7/21/2019 575-1950-2-PB

1/20

8

Revista de Filosofa

onceptos

RESUMEN

La visin hegeliana de la historia, y su revivicacin por el marxismo en el siglo XX, nosacostumbr a pensar en la historia como una lnea relativamente contina de progreso.A pesar de algunos sobresaltos inevitables debidos a las pasiones humanas (a travs del

juego de aquellas habra que ver, justamente, la astucia de la razn en accin) asisti-ramos globalmente en la historia, segn Hegel, a una evolucin, yendo de un tiempo

antiguo siempre obsoleto a un futuro portador del cumplimiento de los nes racionalesdel ser humano y del mundo. Es pues, la teleologa subyacente a la historia la que lepermite a sta estar orientada linealmente hacia el progreso. Sin embargo, sabemos bienque para Spinoza no existe ninguna nalidad en la naturaleza, y podemos por lo tantointerrogarnos por el estatuto de la historia en l, con el n de determinar si en su losofahay o no progreso histrico. La lgica estricta querra que ste no fuera el caso, pero conello se nos ocultara toda una dimensin del pensamiento de Spinoza que equipara a lassociedades con individuos, de modo que pueda otorgrseles el mismo gnero de pro-greso a stas que a todo individuo. As pues, que tal progreso existe es algo indiscutible,ya que de lo contrario no tendra ningn sentido la redaccin de una tica por parte de

Spinoza, ni tampoco la de obras polticas como el Tratado Teolgico-Poltico(TTP) y elTratado Poltico(TP). A la exploracin de esta analoga entre el individuo singular, quees el hombre, y el individuo colectivo, que son las sociedades, estar dedicada nuestra

presentacin, as como a sus consecuencias para una losofa del progreso histrico enSpinoza.

Cmo pensar la historia segn Spinoza?

Contingencia y necesidad del progresohistrico*

Syliane Malinowski-Charles**Universit du Qubec Trois-Rivires

Recibido: Junio, 2014 / Aprobado: septiembre, 2014

* How Can History be conceived in Spinoza? Contingency and Necessity of Historical Pro-

gress

** Correo de contacto: sy_charles@yahoo.ca

7/21/2019 575-1950-2-PB

2/20

9

Revista de Filosofa

onceptos

Palabras clave:

Historia, contingencia, necesidad, progreso histrico, Spinoza.

ABSTRACT

The Hegelian view of history, and its revival by Marxism in the twentieth century, ac-customed us to think of history as a line relatively continues to progress. Despite someinevitable shocks due to human passions (through games of those have to do preciselythe "cunning of reason" in action) would attend globally in history, according to Hegel,an evolution, going from one of old obsolete always a future carrier compliance purposesrational human being and the world. It is therefore the underlying history that allows itto be oriented towards progress linearly teleology. However, we know that for Spinozathere is no purpose in nature, and can therefore interrogate the status of history in it, inorder to determine whether or not his philosophy historical progress. The strict logic

would that this were not the case, but with it we would hide an entire dimension of Spi-noza's thought that equates to companies with individuals, so it can give the same kindof progress they that every individual. So, that such progress there is indisputable, sinceotherwise there would be no point writing a Ethics by Spinoza, nor the policy works likeTheological-Political Treatise(TPT) andPolitical Treatise(PT). In exploring this analo-gy between the singular individual who is man, and the collective individual, which are

partnerships, will be devoted our presentation, and their consequences for a philosophyof historical progress in Spinoza.

Key Words:

History, Contingency, Necessity, historical Progress, Spinoza.

La visin hegeliana de la historia, y su revivicacin por el marxismo enel siglo XX, nos acostumbr a pensar en la historia como una lnea rela-tivamente contina de progreso. A pesar de algunos sobresaltos inevitablesdebidos a las pasiones humanas (a travs del juego de aquellas habra que ver,

justamente, la astucia de la razn en accin [Hegel, 1970: 49]) asistiramosglobalmente en la historia, segn Hegel, a una evolucin, yendo de un tiempoantiguo siempre obsoleto a un futuro portador del cumplimiento de los nesracionales del ser humano y del mundo. Es pues, la teleologa subyacente ala historia la que le permite a sta estar orientada linealmente hacia el progre-so. Sin embargo, sabemos bien que para Spinoza no existe ninguna nalidaden la naturaleza, y podemos por lo tanto interrogarnos por el estatuto de lahistoria en l, con el n de determinar si en su losofa hay o no progresohistrico. La lgica estricta querra que ste no fuera el caso, pero con ello senos ocultara toda una dimensin del pensamiento de Spinoza que equipara

7/21/2019 575-1950-2-PB

3/20

10

Revista de Filosofa

onceptos

a las sociedades con individuos, de modo que pueda otorgrseles el mismognero de progreso a stas que a todo individuo. As pues, que tal progresoexiste es algo indiscutible, ya que de lo contrario no tendra ningn sentido laredaccin de unaticapor parte de Spinoza, ni tampoco la de obras polticas

como el TTP y el TP. A la exploracin de esta analoga entre el individuosingular, que es el hombre, y el individuo colectivo, que son las sociedades,estar dedicada nuestra presentacin, as como a sus consecuencias para unalosofa del progreso histrico en Spinoza.

Nuestra primera parte estar consagrada a comprender la naturaleza del pro-greso, y veremos aqu que ste es necesario e inmanente, es decir que es unprogreso que ningn nalismo externo dirige. Nuestra segunda parte tendrentonces por objeto la comprensin de las modalidades exactas segn lascuales este progreso se despliega automticamente, sobre la base de unacomparacin entre individuos singulares y colectivos.

