3. LAS RELIGIONES POLÍTICAS

La característica más definitoria del hombre es su enorme capacidad de identificarse con un grupo y/o un sistema

de creencias que es indiferente a la razón, indiferente a suinterés personal, e incluso a la propia necesidad de supervivencia.

Arthur Koestler

Introducción

En este capítulo se aborda el estudio de las “religiones políticas”, una expresión que ha sido utilizada por numerosos pensadores para referirse a las ideologías del siglo XX1. Antes de reflexionar sobre esta problemática, conviene iniciar el recorrido reconociendo la importancia del hecho religioso en la vida de los seres humanos. Se trata de un acontecimiento que comprende una vasta serie de sucesos, por lo que es inevitable acotar el campo de observación, situándolo exclusivamente en una perspectiva antropológica. De modo que solo se analizará el aspecto subjetivo de las religiones, es decir cómo se inserta el fenómeno religioso en la vida de las personas. Por consiguiente, quedan fuera del campo de atención los sistemas religiosos concretos y los contenidos de sus construcciones teológicas.2 El examen del significado de la religión en los seres humanos será de utilidad para analizar cómo esa religiosidad se traslada luego al plano de la política.

La tradición ilustrada concibió a las religiones como una forma de superstición que estaba, por lo tanto, destinada a desaparecer como otras costumbres primitivas. Para Marx, la religión expresa el “llanto de la criatura oprimida”. Para Freud es una ilusión necesaria sin la cual el hombre común no podría sobrellevar los infortunios de la vida. Pero todas estas explicaciones no han servido para capturar la tremenda fuerza y persistencia de lo sagrado. En el siglo XX las ideologías totalitarias ofrecieron una salida religiosa a la religión. Como señala Octavio Paz,

El comunismo se presentó en más de un aspecto como la continuación y la transfiguración del cristianismo: una doctrina universal para todos los hombres,

1 Cfr. Aron, Raymond, El opio de los intelectuales, Ed. Leviatán, 1957; Bell, Daniel, (1960) El fin de las ideologías, Centro de Publicaciones del Ministerio de Trabajo de España, 1992; Elorza, Antonio, La religión política, Haranburu, s.f. ; Paz, Octavio, Sueño en libertad.Escritos políticos, Seix Barral, 2001.

2 Fritz Oser y Paul Gmünder, El hombre. Estadios de su desarrollo religioso, Ariel, 1998, pág.22. Estos autores adoptan una pauta similar: “En ninguna medida se pretende rastrear la procedencia de la religión o pronunciarse acerca de su origen. Tampoco entra dentro de su campo de competencia el pronunciarse acerca del contenido de verdad de las distintas religiones ni persigue en ningún caso la legitimación de la fe. Se limita a explorar las relaciones de los hombres con su referencia última en una situación concreta, en la medida que estas puedan determinarse desde el lado del sujeto. En ningún caso esta teoría pretende hacer declaraciones acerca de Dios en tanto objeto de referencia. Supondría una arrogancia por nuestra parte. Nos limitamos a investigar de qué modo las personas introducen este objeto de referencia en situaciones vitales concretas y de cómo tratan de expresar dicha relación desde la perspectiva conceptual y simbólica”.

un código fundado en un valor absoluto: la revolución y, como remate, la fusión de cada parte con el todo, la comunión universal.3

Presencia de lo religioso

Todos los seres humanos se formulan preguntas acerca del sentido de la vida, de la insoportable levedad del ser (Kundera), de las contingencias de la existencia, de lo azaroso de su destino y de la problemática de la muerte. Todos los seres humanos encuentran su propia respuesta y estas se vinculan, en última instancia, con la existencia o no de una referencia última, de una fundamentación última de la realidad existencial. El modo de cada uno de concebir la trascendencia puede llevar también a un compromiso político y social, de manera que las fundamentaciones últimas de la existencia se encuentren estrechamente vinculadas con ese compromiso social.

