo 14

que esa ciencia conoce o trata de conocer, y además tiene un modo de 15

saber lo que sabe. Así, la matemática posee un tema―números y 16

extensión―distinto del tema propio de la biología―que son los 17

fenómenos orgánicos. Pero además la matemática se diferencia de la 18

biología en su modo de conocimiento, en su clase de saber. Para el 19

matemático saber, conocer, es poder deducir una proposición mediante 20

razonamientos rigorosos fundados últimamente en evidencias 21

indubitables. En cambio, la biología se contenta con generalizaciones 22

aproximadas de hechos imprecisos que nos ofrecen los sentidos. Como 23

modos de conocimiento poseen, pues, ambas ciencias un rango muy 24

distinto: el matemático es ejemplar, el biológico es sumamente tosco. 25

Tiene, en cambio, la matemática el inconveniente de que los objetos 26

para quienes valen sus teorías no son reales sino, como Descartes y 27

Leibniz decían, son «imaginarios». Pero he aquí que en el siglo XVI 28

comienza una disciplina intelectual―la nuova scienza de Galileo―que 29

por un lado posee el rigor deductivo de la matemática y por otro nos 30

habla de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos. Por 31

vez primera acontecía esto en los fastos del pensamiento; por vez 32

primera existía un conocimiento que, obtenido mediante precisas 33

deducciones, era a la par confirmado por la observación sensible de los 34

hechos, es decir, que toleraba un doble criterio de certeza―el puro 35

razonamiento por el que creemos llegar a ciertas conclusiones y la 36

simple percepción que confirma esas conclusiones de pura teoría. La 37

unión inseparable de ambos criterios constituye el modo de 38

conocimiento, llamado experimental, que caracteriza a la física. No es 39

extraño que, desde luego, ciencia dotada de tan venturosa condición 40

comenzase a destacarse sobre las demás y a atraer el entusiasmo de 41

los mejores. Aun desde el punto de vista exclusivamente teórico, aun 42

como mera teoría o estricto conocimiento no tiene duda que es la física 43

una maravilla intelectual. Sin embargo, no se ocultaba a nadie desde 44

luego que la coincidencia entre las conclusiones deductivas de la física 45

racional y las observaciones sensibles del experimento no era ya 46

Compendio de lecturas 58

exacta, sino sólo aproximada. Verdad es que esta aproximación era tan 1

grande que no impedía la marcha práctica de la ciencia. 2

3

Es seguro, no obstante, que estos dos caracteres del 4

conocimiento físico―su práctica exactitud y su confirmación por los 5

hechos sensibles (no olviden ustedes la patética circunstancia de que 6

los astros parezcan someterse a las leyes que los astrónomos les 7

dictan y que con rara fidelidad acudan a la cita que estos les den a tal 8

hora en tal punto del enorme firmamento), esos dos caracteres, digo, no 9

hubieran bastado pare llevar al extremo triunfo que luego logro la 10

ciencia física. Una tercera peculiaridad vino a exaltar desaforadamente 11

este modo de conocer. Resultó que las verdades físicas, sobre sus 12

calidades teóricas, tenían la condición de ser aprovechables para las 13

conveniencias vitales del hombre. Partiendo de ellas podía esta 14

intervenir en la Naturaleza y acomodársela en beneficio propio. Este 15

tercer carácter―su utilidad práctica para el dominio sobre la 16

materia―no es ya una perfección o virtud de la física como teoría y 17

conocimiento. En Grecia esta fertilidad utilitaria no hubiera alcanzado 18

influjo decisivo sobre los ánimos, pero en Europa coincidió con el 19

predominio de un tipo de hombre―el llamado burgués― que no sentía 20

vocación contemplativa teórica, sino práctica. El burgués quiere alojarse 21

cómodamente en el mundo y para ello intervenir en el modificándolo a 22

su placer. Por eso la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo 23

del industrialismo y, en general, de las técnicas útiles a la vida, como 24

son la medicine, la economía, la administración. La física cobró un 25

prestigio sin par porque de ella emanaba la máquina y la medicina. Las 26

masas medias se interesaron en ella no por curiosidad intelectual, sino 27

por interés material. En tal atmósfera se produjo lo que pudiéramos 28

llamar «imperialismo de la física». 29

30

Para nosotros, nacidos y educados en una edad que participa de 31

este modo de sentir, nos parece cosa muy natural, la más natural y 32

discreta, que se otorgue el primado entre los modos de conocimiento a 33

aquel que, sea como sea en cuanto teoría, nos proporcione el dominio 34

práctico sobre la materia. Pero aunque nacidos y educados en aquella 35

edad, algún ciclo nuevo empieza en nosotros, puesto que ya no nos 36

contentamos con ese primer pronto que nos hace ver tan natural la 37

utilización práctica como norma de la verdad. Al contrario, empezamos 38

a caer en la cuenta que ese empeño en dominar la materia y hacerla 39

cómoda, que ese entusiasmo por el confort es, si se hace de él un 40

principio, tan discutible como cualquier otro. Y puestos en alerta por 41

esta sospecha comenzamos a ver que el confort es simplemente una 42

predilección subjetiva―dicho grosso modo, un capricho―que la 43

humanidad occidental tiene desde hace doscientos años, pero que no 44

revela por sí solo superioridad ninguna de carácter. Hay quien prefiere 45

lo confortable a todo; hay quien no le da mayor importancia. Mientras 46

Platón meditaba los pensamientos que han hecho posible la física 47

Compendio de lecturas 59

moderna y con ella el confort, llevaba, como todos los griegos, una vida 1

muy áspera y, en punto a trabajos, vehículos, calefacción y ajuar 2

domestico, verdaderamente bárbara. En la misma fecha los chinos, que 3

jamás han pensado un pensamiento científico, que jamás han hilado 4

una teoría, hilaban telas deliciosas y fabricaban objetos usaderos y 5

construían artefactos de exquisito confort. Mientras en Atenas la 6

academia platónica inventa la pura matemática, en Pekín se inventa el 7

pañuelo de bolsillo. Conste, pues, que el afán de confortabilidad, última 8

ratio de preferencia para la física, no es índice de superioridad. Lo han 9

sentido unos tiempos y otros no. Todo el que sabe mirar el nuestro con 10

mirada un poco perforante cree prever que va a entusiasmarse 11

mediocremente con el imperativo de comodidad. Va a usar de esta, a 12

atenderla, a conservar la lograda y procurar acrecerla, 13

pero―justamente―sin entusiasmo y no por ella misma, sino para poder 14

vacar a ejercicios incómodos. 15

16

Puesto que el afán de confort no es sin más señal de progreso, 17

sino que aparece en la historia repartido, como el azar, sobre épocas de 18

muy diferente altitud, sería un tema curioso para el curioso averiguar en 19

qué coinciden estas; o dicho de otro modo: que condición humana suele 20

llevar a esa devoción por lo cómodo. Ignoro cuál sería el resultado de 21

esta pesquisa. Sólo, al paso, subrayo esta coincidencia: los dos lugares 22

históricos de mayor atención al confort han sido esta última bicenturia 23

europea y la civilización china. ¿Qué hay de común entre esos dos 24

orbes humanos tan diferentes, tan disparejos? Que yo sepa, solo esto: 25

en esa época europea reinó el «buen burgués», el tipo de hombre que 26

representa la voluntad de la prosa, y, por otra parte, el chino es 27

notoriamente el filisteo nato; sea dicho esto al desgaire, sin insistencia 28

ni formalidad ningunas6. 29

30

Ello es que el filósofo de la burguesía, Augusto Comte, expresara 31

el sentido del conocimiento con su conocida formula: Science, dʼoù 32

prévoyance; prévoyance, dʼoù action. Es decir: el sentido del saber es 33

el prever, y el sentido del prever es hacer posible la acción. De donde 34

resulta que la acción ―se entiende ventajosa― es quien define la 35

verdad del conocimiento. Y, en efecto, ya a fines del siglo pasado un 36

gran físico, Boltzmann, dijo: «Ni la lógica, ni la filosofía, ni la metafísica 37

deciden en última instancia de si algo es verdadero o falso, sino 38

únicamente lo decide la acción. Por este motivo no considero las 39

conquistas de la técnica como simples precipitados secundarios de la 40

ciencia natural, sino como pruebas lógicas de esta. Si no nos 41

hubiéramos propuesto esas conquistas prácticas no sabríamos como 42

debemos razonar. No hay mas razonamientos correctos que los que 43

6 Sobre el filisteísmo de los chinos véase lo que dice Keyserling en Diario de viaje de un filósofo.

Compendio de lecturas 60

tienen resultados prácticos»7. En su Discurso sobre el espíritu positivo 1

el mismo Comte había ya sugerido que la técnica regimenta a la 2

ciencia, y no al revés. Según este modo de pensar no es, pues, la 3

utilidad un precipitado imprevisto y como propina de la verdad, sino al 4

revés: la verdad es el precipitado intelectual de la utilidad práctica. Poco 5

tiempo después, en los albores pueriles de nuestro siglo, se hizo de 6

este pensamiento una filosofía: el pragmatismo. Con el simpático 7

cinismo propio de los «yankees», propio de todo pueblo nuevo―un 8

pueblo nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfant terrible―, el 9

pragmatismo norteamericano se ha atrevido a proclamar esta tesis: «No 10

hay mas verdad que el buen éxito en el trato de las cosas.» Y con esta 11

tesis, tan audaz como ingenua, tan ingenuamente audaz, ha hecho su 12

ingreso en la historia milenaria de la filosofía el lóbulo norte del 13

continente americano8. 14

15

No se confunda la escasa estimación que el pragmatismo merece 16

en cuanto filosofía y tesis general con un desdén preconcebido, 17

arbitrario y beato hacia el hecho del practicismo humano, en beneficio 18

de la pura contemplación. Aquí intentamos retorcer el pescuezo a toda 19

beatería, inclusive a la beatería científica y cultural que se extasía ante 20

el puro conocimiento sin hacerse dramática cuestión de él. Esto nos 21

separa radicalmente de los pensadores antiguos―de Platón como de 22

Aristóteles―, y ha de constituir uno de los temas más graves de 23

nuestra meditación. Al descender al problema decisivo, que es la 24

definición de «nuestra vida», trataremos de hacer una valiente anatomía 25

de esa perenne dualidad que desdobla a la vida en vita contemplativa y 26

vita activa, en acción y contemplación, en Marta y María. 27

28

Ahora se pretende únicamente insinuar que el triunfo imperial de 29

la física no se debe tanto a su calidad en cuanto conocimiento como a 30

un hecho social. La sociedad se ha interesado en la física por su 31

fecunda utilidad, y este interés social ha hipertrofiado durante un siglo la 32

fe que en sí mismo tiene el físico. Le ha acontecido, en general, lo que 33

en especie acontece al médico. Nadie considerara a la medicina como 34

un modelo de ciencia; sin embargo, el culto que en las casos de los 35

valetudinarios se dedica al médico (como en otros tiempos al mago) le 36

proporciona una seguridad en su oficio y persona, una audacia 37

impertinente tan graciosa como poco fundada en razón, porque el 38

médico usa, maneja los resultados de unas ciencias, pero no suele ser, 39

ni poco ni mucho, hombre de ciencia, alma teórica. 40

41

7 Véase Scheler: Formas del saber y la sociedad. [Publicado por la editorial Revista de Occidente con el título: Sociología del saber.] 8 Con lo cual insinúo que en el pragmatismo, al lado de la audacia y de su ingenuidad, hay algo profundamente verdadero, aunque centrifugado.