Este planteamiento nos permitir responder a varias cuestiones, en particular,a aquella relativa a las condiciones requeridas en materia de libertad y necesi-dad para hacer posible una concepcin de la historia. Una losofa de la his-toria puede, o incluso debe preferiblemente, pensarse sobre un fondo de nece-sidad, o ms bien de libertad? Tambin aqu el caso de la losofa de Spinoza

es interesante, porque a pesar de la ausencia de nalidad en la naturaleza, lacausalidad eciente de esta ltima no es menos necesaria. Ofrece Spinozaun marco que permita concebir la contingencia aparente de los acontecimien-tos histricos, o nalmente son stos necesarios? Si son necesarios, en qusentido? Ya que no son, ni pueden ser, la herramienta de una cierta razn enla historia de tipo hegeliano. Dicho de otra forma, son necesarios en virtuddel progreso necesario que habremos identicado en nuestra primera parte, onicamente en virtud de una necesidad eciente ciega? En suma, la reintro-

duccin de una nocin de progreso en la historia en Spinoza debe modicarnuestra comprensin de la necesidad inmanente spinoziana? Cmo emergeuna nalidad de la necesidad de las causas ciegas?

1. La ausencia de nalismo externo en el progreso

De manera sorprendente, en Spinoza encontramos al mismo tiempo una crti-ca del prejuicio nalista y la armacin de un automatismo hacia el progreso.En esta primera parte intentaremos inicialmente comprender cmo puedenmantenerse simultneamente estas dos armaciones aparentemente antitti-

7/21/2019 575-1950-2-PB

4/20

11

Revista de Filosofa

onceptos

cas, concernientes al individuo singular humano, antes de pasar a la exten-sin de estas armaciones a los individuos colectivos que son las sociedadespolticas e histricas. Y para comenzar, nada es ms fcil de identicar enla losofa de Spinoza que la negacin del nalismo en la naturaleza. Esta

negacin es tempranamente enunciada en frmulas clebres de la tica, enconcreto en el apndice a la primera parte:

Y puesto que todos los [prejuicios] que me propongo sealar aqu de-penden de uno solo, a saber, que los hombres suponen comnmente quetodas las cosas naturales actan, como ellos mismos, en vista de un n,e incluso dan por cierto que Dios mismo orienta todo a determinado n:en efecto, dicen que Dios lo hizo todo en funcin del hombre y que hizoal propio hombre para que le rindiera culto. (Spinoza, 1977: 25).

No existe ningn n que preceda u organice el orden de las cosas en la natu-raleza. A diferencia del ser humano, que acta segn nes particulares que seja a s mismo, a la naturaleza o Dios (Deus sive natura) no la dirige ningnn, y no va a ninguna parte predenida. No hay intencin en la accin de lanaturaleza, por tanto, nada que se parezca a la teleologa que se le imputaingenuamente creyendo, por ejemplo, que ha sido ordenada para los nes delhombre o que el hombre es la nalidad suprema de la creacin. Numerosos

pasajes permiten sostener este punto de vista, de modo que no es necesariodemorarse en esto: cualquiera que conozca a Spinoza estar fcilmente deacuerdo con esta primera armacin de que la naturaleza en Spinoza, y porlo tanto el ser en su conjunto, no obedece a ningn n que le preceda.

Sin embargo, hay nalidades singulares que se incorporan a este orden noordenado exteriormente. As, como lo recuerda Spinoza en la misma frase enla que niega que la naturaleza acte segn una intencin, no sucede lo mismoen el caso de los hombres: los hombres suponen comnmente que todas las

cosas naturales actan, como ellos mismos, en vista de un n. El caso es queall dnde hay una nalidad, sta proviene no del exterior, sino del interior.Dicho de otra forma, no es extrnseca, sino intrnseca. Pero, entonces, cmopuede un n as emanar de una ontologa de la inmanencia, dnde Dioses causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. (Spinoza, 1977:Prop. XVIII)? La respuesta es simple: del conatus, es decir de la misma orien-tacin hacia la armacin de s que va incluida en todo ser individual y queconstituye, segn E IIIP7, su esencia misma. ste es el punto al que debemos

atender en lo sucesivo, y cuyas consecuencias histrico-polticas debemosexplorar.

7/21/2019 575-1950-2-PB

5/20

12

Revista de Filosofa

onceptos

Michael Rosenthal, que es conocido por haber abordado ya la cuestin dela historia en Spinoza en el volumen Interpreting Spinoza. Critical Essaysaparecido bajo la direccin de Charlie Huenemann (2008), confronta direc-tamente esta cuestin del origen o del por qu del progreso histrico en un

artculo an indito titulado Spinoza on the Idea of Progress1

. Para l, yhasta ah de acuerdo en esto con Andr Tosel, sobre el que volveremos en elcurso de esta ponencia, es destacable que exista en Spinoza una losofa de lahistoria en el sentido de una orientacin hacia el progreso de la humanidad,a pesar de que, como seala, no se encuentre ninguna mencin explcita deltrmino progreso (Progressus) en el sentido que nos interesa en Spinoza -lo que no debe sorprender, dado que, como l mismo recuerda teniendo comobase un estudio lexicogrco, la elaboracin de este concepto se remontaprincipalmente a la segunda mitad del siglo XVII, y aparece en su sentidoactual slo en el paso al siglo XVIII, en contraste con el sentido procesaldelprogressusque es todava slo un proceso.

Adems delDictionary of the history of Ideas(Wiener, 1973: 633) y del Wr-terbuch der Philosophischen Begriffe (Eisler, 1904: 225) sobre los que seapoya Rosenthal, podemos referirnos tambin a los muy pertinentes anlisisque sobre esta cuestin proporcion Habermas en sus estudios sobre la Mo-dernidad. En efecto, para Habermas, quin reformula aqu para teorizarlos

unos anlisis ya esbozados por Hegel en sus Lecciones sobre la historia dela losofa, en particular en el captulo dedicado a la Modernidad desde Des-cartes, la Modernidad es por excelencia una era de fe en la orientacin de lahistoria hacia lo mejor. Contrariamente a la representacin cclica del tiempoque animaba el pensamiento hasta el n de la Edad Media, la temporalidadque iba de esta religiosa en esta religiosa, de temporada en temporada yde ao tras ao, sin que el paso del tiempo implicase un aumento sustancialde los conocimientos o un mayor acercamiento a Dios, es claro que la Mo-

dernidad pone la nocin de progreso como teln de fondo a toda empresa deconocimiento, particularmente con la representacin (presente ya en Bacon)del tiempo como una lnea que va por lo menos hacia all. Por lo tanto, el pasodel tiempo no signica sencillamente la vuelta a lo mismo, sino ms bien suavance en forma de un mayor conocimiento, con ms control tcnico sobreel mundo, y ms sabidura. As, como lo explica Habermas, el horizonte dela experiencia que, en el mundo tradicional, se anclaba slidamente en elpasado, es transformado por la introduccin de la nocin de progreso, que

1 Rosenthal, M. Spinoza on the Idea of Progress, el cual aparece en las actas del Coloquiodel 29 de Septiembre de 2010 de la Spinoza Gesellschaft dedicado a la historia en Spinoza.