Ser religioso significa cuestionarse con pasión acerca del sentido de nuestra vida y estar abierto a las posibles respuestas, incluso en el caso que estas puedan perturbarnos profundamente. Una comprensión del fenómeno religioso de estas características hace de él algo universal del hombre, a pesar de distanciarse de lo que habitualmente se entiende por religión. Esta, en tanto dimensión profunda, no es la creencia en la existencia de dioses. Tampoco consiste simplemente en actos e instituciones en los cuales el hombre explicita su relación con Dios. Nadie puede negar que las religiones históricas sean religión según este criterio. Pero religión en sentido auténtico, es más que religión así entendida: ella es el ser mismo del hombre, en tanto compete a este, en definitiva, el sentido de su vida y su Dasein. Muchas personas se sienten movidas por algo que para ellas es fundamental; no obstante, se sienten alejadas de religiones concretas, justamente por el hecho de tomarse en serio la pregunta acerca del sentido de su existencia. Consideran que esta disposición profunda no llega a expresarse adecuadamente en las religiones existentes y, en consecuencia, rechazan la religión por motivos “religiosos”. Esta experiencia nos enseña a distinguir entre religión, como vivencia en la profundidad de la dimensión, y religiones concretas, en cuyos símbolos e instituciones se ha configurado la disposición religiosa de los hombres. Cuando pretendemos comprender la situación del hombre actual debemos partir del concepto esencial de religión y no de una religión específica, y ello es válido también para el cristianismo.4

Fritz Oser y Paul Gmünder consideran que la religión no es un mero epifenómeno de la experiencia humana. La identidad religiosa es algo fundacional en el hombre, “algo que pertenece a sus mismos orígenes y de lo que no puede prescindir de modo alguno”.5 Existe por encima o por debajo de la realidad cotidiana perceptible una estructura religiosa profunda, una mirada integradora de la realidad de carácter religioso, resistente a todo intento de secularización absoluta. F. Oser y P. Gmünder consignan la presencia de una estructura-matriz religiosa, conformada por ciertos patrones cognitivos universales de significación que permitirían dotar luego de

3 Octavio Paz, Sueño en libertad (Escritos políticos), Seix Barral, 2001, pág. 58.

4 Paul Tillich, cit. por F. Oser y P. Gmünder, op. cit. pág.78.

5 F. Oser y P. Gmünder, op. cit. pág. 75.

contenidos particulares a las diversas manifestaciones histórico-culturales. De este modo, encontramos en la realidad social ciertas regularidades estables sin perjuicio de que se den luego los más variados procesos de socialización religiosa. Por consiguiente, este aspecto específico de lo religioso, al que puede accederse a través de un esfuerzo intelectual, es independiente del contenido en que se articulan las distintas confesiones o las formas seculares de religiosidad, pero tiene rasgos similares. Incluso un ateo puede presentar estructuras profundas religiosas. Desde la perspectiva de estos autores no existen dudas de que las estructuras profundas de la identidad religiosa como las secuencias fundamentales de su desarrollo son universales. Ellos consideran que existe una personalidad religiosa que se va activando con el desarrollo de la capacidad de pensar, hablar, sentir y actuar, de manera que, a distintas edades, los hombres enjuician la realidad religiosa de distintas manera. Un niño, por ejemplo, cree en la existencia de un Dios bondadoso, con barba blanca y aspecto de anciano, que envía castigos y premios. Un individuo maduro, en cambio, en un estadio más desarrollado del juicio religioso, considera probablemente que el hombre es plenamente responsable de su libertad y que trascendencia e inmanencia se implican mutuamente y posibilitan la solidaridad universal de la humanidad. “El Reino de Dios aparece como guardián de este constante compromiso con el otro, en el seno del cual adquiere su pleno sentido y desde el que no se concibe ya lo divino sin lo humano”.6