Compendio de lecturas 61

La buena fortuna, el favor del ambiente social suele exorbitarnos, 1

nos hace petulantes y agresivos. Esto ha acontecido al físico, y por eso 2

la vida intelectual de Europa ha padecido durante casi cien años lo que 3

pudiera llamarse el «terrorismo de los laboratorios». 4

5

Agobiado por tal predominio, el filósofo se avergonzó de serlo, es 6

decir, se avergonzó de no ser físico. Como los problemas 7

genuinamente filosóficos no toleran ser resueltos según el modo de 8

conocimiento físico, renunció a atacarlos, renunció a su filosofía 9

contrayéndola a un mínimum, poniéndola humildemente al servicio de la 10

física. Decidió que el único tema filosófico era la meditación sobre el 11

hecho mismo de la física, que filosofía era sólo teoría del conocimiento. 12

Kant es el primero que en forma radical adopta tal actitud, no se 13

interesa directamente en los grandes problemas cósicos, sino que con 14

un gesto de policía urbano detiene la circulación filosófica―veintiséis 15

siglos de pensamiento metafísico―diciendo: «Quede en suspenso todo 16

filosofar mientras no se conteste a esta pregunta: cómo son posible los 17

juicios sintéticos a priori». Ahora bien, los juicios sintéticos a priori son 18

para él la física, el factum de la ciencia fisicomatemática. 19

Pero estos planteamientos no eran ni teoría del conocimiento. 20

Partían del conocimiento físico ya hecho, y no preguntaban: ¿Qué es 21

conocimiento? 22

23

Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección III9 24

25

[El «tema de nuestro tiempo».―La «ciencia» es mero simbolismo―Las 26

ciencias en rebeldía. -¿Por qué hay filosofía?―La exactitud de la 27

ciencia y el conocimiento filosófico.] 28

29

Quedamos el día pasado poco más que en el umbral de lo que yo 30

me proponía haber desarrollado durante la lección. Deseaba enunciar 31

las causas inmediatas―aun a sabiendas de que constituyen una 32

insuficiente explicación―de por qué hace un siglo se contrajo y angostó 33

el ánimo de los filósofos y por qué, en cambio, hoy vuelve a dilatarse. 34

Sólo me alcanzó el tiempo para hablar del primer punto. La filosofía 35

quedó aplastada, humillada por el imperialismo de la física y 36

empavorecida por el terrorismo intelectual de los laboratorios. Las 37

ciencias naturales dominaban el ambiente y el ambiente es uno de los 38

ingredientes de nuestra personalidad, como la presión atmosférica es 39

uno de los factores que componen nuestra forma física. Si no nos 40

apretase y limitase tocaríamos con el occipucio en las estrellas, como 41

Horacio quería; es decir, seriamos informes, indefinidos e impersonales. 42

Cada uno de nosotros es por mitad lo que él es y lo que es el ambiente 43

en que vive. Cuando este coincide con nuestra peculiaridad y la 44

favorece, nuestra persona se realiza por entero, se siente por el 45

9 Viernes, 12 de abril.

Compendio de lecturas 62

contorno corroborada e incitada a la expansión de su resorte íntimo. 1

Cuando el ambiente nos es hostil, como está también dentro de 2

nosotros, nos obliga a una perpetua disociación y forcejeo, nos deprime 3

y dificulta que nuestra personalidad se desarrolle y plenamente 4

fructifique. Esto aconteció a los filósofos bajo la atmósfera impuesta por 5

la tiranía de los soviets experimentales. No es necesario decir que 6

ninguna de estas palabras mías, que a veces llevan de sobra acusado 7

su perfil, significa censure ni moral ni intelectual para aquellos hombres 8

de ciencia ni para aquellos filósofos. Fueron como tenían que ser y ha 9

sido sobremanera fértil que fueran así. No pocas calidades de la nueva 10

filosofía son debidas a aquella etapa de forzada humildad, como el alma 11

hebrea se hizo más sutil e interesante después de la esclavitud de 12

Babilonia. Ya veremos, en concreto, cómo después de haber sufrido 13

con sonrojo los filósofos que los hombres de ciencia los desdeñasen 14

echándoles en cara que la filosofía no es una ciencia, hoy nos 15

complace, al menos a mí, ese denuesto, y recogiéndolo en el aire lo 16

devolvemos diciendo: la filosofía no es una ciencia, porque es mucho 17

más. 18

19

Pero ahora conviene preguntarse por que se ha producido este 20

nuevo entusiasmo de los filósofos por su filosofía, esta confianza en el 21

sentido de su labor y este aire resuelto que nos lleva a ser filósofos sin 22

medrosidad ni timidez, a ser filósofos, diríamos, impúdicamente, 23

audazmente, jovialmente. 24

25

Dos grandes hechos, a mi juicio, han favorecido esta mutación. 26

27

Hemos visto que la filosofía había quedado reducida, o poco 28

menos, a la teoría del conocimiento. Así se titulaban la mayor parte de 29

los libros filosóficos publicados entre 1860 y 1920. Y notaba yo el hecho 30

demasiado sorprendente de que en esos libros así titulados no se 31

encontrase jamás planteada en serio esta cuestión: «¿Qué es 32

conocimiento?» Como esto es un poco y aun un mucho monstruoso, 33

sorprendemos aquí uno de esos casos de ceguera determinada que 34

produce en el hombre la presión de un ambiente, imponiéndole como 35

evidentes e indiscutibles ciertos supuestos que son precisamente los 36

que más convendría discutir. Estas cegueras varían de una época a 37

otra, pero nunca faltan, y nosotros tenemos la nuestra. La razón de esto 38

nos ocupara otro día, cuando veamos que el vivir se hace siempre 39

desde o sobre ciertos supuestos, que son como el suelo en que para 40

vivir nos apoyamos o de que partimos. Y esto en todos los órdenes―en 41

ciencia como en moral y política, como en arte. Toda idea es pensada y 42

todo cuadro es pintado desde ciertas suposiciones o convenciones tan 43

básicas, tan de clavo pasado para el que pensó la idea o pintó el 44

cuadro, que ni siquiera repara en ellas y por lo mismo no las introduce 45

en su idea ni en su cuadro, no las hallamos allí puestas sino 46

precisamente supuestas y como dejadas a la espalda. Por eso, a veces, 47

Compendio de lecturas 63

no entendemos una idea o un cuadro: nos falta la palabra del enigma, la 1

clave de la secreta convención. Y como, repito, cada época―voy a 2

precisar más―, cada generación parte de supuestos más o menos 3

distintos, quiere decirse que el sistema de las verdades y el de los 4

valores estéticos, morales, políticos, religiosos tiene inexorablemente 5

una dimensión histórica, son relativos a una cierta cronología vital 6

humana, valen para ciertos hombres nada más. La verdad es histórica.- 7

Cómo, no obstante, puede y tiene que pretender la verdad ser 8

sobrehistórica, sin relatividades, absoluta, es la gran cuestión. Muchos 9

de ustedes saben ya que para mí el resolver dentro de lo posible esa 10

cuestión constituye «el tema de nuestro tiempo». 11

12

El supuesto indiscutible e indiscutido que el pensador de hace 13

ochenta años llevaba en la masa de la sangre era que no hay más 14

conocimiento del mundo sensu stricto que la ciencia física, que no hay 15

más verdad sobre lo real que la «verdad física». Entrevimos vagamente 16

el otro día que acaso existen otros tipos de «verdad» y que la «verdad 17

física», aun mirada desde fuera, tiene ciertamente dos admirables 18

cualidades: su exactitud y el ir regida por un doble criterio de 19

certidumbre: la deducción racional y la confirmación por los sentidos. 20

Pero estas cualidades, con ser magnificas, no bastan para asegurar 21

que no hay más perfecto conocimiento del mundo, más alto «tipo de 22

verdad» que la ciencia física y la verdad física. Para afirmar esto fuera 23

menester desarrollar en toda su amplitud la pregunta: ¿Qué sería lo que 24

llamaríamos conocimiento ejemplar, prototipo de verdad, si llenásemos 25

con precisión el sentido que en sí lleva la palabra conocer? Sólo cuando 26

sepamos que es, en su significación plenaria, conocimiento podemos 27

ver si los que el hombre posee llenan o no esa significación o se 28

aproximan a ella meramente. Mientras no se haga esto no puede 29

hablarse en serio de teoría del conocimiento, y, en efecto, con haber 30

pretendido la filosofía de los últimos tiempos no ser sino eso, resulta 31

que no ha sido ni eso. 32

33

Pero entre tanto la física crecía y en los últimos cincuenta años 34

llegaba a una amplitud y perfección tales, a un grado de precisión y a 35

una esfera de observaciones tan gigantesca que fue preciso reformar 36

sus principios. Sea esto dicho para quien vulgarmente cree que la 37

modificación de un sistema doctrinal indica poca firmeza de una ciencia. 38

La verdad es lo contrario. Porque los principios de Galileo y Newton 39

eran válidos fue posible el portentoso desarrollo de la física, y este 40

desarrollo llego a un límite que hacía forzoso ampliar ―purificándolos― 41

aquellos principios. Esto ha traído la «crisis de principios» ―la 42

Grundlagenkrise― que hoy padece la física y que es una venturosa 43

enfermedad de crecimiento. No sé por qué solemos entender la palabra 44

«crisis» con un significado triste; crisis no es sino cambio intenso y 45

hondo; puede ser cambio a peor, pero también cambio a mejor, como 46

acontece con la crisis actual de la física. No hay mejor síntoma de la 47

Compendio de lecturas 64

madurez en una ciencia que la crisis de principios. Ella supone que la 1

ciencia se halla tan segura de sí misma que se da el lujo de someter 2

rudamente a revisión sus principios, es decir, que les exige mayor vigor 3

y firmeza. El vigor intelectual de un hombre, como de una ciencia, se 4

mide por la dosis de escepticismo, de duda que es capaz de digerir, de 5

asimilar. La teoría robusta se nutre de duda y no es la confianza 6

ingenua que no ha experimentado vacilaciones; no es la confianza 7

inocente, sino más bien la seguridad en medio de la tormenta, la 8

confianza en la desconfianza. Ciertamente que es aquella, la confianza, 9

la que queda triunfando de esta y sobre ella, quien mide el vigor 10

intelectual. En cambio, la duda no sojuzgada, la desconfianza no 11

digerida es... «neurastenia ». 12

13

Los principios físicos son el suelo de esta ciencia, sobre ellos 14

camina el investigador. Pero cuando hay que reformarlos no se pueden 15

reformar desde dentro de la física, sino que hay que salirse de esta. 16

Para reformar el suelo es preciso, evidentemente, apoyarse en el 17

subsuelo. De aquí que los físicos se viesen obligados a filosofar sobre 18

su ciencia, y en este orden el hecho más característico del momento 19

actual es la preocupación filosófica de los físicos. Desde Poincaré, 20

Mach y Duhem hasta Einstein y Weyl, con sus discípulos y seguidores, 21

se ha ido constituyendo una teoría del conocimiento físico debida a los 22

físicos mismos. Claro es que han recibido todos ellos grandes 23

influencias del pasado filosófico, pero lo curioso del caso es que 24

mientras la filosofía misma exageraba su culto a la física como tipo de 25

conocimiento, la teoría de los físicos concluía descubriendo que la física 26

es una forma inferior de conocimiento―a saber, que es un 27

conocimiento simbólico. 28

29

El director del «Kursaal», que cuenta las perchas del guardarropa, 30

averigua así el número de abrigos y sobretodos que colgaron de las 31

perchas, y merced a ello conoce aproximadamente el número de 32

personas que asistieron a la fiesta. Sin embargo, ni ha visto las prendas 33

de vestir ni el público. 34

35

Si se compara el contenido de la física con lo que es el mundo 36

corpóreo no se hallaría apenas similitud. Son como dos idiomas 37

diferentes que permiten únicamente la traducción. La física no es más 38

que correspondencia simbólica. 39

40

¿Por qué sabemos que es eso la física? Porque son muchas las 41

correspondencias igualmente posibles; como es posible, en las formas 42

más diversas, la ordenación de cosas. 43

44

En cierta ocasión solemne resumía Einstein la situación de la 45

física en cuanto modo de conocimiento con estas palabras (1918 46

discurso a Max Planck en sus sesenta años): «La evolución de nuestra 47

Compendio de lecturas 65

ciencia ha mostrado que entre las construcciones teocráticas 1

imaginables siempre hay una en cada caso que demuestra 2

decididamente su superioridad sobre las demás. Nadie que se haya 3

penetrado bien del asunto negará que el mundo de nuestras 4

percepciones determine prácticamente sin equívocos qué sistema 5

teórico hay que elegir. Sin embargo, no hay ningún camino lógico que 6

conduzca a los principios de la teoría.» 7

8

Es decir, que muchas teorías son igualmente adecuadas y que 9

hablando en rigor, la superioridad de una se funda meramente en 10

motivos prácticos. Los hechos la recomiendan, pero no la imponen. 11

12

Sólo en ciertos puntos toca el cuerpo doctrinal de la física con el 13

real de la naturaleza: son los experimentos. [Podríase variar aquel 14

siempre que permaneciesen esos puntos en contacto.] Y el experimento 15

es una manipulación nuestra mediante la cual intervenimos en la 16

naturaleza obligándola a responder. No es, pues, la naturaleza, sin más 17

y según ella es, lo que el experimento nos revela, sino sólo su reacción 18

determinada frente a nuestra determinada intervención. Por 19

consiguiente―y esto me importa dejarlo subrayado en expresión 20

formal―, la llamada realidad física es una realidad dependiente y no 21

absoluta, una cuasi-realidad―porque es condicional y relativa al 22

hombre. En definitiva, llama realidad el físico a lo que pasa si el ejecuta 23

una manipulación. Sólo en función de esta existe esa realidad. 24

25

Ahora bien, la filosofía busca precisamente como realidad lo que 26

es con independencia de nuestras acciones, lo que no depende de 27

ellas; antes bien, estas dependen de la realidad plenaria aquella. 28

29

Ha sido vergonzoso que después de tanta teoría del conocimiento 30

fabricada por los filósofos tuvieran que encargarse los físicos mismos 31

de dar la última precisión al carácter de su conocimiento, y revelarnos 32

que lejos de representar la ejemplaridad y prototipo del conocer es, en 33

rigor, una especie inferior de teoría, distante del objeto que intenta 34

penetrar. 35

36

Resulta, pues, que estas ciencias―sobre todo la física―avanzan 37

haciendo de lo que era su limitación el principio creador de sus 38

conceptos. Por tanto, para mejorar no intentan utópicamente saltar 39

fuera de su sombra, superar su fatal y nativo terminó, sino al revés, 40

aceptan este alegremente y apoyándose en el, instalándose sin 41

nostalgias dentro de él, consiguen llegar a la propia plenitud. La actitud 42

opuesta a esta era la dominante en el último siglo: entonces cada cual 43

aspiraba a ser ilimitado, a ser lo que eran los demás y el no era. Es el 44

siglo en que una música―la de Wagner―no se contenta con ser 45

música―sino sustituto de la filosofía y hasta de la religión―; es el siglo 46

en que la física quiere ser metafísica, y la filosofía quiere ser física, y la 47