7/21/2019 575-1950-2-PB

6/20

13

Revista de Filosofa

onceptos

nos fuerza a esperar cosas del futuro. Por decirlo en sus propias palabras: Elmundo moderno se distingue por estar abierto al futuro (Habermas, 2008:16), de ah la aparicin de conceptos tpicamente modernos como los derevolucin, de progreso, de emancipacin, de evolucin, de crisis aguda del

tiempo, etc.

Para volver a Spinoza, comprendemos bien, como lo nota juiciosamente Ro-senthal en Spinoza on the Idea of Progress, que ste se encuentra justo enel punto en el que los historiadores han identicado el concepto de progreso,al menos tal como la conocemos ahora, como el inicio de su reinado (2010).Y nos parece indiscutible tambin que hay una losofa del progreso histricoen Spinoza, particularmente en sus escritos polticos. Pero de dnde puedepues provenir este progreso, dado que no puede proceder de una intencindivina?

En su artculo, Rosenthal analiza diferentes respuestas a esta cuestin, y cri-tica todas antes de presentar su propia solucin. sta ya estaba enunciada enel artculo Spinozas Philosophy of History, aparecido en el volumen deCambridge, pero el segundo artculo permite justicarla en un plano superior,mediante una meta-reexin sobre los presupuestos propios de cada posicio-namiento losco frente a la cuestin del progreso histrico en Spinoza. La

respuesta que retiene Rosenthal como la nica satisfactoria, y que desarrolla-ba en su primer artculo, consiste en decir que la ejemplaridad de la historiabasta para evitar que los hombres repitan los mismos errores. Observandocon razn el uso frecuente que hace Spinoza de los ejemplos histricos en susobras polticas, y particularmente en el Tratado Teolgico-Poltico, Rosenthalrelaciona esta prctica estilstica y argumentativa con lo que tambin haceSpinoza en la cuarta parte de la tica, a saber proponer un modelo de hombrelibre para facilitar la salida de la servidumbre del aprendiz de lsofo.

La ejemplaridad de la historia, o en este caso la del modelo del hombre libre,sera ecaz y suciente para ayudar concretamente a la realizacin del pro-greso tanto colectivo como individual, porque directamente dependera demecanismos que suponen slo el primer gnero de conocimiento, y que sonpues accesibles al hombre que comienza a comprometerse seriamente en unava de salvacin. Y este recurso al primer gnero de conocimiento sera prefe-rible a la explicacin simple de la verdad propia del conocimiento adecuadoal segundo gnero, ya que justamente es necesario suponer que el lector quellega al principio de esta cuarta parte de laticano es todava sabio y, por lo

7/21/2019 575-1950-2-PB

7/20

14

Revista de Filosofa

onceptos

tanto, que su comprensin de la verdad podra fcilmente ser derribada y ani-quilada por la masa todava muy imponente de ideas inadecuadas, a las queestn ligadas diversas pasiones.

Afectos contra afectos: mediante su modelo del hombre libre, Spinoza insuatanto esperanzacomoimgenes, porque la verdad de estas imgenes las haceportadoras de una afectividad poderosa y alegre. Y lo mismo sucede en sustextos polticos, ya que podemos pensar que Spinoza expone hitos concretospara orientar la historia hacia la democracia, es decir que la historia recibirala inexin que le diera aquel que se molestase en reexionar sobre los ejem-plos de los gobiernos del pasado, y no una orientacin proveniente de unafuente transcendental. Ciertamente es natural que los hombres se encaminenhacia una mayor libertad y un aumento de derechos, y los gobiernos hacia unmayor liberalismo y representatividad, pero esta orientacin sera tan slola continuacin lgica de la comparacin que puede hacer cada uno entre labaja intensidad del conatusen un Estado donde se ridiculizan los derechosfundamentales, y el aumento de ste en un Estado donde los ciudadanos sonsujetos de derecho.

Ahora bien, aunque esta lectura de Rosenthal es estimulante y ciertamentejusta en la armacin del papel benco de los ejemplos histricos en la rea-

lizacin efectiva del progreso humano, nos parece demasiado restrictiva enla crtica que hace el autor a la concepcin que denomina una versin msmetafsica que la interpretacin Ilustrada, posicin a la que, por nuestra par-te, nos adherimos, de acuerdo particularmente con Andr Tosel, que presentuna versin muy convincente de esta posicin en su artculo Y a-t-il unephilosophie du progrs historique chez Spinoza? en 1990.

As lo anuncia Tosel desde el principio de este artculo: Spinoza, sobre todo

en el TTP, se presenta como un protagonista, uno de esos hroes de los tiem-pos modernos, que al lado de Bacon y de Hobbes tomaron partido por la po-sibilidad del advancement of learning, por sostener la necesidad de sacar a lahumanidad de esos primeros tiempos en los que la vida del hombre entonceses solitaria, necesitada, penosa, cuasi-animal y breve (1990: 125). El TTP enefecto hace posible un acceso a la historia.

Cmo toma forma concretamente este progreso en el plano social y polticosegn Spinoza?