La mayoría de las personas atraviesan, a lo largo de sus vidas, por situaciones vitales de extrema tensión emocional. Al afrontarlas, deben procurarse argumentos que justifiquen su decisión. En estas ocasiones, se pueden activar, aún sin ser consciente de ello, esquemas de significación que dotan a esas decisiones de sentido. En un caso extremo, donde un hombre enfrenta una situación crítica, una serie de cuestiones salen a su paso. Justamente, algunos definen la religión como superación de la contingencia mediante el intento de integrarla en una síntesis que intenta traspasar la línea de aquello sobre lo que tenemos poder. Las personas, envueltas en estas situaciones límites, serán inducidas a pensar que algunas fuerzas ocultas han condicionado el curso de los acontecimientos, ya se trate de una intervención divina o de la simple casualidad. Se hace así presente lo numinoso, es decir un orden de la conciencia en que esta capta algo misterioso y superior que inspira temor y reverencia.7 F. Oser y P. Gmünder denominan juicio religioso a los interrogantes que, en determinadas situaciones, hacen que los hombres examinen o revisen su relación individual con una referencia última. Los pares de elementos polares constitutivos del juicio religioso son: sacro / profano; trascendencia / inmanencia; autonomía / 6 F. Oser y P. Gmünder, op. cit. pág.33. “El explicarse las imágenes del mundo, el confrontarse con lo contingente, el preguntarse acerca del origen y posibilidad de una práctica cotidiana abierta al sentido “religioso”, aparecen bajo un mismo principio fundacional, aquel que también acompaña a los cambios de la propia realidad en el ámbito de la relación sujeto-objeto. El modo como llenamos esta interpelación de contenido sea positivo o negativo, creyente o dubitativo, teístico o ateo, referido a una confesión religiosa u otra, no transcurre mediante el embrujo, el miedo o el éxtasis, sino a través de un proceso de desarrollo personal orientado hacia las formas cada vez más adecuadas de elaboración de estos fenómenos expresivos en una realidad comunicativa: para la persona todo ello expresa su relación con la Referencia Última, lo que le permite enfocar de nuevo las situaciones”.

7 Rafael Díaz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, 2006, pág.23. recogen la afirmación de José Luis Aranguren de que “la religión, extralimitándose, busca y da una respuesta a esas preguntas fundamentales: el origen del universo y el “hambre de inmortalidad” (Unamuno), por qué, en suma, hay Ser, no más bien Nada (Heidegger). Esto es, sin duda, el origen de la religiosidad: una pregunta que la razón pura no puede responder”.

heteronomía; confianza / temor; intemporalidad / temporalidad. Los hombres establecen una conexión entre estos elementos a fin de comprender, explicar o interpretar una situación.8 Esta dimensión de lo trascendente está presente tanto si la persona tiene consciencia de ello o establece una relación inconsciente. Lo sacro fija el ámbito de lo sagrado –mitos, dogmas, ritos, iconos, lugares– dentro de determinadas creencias. Lo sagrado se impone sobre lo profano por el elevado valor simbólico que se le asigna. De este modo, el espacio recogido, silencioso y en penumbra de una iglesia, predispone a la concentración en una profundidad interior. La trascendencia expresa el deseo de encontrar un fundamento superior a la inmanencia entendida como mera realidad que rodea al ser. Al hacer consideraciones sobre su grado de autonomía, los hombres buscan un modo de equilibrar la idea de libertad absoluta frente al extremo opuesto de una determinación absoluta de sus actos. La esperanza remite a algo que se desea como posible y abarca desde la confianza en una salvación interior hasta la fe escatológica en una utopía o revolución. El sentimiento de confianza que se despierta frente al temor que desata lo inesperado, permite al hombre hacer un mayor esfuerzo por superarlo, integrándolo en una totalidad trascendente. El miedo está ostensiblemente presente en el fenómeno religioso, como miedo al mal, miedo a la muerte o miedo a la omnipotencia de Dios y al castigo divino. La intemporalidad aparece como deseo de prolongar la vida más allá de la muerte y se manifiesta en las construcciones simbólicas –monumentos, mausoleos, etc. – o en las escatologías que hablan de las almas que suben al paraíso, para alcanzar la eternidad.