Compendio de lecturas 66

poesía pintura y melodía, y la política no se contenta con serlo, sino que 1

aspire a ser credo religioso y, lo que es más desaforado, a hacer felices 2

a los hombres. 3

4

¿No hay en la nueva actitud de las ciencias que prefieren recluirse 5

cada cual en su recinto y órbita como el indicio de una nueva 6

sensibilidad humana que ensaya resolver el problema de la vida por un 7

método inverso, aceptando cada ser y cada oficio su propio destino, 8

hincándose en él y, en lugar de extravasarse ilusoriamente, llenar bien, 9

sólidamente, hasta los bordes su auténtico e intransferible perfil? Quede 10

aquí de paso apuntado esto que otro día tropezaremos frente a frente. 11

12

Sin embargo, esta reciente capitis diminutio de la física como 13

teoría ha actuado sobre el estado espiritual de los filósofos liberándolos 14

para su vocación. Superada la idolatría del experimento, recluido el 15

conocimiento físico en su modesta órbita, queda la mente franca para 16

otros modos de conocer y viva la sensibilidad para los problemas 17

verdaderamente filosóficos. 18

19

Esto no quita nada de su gloria a la física; al contrario, subraya su 20

solidez prodigiosa y su actual fertilidad. Consciente de su poder como 21

ciencia, desdeña la física hoy atribuirse místicas superioridades que 22

serían fraudulentas. Sabe que ella no es más que eso―conocimiento 23

simbólico―y esto le baste; con ser solo eso es hoy una de las cosas 24

más formidables y dramáticas que están aconteciendo en el mundo. Si 25

fuese verdad que Europa es culta ―cosa que está muy lejos de ser la 26

verdad―, las multitudes se agolparían en las plazas delante de los 27

salones noticieros para seguir día por día el estado de las 28

investigaciones físicas. Pues la situación es de tal fecundidad, se esta 29

tan cerca de hallazgos fabulosos que no hay la menor exageración en 30

predecir el súbito ingreso en un nuevo paisaje cósmico, en una 31

concepción del mundo corpóreo profundamente distinta de la que nos 32

ha abrigado hasta aquí. Y esa situación es de tal inminencia que no 33

pudría yo decir, ni los ilustres físicos que me escuchan, si en este 34

minuto que pasa no habrá ya brincado la nueva idea colosal en alguna 35

cabeza de Alemania o Inglaterra. 36

37

Ahora vemos que fue una superstición la que nos mantuvo 38

rendidos ante la llamada «verdad científica»; se entiende, la clase de 39

verdad propia de la física y disciplinas congénere. 40

41

Pero otro hecho muy importante ha contribuido a la liberación. 42

43

Recuérdese que el anteriormente descrito podía formularse así: 44

cada ciencia acepta su limitación y hace de ella su método positivo. El 45

hecho que ahora voy rápidamente a diseñar es un paso más adelante 46

Compendio de lecturas 67

en el mismo sentido: cada ciencia se hace independiente de las demás, 1

es decir, no acepta su jurisdicción. 2

3

También aquí nos ofrece la nueva física el ejemplo más claro y 4

conocido. Para Galileo la misión de la física consistía en descubrir las 5

leyes especiales que rigen sobre los cuerpos, «además de las leyes 6

generales geométricas». De que estas últimas imperaban en los 7

fenómenos corpóreos no se le ocurrió dudar ni un momento. Por ello no 8

se ocupó en disponer experiencias que demostrasen la docilidad de la 9

naturaleza a los teoremas euclidianos. Aceptaba de antemano, como 10

cosa por si misma evidente, ineludible, la jurisdicción superior de la 11

geometría sobre la física―o diciendo lo mismo en otra forma―, creía 12

que las leyes geométricas eran leyes físicas ex abundantia o en grado 13

eminente. Para mí el punto de más enérgica genialidad en la labor de 14

Einstein está en la decisión con que se liberta de este tradicional 15

prejuicio: cuando observa que los fenómenos no se comportan según la 16

ley de Euclides y se encuentra con el conflicto entre la jurisdicción 17

geométrica y la exclusivamente física, no vacila en declarar esta 18

soberana. Comparando su solución con la de Lorentz se advierten dos 19

tipos mentales opuestos. Para explicar el experimento de Michelson, 20

Lorentz resuelve, siguiendo la tradición, que la física se adapte a la 21

geometría. EL cuerpo tiene que contraerse para que el espacio 22

geométrico siga intacto y vigente. Einstein, al revés, decide que la 23

geometría y el espacio se adaptan a la física y al fenómeno corpóreo. 24

25

Actitudes paralelas hallamos en las otras ciencias con frecuencia 26

tal que me sorprende también no haber visto en ninguna parte advertido 27

este carácter tan general y acusado en el pensamiento reciente. 28

29

La reflexología de Pavlov y la teoría del sentido lumínico de 30

Hering son dos ensayos, clásicos a estas horas, de construir una 31

fisiología independiente de la física y de la psicología. En ellos se toma 32

el fenómeno biológico como tal en lo que tiene de ajeno a la condición 33

común de hecho físico o psicológico y se le trata por métodos de 34

investigación exclusivos a la fisiología. 35

36

Pero dónde mas agudamente, casi escandalosamente, aparece 37

este nuevo temperamento científico es en la matemática. Su 38

supeditación a la lógica había llegado en las últimas generaciones hasta 39

hacerse casi identidad. Pero he aquí que el holandés Brouwer descubre 40

que el axioma lógico llamado del «tercero excluso» no vale para las 41

entidades matemáticas y que es preciso hacer una matemática «sin 42

lógica», fiel sólo a sí misma, indócil a axiomas forasteros. 43

44

No puede sorprendernos ―una vez que hemos atisbado esta 45

tendencia del nuevo pensamiento― la aparición reciente de una 46

teología que se rebela contra la jurisdicción filosófica. Porque hasta la 47

Compendio de lecturas 68

fecha fue la teología un afán de adaptar la verdad revelada a la razón 1

filosófica, un intento de hacer para esta admisible la sinrazón del 2

misterio. Más la nueva «teología dialéctica» rompe radicalmente con tan 3

anejo uso y declara al saber de Dios independiente y «totalmente» 4

soberano. Invierte así la actitud del teólogo, cuya faena específica 5

consistía en tomar desde el hombre y sus normas científicas la verdad 6

revelada; por tanto, hablar sobre Dios desde el hombre. Esto daba una 7

teología antropocéntrica. Pero Barth y sus colegas vuelven del revés el 8

trámite y elaboran una teología teocéntrica. El hombre, por definición, 9

no puede saber nada sobre Dios partiendo de sí mismo y de su intra-10

humana mente. Es mero receptor del saber que Dios tiene de sí mismo 11

u que envía en porciúnculas al hombre mediante la revelación. El 12

teólogo no tiene otro menester que purificar su oreja dónde Dios le 13

insufla su propia verdad, verdad divina inconmensurable con toda 14

verdad humana y, por lo mismo, independiente. En esta forma se 15

desentiende la teología de la jurisdicción filosófica. La modificación es 16

tanto más notable cuanto que se ha producido en medio del 17

protestantismo, donde la humanización de la teología, su entrega a la 18

filosofía, había avanzado mucho más que en el campo católico. 19

20

Domina hoy, pues, las ciencias una propensión diametralmente 21

opuesta a la de hace treinta o cuarenta años. Entonces una u otra 22

ciencia intentaba imperar sobre las demás, extender sobre ellas su 23

método doméstico, y las demás toleraban humildemente esta invasión. 24

Ahora cada ciencia no sólo acepta su nativa manquedad, sino que 25

repele toda pretensión de ser legislada por otra10. 26

27

Estos son los caracteres más importantes del estilo intelectual que 28

en estos últimos años se manifiestan. Yo creo que ellos pueden llevar a 29

una gran época de la intelección humana. Con sólo una salvedad. No 30

es posible que las ciencias se queden en esta posición de intratable 31

independencia. Sin perder la que ahora han conquistado, es menester 32

que logren articularse unas en otras―lo cual no es supeditarse. Y esto, 33

precisamente esto, sólo pueden hacerlo si toman de nuevo tierra firme 34

en la filosofía. Síntoma claro de que caminan hacia esta nueva 35

sistematización es la frecuencia creciente con que el científico particular 36

se siente forzado a calar―por la urgencia misma de sus problemas―en 37

aguas filosóficas. 38

39

Pero mi asunto ahora no me deja desviarme a consideraciones 40

sobre el porvenir de la ciencia, y lo que he insinuado sobre su presente 41

vino sólo pare mostrar las condiciones intelectuales atmosféricas que 42

han predispuesto al retorno a una filosofía mayor, corrigiendo el 43

encogimiento de los últimos cien años. El filósofo encuentra en la 44

10 Nótense fenómenos paralelos, en el arte y en la política actuales.

Compendio de lecturas 69

combinación del aire público nuevo coraje pare hacerse también 1

independiente y fiel a la limitación de su destino. 2

3

Pero hay otro motivo más fuerte que los apuntados para que sea 4

posible un renacimiento filosófico. La tendencia a aceptar cada ciencia 5

su propia limitación y a proclamarse independiente son sólo condiciones 6

negativas bastantes para quitar los estorbos que durante un siglo han 7

paralizado la vacación filosófica, pero no nutren ni menos provocan 8

enérgicamente a esta. 9

10

¿Por qué vuelve, pues, el hombre a la filosofía? ¿Por qué vuelve a 11

ser normal la vocación hacia ella? Evidentemente, se vuelve a una cosa 12

por la misma razón esencial que llevó a ella la primera vez. Si no, es 13

que el retorno carece de sinceridad, es una falsa vuelta, un fingir que se 14

vuelve. 15

16

Esto nos obliga a plantearnos la cuestión de por qué al hombre se 17

le ocurre en absoluto hacer filosofía. 18

19

¿Por qué al hombre―ayer, hoy u otro día―se le ocurre filosofar? 20

Conviene traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar 21

filosofía, para poder luego responder al «por qué» de su ejercicio. 22

23

En esta nueva óptica reaparece nuestra ciencia con los caracteres 24

que ha tenido en todas sus épocas lozanas, si bien el progreso del 25

pensamiento module aquellos en forma nueva y más rigorosa. ¿Qué es 26

a nuestros ojos la filosofía resurgente? 27

28

Voy a responder a esta pregunta con una serie de rasgos, 29

mediante fórmulas que poco a poco, en los días subsecuentes, irán 30

revelando todo su sentido. 31

32

Lo primero que ocurriría decir fuera definir la filosofía como 33

conocimiento del Universo. Pero esta definición, sin ser errónea, puede 34

dejarnos escapar precisamente todo lo que hay de específico, el 35

peculiar dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la 36

filosofía y sólo la filosofía vive. Parece, en efecto, esa definición un 37

contraposto a la que podíamos dar de la física, diciendo que es 38

conocimiento de la materia. Pero es el caso que el filósofo no se coloca 39

ante su objeto―el Universo―como el físico ante el suyo, que es la 40

materia. El físico comienza por definir el perfil de ésta y solo después 41

comienza su labor e intenta conocer su estructura intima. Lo mismo el 42

matemático define el número y la extensión, es decir, que todas las 43

ciencias particulares empiezan por acotar un trozo del Universo, por 44

limitar su problema, que al ser limitado deja en parte de ser problema. 45

Dicho de otra forma: el físico y el matemático conocen de antemano la 46

extensión y atributos esenciales de su objeto; por tanto, comienzan no 47

Compendio de lecturas 70

con un problema, sino con algo que dan o toman por sabido. Pero el 1

Universo en cuya pesquisa parte audaz el filósofo como un argonauta 2

no se sabe lo que es. Universo es el vocablo enorme y monolítico que 3

como una vasta y vaga gesticulación oculta más bien que enuncia este 4

concepto rigoroso: «todo cuanto hay». Eso es, por lo pronto, el 5

Universo. Eso, nótenlo bien, nada más que eso, porque cuando 6

pensamos el concepto «todo cuanto hay» no sabemos qué sea eso que 7

hay; lo único que pensamos es un concepto negativo, a saber: la 8

negación de lo que solo sea parte, trozo, fragmento. El filósofo, pues, a 9

diferencia de todo otro científico, se embarca para lo desconocido como 10

tal. Lo más o menos conocido es partícula, porción, esquirla de 11

Universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en actitud distinta de todo 12