7/21/2019 575-1950-2-PB

8/20

15

Revista de Filosofa

onceptos

As lo explica Tosel a continuacin:

El TTP, por su teora de las leyes, hace posible una explicacin causalde la historia de los hombres en trminos de pasiones, e introduce la

perspectiva de una transicin de una forma de vida dominada por laspasiones tristes: las guerras de religin, la reserva que caracteriza a lasfuerzas humanas en el seno de un bloque teolgico-poltico; a otra for-ma de vida que generaliza las pasiones alegres, asegura la participacindel mayor nmero posible, y permite mediante la libertad del pensaruna promocin del intellectus, y mediante la democracia, la del cona-tus. () Aqu se ha construido el marco epistemolgico de una explica-cin causal, inmanente y laica, lo que permite una teora de la historiade las sociedades organizadas alrededor de la idea de una conquista delos grados de potencia fsica y lgica. (1990: 307).

Y uno querra preguntar: pero cmo proporciona, justamente, la teora delas leyes del TTP una posible una explicacin causal de la historia causal delos hombres? Cmo se produce esa transicin entre diferentes formas devida?, y en qu consiste esta explicacin causal, inmanente y laica, cuyomarco epistemolgico se ha elaborado? Aunque ciertamente Tosel repite msque justica la idea que Spinoza nos da en el TTP una teora de la historiaque piensa en la posibilidad de una promocin de los entendimientos y de las

fuerzas del conatussegn la transicin barbarie-civilizacin, supersticin-ra-zn (1990: 308), quedan elementos de su explicacin verdaderamente biensuministrados en el texto, en particular los dos siguientes:

1. La analoga con el progreso del espritu en latica, que va de la ima-ginacin a la razn (1990: 309-311).

2. La explicacin del mecanismo del progreso civil en el seno de la

forma poltica: la seguridad ocasiona una estabilidad de las instituciones,que a su vez proporciona un aumento de la seguridad, etc. (1990: 315).

A pesar de todo, Rosenthal juzga que estos elementos de justicacin no sonconvincentes. Para l, el esfuerzo por reemplazar un modelo teleolgico deprogreso por un conjunto no teleolgico de mecanismos basados en causasecientes no es totalmente satisfactorio (...). En la medida en que un procesoautomtico de la razn resulta exagerado (2010). Y yendo ms lejos an,concluye esta seccin de su anlisis de la posicin con la que se relaciona To-sel en los trminos siguientes: Por ltimo, simplemente no hay un concepto

7/21/2019 575-1950-2-PB

9/20

16

Revista de Filosofa

onceptos

explcito y sistemtico de "progreso" en la obra de Spinoza. Lo que tenemosen cambio es "puricacin" o "mejora" [emendatio], en la posibilidad dela liberacin de al menos algunas de nuestras preocupaciones en torno a lonito. Y eso no parece ser un fenmeno demasiado extendido (1990: 315).

As las cosas, sera a Rosenthal al que, a nuestro parecer, habra que pregun-tarle por las razones de su juicio de que los indicios en Spinoza no son su-cientes para hablar de una verdadera concepcin de progreso. Y esto, precis-moslo, sin caer en la armacin ingenua e idealista de un progreso continuoy sin recada, ilusin claramente desprestigiada por Tosel mismo, que escribeque "La ecacia del proceso de eticidad no debe ser transpuesta y proyec-tada como ley de la sustancia, como si sta apuntara y tuviera por objeto elprogreso histrico, limitndose a este nico n" (1990: 317). E igualmente,sigue, "el progreso tico debe ser desolidarizado de la "ilusin progresista"que es un fantasma de control solidario de una interpretacin imaginaria delo que es la verdadera potencia. La historia-modelo del proceso (progreso) deeticidad debe ser comprendida sin ser misticada por la tesis de los poderesilimitados del solo progreso cientco y tcnico" (1990: 318). En suma, comotodava lo recuerda Tosel, el progreso jams signicar un adis denitivo ala imaginacin. As pues, la posicin presentada se matiza bastante, y la ni-ca armacin que podra parecerle todava demasiado fuerte a Rosenthal sera

la de la existencia de una tendencia general, cuando las condiciones permitensu orecimiento, hacia la democracia y la paz, ambas condiciones en las queel conatusreconoce que puede experimentar su mayor expansin.

Pero entonces, por qu, segn Rosenthal, lo que se encuentra en los escritosde Spinoza sobre la orientacin interna natural (nacida del conatus) hacia elauto-perfeccionamiento no sera idntico a una concepcin del progreso, in-dividual en primer lugar, y social luego? Por qu la liberacin no sera una

nalidad verdadera o una teleologa interna, anclada en las causas ecientes?Qu es lo que falta, a sus ojos, en esta teora para tener este signicado?

Esta cuestin nos interesa muchsimo por cierto, ya que todas las interpre-taciones de Spinoza que pudimos desarrollar hasta ahora insisten sobre elautomatismo del progreso tico, es decir precisamente, intentan revelar losmecanismospor los cuales una orientacin comn y universal, identicabley comprensible por esta herramienta de las concepciones comunes que esla razn, emana en ltima instancia de la ausencia de nalidad extrnseca.Comenzamos a estudiar el caso del individuo singular dedicndonos a su pro-

7/21/2019 575-1950-2-PB

10/20

17

Revista de Filosofa

onceptos

greso cognitivo y tico en nuestra tesis de doctorado y la monografa que sederiv de ella (Malinowski-Charles, 2004).

En la misma direccin, abordamos tambin ya la cuestin del progreso hist-

rico en un artculo titulado Raison et progrs dans lhistoire chez Spinoza(2002), intentando comprender exclusivamente en trminos de causalidad e-ciente por qu la paz (la seguridad de la cual hablaba Tosel en el texto ante-riormente citado) permita el establecimiento de condiciones socio-histricasque hacen menos probable la vuelta a un estado de seguridad menor o aun deguerra. A modo de crtica al juicio de Rosenthal segn el cual la obra de Spi-noza proporcionara slo indicaciones hipotticas, y ciertamente incompletas,que permitieran pensar en la historia bajo la modalidad de una orientacinpredeterminada, procedente no del exterior sino de un interior, hacia lo mejor,deseamos volver, en la parte que sigue, sobre algunos elementos que nuestralectura pudo utilizar en el pasado, pero que todava no habamos reagrupadode manera sintetizada con el n de sostener argumentativamente nuestra po-sicin general.