La religión como factor de cohesión social

El aspecto subjetivo de las religiones, es decir, el modo en que las personas construyen su religiosidad frente a las situaciones concretas de la vida, representa una mirada diferente al enfoque de la sociología tradicional, que describe el desarrollo y transformación de los sistemas religiosos como hechos sociales. Esta ha sido la labor iniciada por Émile Durkheim con su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Para Durkheim, la religión no solo ha permitido la formación de un pensamiento analítico y crítico, sino que la considera un factor imprescindible para obtener la cohesión social:

(…) hay algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivas que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues bien, no se puede conseguir esta reconstrucción moral más que por medio de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos estrechamente unidos, reafirmen en común sus comunes sentimientos; de ahí la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan, por los procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas. ¿Qué diferencia esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando las principales efemérides de la vida de Cristo o de judíos festejando la huida de Egipto o una

8 F. Oser y P. Gmünder, op. cit. pág.44.

reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva Constitución o algún gran acontecimiento de la vida nacional?. 9

De allí que considere que, en el futuro, la religión podrá transformarse, pero nunca desaparecer. Desde su perspectiva, abordar el estudio de la religión en general implica considerar una categoría universal que esté por encima o por debajo de las formas religiosas particulares. Esa categoría es lo sagrado, que no se basa ni en la idea de divinidad ni en la presencia de fuerzas sobrenaturales o misteriosas. Lo sagrado no está instalado en un mundo superior y externo a lo humano, sino que forma parte inescindible de la naturaleza humana. El mundo de lo sagrado, por oposición al de lo profano, se encuentra presente en todas las culturas cualquiera sea su grado de desarrollo histórico.10

Esta experiencia antropológica de lo sagrado no descansa en una mera ilusión, sino que responde a una necesidad profunda del ser humano, asentada en una realidad sustantiva y trascendente. Los creyentes sienten que la verdadera función de la religión no es hacerlos pensar sino ayudarlos a vivir. Para el creyente, los actos regularmente repetidos que constituyen el culto no conforman simplemente un sistema de signos por medio de los que la fe se expresa hacia afuera. Quien quiera que haya practicado realmente una religión sabe bien que el culto suscita unas impresiones de alegría, de paz interior, de serenidad, de entusiasmo, que son la prueba experimental de sus creencias. “El fiel que ha comulgado con su dios no es tan solo un hombre que ve nuevas verdades que ignora el que no cree; es un hombre que puede más. Siente en sí una fuerza mayor para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas”.11 De allí que las creencias religiosas se basan en una experiencia específica cuyo valor demostrativo no es inferior al de las experiencias científicas, aun siendo diferente.

Si permanecemos en el nivel de las apariencias, los ritos parecen frecuentemente operaciones puramente manuales: unciones, lavatorios, rezos. Pero lo que está detrás es la necesidad social de encuentro, el deseo de los individuos que componen la sociedad de reunirse y actuar en común. Las ideas y sentimientos colectivos solo son posibles gracias a los movimientos externos que los simbolizan. La vida colectiva, al alcanzar un cierto grado de intensidad, da lugar al pensamiento religioso y de este modo las energías vitales resultan sobreexcitadas, las pasiones avivadas. “El hombre no se reconoce a sí mismo; se siente como transformado y, a consecuencia de ello, transforma el medio que le rodea”. Para que la sociedad sea capaz de adquirir conciencia de sí y conservar luego el sentimiento que tiene de sí misma, es preciso que se reúna y concentre. 12 Esta concentración determina una exaltación de los valores morales y de las concepciones ideales que reflejan la esperanza en una vida mejor. Una sociedad no se puede crear ni reproducir sin portar estos ideales. Es cierto que

9 Émile Durkheim, La formas elementales de la vida religiosa, Akal, 2007, pág. 397.