otro conocedor; el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo: 13

primero, que no es ninguno de los demás objetos; segundo, que es un 14

objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja nada fuera y, 15

por lo mismo, el único que se basta. Pero precisamente ninguno de los 16

objetos conocidos o sospechados posee esta condición. Por tanto, el 17

Universo es lo que radicalmente no sabemos, lo que absolutamente 18

ignoramos en su contenido positivo. 19

20

En otro giro podíamos decir: a las demás ciencias les es dado su 21

objeto, pero el objeto de la filosofía como tal es precisamente el que no 22

puede ser dado; porque es todo, y porque no es dado tendrá que ser en 23

un sentido muy esencial el buscado, el perennemente buscado. Nada 24

hay de extraño que la ciencia misma cuyo objeto hay que empezar por 25

buscar, es decir, que hasta como objeto y asunto es ya problemática, 26

tenga una vida menos tranquila que las otras y no goce a primera vista 27

de lo que Kant llamaba der sichere Gang. Este paso seguro, tranquilo y 28

burgués no lo tendrá nunca la filosofía, que es puro heroísmo teorético. 29

Ella consistirá en ser también como su objeto, la ciencia universal y 30

absoluta que se busca. Así la llama el primer maestro de nuestra 31

disciplina, Aristóteles: filosofía, la ciencia que se busca, ζηηοσμένη 32

έπιςηήμη. 33

34

Pero tampoco en la definición antedicha―filosofía es 35

conocimiento del Universo―significa conocimiento lo mismo que en las 36

ciencias particulares. Conocimiento en su sentido estricto y primario 37

significa solución positiva concreta a un problema, es decir, penetración 38

perfecta del objeto por el intelecto de su sujeto. Ahora bien, si 39

conocimiento fuese sólo eso la filosofía no podría comprometerse a 40

serlo. Imaginen ustedes que la nuestra llegase a demostrar que la 41

última realidad del Universo está constituida por un ser absolutamente 42

caprichoso, por una voluntad aventurera e irracional―esto creyó, en 43

efecto, descubrir Schopenhauer. Entonces no cabría penetración total 44

del objeto por el sujeto ―esa realidad irracional sería opaca a la 45

intelección―y, sin embargo, no es dudoso que fuera aquella una 46

perfecta filosofía, no menos perfecta que las otras para las cuales el ser 47

Compendio de lecturas 71

era en su integridad transparente al pensamiento y dócil a la razón, idea 1

básica de todo racionalismo. 2

3

Hemos, pues, de salvar el sentido del término conocimiento y 4

advertir que si, en efecto, significa primariamente ese pleno ingreso del 5

pensar en el Universo, cabrá una escala de valores de conocimiento 6

según la mayor o menor aproximación a ese ideal. La filosofía debe 7

comenzar por definir aquel concepto máximo y a la par dejarse abiertos 8

los grados inferiores de él, que todos serán a la postre, en una u otra 9

medida, modos del conocer. Por esta razón yo propongo que, al definir 10

la filosofía como conocimiento del Universo, entendamos un sistema 11

integral de actitudes intelectuales en el cual se organiza metódicamente 12

la aspiración al conocimiento absoluto. Lo decisivo, pues, para que un 13

conjunto de pensamientos sea filosofía, estriba en que la reacción del 14

intelecto ante el Universo sea también universal, integral―que sea, en 15

suma, un sistema absoluto. 16

17

Es pues, obligación constituyente de la filosofía tomar posición 18

teorética, enfrentarse con todo problema, lo cual no quiere decir 19

resolverlo, pero sí demostrar positivamente su insolubilidad. Esto es lo 20

característico de la filosofía frente a las ciencias. Cuando éstas 21

encuentran un problema para ellas insoluble, simplemente dejan de 22

tratarlo. La filosofía, en cambio, al partir admite la posibilidad de que el 23

mundo sea un problema en sí mismo insoluble. Y el demostrarlo sería 24

plenamente una filosofía que cumpliría con todo rigor su condición de 25

tal. 26

27

Para el pragmatismo y toda la llamada «ciencia» un problema 28

insoluble no es un problema―y por insoluble entienden insoluble por 29

los métodos previamente reconocidos. Llaman problema, pues, «lo que 30

se puede resolver», y como la solución consiste en ciertas 31

manipulaciones, «lo que se puede hacer». El pragmatismo es, en 32

efecto, el practicismo suplantando toda teoría. (Recuérdese la definición 33

del pragmatismo en Peirce.) Mas al propio tiempo es la teoría sincera 34

en que se expresa el modo cognoscitivo de las ciencias particulares que 35

conserva un resto de actitud práctica, que no es puro afán de conocer y, 36

por lo mismo, aceptación de un problema ilimitado. 37

38

¿De dónde viene ―se preguntará― este apetito del Universo, de 39

integridad del mundo que es raíz de la filosofía? Sencillamente, ese 40

apetito que parece peculiar a la filosofía es la actitud nativa y 41

espontánea de nuestra mente en la vida. Confusa o claramente, al vivir 42

vivimos hacia un mundo en derredor que sentimos o presentimos 43

completo. El hombre de ciencia, el matemático, el científico es quien 44

taja esa integridad de nuestro mundo vital y aislando un trozo, hace de 45

él su cuestión. Si el conocimiento del Universo o filosofía no da 46

Compendio de lecturas 72

verdades del mismo tipo que la «verdad científica», tanto peor para 1

esta. 2

3

«La "verdad científica" se caracteriza por su exactitud y el rigor de 4

sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por 5

la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de 6

problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las decisivas 7

cuestiones. De esta renuncia hace su virtud esencial, y no sería 8

necesario recalcar que por ello sólo merece aplausos. Pero la ciencia 9

experimental es sólo una exigua porción de la mente y el organismo 10

humanos. Donde ella se para no se para el hombre. Si el físico detiene 11

la mano con que dibuja los hechos allí donde su método concluye, el 12

hombre que hay detrás de todo físico prolonga, quiera o no, la línea 13

iniciada y la lleva a terminación, como automáticamente, al ver el trozo 14

del arco roto, nuestra mirada completa la área curva manca. 15

16

»La misión de la física es averiguar de cada hecho que ahora se 17

produce su principio, es decir, el hecho antecedente que originó aquél. 18

Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y así 19

sucesivamente, hasta un primer principio originario. El físico renuncia a 20

buscar este primer principio del Universo, y hace muy bien. Pero repito 21

que el hombre donde cada físico vive alojado no renuncia y, de grado o 22

contra su albedrío, se le va el alma hacia esa primera y enigmático 23

causa. Es natural que sea así. Vivir es, de cierto, tratar con el mundo, 24

dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. De aquí que sea al hombre 25

materialmente imposible, por una forzosidad psicológica, renunciar a 26

poseer una noción completa del mundo, una idea integral del Universo. 27

Delicada o tosca, con nuestra anuencia o sin ella, se incorpora en el 28

espíritu de cada cual esa fisonomía transcientífica del mundo y viene a 29

gobernar nuestra existencia con más eficacia que la verdad científica. 30

Violentamente quiso el pasado siglo frenar la mente humana allí donde 31

la exactitud finiquita. Esta violencia, este volverse de espaldas a los 32

últimos problemas se llamó "agnosticismo". 33

34

»He aquí lo que ya no está justificado ni es plausible. Porque la 35

ciencia experimental sea incapaz de resolver a su manera esas 36

cuestiones fundamentales no es cosa de que, haciendo ante ellas un 37

gracioso gesto de zorra hacia uvas altaneras, las llame "mitos" y nos 38

invite a abandonarlas. ¿Cómo se puede vivir sordo a las postreras, 39

dramáticas preguntas? ¿De dónde viene el mundo, adónde va? ¿Cuál 40

es la potencia definitiva del cosmos? ¿Cuál es el sentido esencial de la 41

vida? No podemos alentar confinados en una zona de temas 42

intermedios, secundarios. Necesitamos una perspectiva íntegra, con 43

primero y último plano, no un paisaje mutilado, no un horizonte al que 44

se ha amputado la palpitación incitadora de las postreras lontananzas. 45

Sin puntos cardinales, nuestros pasos carecerían de orientación. Y no 46

es pretexto bastante para esa insensibilidad hacia las últimas 47

Compendio de lecturas 73

cuestiones declarar que no se ha hallado manera de resolverlas. 1

¡Razón de más para sentir en la raíz de nuestro ser su presión y su 2

herida! ¿A quién le ha quitado nunca el hambre saber que no podrá 3

comer? Aun insolubles, seguirán esas interrogaciones alzándose 4

patéticas en la comba faz nocturna y haciéndonos sus guiños de 5

estrella; las estrellas, como Heine decía, son inquietos pensamientos de 6

oro que tiene la noche. El Norte y el Sur nos orientan, sin necesidad de 7

ser ciudades asequibles para las cuales quepa tomar un billete de 8

ferrocarril 9

10

»Quiero decir con esto que no nos es dado renunciar a la 11

adopción de posiciones ante los temas últimos: queramos a no, de uno 12

u otro rostro se incorporan en nosotros. La "verdad científica" es una 13

verdad exacta, pero incompleta y penúltima, que se integra 14

forzosamente en otra especie de verdad, última y completa, aunque 15

inexacta, a la cual no habría inconveniente en llamar "mito". La "verdad 16

científica" flota, pues, en mitología, y la ciencia misma, como totalidad, 17

es un mito, el admirable mito europeo»11. 18

19

[Apéndice] - [El origen del conocimiento.] 20

21

Pero si preguntamos de donde viene ese apetito de Universo, de 22

integridad del mundo, que es raíz de la filosofía, Aristóteles nos deja en 23

la estacada. Para él la cuestión es muy simple, y comienza su 24

«Metafísica» diciendo: «Los hombres sienten por naturaleza el afán de 25

conocer.» Conocer es no contentarse con las cosas según ellas se nos 26

presentan, sino buscar tras ellas su «ser. ¡Extraña condición la de este 27

«ser» de las cosas! No se hace patente en ellas sino, al contrario, pulsa 28

oculto siempre debajo de ellas, «más allá» de ellas. A Aristóteles le 29

parece «natural» que nos preguntemos por el «mas allá», cuando lo 30

natural sería que, consistiendo primariamente nuestra vida en hallarnos 31

rodeados de cosas, nos contentásemos con estas. De su «ser» no 32

tenemos, por lo pronto, la menor noticia. Nos son dadas puramente las 33

cosas, no su ser. Ni siquiera hay en ellas indicio positivo de que tengan 34

un ser a su espalda. Evidentemente, el «más allá» de las cosas no está 35

en manera ninguna dentro de ellas. 36

37

Se dice que el hombre siente nativamente curiosidad. Y esto es lo 38

que piensa Aristóteles cuando a la pregunta «¿por qué el hombre se 39

esfuerza en conocer?» responde, como un médico de Molière: «Porque 40

le es natural.» «Señal―prosigue―de que le es natural este afán su 41

prurito por percibir», sobre todo «por mirar>. Aquí Aristóteles se 42

acuerda de Platón, que situaba a los hombres de ciencia y a los 43

filósofos en la especie de los philotheamones, de los «amigos de 44

11 [Estos últimos párrafos proceden del ensayo El origen deportivo del Estado. En Obras completas, tomo II.]