2. El automatismo de este progreso para los seres singulares y las so-

ciedades

En primer lugar, somos muy conscientes de que hablar de una orientacinhacia lo mejor en Spinoza puede parecer problemtico para quien tenga encuenta el relativismo moral que ste presenta entica III, donde el bien y elmal son nociones que se comprenden exclusivamente de manera relativa alindividuo singular que las desea o las evita, y no como valores anclados ob-jetivamente en las cosas (sobre este punto, ver E III Prop. 9 S). No obstante,no hay mayor problema en hablar de un mejor objetivamente determinablepara los seres humanos que en hacerlo de un bien verdadero o de un mo-

delo humano (exemplar humanae), cosa que, sin embargo, el propio Spinozahace en la cuarta parte de la tica - y, por cierto, en los clebres primerosprrafos del Tratado de la reforma del entendimiento. Sera pues falso decirque la losofa de Spinoza no permite establecer un "mejor", e incluso, sintemer a las palabras, un bien real para todo hombre. La transicin deticaIII aticaIV precisamente nos revela cmo se produce la inversin entre elrelativismo moral y el universalismo de la tica propuesta por Spinoza: sonlas nociones comunes, a saber en este caso preciso, lo que es comn a todoslos hombres, lo que permite esta proeza losca, a saber, la simultnea su-peracin del relativismo, y del egosmo individualista, que parecan emanar

7/21/2019 575-1950-2-PB

11/20

18

Revista de Filosofa

onceptos

de la ticaIII y estar destinados a ser la posicin nal de Spinoza, cuandoprecisamente no la representan.

Todo hombre puede comprender por experiencia directa que la paz es pre-

ferible a la guerra, por ejemplo, pues todos comparten la misma concienciadel carcter preferible de los afectos positivos, unidos al deseo y a la alegra,sobre los afectos negativos unidos a la tristeza. Por ello, no es difcil darsecuenta de que un estado sin ley, donde cada uno se gua slo por su derechonatural -como lo es un estado de guerra-, es un estado donde cada uno estamenazado, y todos tienen universalmente miedo a la muerte.

Sin embargo, segn Rosenthal, una armacin tan simple como la de la orien-tacin naturaldel conatusindividual hacia la paz y la concordia civil, que nosparece dar todo su sentido al TTP, debera ser juzgada como problemtica.Volvera a reintroducir una teleologa inmanente en sustitucin de la Provi-dencia teolgica tradicional que Spinoza precisamente habra evacuado:

No puede haber nada predeterminado acerca de la mejora de nuestrapersona o situacin colectiva; eso dependera enteramente de las cir-cunstancias que son favorables a este resultado. Si alguien controlaestas circunstancias, de tal manera que se produce el nal favorable,

entonces la mejora depender de la estructura tcita de una explica-cin teleolgicay la actividad de causas generales en la naturaleza queconduciran a un n particular. Se tratara de la introduccin de una teo-ra secular de la providencia. Pero eso es precisamente lo que Spinozaha descartado en el Apndice de la parte 1 de latica. (2010).

A nuestro modo de ver, slo habra una contradiccin con el apndice de laprimera parte de laticasi se armase que lasustancia, o la naturaleza, mani-estan una teleologa inmanente. Pero no es lo que se hace aqu. Se habla slo

de una teleologa que concierne a individuos, por consiguiente a seres dotadosde un conatus. La naturaleza no tiene conatusen sentido propio porque nadaviene a limitarla; es potencia innita de invencin, de exploracin de todaslas formas posibles del ser. Toda cosa singular, en cambio, tiene un conatuspues su potencia esencial se confronta con la de otras fuerzas exteriores, y eneste caso la potencia toma la forma de un deseo de preservar su ser. As, lateleologa se instala naturalmente, lgicamente, de tal modo que los hombrespersigan nes, considerados bencos para su preservacin, y que toda cosa,

idnticamente, vea todo su ser orientado hacia la persecucin de un n quesera el de su propia preservacin.

7/21/2019 575-1950-2-PB

12/20

19

Revista de Filosofa

onceptos

La continuacin del texto de Rosenthal que acabamos de citar se apoya, parajusticar la negativa de reintroducir cualquiera teleologa, sobre Pierre Ma-cherey2; sin embargo, el texto citado, publicado inicialmente en francs en elmismo volumen de actas que el texto de Tosel, se conforma con decir que si

alguien le hiciera decir a Spinoza que la razn persigue nes, como en Hegel,reintroducira en el conocimientouna teleologa que contradira su signica-do causal efectivo. Pero entonces, aqu no se estara abordando en absolutoel mismo tema.

A decir verdad, la contradiccin aparente entre la negacin del nalismo en elplano de la naturaleza o de la sustancia, y la realidad reconocida varias vecespor Spinoza del nalismo presente en las acciones de las cosas singulares,particularmente en los hombres, ya ha sido puesta de maniesto y resueltapor intrpretes bien conocidos. Es el caso en particular de Don Garrett (1999),que empieza su artculo Teleology in Spinoza and in Early Modern Rationa-lism oponiendo muy claramente lo que llama la explicacin teleolgica, yla explicacin mecanicista (a mechanical explanation), para preguntarserpidamente: rechaz Spinoza toda explicacin teleolgica? (1999: 314).La respuesta es claramente no, y al nal, Spinoza parece incluso un parti-dario mucho ms fuerte de la teleologa en el mbito de los seres nitos queDescartes o aun Leibniz:

De hecho, un examen minucioso demuestra que no es Leibniz sino Spi-noza -cuya aceptacin de la teleologa he tratado de establecer- quiensostiene una posicin sobre una teleologa y una explicacin teleol-gica ms cercana a la de Aristteles en cada uno de los cuatro aspec-tos analizados. A diferencia de Leibniz, Spinoza acepta teleologa sin

providencia. A diferencia de Leibniz, niega la teleologa travs de lavoluntad divina. Spinoza permite la seleccin teleolgica an ms pe-netrante dentro del reino subhumano que hace Leibniz, reconociendo

incluso la seleccin teleolgica inorgnica. Por ltimo, mucho ms afondo que Leibniz, Spinoza congura una explicacin teleolgica delos acontecimientos y de las caractersticas de la naturaleza que parte dela metodologa de la losofa natural (Garret, 1999: 332-333).