10 E. Durkheim, op. cit. pág. 32.

11 E. Durkheim, op. cit. pág. 388.

12 E. Durkheim, op. cit. pág. 393. Esta experiencia explica el uso de los encuentros en la plaza pública tan habituales en los movimientos populares. La reunión de muchas personas suscita un sentimiento de comunión que subyuga tanto a los participantes como a los espectadores. Una comunidad que era meramente imaginada aparece ahora como algo real, visible y palpable.

luego, al encarnarse en los individuos, los ideales colectivos tienden a individualizarse y cada uno los entiende a su manera. Pero el ideal personal siempre surge del ideal social. Y de este modo, aun cuando la religión pareciera desarrollarse en el fuero interior del individuo, es en la sociedad donde encuentra la fuente viva en la que se alimenta.

De hecho, el hombre que siente una fe verdadera experimenta la necesidad inaplazable de expandirla; por esto, sale de su aislamiento, se acerca a los otros, intenta convencerlos, y es el ardor de las convicciones que suscita lo que acaba por reafirmar las suyas. La fe se apagaría rápidamente si permaneciera sola.13

La religión natural

Consideramos las tesis del filósofo francés Régis Debray como una profundización de las ideas de Durkheim, por lo que rompiendo la secuencia histórica, las colocamos a continuación. En su firme autocrítica a su pasado marxista, Debray sostiene la hipótesis de la existencia de una suerte de religión natural, entendida como una abstracción legítima que pretende restituir la unidad interna de una diversidad empírica.14

Mientras que la historia estudia lo que diferencia entre sí a los diversos grupos de la humanidad, la religión natural pretende estudiar lo que tienen de común entre sí los diversos grupos histórico-religiosos de la humanidad. De la naturaleza de los grupos humanos se desprende la idea de una religión natural que no tendría una existencia histórica sino que sería la manifestación de un fenómeno que atraviesa toda la historia humana.

El hombre social es naturalmente religioso, y lo sobrenatural en el hombre aparece vinculado al inconsciente político que reclama atender a su necesidad de agrupamiento. Es cierto que ninguna religión se parece a otra y cada una constituye un sistema. Pero, de igual modo que no existen dos individuos idénticos en la superficie del globo y ello no impide reconocer la existencia de la “especie humana”, es posible concebir la idea de una tendencia colectiva de disposición a lo religioso. Todo grupo humano guarda una disposición a lo sagrado que es independiente de las formas prácticas en que luego se ha administrado lo sagrado. Al igual que en la gramática generativa de Chomsky existe una competencia ideal o innata para hablar una lengua que es independiente de las competencias particulares asociada al conocimiento real que el hablante tiene de su lengua, cada religión puede leerse como la aplicación de una competencia genérica, “siendo la religión natural a las religiones históricas lo que la gramática universal es a las lenguas efectivas”.15 El examen comparativo de las religiones históricas permite aislar una serie de universales que operan bajo forma de relaciones y de oposiciones constantes. Por ejemplo, la polaridad dentro/fuera está presente en las más diversas descripciones de la experiencia religiosa como lo prueba

13E. Durkheim, op. cit. pág. 396.

14 Régis Debray, Crítica de la razón política, Ed. Cátedra, 1981, pág. 234 y ss.

15 R. Debray, op. cit. pág. 240.

el origen etimológico de las palabras fanaticus16 (perteneciente al templo) y profano (fuera del templo).