Compendio de lecturas 74

mirar», de los que van a espectáculos. Pero mirar es lo contrario que 1

conocer: mirar es recorrer con los ojos lo que está ahí, y conocer es 2

buscar lo que no está ahí: el ser de las cosas. Es precisamente un no 3

contentarse con lo que se puede ver, antes bien, un negar lo que se ve 4

como insuficiente y un postular lo invisible, el «mas allá» esencial. 5

6

Aristóteles, con esta indicación y con otras muchas que-abundan 7

en sus libros, nos revela cuál es su idea del origen del conocimiento. 8

Según él, consistiría éste, simplemente, en el uso o ejercicio de una 9

facultad que el hombre tiene, como mirar sería no más que usar de la 10

visión. Tenemos sentidos, tenemos memoria que conserva los datos de 11

aquellos, tenemos experiencia en que esta memoria se selecciona y 12

decanta. Todos ellos son mecanismos natos del organismo humano, 13

que el hombre, quiera o no, ejercita. Pero nada de eso es conocimiento. 14

Ni aunque añadamos las otras «facultades» mas estrictamente 15

llamadas intelectuales, como abstraer, comparar, colegir, etc.... La 16

inteligencia, o conjunto de todos esos poderes, es también un 17

mecanismo con que el hombre se encuentra dotado y que 18

evidentemente sirve, más o menos, pare conocer. Pero el conocer 19

mismo no es una facultad, dote o mecanismo; es, por lo contrario, una 20

tarea que el hombre se impone. Y una tarea que acaso es imposible. 21

¡Hasta tal punto no es un instinto el conocimiento! 22

23

Al conocer usamos de nuestras facultades, pero no por un simple 24

afán de ejercitarlas, sino para subvenir a una necesidad o menester que 25

sentimos, la cual necesidad no tiene por si misma nada que ver con 26

ellas y para la que tal vez estas facultades intelectuales nuestras no son 27

adecuadas o, por lo menos, suficientes. Conste, pues, que conocer no 28

es, sin más, ejercitar las facultades intelectuales, pues no está dicho 29

que el hombre logre conocer; lo único que es un hecho es que se 30

esfuerza penosamente en conocer, que se pregunta por el trasmundo 31

del ser y se extenúa en llegar a él. 32

33

Siempre se ha desvirtuado la verdadera cuestión sobre el origen 34

del conocimiento suplantándola con la investigación de sus 35

mecanismos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casas 36

están llenas de aparatos fuera de uso que no manejamos porque no 37

nos interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre con 38

enorme talento para la matemática, pero como solo le interesa la 39

literatura, no se ocupa de hacer matemática. Pero, además, como he 40

indicado, no es ni mucho menos seguro que la; dotes intelectuales del 41

hombre le permitan conocer. Si por «naturaleza» del hombre 42

entendemos, como Aristóteles, el conjunto de sus aparatos corpóreos y 43

mentales y su funcionamiento, habremos de reconocer que el 44

conocimiento no le es «natural». Al contrario, cuando use de todos esos 45

mecanismos se encuentra con que no logra plenamente eso que él se 46

propone bajo el vocablo «conocer. Su propósito, su afán cognoscitivo 47

Compendio de lecturas 75

trasciende sus dotes, sus medios para lograrlo. Echa mano de cuantos 1

utensilios posee, sin conseguir nunca plena satisfacción con ninguno de 2

ellos ni con su conjunto. La realidad es, pues, que el hombre siente un 3

extraño afán por conocer y que le fallan sus dotes, lo que Aristóteles 4

llama su naturaleza». 5

6

Esto obliga, sin remisión ni escape, a reconocer que la verdadera 7

naturaleza del hombre es más amplia y que consiste en tener dotes, 8

pero también en tener fallas. El hombre se compone de lo que tiene «y 9

de lo que le falta». Si usa de sus dotes intelectuales en largo y 10

desesperado esfuerzo no es simplemente porque las tiene, sino, al 11

revés, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta y a fin de 12

conseguirlo moviliza, claro está, los medios que posee. El error 13

radicalísimo de sodas las teorías del conocimiento ha sido no advertir la 14

inicial incongruencia que existe entre la necesidad que el hombre tiene 15

de conocer y las «facultades» con que cuenta para ello. Solo Platón 16

entrevió que la raíz del conocer, diríamos, su sustancia misma, está 17

precisamente en la insuficiencia de las dotes humanas, que está en el 18

hecho terrible de que el hombre «no sabe». Ni el Dios ni la bestia tienen 19

esta condición. Dios sabe todo y por eso no conoce. La bestia no sabe 20

nada y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia 21

viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que 22

ignora. Esto es lo que conviene analizar. ¿Por qué al hombre le duele 23

su ignorancia, como podía dolerle un miembro que nunca hubiese 24

tenido? 25

26

Ortega y Gasset. «¿Qué es filosofía?» - Lección IV12 27

28

[Conocimiento del Universo o Multiverso.―El primado del problema 29

frente a sus soluciones.―Problemas teóricos y problemas 30

prácticos.―Panlogismo y razón vital.] 31

32

Este curso filosófico -como el curso fluvial del Guadiana- comenzó 33

a brotar en un lugar, luego desapareció bajo las arenas de un desierto 34

y, por fin, volvió a alumbrar aquí. De aquella mi primera lección en la 35

Universidad salvé aquí―como se suele en los incendios y otras 36

catástrofes subitáneas―solo dos puntos. Uno, el enunciado del tema 37

titular de este curso; otro ―que una y otra vez quisiera recordar―, mi 38

propósito de no hacer vía rectilínea, sino desarrollar mi pensamiento en 39

círculos sucesivos de radio menguante, en ruta, pues, espiral. Esto nos 40

permite y nos obliga a presentar cada cuestión primero en su forma 41

más vulgar y menos rigorosa, pero más comprensible, seguros de que 42

la hallaremos siempre de nuevo tratada más enérgica y formalmente en 43

algún círculo interior. Así, decía yo, no pocas cosas que en su primera 44

aparición traen el cariz de ser solo una frase o una trivialidad, 45

12 Martes, 16 de abril.

Compendio de lecturas 76

reaparecen otra vez, como mejoradas por la fortuna, con aspecto más 1

grave y original. 2

3

Pues bien: con lo dicho el ultimo día hemos cumplido nuestro 4

primer giro―ahora debemos emprender lo que Platón llamaría ηόν 5

ήμέηηρον δεσηερον πλοùς - nuestra segunda circunnavegación. 6

Entrevimos que la verdad científica, la verdad física posee la admirable 7

calidad de ser exacta―pero que es incompleta y penúltima. No se 8

basta a sí misma. Su objeto es parcial, es solo un trozo del mundo y 9

además parte de muchos supuestos que da sin más por buenos; por 10

tanto, no se apoya en sí misma, no tiene en sí misma su fundamento y 11

raíz, no es una verdad radical. Por ello postula, exige integrarse en 12

otras verdades no físicas ni científicas que sean completas y 13

verdaderamente ultimas. Donde acaba la física no acaba el problema; 14

el hombre que hay detrás del científico necesita una verdad integral, y, 15

quiera o no, por la constitución misma de su vida, se forma una 16

concepción enteriza del Universo. Vemos aquí en clara contraposición 17

dos tipos de verdad: la científica y la filosófica. Aquella es exacta pero 18

insuficiente, ésta es suficiente pero inexacta. Y resulta que esta, la 19

inexacta, es una verdad más radical que aquella―por tanto y sin duda, 20

una verdad de más alto rango―, no sólo porque su tema sea más 21

amplio, sino aún como modo de conocimiento; en suma, que la verdad 22

inexacta filosófica es una verdad más verdadera. Pero esto no debía 23

extrañar. La tendencia irreflexiva y vulgar a considerar la exactitud 24

como un atributo que afecta a los quilates de la verdad carece por 25

completo no solo de justificación, sino hasta de sentido. La exactitud no 26

puede existir sino cuando se habla de objetos cuantitativos, o como 27

Descartes dice, de quod recipit magis et minus; por tanto, de lo que se 28

cuenta y se mide. No es, pues, en rigor, un atributo de la verdad como 29

tal, sino de ciertas, determinadas cosas que hay en el Universo; en 30

definitiva, sólo de la cantidad y luego, con valor aproximado, de la 31

materia. Una verdad puede ser muy exacta y ser, no obstante, muy 32

poco verdad. Por ejemplo, casi todas las leyes de la física tienen una 33

expresión exacta, pero como están obtenidas por un cálculo meramente 34

estadístico, es decir, por cálculo de probabilidades, tienen un valor sólo 35

probable. Se da el caso curioso―y el tema merecería ser tratado 36

aparte, porque es candente y gravísimo―de que conforme la física se 37

va haciendo más exacta se les va convirtiendo entre las manos a los 38

físicos en un sistema de meras probabilidades; por tanto, de verdades 39

de segunda clase, de casi-verdades. La consecuencia de esto es uno 40

de los motivos que llevan a los físicos actuales, gigantes creadores de 41

un novísimo panorama cósmico, a ocuparse de filosofía, a asentar su 42

verdad gremial en una más completa verdad vital. 43

44

Hemos tomado el día pasado un primer contacto con el hecho 45

básico, con el hecho de todos los hechos que es «nuestra vida» y su 46

horizonte el mundo. Este contacto era aún sobremanera impreciso y 47

Compendio de lecturas 77

exento de evidencia. Casi parecía no más que una vaga reacción 1

poética o patética. Sugiere, sin embargo, lo bastante pare que 2

columbremos cuál va a ser nuestra trayectoria. 3

4

La filosofía de hace cincuenta años aspiraba, cuando más, a ser 5

un complemento de las ciencias particulares. Cuando éstas llegaban al 6

punto en que no podían ya obtener verdades claras, se encargaba a la 7

pobre filosofía, especie de «criada para todo», que completase la faena 8

con algunas reverendas vaguedades. El hombre se instalaba dentro de 9

la física y cuando esta concluía seguía el filósofo todo derecho, en una 10

especie de movimiento de inercia, usando para explicar lo que quedaba 11

una suerte de física extramuros. Esta física más allá de la física era la 12

metafísica―por tanto, una física fuera de sí (Todavía la filosofía actual 13

inglesa: Russell o Whitehead.) 14

15

Pero lo dicho antes anuncia que nuestro camino es opuesto. 16

Hacemos que el físico―y lo mismo el matemático, o el historiador, o el 17

artista, o el político―, al notar los límites de su oficio, retroceda al fondo 18