2 Macherey, P. (1990). Spinoza, la n de lhistoire et la ruse de la raison . Pp. 327-344.Tambin en Macherey, P. (1992). Avec Spinoza. tudes sur la doctrine et lhistoire duspinozisme. Paris: PUF. Pp. 111-140.

7/21/2019 575-1950-2-PB

13/20

20

Revista de Filosofa

onceptos

Varias cosas importantes deben retenerse en esta conclusin de Garrett:

1. El hecho de que la teleologa de la que se trata en Spinoza sea un-thoughtful, lo que habamos traducido antes por la expresin de una

causalidad o necesidad ciega. Esta armacin permite insistir en quela naturaleza efectivamente no tiene ningn n extrnseco o transcen-dental. Por otro lado, esto resuelve la contradiccin entre mecanismo yteleologa, ya que habra contradiccin slo entre un mecanismo y unateleologa en la que una conciencia divina determinara nes.

2. Este carcter ciego de la nalidad se explica justamente por la ausen-cia de intencin divina bajo la forma de una voluntad, ya que en Dios,como en todo hombre en Spinoza, la voluntad y el entendimiento son unasola y misma cosa (lo que expresa Spinoza en laticaen el corolario dela propuesta 49, 2a parte). En otros trminos, la naturaleza sigue la cau-salidad que determina los modos nitos a actuar de esta u otra manera,y todo lo que se hace es querido y comprendido al mismo tiempo que serealiza. La voluntad no antecede en ningn momento a la accin.

3. Hasta las cosas singulares inorgnicas", es decir carentes de vida,estn sometidas a la teleologa. La razn es que toda cosa singular tieneun conatusen Spinoza. Sobre este tercer punto, Garrett rene uno de losargumentos principales que queremos aportar para hablar de una teleo-loga hacia el progreso, o hacia lo mejor, en el plano de la historia de lassociedades en Spinoza: se trata de la analoga (ya subrayada por Tosel)entre el individuo humano singular y el individuo colectivo que formauna sociedad polticamente constituida, es decir, en particular, un Esta-do.

Esta analoga encuentra su justicacin en un escolio que sigue el lema 7 dela segunda parte de latica:

As, pues, por lo anterior nos percatamos de la condicin en que unindividuo compuesto puede ser afectado de muchas maneras, conser-vando, a pesar de todo, su naturaleza. Y hasta aqu hemos concebido unindividuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen entres por el solo movimiento y reposo, velocidad y lentitud, esto es, de loscuerpos ms simples. Si ahora concebimos otro compuesto de varios

individuos de diversa naturaleza, encontraremos que puede ser afectadode varias otras maneras, conservando, a pesar de todo, su propia natu-

7/21/2019 575-1950-2-PB

14/20

21

Revista de Filosofa

onceptos

raleza (). Y si seguimos as hasta el innito, fcilmente concebiremosque la Naturaleza toda es un individuo cuyas partes, esto es, todos loscuerpos, varan de innitas maneras, sin mutacin alguna del individuoentero. (Spinoza: 1977: 2P13L7).

Si todos los elementos funcionando como totalidades pueden ser llamadosindividuos, lo que conrma por otro lado la denicin de individuo dadados o tres pginas antes por Spinoza en el mismo excurso sobre los cuerposy la fsica, conviene comprender que cada uno de estos cuerpos organizadospuede ser considerado como una cosa (res), y de este hecho se deriva quecada uno posee un conatus, que tiene una alma o un espritu que le correspon-de (en el caso de las sociedades, podramos hablar del espritu del pueblo),y que obedece a las leyes de bsqueda de lo mejor y del crecimiento propio

que son propias de toda cosa.

Aunque la ticaest construida enteramente alrededor de la presuncin dela existencia de este progreso hacia la beatitud, a nuestro juicio es principal-mente en el Tratado de la reforma del entendimientodonde hay que buscar elestablecimiento y la justicacin llevada a cabo por Spinoza de la existenciade un movimiento natural e inmanente de crecimiento del espritu, a prop-sito del cual Spinoza subraya el automatismo dos veces. El primer pasaje se

encuentra en el prrafo 31 del Tratado de la reforma del entendimiento:

As como los hombres, usando al comienzo instrumentos innatos, con-siguieron fabricar, aunque con gran esfuerzo y escaso xito, algunosobjetos sumamente fciles y, una vez fabricados stos, confeccionaronotros ms difciles con menos esfuerzo y ms perfeccin, y as, avan-zando gradualmente de las obras ms simples a los instrumentos y delos instrumentos a otras obras e instrumentos, consiguieron efectuar con

poco trabajo tantas cosas y tan difciles; as tambin el entendimiento,

con su fuerza natural (nativa), se forja instrumentos intelectuales, conlos que adquiere nuevas fuerzas para realizar otras obras intelectualesy con stas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder de llevarms lejos la investigacin, y sigue as progresivamente, hasta conseguirla cumbre de la sabidura. (Spinoza, 1988: 31).

Sera adecuado asombrarse por la ausencia de una referencia a este pasajeimportante para la teora del progreso en los artculos de Tosel y Machereyya citados, pero ms an en el de Rosenthal que era el ms interesado por lanaturaleza de este progreso y su justicacin, ya que este pasaje parece pro-

7/21/2019 575-1950-2-PB

15/20

22

Revista de Filosofa

onceptos

porcionarnos precisamente la clave de lo que ste juzgaba que faltaba en laobra de Spinoza.