La religión natural no constituye un sistema de creencias determinado, sino que toma lo primario, lo que de universal tiene la experiencia de lo sagrado. Las religiones, como las ideologías, serían una elaboración secundaria. Representa ese “algo exterior y superior a los individuos” que universalmente ha sido admitido como la esencia de lo sagrado. Lo sagrado sería así el punto de confluencia exacta de la naturaleza y la cultura del hombre, lo inerradicable del hombre puesto que la erradicación de lo sagrado representa la extinción de cualquier grupo organizado. Si las religiones fueran hechos contingentes y singulares, no podría explicarse la extraordinaria longevidad de los cuerpos dogmáticos. La transmisión de los ritos y de los misterios de la fe a través de sociedades variables y cambiantes devela la presencia de invariables estructurales que responden a la lógica de lo humano. “Lejos de ser vanas quimeras inventadas por bribones para embaucar a las almas simples, las mitologías religiosas serían los esbozos desventurados de relaciones objetivas aún informulables”.17

Misterios cristianos y mitos antiguos son los propileos del inconsciente. Nuestra mitología y nuestra teología constituyen la arqueología de nuestras ciencias humanas. Así como, según el dicho, “el hombres se piensa en los mitos”, el grupo se piensa en los misterios. En efecto, parece que los dos archivos no están al mismo nivel, por lo cual son complementarios. La mitología griega sería más bien un teatro del individuo, nuestra teología cristiana una mitología de lo colectivo. El inconsciente individual ha hallado su repertorio en los trágicos, la política quizá habría que buscarla en los Padres de la Iglesia.18

De igual modo que cada organismo vivo debe resistir un proceso de desorganización (entropía) cuyo estadio final será su muerte, cada grupo humano debe recurrir a una serie de operaciones para resistir su probable dispersión. La supervivencia de los grupos humanos se halla en el mantenimiento de la religión como impronta antropológica que ofrece una doble garantía de perennidad (histórica) y de integridad (cultural).19

El desencantamiento del mundo

Weber, por su parte, reconoce el rol de la religión como legitimadora del poder, pero no reduce la religión exclusivamente a ese papel. Señala también cómo las religiones han propiciado determinados comportamientos con clara incidencia en el desarrollo económico de los pueblos.20 Coincide con Marx en reconocer que la religión cumple una función de conservación del orden social, de legitimación del poder de los 16 Fanum en latín, significa templo, santuario. El vocablo fanaticus designaba, primero al servidor de un templo o fanum. Poco a poco el vocablo pasó a designar el adepto exclusivo de un templo y después del siglo I a.C., al iluminado y exaltado religioso.

17 R. Debray, op. cit. pág. 258.

18 R. Debray, op. cit. pág. 260.

19 R. Debray, op. cit. pág. 269.

dominantes y domesticación de los dominados, pero no acepta la simplificación de considerar lo religioso como mero reflejo de las estructuras sociales. Hay una autonomía de lo religioso que se manifiesta en el trabajo que realizan los agentes especializados, investidos de poder, que se avocan a dar respuesta, a través de un tipo determinado de prácticas, a las necesidades de ciertos grupos sociales. Estos especialistas realizan una labor de alquimia ideológica, en virtud de la cual transforman las relaciones sociales en relaciones naturales, inscriptas en la naturaleza de las cosas y, por tanto, justificadas. En su ensayo “La ciencia como vocación”, Weber señala que el destino de nuestro tiempo está caracterizado por la racionalización y por la intelectualización y, sobre todo, por el desencantamiento del mundo. Precisamente los valores últimos y más sublimes se retiraron de la vida pública y se refugiaron, o en el reino trascendente de la vida mística, o en las relaciones humanas directas y personales:

El destino de este tiempo, racionalizado, intelectualizado y, por encima de todo desprendido del mito del mundo, es justo el de que los valores últimos y más excelsos se encuentran ausentes de la vida pública, retraídos ya sea en el reino ultraterreno de la vida mística ya en la fraternidad de las mutuas relaciones inmediatas de los hombres. 21

De este modo, el proceso de secularización basado en la racionalización traspasa la vitalidad de lo sagrado a la esfera privada. Las investigaciones de Weber sobre el fenómeno del carisma son tal vez el aporte más importante a la presencia de lo religioso en la teoría política. Por su trascendencia para este estudio, el tema será objeto de tratamiento específico en el siguiente capítulo.