de sí mismo. Entonces encuentra que él mismo no es físico, sino que la 19

física es una entre innumerables cosas que hace en su vida de hombre. 20

El físico resulta en su último fondo y substrato todo un hombre, es vida 21

humana. Y esta vida humana tiene la condición inevitable de referirse 22

constantemente a un mundo íntegro, al Universo. Antes de ser físico es 23

hombre y al serlo se preocupa del Universo, es decir, filosofa―mejor o 24

peor―técnica o espontáneamente, de modo culto o salvaje. No será 25

nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés, retroceder de la 26

física a la vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía. Resulta 27

esta, pues, no meta-física, sino ante-física. Nace de la vida misma y, 28

como veremos muy estrictamente, esta no puede evitar, siquiera sea 29

elementalmente, filosofar. Por esta razón, la primera respuesta a 30

nuestra pregunta «¿Qué es filosofía?» podía sonar así: ««La filosofía es 31

una cosa... inevitable.» 32

33

A la pregunta «¿Qué es filosofía?» prometía yo el otro día 34

contestar enunciando una serie de atributos, de notas y facciones que 35

fuesen delimitando el perfil del pensamiento filosófico. Pero llegó el 36

tiempo, gran segador, y segó mi lección en flor cuando el concepto que 37

buscábamos iba a madurar y desarrollarse. Tuve que concluir 38

violentamente mi desarrollo en un punto cualquiera, allí donde el 39

instante cronológico me obligaba a terminar. 40

41

Pero si ustedes hacen memoria notaran que apenas si habíamos 42

pisado el umbral del tema, y es preciso que hoy ingresemos en su 43

interior. Ensayábamos definir la filosofía como conocimiento del 44

Universo, pero al punto puse a ustedes en guardia, no fuera a ser que 45

esta definición, con su aparente rotundidad, dejase escapar 46

precisamente cuánto hay de esencial y específico en el modo intelectual 47

Compendio de lecturas 78

que llamamos filosofía. Este peligro, en rigor, no proviene de la 1

definición misma, que es correcta, sino de la manera como solemos, 2

sobre todo los hombres de razas calientes, leer y escuchar. Tras un 3

cuarto de siglo de producción ideológica―no presumo de ancianidad, 4

pero es el caso que yo comencé a publicar a los dieciocho años―he 5

perdido toda ilusión que consista en esperar, salvo excepciones, de 6

españoles o de argentinos que entienden por leer u oír otra cosa que 7

resbalar del significado espontáneo o impresionista de una palabra al 8

de otra y del sentido primerizo de una frase al de la subsecuente. Ahora 9

bien, así―no se dude de ello―no se puede entender ninguna 10

expresión filosófica. La filosofía no se puede leer―es preciso 11

desleerla―, quiero decir, repensar cada frase, y esto supone romperla 12

en sus vocablos ingredientes, tomar cada uno de ellos y, en vez de 13

contentarse con mirar su amena superficie, tirarse de cabeza dentro de 14

él, sumirse en él, descender a su extraña significativa, ver bien su 15

anatomía y sus límites para salir de nuevo al aire libre, dueño de su 16

secreto interior. Cuando se hace esto con los vocablos todos de una 17

frase quedan unidos no costado a costado, sino subterráneamente, por 18

sus raíces mismas de idea, y sólo entonces componen de verdad una 19

frase filosófica. A la lectura deslizante u horizontal, al simple patinar 20

mental hay que sustituir la lectura vertical, la inmersión en el pequeño 21

abismo que es cada palabra, fértil buceo sin escafandra. 22

23

Así procure instalar a ustedes sucesivamente sobre cada uno de 24

los términos que componen aquella definición. Hoy, forzados a resumir 25

lo dicho pare reanudar nuestra trayectoria ideológica, se nos ofrece 26

ocasión para afirmar lo ya enunciado y enriquecerlo notablemente. Me 27

importa hacerlo así, porque es un análisis, que yo sepa, completamente 28

nuevo y espero más rigoroso que los usados. 29

30

A la obra, pues. Universo es el nombre del tema, del asunto para 31

cuya investigación ha nacido la filosofía. Ahora bien, este objeto 32

Universo es tan extraño, tan radicalmente distinto de todos los demás 33

que desde luego obliga al filósofo a situarse ante él en una actitud 34

intelectual completamente diferente de la que las ciencias particulares 35

adoptan ante los suyos. 36

37

Entiendo por Universo formalmente «todo cuanto hay». Es decir, 38

que al filósofo no le interesa cada una de las cosas que hay por sí, en 39

su existencia aparte y diríamos privada, sino que, por el contrario, le 40

interesa la totalidad de cuanto hay, y, consecuentemente, de cada cosa 41

lo que ella es frente y junto a las demás, su puesto, papel y rango en el 42

conjunto de todas las cosas―diríamos la vida pública de cada cosa, lo 43

que representa y vale en la soberana publicidad de la existencia 44

universal. Por cosas entenderemos no solo las reales físicas o 45

anímicas, sino también las irreales, las ideales y fantásticas, las trans 46

reales, si es que las hay. Por eso elijo el verbo «haber»; ni siquiera digo 47

Compendio de lecturas 79

«todo lo que existe», sino «todo lo que hay». Este «hay», que no es un 1

grito de dolor, es el círculo más amplio de objetos que cabe trazar, 2

hasta el punto que incluye cosas, es decir, que hay cosas de las cuales 3

es forzoso decir que las hay pero que no existen. Así, por ejemplo, el 4

cuadrado redondo, el cuchillo sin hoja ni cacha o todos esos seres 5

maravillosos de que nos habla el poeta Mallarmé―como la hora 6

sublime que es, según él, «la hora ausente del cuadrante», o la mujer 7

mejor, que es «la mujer ninguna». Del cuadrado redondo sólo podemos 8

decir que no existe, y no por casualidad, sino que su existencia es 9

imposible; pero para poder dictar sobre el pobre cuadrado redondo tan 10

cruel sentencia es evidente que tiene previamente que ser habido por 11

nosotros, es menester que en algún sentido lo haya. 12

13

Decía yo que el matemático o el físico comienza por delimitar su 14

objeto, por definirlo, y esta definición de lo numérico, del conjunto o 15

como se quiera comenzar la matemática, y lo mismo la definición del 16

fenómeno físico, de lo material, contiene los atributos más esenciales 17

del asunto. Comienzan, pues, las ciencias particulares apartando, 18

acotando su problema, y para ello comienzan sabiendo o creyendo 19

saber de antemano lo más importante. Su faena se reduce a investigar 20

la estructura interior de su objeto, su fino tejido intimo, podríamos decir 21

su histología. Mas cuando el filósofo parte a la pesquisa de todo cuanto 22

hay acepta un problema radical, un problema sin límites, un absoluto 23

problema. De lo que busca -que es el Universo- no sabe nada. 24

Precisamos todo lo que ignora: precisarlo significa definir con pleno 25

rigor el problema de la filosofía en lo que tiene de más peregrino y sin 26

par. 27

28

1º. Al preguntarnos qué es «todo lo que hay» no tenemos la menor 29

sospecha de que será eso que hay. Lo único que sabemos 30

previamente a la filosofía es que hay esto y lo otro y lo de más 31

allá, que es precisamente lo que no buscamos. Buscamos 32

«todo» y lo que tenemos es siempre lo que no es todo. De éste 33

no sabemos nada y, tal vez, entre sodas esas partes que ya 34

tenemos no están las que nos son más importantes, lo más 35

importante de cuanto hay. 36

37

2º. Pero ignoramos también si eso que hay será, en efecto, un todo, 38

es decir, Universo, o si por ventura cuanto hay forma más bien 39

diversos todos si es Multiverso. 40

41

3º. Pero ignoramos todavía más. Sea lo que hay Universo o 42

Multiverso, al partir en nuestra empresa intelectual, ignoramos 43

radicalmente si será cognoscible, es decir, si nuestro problema 44

será soluble o no. Ruego a ustedes que no pasen 45

desatentamente por delante de lo que acabo de decir. Constituye 46

la dimensión más extraña del pensamiento filosófico, la que le 47

Compendio de lecturas 80

proporciona un carácter exclusivo, la que mejor diferencia el 1

modo intelectual filosófico de todos los demás. 2

3

La ciencia particular no duda de que su objeto sea cognoscible 4

―dudará de que lo sea plenamente- y encontrará dentro de su 5

problema general algunos especiales que no puede resolver. Inclusive, 6

como la matemática, llegará a demostrar que son insolubles. Pero la 7

actitud del científico implica la fe en la posibilidad de conocer su objeto. 8

Y no se trata de una vaga confianza humana, sino de algo constituyente 9

de la ciencia misma, hasta el punto de que para ella definir su problema 10

es una y misma cosa con fijar el método general de su solución. Dicho 11

en otra forma: para el físico es problema lo que en principio se puede 12

resolver, la solución le es en cierto modo anterior al problema; se 13

entiende que va a llamar solución y conocimiento al trato que el 14

problema tolere. Así, de los colores y los sonidos y los cambios 15

sensibles, en general, el físico solo puede conocer las relaciones 16

cuantitativas, y aún éstas -las situaciones en tiempo y espacio- sólo 17

relativamente y aún estas relatividades sólo con la aproximación que los 18

aparatos y nuestros sentidos permiten; pues bien, a este resultado, 19

teoréticamente tan poco satisfactorio, llamarán solución y conocimiento. 20

Viceversa considerará como problema físico sólo lo que puede 21

someterse a medidas y lo que acepta ese tratamiento metódico. Sólo el 22

filosofo hace ingrediente esencial de su actitud cognoscitiva la 23

posibilidad de que su objeto sea indócil al conocimiento. Y esto significa 24

que es la única ciencia que toma el problema según se presenta, sin 25

previa y violenta domesticación. Va a cazar la fiera según vive en la 26

selva―no como el domador de circo que previamente la cloroformiza. 27

28

De suerte que no solo el problema filosófico es ilimitado en 29

extensión, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es 30

también en intensidad problemática. No sólo es el problema de lo 31

absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando, en cambio, 32

decimos que las ciencias particulares tratan un problema relativo o 33

parcial, no sólo sugerimos que se ocupan exclusivamente de un trozo 34

de universo y nada más, sino que ese problema mismo se apoya en 35

datos que se dan por sabidos y resueltos, por tanto, que sólo a medias 36

es problema. 37

38

Es éste, a mi juicio, el momento de hacer una observación 39

fundamental que me extraña no haber visto nunca expresada. Cuando 40

se habla de nuestra actividad cognoscitiva o teorética se define muy 41

justamente como la operación mental que va desde la conciencia de un 42

problema al logro de su solución. Lo malo es que se tiende a no 43

considerar como importante en esa operación sino su última parte: el 44

tratamiento y solución del problema. Por eso, cuando se piensa en la 45

ciencia se la suele ver como un repertorio de soluciones. En mi 46

entender, es esto un error. En primer lugar, porque hablando 47

Compendio de lecturas 81

rigorosamente y evitando, como exige el temple de nuestro tiempo, el 1

utopismo, es muy discutible si algún problema ha sido nunca 2

plenamente resuelto; por lo tanto, no es en la solución donde debemos 3

cargar el acento al definir la ciencia. En segundo lugar, la ciencia es un 4

proceso siempre fluyente y abierto hacia la solución-no es, pues, de 5

hecho, la arribada a la costa anhelada-, sino que es la navegación 6

procelosa hacia ella. Pero, en tercero y definitivo lugar, se olvida que al 7

ser la actividad teorética una operación y marcha de la conciencia de un 8

problema a su solución, lo primero que es, precisamente, es conciencia 9

del problema. ¿Por qué se deja esto a la espalda como detalle 10

insignificante? ¿Por qué parece natural y de no urgente meditación que 11

el hombre tenga problemas? Y, sin embargo, bien obvio es que en el 12

problema está el corazón y el núcleo de la ciencia. Todo lo demás actúa 13

en función de él-es secundario con respecto a él-. Si queremos un 14

instante rozar el placer intelectual que proporciona siempre la paradoja, 15

diríamos que lo único no problemático en una ciencia es justamente su 16

problema; lo demás, sobre todo la solución, es siempre precario y 17

discutible, vacilante y mudadizo. Cada ciencia es, primariamente, un 18

sistema de problemas invariables o de muy limitada variación y eso, el 19

tesoro de problemas, es el que emigre a lo largo de las generaciones, el 20

que pasa de mente en mente, el que constituye el patrimonio y el 21

paladión de la tradición en la historia milenaria de una ciencia. 22

23

Pero todo esto me sirve sólo como peldaño pare elevarme a una 24

consideración más radical. El error padecido al ver la actividad teorética 25

por el cabo de su solución y no por su cabo inicial que es el problema, 26

se origina en un desconocimiento de la maravilla que significa el hecho 27

magnífico de que en el hombre existan problemas. Y es que no se 28

distinguen dos sentidos muy diferentes de este vocablo. Se observa 29

que la vida plantea al hombre, desde siempre, problemas―estos 30

problemas que no se plantea el hombre sino que caen sobre él, que le 31

son planteados por su vivir, son los problemas prácticos. 32

33

Intentemos definir la actitud mental en que aparece un problema 34

práctico. Estamos rodeados, cercados por la realidad cósmica, dentro 35

de la cual vamos sumergidos. Esa realidad envolvente es material y es 36

social. Sentimos de pronto una forzosidad o un deseo que, para 37

satisfacerse, requeriría una realidad circundante distinta de la que es: 38

una piedra, por ejemplo, estorba nuestro avance por el camino. El 39

problema práctico consiste en que una realidad diferente de la efectiva 40

sustituya a ésta, que haya un camino sin piedra-por tanto, que algo que 41

no es llegue a ser-. El problema práctico es aquella actitud mental en 42

que proyectamos una modificación de lo real, en que premeditamos dar 43

ser a lo que aún no es, pero nos conviene que sea. 44

45

Nada más diverso de esta actitud que aquella en que surge un 46

problema teorético. La expresión del problema en el lenguaje es la 47

Compendio de lecturas 82

pregunta: «¿Qué es tal o cual cosa?» Noten lo peregrino de este hecho 1

mental, de demanda pareja. Aquello de quien nos preguntamos: «¿Qué 2

es?» está ahí, es-en uno u otro sentido-, sino no se nos ocurriría 3

preguntarnos nada acerca de ello. Pero resulta que no nos contentamos 4

con que sea y esté ahí―sino, al revés, nos inquieta que sea y que sea 5

tal y como es, nos irrita su ser. ¿Por qué? Evidentemente porque eso 6

que es, tal y como está ante nosotros, no se basta a sí mismo sino que, 7

al contrario, vemos que le falta su razón de ser, vemos que si no es 8

más que lo que parece ser, si no hay tras lo aparente algo más que lo 9

complete y sostenga, su ser es incomprensible o, dicho de otro modo, 10

su ser es un no ser, un pseudoser, algo que no debe ser. De donde 11

resulta que no hay problema teorético si no se parte de algo que es, 12

que esta indiscutiblemente ahí y, no obstante o por lo mismo, se lo 13

piensa como no siendo, como no debiendo ser. La teoría conviene 14

recalcar la extravagancia del hecho―empieza, pues, negando la 15

realidad, destruyendo virtualmente el mundo, aniquilándolo: es un ideal 16

retrotraer el mundo a la nada, a la ante-creación, puesto que es un 17

sorprendente de que sea y un rehacer hacia atrás el camino de su 18

génesis. Si, pues, el problema práctico consiste en hacer que sea lo 19

que no es―pero conviene―, el problema teorético consiste en hacer 20

que no sea lo que es―y que por ser tal―irrita al intelecto con su 21

insuficiencia. 22

23

Para mí esta audacia del hombre que le lleva a negar 24

provisionalmente el ser y al negarlo convertírselo en problema, crearlo 25

como problema, es lo característico y esencial de la actividad teorética 26

que, por lo mismo, considero irreductible a toda finalidad práctica, sea 27

del orden que sea. Esto significa que hay dentro del hombre biológico y 28

utilitario otro hombre lujoso y deportivo, que en vez de facilitarse la vida 29

aprovechando lo real, se la complica suplantando el tranquilo ser del 30

mundo por el inquieto ser de los problemas. Esta raíz o dimensión 31

teorética del ser humano es un hecho último que hallamos en el cosmos 32

y que es vano querer explicar como consecuencia del principio utilitario, 33

usado pare comprender casi todos los otros fenómenos de nuestro 34

organismo viviente. No se diga, pues, que la necesidad o problema 35