Tenemos aqu la armacin clara de un progreso3: y as, avanzando gra-

dualmentede las obras ms simples a los instrumentos y de los instrumentosa otras obras e instrumentos, consiguieron efectuarcon poco trabajo tantascosas y tan difciles, el poder de llevar ms lejos la investigacin, y denuevo, sigue as progresivamente, hasta conseguir la cumbre de la sabidu-ra. Aunque no haya un uso efectivo del trmino progressus aqu, ya que,como se ha sealado todava no haba hecho su verdadera entrada en el vo-cabulario losco en su sentido actual, aparece ciertamente la misma idea,proporcionada mediante perfrasis y frmulas equivalentes.

Ahora bien, este progreso debe comprenderse como automtico. Adems delsentido general de todo este pasaje, una nota de Spinoza sobre la expresincon su fuerza natural (nativa) (vi sua nativa) explica muy claramente quepor fuerza innata, entiendo lo que no es causado en nosotros por causas exte-riores; lo explicaremos ms tarde en mi Filosofa. No est aqu exactamentela expresin que buscbamos del carcter intrnseco antes que extrnseco dela causalidad en acto en este progreso? En otras palabras, No es la arma-cin del carcter automtico o mecnico del progreso lo que, aunque no pue-

da plantearse ms claramente aqu, debe siempre comprenderse en ausenciade una teleologa externa? Tal nos parece ser indudablemente el signicadode esta precisin.

La armacin del automatismo que est en accin en este proceso de de-sarrollo de uno mismo mediante el espritu es reiterada por Spinoza en unsegundo pasaje del Tratado de la reforma del entendimiento, dnde compara(prrafo 85) el alma o el espritu (mente) con un autmata espiritual:

Por el contrario, hemos mostrado que la idea verdadera es simple ocompuesta de ideas simples y maniesta cmo y por qu algo se hace ofue hecho, y que sus efectos objetivos en el alma (anima) proceden con-forme a la razn de la formalidad del mismo objeto. Lo cual coincidecon lo que dijeron los antiguos; a saber, que la verdadera ciencia pro-cede de la causa a los efectos, excepto en que ellos nunca concibieron,que yo sepa, como hacemos nosotros aqu, que el alma (anima) actasegn leyes ciertas y cual un autmata espiritual. (Spinoza, 1988: 85).

3 Las negritas son nuestras.

7/21/2019 575-1950-2-PB

16/20

23

Revista de Filosofa

onceptos

El alma es quasi aliquod automata spirituale, como una especie de au-tmata espiritual, y el contexto de este pasaje muestra bien que Spinoza esconsciente de que ah est la novedad que aporta al panorama losco de supoca. El automatismo que arma aqu debe, segn nosotros, ser interpretado

como la negacin del libre albedro. Los antiguos, segn las propias decla-raciones de Spinoza, jams concibieron que esta procesin en el alma de losefectos de la idea verdadera conforme a la razn de la formalidad del mismoobjeto (es decir, del alma misma que recibe esta idea) se hiciera segn leyesciertas, es decir aparte de toda libertad. Son las leyes de la naturaleza delespritu, es decir de su esencia o de su propia potencia, las que permiten com-prender cmo ste comprende, y lo que comprende; y esto se hace de maneratotalmente interna, sin ningn espacio para la aleatoria de una libertad queintervendra para aceptar o negar tal o cual idea. Las ideas se nos imponen se-gn leyes que dependen ntegramente de la causalidad eciente, y procedenas de manera lgica y determinada a partir de su causa.

Por consiguiente, a la cuestin de si la idea de un progreso en la historia exi-ge que sta sea hecha por seres libres, Spinoza nos da todos los elementosque podramos necesitar para responder claramente que no. As como loilustran los dos pasajes citados del Tratado de la reforma del entendimiento,es decir los prrafos 31 y 85, el progreso - individual aqu - puede armarse

justicadamente acudiendo tan slo a mecanismos causales internos. No hayms necesidad de una nalidad externa o transcendental para tener progreso,que de un espritu libre para consentir o no (por su libre albedro) a las ideasque se le imponen automticamente. Hasta aqu, cada una de estas armacio-nes puede extenderse al ejemplo de estos "individuos" ms amplios que loshumanos singulares que son las sociedades humanas y los pueblos.

No obstante, debe sealarse un matiz importante en la comprensin del alcan-

ce respectivo de este progreso en los dos casos. El progreso tico del esprituhumano es posible porque posee ideas verdaderas, de dnde se entiende quepueda esperarse que pase de la imaginacin a la razn. Todo el sentido delTratado de la reforma del entendimientoes precisamente permitir al esprituprogresar con los menores impedimentos posibles, proporcionndole el buenmtodo, el que debe permitirle diferenciar con exactitud la idea verdadera desus plidas copias. Para el espritu individual, la posesin de una sola ideaverdadera es suciente para emplearla como patrn de medida con el quepodrn reconocerse las ideas falsas, y descartarse, porque la verdadera con-cepcin envuelve una certeza cuya fuerza afectiva y experimental permitir

7/21/2019 575-1950-2-PB

17/20

24

Revista de Filosofa

onceptos

que se la distinga entre todas las dems.

En el caso de esos individuos ms importantes y complejos que son las so-ciedades, sin embargo, no se sale de la imaginacin. El Estado y sus leyes

imitan la razn, como ya lo destacaba Deleuze en Spinoza et le problme delexpression(1968: 247) armando que la ciudad "otorga razn a los que nola tienen"; pero por eso no se sale del primer gnero de conocimiento y delorden de los encuentros. Laurent Bove tambin le da peso a esta idea en Lastratgie du conatus. Afrmation et rsistance chez Spinoza:

Dos ideas que Spinoza rechaza: la de una sociedad losca (o de -lsofos), es decir, aquella que poseera como tema absoluto un conoci-miento sumo de s misma (); la de un n de la Historia (a la vez como

interrupcin y como objetivo) que sera el reino denitivo de la Razn(tanto para la sociedad como para los hombres). Lo que - consecuen-cia ya constatada - volvera intil el propio Estado y disolvera a estainstitucin, cosa que el realismo tico y poltico de Spinoza no puedeconcebir (Bove, 1996: 260).