práctico nos obligue a plantearnos problemas teóricos. ¿Por qué no 36

acontece esto en el animal, que tiene y siente, sin duda alguna, 37

problemas prácticos? Ambas clases de problematismo tienen origen 38

radicalmente distinto y no toleran una mutua reducción. Porque, 39

viceversa, un ser sin deseo, sin necesidades, sin apetito―un ser que 40

fuese sólo intelecto y que tendría problemas teóricos―no llegaría nunca 41

a percibir un problema práctico. 42

43

Hecha esta observación fundamental, la aplicamos 44

inmediatamente a nuestro estudio sobre lo que es filosofía y decimos: si 45

lo esencial en el homo theoreticus, en la actividad cognoscitiva, es su 46

don de convertir las cosas en problemas, en descubrir su latente 47

Compendio de lecturas 83

tragedia ontológica, no hay duda de que tanto más pura será la actitud 1

teorética cuanto más problema sea su problema y viceversa, que en la 2

medida en que un problema sea parcial, conserve la ciencia que lo trae 3

un resto de actitud práctica, de utilitarismo ciego y no cognoscente, de 4

prurito de acción y no pura contemplación. Contemplación pura es solo 5

la theoria y su etimología lo significa directamente. 6

7

Por ser el de la filosofía el único problema absoluto, es ella la sola 8

actitud pura, radicalmente teorética. Es el conocimiento llevado a su 9

máximo intento, es el heroísmo intelectual. Nada deja bajo sus plantas 10

el filósofo que le sirva de cómoda sustentación, de tierra firme y sin 11

temblor. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto peligro, 12

práctica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida como hombre 13

vital pare renacer transfigurado en pura intelección. Puede decir como 14

Francisco de Asís: «Yo necesito poco y ese poco lo necesito muy 15

poco.» O bien como Fichte: philosophieren heisst eigentlich nicht leben, 16

leben heisst eigentlicht nicht philosophieren- Filosofía es, propiamente, 17

no vivir y vivir, propiamente, no filosofar. Ya veremos, sin embargo, en 18

qué sentido esencial y nuevo la filosofía, al menos mi filosofía, incluye 19

también la vida. 20

21

El problema nuestro era absolutamente problema porque 22

comenzaba por admitirse su insolubilidad: tal vez, decíamos, el 23

Universo o cuanto hay es incognoscible. Y puede ser incognoscible por 24

dos rezones distintas. Una de ellas consiste en que tal vez nuestra 25

capacidad de conocer es limitada, como cree el positivismo, el 26

relativismo y, en general, el criticismo. Pero también puede ser el 27

Universo incognoscible por una razón que las usadas teorías del 28

conocimiento ignoran, a saber, porque aún siendo ilimitada nuestra 29

inteligencia, el ser, el mundo, el Universo sea por sí mismo, por su 30

misma contextura, opaco al pensamiento porque sea en sí mismo 31

irracional. 32

33

Hasta estos últimos años no se ha vuelto a plantear el problema 34

del conocimiento en forma elevada y clásica. El mismo Kant, que fue 35

agudísimo y genial y de valor permanente en la porción de él que trató, 36

ha sido tal vez quien más ha contribuido a que no se viese en su 37

integridad. Hoy empieza a parecernos extraño e inaceptable que aún 38

cuando se trate de él en esa forma parcial, se quiera eludir la cuestión 39

general. Si yo me pregunto cómo y cuánto puede el sujeto hombre 40

conocer, necesito antes averiguar qué entiendo; en general, por 41

conocimiento, sea quien sea el sujeto que conoce. Solo así podré ver si, 42

en el caso particular del hombre, se cumplen las condiciones genéricas 43

sin las cuales no es posible conocimiento alguno. Hoy, sobre todo, 44

después del reciente libro del gran pensador alemán Nicolai Hartmann, 45

empieza a reconocerse que es preciso comenzar por determinar cuáles 46

son las condiciones primarias de cognoscibilidad. El conocimiento, 47

Compendio de lecturas 84

definido en su carácter más elemental, era aquella famosa y trivial 1

adaequatio rei et intellectus, es decir, una asimilación entre el pensar y 2

el ser. Pero ya vimos que cabía un mínimo de adaequatio, la cual da un 3

conocimiento meramente simbólico, en que mi pensamiento de una 4

realidad no se parece apenas en nada a esa realidad, como un idioma 5

tiene palabras distintas que otro y se contenta con una correspondencia 6

o paralelismo. Aun en este cave mínimo, no podrían corresponderse los 7

idiomas distintos si no tuviesen, a la postre, una estructura formal 8

común, es decir, un esqueleto gramatical que, por lo menos en parte, 9

fuese común a ambos. Lo mismo acontece en todo conocimiento: si lo 10

es, aun mínimamente, tiene que haber un mínimum de efectiva 11

asimilación entre el ser conocido y el pensar o estado subjetivo del que 12

conoce. Sólo puede entrar el mundo en mi mente si la estructura de mi 13

mente coincide en parte con la estructura del mundo, si mi pensar se 14

comporta en alguna manera coincidentemente con el ser. De suerte que 15

la vieja expresión escolástica adquiere un sentido nuevo y 16

fabulosamente más grave. No se trata solo de lo que hasta ahora ha 17

significado y que es una advertencia casi frívola―a saber―que el 18

intelecto si conoce se asemeja a la cosa, es decir, la copia―sino que se 19

trata precisamente de la condición honda sin la cual aún esto es 20

imposible. En efecto, no puede mi pensamiento copiar la realidad, 21

recibirla en sí, si esta a su vez no se asemeja a mi pensar. Ahora, pues, 22

y creo esta fórmula también nueva, la adaequatio entre ambos términos 23

tiene que ser mutua: mi pensamiento ha de coincidir con la cosa, pero 24

esto es imposible si la cosa ya por sí no coincide con la estructura de mi 25

pensamiento. 26

27

De aquí que sin tener conciencia clara de esto, toda teoría del 28

conocimiento, contra su voluntad, haya sido una ontología―es decir, 29

una doctrina sobre que es, por su parte, el ser y que es, por su parte, el 30

pensar (al fin y al cabo, un ser o cosa particular), y luego una 31

comparación entre ambos. De la cual resultaba que se descubría unas 32

veces al pensar como un resultado del ser―y esto era el realismo―y 33

otras, viceversa, se mostraba que la estructura del ser procedía del 34

pensar mismo―y esto era el idealismo. Pero en uno y otro caso se 35

subentendía, sin clara conciencia de ello, que era menester, pare 36

justificar el conocimiento, demostrar la identidad estructural de ambos 37

términos. Así resume Kant toda su Crítica de la Razón pura en estas 38

palabras erizadas de tecnicismo, pero que ahora, a mi juicio, cobran la 39

más humilde y, porque humilde, desnuda, la más perfecta claridad: 40

«Las condiciones de la posibilidad de la experiencia = léase 41

pensamiento- son las mismas que las condiciones de la posibilidad de 42

los objetos = léase ser o realidad.» 43

44

Sólo de esta suerte―repito―puede acometerse en serio y con 45

todo su ideal, pavoroso dramatismo, el problema del conocimiento. 46

Puede ocurrir que la textura del ser coincida por completo con la del 47

Compendio de lecturas 85

pensar, es decir, que el ser funcione y sea lo mismo que el pensar 1

funciona y es. Esta es la gran tesis del racionalismo―máximo 2

optimismo gnoseológico. Si, en efecto, fuera así, para conocer bastaría 3

con que el pensamiento se pensase a sí mismo―seguro de que fuera 4

de él la realidad dócilmente, por obedecer a las mismas leyes que el 5

pensar o logos, coincidiría con los resultados de ese análisis interno del 6

pensamiento. Por eso Aristóteles hace que Dios, principio del Universo, 7

consista solo en un pensar sobre el pensar- noésis noéseos- que sólo 8

con pensarse a sí mismo conoce su Universo. Lo real, según esto, 9

consiste en materia lógica, lo real es racional―como va a decir al otro 10

extremo de la historia de la filosofía el otro racionalista, el panlogista 11

Hegel. Si queremos sorprender en un rincón de descuido este modo de 12

filosofar racionalista, citaremos unas palabras de Leibniz perdidas hacia 13

el final de sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y que 14

no he visto citadas. Dice así el gran optimista: Je ne conçois les choses 15

inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui 16

nous vent distinctemente connues. Este hombre está seguro que lo 17

desconocido, es decir, lo real más allá de nuestro pensamiento, tendrá 18

un modo de ser, un consistir o, como yo digo, una consistencia igual 19

que lo real ya conocido, es decir, que la porción de realidad cuya 20

consistencia ha resultado ya coincidir con la de nuestro pensar. Para mí 21

este es un ejemplo y lugar clásico de lo que llamo utopismo intelectual, 22

es decir, la fe loca de que el pensamiento al querer penetrar lo real en 23

cualquier lugar -u-topos ― de su infinito cuerpo, lo hallará transparente, 24

lo hallará coincidente con él. Si esto es así yo no tengo que esperar a 25

toparme con lo real desconocido, desde luego y por anticipado sé cómo 26

se comportará. 27

28

Frente a este campeón del optimismo pondríamos al extremo 29

escepticismo para el cual el ser no coincide en nada con el pensar, por 30

tanto, es imposible todo conocimiento. Y entre medias situaremos la 31

posición que parece más discreta, a saber: la que cree notar que el ser 32

solo en parte coincide con el pensar, que sólo ciertos objetos se 33

comportan como se comporta el pensar, esto es, lógicamente. Una 34

teoría del conocimiento regida por este tercer punto de vista cuidaría de 35

dibujar severa, verazmente la línea de coincidencias y discrepancias 36

entre el universo y el pensamiento, dibujará un mapa de lo objetivo 37

donde habrá zonas civiles o que el pensar puede penetrar, y zonas 38

impenetrables, zonas irracionales del mundo. Por ejemplo: los números 39

forman una provincia de objetos máximamente coincidente con el logos, 40

hasta el punto que se ha creído posible racionalizar toda la matemática 41

y construirla puramente con lógica. Pero en estos meses vivimos una 42

de las grandes batallas gloriosas del intelecto que se han dado en la 43

historia y que, junto con la física actual, bastaría pare ennoblecer a 44

nuestra época en la vasta profesión de los tiempos. Me refiero al 45

ensayo que Brouwer y Weyl hacen de demostrar la discrepancia parcial 46

que hay entre la consistencia del número y la de los conceptos, por 47

Compendio de lecturas 86

tanto, la imposibilidad de una matemática lógica o formalista, la 1

necesidad de una matemática fiel a la peculiaridad de su objeto, que 2

ellos llaman «intuicionista», una matemática que no sea lógica, sino 3

precisamente matemática. Si de la matemática ascendemos a objetos 4

más complicados ―la materia física, la vida orgánica, la vida psíquica, 5

la vida social, la vida histórica―la dosis de irracionalidad o 6

impenetrabilidad al puro pensar crece y es lo más probable que cuando 7

el objeto de que se trata es nada menos que el Universo, la porción de 8

él cimarrona, ininteligible por los medios del puro logos tradicional sea 9

máxima. Todavía en la física la razón camina holgada, pero, como dice 10

admirablemente Bergson―bien que por motivos menos admirables―, 11

«fuera de la física es preciso hacer inspeccionar a la razón por el buen 12

sentido». Esto que Bergson llama «buen sentido» es lo que yo he 13

llamado muy formalmente «razón vital», una razón más amplia que la 14

otra, para la cual son racionales no pocos objetos que frente a la vieja 15

raison o razón conceptual o razón pura son, en efecto, irracionales. 16

17

Pero también sería una mala inteligencia, por ventura la más 18

grave de todas, interpretar la definición de la filosofía como doctrina del 19

Universo, y la tendencia a construir un maximum de corpus filosófico 20

como una recaída ingenua en la vieja metafísica. Estas objeciones 21

externas, políticas, pedagógicas, higiénicas a un pensamiento que 22

avanza en virtud de razones internas son siempre pueriles, frívolas―y 23

voy a decir más―, faltas de veracidad teorética. En general, todo el que 24

ataque una obra de teoría por motivos forasteros a ella misma y 25

mediante argumenta hominis ad hominem, declare automáticamente su 26

incapacidad como hombre de teoría. No vale hablar de las cosas por 27

delante de ellas sin entrar en ellas, no vale el vorbeireden en que se 28

eluden las cuestiones mismas sobre las cuales precisamente se 29

pretende sentenciar. Yo incito a las generaciones nuevas de la 30

intelectualidad española para que sean en este punto sobremanera 31

exigentes, porque esa es la condición esencial para que en un país 32

llegue a haber en serio y con verdad vida intelectual. «Lo demás no 33

es―como dice el personaje de una novela española―mas que 34

carrocería.» 35

36

Mal puede ser una filosofía definida según hemos visto, y para la 37

cual es de rigor, es esencial admitir por anticipado la posible 38

incognoscibilidad de su objeto―mal puede ser una ingenua recaída en 39

la vieja metafísica. Nunca, que yo sepa, se ha dado al punto de partida 40

filosófico una expresión más exigente de criticismo, de cautela. Pero 41

fieles―y esto es lo característico de la situación actual―, fieles al modo 42

heroico de conocer y pensar que es, quiérase o no, en su esencia 43

misma la filosofía, no podemos contentamos con ser cautos, sino que 44

necesitamos ser completos. Cautela, pues, pero sin suspicacia; con 45

naturalidad. No hay que ponerse ante el Universo suspicaz como un 46

aldeano. El positivismo fue una filosofía aldeana. Como Hegel dice: «el 47

Compendio de lecturas 87

miedo a errar es ya un error y si se analiza se descubre en su fondo un 1

miedo a la verdad». El filosofo que está dispuesto al máximo peligro 2

intelectual, que expone integro su pensamiento, tiene obligación de 3

ejercitar plena libertad―librarse de todo, inclusive de esa suspicacia 4

labriega ante una posible metafísica. No renunciamos, pues, a ningún 5

rigor crítico, antes bien, lo llevamos a su extrema exigencia, pero lo 6

hacemos sencillamente, sin darnos importancia por ello, sin adoptar la 7

patética gesticulación criticista. Detestamos, como todo nuestro tiempo, 8

el vano ademán exacerbado, la superlación del gesto. Hay, en todo, 9

que ser lo que se es, sin gesticulación, en sobria autenticidad evitando 10

ser la exageración, el mascarón de proa de sí mismo. 11

12

Si ahora, a fin de no perdernos, tentamos el hilo de Ariadna 13

necesario en todo desarrollo de conceptos, podemos resumir lo dicho 14

reiterando su fórmula primera, que ahora sonara a ustedes más llena de 15

sentido. Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay, 16

pero al partir ni sabemos qué es lo que hay, ni si lo que hay forma 17

Universo o Multiverso, ni si, Universo o Multiverso, será cognoscible. 18

19

La empresa, pues, parece loca. ¿Por qué intentarla? ¿No fuera 20

más prudente excusarla―dedicarse no más a vivir y prescindir del 21

filosofar? Para el viejo héroe romano, por el contrario, era necesario 22

navegar y no era necesario vivir. Siempre se dividirán los hombres en 23

estas dos clases, de las cuales forman la mejor aquellos para quienes 24

precisamente lo superfluo es lo necesario. En el pequeño patio de 25

Oriente se alza dulce y trémula, como un surtidor de fontana, la voz 26

ungida de Cristo que amonesta: «Marta, Marta―una sola cosa es 27

necesaria.» Y con ella aludía, frente a Marta hacendosa y utilitaria, a 28

María amorosa y superflua. 29

30

Compendio de lecturas 88

1

Lectura optativa: Savater. Las preguntas de la vida.13 2

3

Introducción 4

5

El por qué de la filosofía 6

7

Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece 8

y da frutos insólitos: palabras. 9

Se enlazan lo sentido y lo pensado, 10

tocamos las ideas: son cuerpos y son números. 11

OCTAVIO PAZ 12

13

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del 14

XXI, en mantener la filosofía como una asignatura más del bachillerato? 15

¿Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los 16

conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero que los 17

progresistas y las personas prácticas deben mirar con justificada 18

impaciencia? ¿Pueden los jóvenes, adolescentes más bien, niños 19

incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un 20

galimatías? ¿No se limitarán en el mejor de los casos a memorizar unas 21

cuantas fórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? 22

Quizá la filosofía interese a unos pocos, a los que tienen vocación 23

filosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendrán en 24

cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante. Entonces, ¿por qué 25