Aunque las sociedades son individuos dotados de un cuerpo y de un espritu,como todo ser singular, y aunque a este respecto el automatismo de todo esp-ritu debe podrseles aplicar tambin, es claro que el progreso de ambos tiposde individuos no tendr la misma amplitud.

Para el hombre, el progreso que es crecimiento de sus conocimientos y expre-sin cada vez ms fuerte de su propia potencia de comprender se traducir enun nmero cada vez mayor de ideas racionales que podran, si llegara el caso,contrabalancear las ideas inadecuadas al punto de que el individuo llegue ala sabidura, e incluso hasta un estado casi irreversible, por su potencia, debeatitud. Pero para el Estado, esta progresin en la racionalidad de las leyes,

y hasta posiblemente de los individuos regidos por instituciones cada vez msjustas, nunca podr volver realmente racional a la masa de los hombres queconstituyen las sociedades civiles. He aqu una idea que ya habamos expre-sado hace algunos aos en nuestro artculo Raison et progrs dans lhistoirechez Spinoza: Por cierto, este progreso general no quiere decir necesaria-mente que no pueda darse ninguna regresin a la barbarie (). No puedepostularse la extensin del progreso de la razn a la humanidad entera. Contoda evidencia, la razn no nos autoriza a creer que la humanidad podr mejo-

rarse indenidamente para eliminar un da la barbarie. (Malinowski-Charles,2005: 37).

7/21/2019 575-1950-2-PB

18/20

25

Revista de Filosofa

onceptos

A modo de conclusin, recordemos pues que en el marco de este texto intenta-mos comprender exactamente cules eran la naturaleza y las modalidades delprogreso histrico en Spinoza. Nos parece haber establecido varios puntos altrmino de este anlisis que nos indican cmo pensar la historia en Spinoza:

1. Existe un progreso necesario en la historia en Spinoza.

2. Esta necesidad proviene de mecanismos estrictamente internos, quedependen de la causalidad eciente y no de cualquier diseo externo a lanaturaleza misma.

3. En otros trminos, la historia se hace "de abajo hacia arriba", y no dela sustancia hacia los modos: son los modos los que hacen la historia yno la historia la que hace los modos, como en el caso de Hegel.

4. Lo que explica que surja un proceso nalista hacia lo mejor en las so-ciedades civiles es el conatuspropio de todo ser, y la analoga existenteentre las sociedades y esas cosas individuales que son los hombres.

5. Es necesario observar todava que los modos nitos que hacen la his-toria no necesitan ser concebidos como seres libres para ser actores se-

parados de este progreso que se pone en juego a travs de ellos.

6. Pero, para terminar, la necesidad de este progreso histrico inmanentejams puede ir ms all de la naturaleza necesariamente limitada e irra-cional de los miembros que forman las sociedades. El progreso histricopues no est garantizado, lo que abre todo un campo de legitimidad aescritos polticos tales como los de Spinoza para insertarse en el orden delas causas ecientes y contribuir a la cohesin y estabilidad del Estado.

7/21/2019 575-1950-2-PB

19/20

26

Revista de Filosofa

onceptos

Referencias bibliogrcas

Bove, L. (1996).La stratgie du conatus. Afrmation et rsistance chez Spi-noza. Pars: Vrin.

Curley, E y Moreau, P. (Eds.). (1990). Spinoza: Issues and Directions. TheProceedings of the Chicago Spinoza Conference. Leiden: E. J. Brill.

Deleuze, G. (1968). Spinoza et le problme de lexpression. Paris: d. de Mi-nuit.

Eisler, R. (1904). Wrterbuch der Philosophischen Begriffe. Hamburg: E. S.Mittler und Sohn.

Garrett, D. (1999). Teleology in Spinoza and Early Modern Rationalism.En Gennaro, R & Huenemann, Ch. (eds).New Essays on the Rationalists.Oxford / New York: Oxford University Press.

Habermas, J. (2008).El discurso losco de la modernidad. Buenos Aires:Katz.

Hegel, G. W. (1970). Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte.Frankfurt am Main: Suhrkam. vol. 12.

Huenemann, Ch. (ed.). (2008). Interpreting Spinoza. Critical Essays. Cam-bridge: Cambridge University Press.

Macherey, P. (1992). Avec Spinoza. tudes sur la doctrine et lhistoire duspinozisme. Paris: PUF.

Malinowski-Charles, S. (2004).Affects et conscience chez Spinoza. Lauto-matisme dans le progrs thique. New York: Olms.

__________. (2005). Raison et progrs dans lhistoire chez Spinoza. Ex-chorsis No3,Revue africaine de Philosophie.

Rosenthal, M. Spinoza on the Idea of Progress. (2010). En the conferenceon Strukturgeschichte oder Entwicklungslogik? Spinoza und das Denkenvon Geschichte University of Halle-Wittenberg,

7/21/2019 575-1950-2-PB

20/20

27

Revista de Filosofa

onceptos

Spinoza, B. ( 1977).tica. Mxico: UNAM.

__________. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de

losofa de Descartes / Pensamientos metafsicos. Madrid: Alianza.

Tiga, W; Malaguti, M et Volpe, G. (Dir.) (2002).La philosophie et la paix.Paris: Vrin.

Tosel, A. Y a-t-il une philosophie du progres historique chez Spinoza?. EnCurley, E & Moreau, P. (Eds). (1990). Spinoza: Issues and Directions. TheProceedings of the Chicago Spinoza Conference. Leiden: E. J. Brill.

Wiener, P. (1973). Dictionary of the history of Ideas. New York: CharlesScribners Sons.