imponérsela a todos en la educación secundaria? ¿No es una pérdida 26

de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los 27

programas actuales de bachillerato? 28

29

Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofía le 30

reprochaban precisamente ser «cosa de niños», adecuada como 31

pasatiempo formativo en los primeros años pero impropia de adultos 32

hechos y derechos. Por ejemplo, Cálleles, que pretende rebatir la 33

opinión de Sócrates de que «es mejor padecer una injusticia que 34

causarla». Según Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que 35

quieran las leyes, es que los más fuertes se impongan a los débiles, los 36

que valen más a los que valen menos y los capaces a los incapaces. La 37

ley dirá que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es 38

considerar peor sufrirla que cometerla. Lo demás son tiquismiquis 39

filosóficos, para los que guarda el ya adulto Cálleles todo su desprecio: 40

«La filosofía es ciertamente, amigo Sócrates, una ocupación grata, si 41

uno se dedica a ella con mesura en los años juveniles, pero cuando se 42

atiende a ella más tiempo del debido es la ruina de los hombres14». 43

Cálleles no ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a los 44

13 Savater, F. (2002). Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel. 14 Gorgias, de Platón, 481c a 484d.

Compendio de lecturas 89

jóvenes aunque considera el vicio de filosofar un pecado ruinoso 1

cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porque no podemos 2

olvidar que Sócrates fue condenado a beber la cicuta acusado de 3

corromper a los jóvenes seduciéndoles con su pensamiento y su 4

palabra. A fin de cuentas, si la filosofía desapareciese del todo, para 5

chicos y grandes, el enérgico Cálleles —partidario de la razón del más 6

fuerte— no se llevaría gran disgusto... 7

8

Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofía en 9

cuatro palabras, bastan éstas: no sirve para nada. Los filósofos se 10

empeñan en saber más que nadie de todo lo imaginable aunque en 11

realidad no son más que charlatanes amigos de la vacua palabrería. Y 12

entonces, ¿quién sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo 13

y la sociedad? Pues los científicos, los técnicos, los especialistas, los 14

que son capaces de dar informaciones válidas sobre la realidad. En el 15

fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que no saben: el propio 16

Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé que no sé nada». Si no 17

sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle, seamos jóvenes o 18

maduros? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no 19

de los que no saben. Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han 20

adelantado tanto y ya sabemos cómo funcionan la mayoría de las 21

cosas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científicos 22

aplicados. 23

24

Así pues, en la época actual, la de los grandes descubrimientos 25

técnicos, en el mundo del microchip y del acelerador de partículas, en el 26

reino de Internet y la televisión digital... ¿qué información podemos 27

recibir de la filosofía? La única respuesta que nos resignaremos a dar 28

es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna. 29

Nos informan las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos, 30

algunos programas de televisión... pero no hay información «filosófica». 31

Según señaló Ortega, antes citado, la filosofía es incompatible con las 32

noticias y la información está hecha de noticias. Muy bien, pero ¿es 33

información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros 34

mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una noticia 35

cualquiera, ésta por ejemplo: un número x de personas muere 36

diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la 37

información, preguntamos (o nos preguntamos) qué debemos pensar 38

de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales nos dirán 39

que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macro—económico 40

global, otras hablarán de la superpoblación del planeta, algunos 41

clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y 42

desposeídos, o invocarán la voluntad de Dios, o la fatalidad del 43

destino... Y no faltará alguna persona sencilla y cándida, nuestro 44

portero o el quiosquero que nos vende la prensa, para comentar: «¡En 45

qué mundo vivimos!». Entonces nosotros, como un eco pero cambiando 46

Compendio de lecturas 90

la exclamación por la interrogación, nos preguntaremos: «Eso: ¿en qué 1

mundo vivimos?». 2

3

No hay respuesta científica para esta última pregunta, porque 4

evidentemente no nos conformaremos con respuestas como «vivimos 5

en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x 6

personas mueren diariamente de hambre», ni siquiera con que se nos 7

diga que «vivimos en un mundo muy injusto» o «un mundo maldito por 8

Dios a causa de los pecados de los humanos» (¿por qué es injusto lo 9

que pasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifica?, 10

etc.). En una palabra, no queremos más información sobre lo que pasa 11

sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos 12

interpretarla y relacionarla con otras informaciones anteriores o 13

simultáneas, qué supone todo ello en la consideración general de la 14

realidad en que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la 15

situación así establecida. Éstas son precisamente las preguntas a las 16

que atiende lo que vamos a llamar filosofía. Digamos que se dan tres 17

niveles distintos de entendimiento: 18

19

a) la información, que nos presenta los hechos y los 20

mecanismos primarios de lo que sucede; 21

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, 22

jerarquiza su importancia significativa y busca principios 23

generales para ordenarla; 24

c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones 25

vitales o valores que podemos elegir, intentando establecer 26

cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos. 27

28

Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de 29

conocimiento, mientras que la filosofía opera entre el b) y el c). De 30

modo que. no hay información propiamente filosófica, pero sí puede 31

haber conocimiento filosófico y nos gustaría llegar a que hubiese 32

también sabiduría filosófica. ¿Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: 33

¿se puede enseñar tal cosa? 34

35

Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por 36

decirlo con más exactitud, utilizando una metáfora. Imaginemos que nos 37

situamos en el museo del Prado frente a uno de sus cuadros más 38

célebres, El jardín de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El 39

Bosco. ¿Qué formas de entendimiento podemos tener de esa obra 40

maestra? Cabe en primer lugar que realicemos un análisis físico—41

químico de la textura del lienzo empleado por el pintor, de la 42

composición de los diversos pigmentos que sobre él se extienden o 43

incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras 44

imágenes o esbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, 45

el cuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosas que 46

Compendio de lecturas 91

puede ser pesada, medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero también 1

es, sin duda, una superficie donde por medio de colores y formas se 2

representan cierto número de figuras. De modo que para entender el 3

cuadro también cabe realizar el inventario completo de todos los 4

personajes y escenas que aparecen en él, sean personas, animales, 5

engendros demoníacos, vegetales, cosas, etc., así como dejar 6

constancia de su distribución en cada uno de los tres cuerpos del 7

tríptico. Sin embargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente 8

gratuitos ni aparecieron un día porque sí sobre la superficie de la tela. 9

Otra manera de entender la obra será dejar constancia de que su autor 10

(al que los contemporáneos también se referían con el nombre de 11

Jeroen Van Aeken) nació en 1450 y murió en 1516. Fue un destacado 12

pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rápido y de tonos 13

delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que 14

representa, sin embargo, pertenecen al mundo religioso y simbólico de 15

la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad subjetiva. Una 16

labor paciente puede desentrañar —o intentar desentrañar— el 17

contenido alegórico de muchas de sus imágenes según la iconografía 18

de la época; el resto bien podría ser elucidado de acuerdo con la 19

hermenéutica onírica del psicoanálisis de Freud. Por otra parte, El jardín 20

de las delicias es una obra del período medio en la producción del 21

artista, como Las tentaciones de san Antonio conservadas en el Museo 22

de Lisboa, antes de que cambiase la escala de representación y la 23

disposición de las figuras en sus cuadros posteriores, etc. 24

25

Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cuadro, una 26

perspectiva que no ignorase ni descartase ninguna de las anteriores 27

pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible, 28

aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde este punto de vista 29

más ambicioso, El jardín de las delicias es un objeto material pero 30

también un testimonio histórico, una lección mitológica, una sátira de las 31

ambiciones humanas y una expresión plástica de la personalidad más 32

recóndita de su autor. Sobre todo, es algo profundamente significativo 33

que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos 34

tantos siglos después de que fuera pintado, que se refiere a cuanto 35

sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos remite a 36

las demás formas simbólicas o artísticas de habitar el mundo, a cuanto 37

nos hace pensar, reír o cantar, a la condición vital que compartimos 38

todos los humanos tanto vivos como muertos o aún no nacidos... Esta 39

última perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que 40

somos nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retornar de 41

nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consideración que podemos 42

llamar filosófico. Y, claro está, hay una perspectiva de entendimiento 43

filosófico sobre cada cosa, no exclusivamente sobre las obras maestras 44

de la pintura. 45

46

Compendio de lecturas 92

Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre 1

ciencia y filosofía. Lo primero que salta a la vista no es lo que las 2

distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía 3

intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en 4

sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de 5

los siglos la física, la química, la astronomía o la psicología se fueron 6

independizando de su común matriz filosófica. En la actualidad, las 7

ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y cómo 8

funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que 9

significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista 10

impersonal para hablar sobre todos los temas (¡incluso cuando estudia 11

a las personas mismas!), mientras que la filosofía siempre permanece 12

consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un 13

protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que 14

sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para 15

nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia multiplica 16

las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmenta y 17

especializa el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo con 18

todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama 19

teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es 20

pensar, o sea ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo 21

real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, 22

matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni 23

desdeñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamente vital 24

de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia 25

concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están 26

compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofía, sin 27

minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre 28

árboles y mesas). La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la 29

filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de 30

nuestros saberes... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias 31

disfrazadas! Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre 32

cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya 33

por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente 34

profesor de filosofía en una universidad de Nueva York: 35

36

«La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar 37

algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada día sin 38

pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal 39

momento del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? 40

Un matemático puede investigar las relaciones entre los números pero 41

un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Un físico se preguntará de 42

qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo 43

preguntará: ¿cómo podemos saber que hay algo fuera de nuestras 44

mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los niños aprenden un 45

lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa 46

algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en el cine sin 47

Compendio de lecturas 93

pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o 1

mala?15». 2

3

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías 4

contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las 5

ciencias brindan soluciones., es decir, contestaciones que satisfacen de 6

tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven. Cuando una 7

contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en 8

la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la 9

composición del agua es H2O deja de interesarnos seguir preguntando 10

por la composición del agua y este conocimiento deroga 11

automáticamente las otras soluciones propuestas por científicos 12

anteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En 13

cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas las cuales no 14

anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas 15

aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas 16

respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre 17

qué es la justicia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos 18

por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o 19

«superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos 20

anteriores. Las respuestas filosóficas no solucionan las preguntas de lo 21

real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que 22

más bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y 23

nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, a 24

humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, 25

¿qué es el hombre sino el animal que pregunta y que seguirá 26

preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable? 27

28

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales 29

preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que 30

lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas —siempre 31

insatisfactoriamente — es el empeño de la filosofía. Históricamente ha 32

sucedido que algunas preguntas empezaron siendo competencia de la 33

filosofía —la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo— y 34

luego pasaron a recibir solución científica. En otros casos, cuestiones 35

en apariencia científicamente solventadas volvieron después a ser 36

tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas 37

filosóficas (el paso de la geometría euclidiana a las geometrías no 38

euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué preguntas parecen hoy 39

pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas 40

críticas más importantes de los filósofos... y de los científicos. Es 41

probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la 42

filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras 43

soluciones científicas ayudarán decisivamente en el replanteamiento de 44

las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez 45

15 What does it all mean?, de T. Ángel, Oxford, Oxford University Press.

Compendio de lecturas 94

que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspiración a algunos 1

científicos. No tiene por qué haber oposición irreductible, ni mucho 2

menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los 3

malos científicos y los malos filósofos. De lo único que podemos estar 4

ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas 5

a las que intentar responder... 6

7

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que 8

ya no se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta 9

ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos 10

anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los 11

razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; 12

pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar 13

las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento 14

incontrovertible: ninguna respuesta filosófica será válida para él si no 15

vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o 16

intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá 17

debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico 18

tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de 19

una muy rica tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a 20

disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo 21

sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo. 22

23

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los 24

avances científicos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento 25

colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y 26

ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. 27

Uno puede investigar científicamente por otro, pero no puede pensar 28

filosóficamente por otro... aunque los grandes filósofos tanto nos hayan 29

a todos ayudado a pensar. Quizá podríamos añadir que los 30

descubrimientos de la ciencia hacen más fácil la tarea de los científicos 31

posteriores, mientras que las aportaciones de los filósofos hacen cada 32

vez más complejo (aunque también más rico) el empeño de quienes se 33

ponen a pensar después que ellos. Por eso probablemente Kant 34

observó que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque 35

no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera 36

puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino 37

de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma de 38

mirar y de argumentar. 39

40

«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una 41

afirmación que hay que tomar —a partir de lo que Platón y Jenofonte 42

contaron acerca de quien la profirió— de modo irónico, «Sólo sé que no 43

sé nada» debe entenderse como: «No me satisfacen ninguno de los 44

saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si saber consiste en 45

eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de 46

fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es 47

Compendio de lecturas 95

decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que comúnmente 1

se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas 2

como parece y, si es así, deberíais ser capaces de responder mis 3

preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele 4

llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan 5

resguardar del vendaval de mis interrogaciones. No es lo mismo saber 6

de veras que limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido. 7

Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no 8

hemos pensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es 9

decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para 10

las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no 11

merece la pena de vivirse». O sea que la filosofía, antes de proponer 12

teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. 13

Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué 14

no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de 15

haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que 16

nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, 17

filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino repetir 18

errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es 19

ser capaz de criticar lo que conocemos mal o no conocemos aunque 20

creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el 21

filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás 22

o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, 23

defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos 24

más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo 25

sea el único que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia. 26

27

¿Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo XX, cuando todo el 28

mundo parece que no quiere más que soluciones inmediatas y 29

prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo 30

insoluble resultan tan incómodas? Planteemos de otro modo la 31

cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de 32

la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente humana, más 33

necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a 34

filosofar?, ¿puede la educación prescindir de ella y seguir siendo 35

humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la 36

sociedad democrática en la que queremos vivir? 37

38

De acuerdo, aceptemos que hay que intentar enseñar a los 39

jóvenes filosofía o, mejor dicho, a filosofar. Pero ¿cómo llevar a cabo 40

esa enseñanza, que no puede ser sino una invitación a que cada cual 41

filosofe por sí mismo? Y ante todo: ¿por dónde empezar? 42