La alienación religiosa

20 Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Península, 1992, pág. 242. Para Weber, el nacimiento del capitalismo reconoce una clara impronta religiosa: “El ascetismo laico del protestantismo, podemos decir resumiendo, actuaba con la máxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente el de artículos de lujo; pero, en cambio, en sus efectos psicológicos, destruía todos los frenos que la ética tradicional ponía a la aspiración a la riqueza, rompía las cadenas que impedían el afán del lucro desde el momento que no solo lo legalizaba, sino que lo consideraba como precepto divino (…) La valoración ética del trabajo incesante, continuado y sistemático en la profesión, como medio ascético superior y como comprobación absolutamente segura y visible de regeneración y de autenticidad de la fe, tenía que constituir la más poderosa palanca de expansión de la concepción de la vida que hemos llamado “espíritu del capitalismo”.

21 Max Weber, “La ciencia como vocación” en El político y el científico, Retórica Ed., pág.21. “La grandilocuencia del racionalismo de una vida con ética y ordenada sistemáticamente, cuya resonancia nos llega del fondo de toda profecía religiosa, derrumbó el politeísmo para bien del único que hace falta, aunque después, al enfrentarse a las realidades de la vida en lo interno y lo externo, tuvo que responder a tantos compromisos y relativizaciones, evidentes a través de la historia del cristianismo. Hoy en día, todo eso se ha vuelto rutina religiosa. Aquellos innumerables dioses de la antigüedad, que fueron desmitificados y se encuentran ahora transformados en poderes impersonales, se levantan de sus tumbas dispuestos a dominar nuestras existencias y siguen su incesante combate entre ellos. Esta rutina es lo que para el hombre actual y, sobre todo para la gente joven, resulta tan rígida. Y todo el afán desesperado para hallar la vivencia proviene de un agotamiento, una debilidad que no es más que la ineptitud para mirar de cara el severo rostro del destino de nuestros tiempos”.

Según lo notado por Rafael Díaz-Salazar, entre 1914 y finales de 1926, Antonio Gramsci escribió más de un centenar de artículos en los que abordaba la problemática religiosa. La posición de Gramsci frente a la religión es la propia de un intelectual marxista que enfrenta la notable influencia religiosa del catolicismo en Italia. Denuncia la utilización política que la burguesía hace de las creencias religiosas para afianzar sus intereses de clase y afirma que esta solo sirve para frenar las reivindicaciones sociales del proletariado. La religión, para las masas, es una forma de alienación. Los hombres deben emanciparse de Dios, “pues hombres, en el sentido moderno de la palabra, son los que sacan de la propia conciencia los principios de la propia acción, hombres que rompen los ídolos, que decapitan a Dios”.22 A la crítica política de la religión añade la crítica cultural, denunciando el control que el clero –en especial los jesuitas– ejerce sobre la educación italiana. Considera que mientras las masas sigan sufriendo una influencia religiosa no tomarán conciencia de que los acontecimientos dependen de su propia voluntad y la realidad puede ser transformada. El socialismo, que implica una nueva concepción de la vida, es el que tiene la misión histórica de liberar a las masas de las ataduras de los mitos religiosos.

Ahora bien, frente a la denuncia implacable de las funciones ideológicas y políticas de la religión, Gramsci también se interroga sobre las causas que han provocado el fenómeno religioso y que llevan a que la religión arraigue entre las masas populares. Afirma que la religión es una necesidad del espíritu humano. “La religión es una necesidad. No es un error. Representa la forma primordial e instintiva de las necesidades metafísicas del hombre”.23 Los hombres se sienten perdidos frente a la inmensidad y misterio del mundo, desbordados por fuerzas que no conocen y frente a la necesidad metafísica de encontrar una respuesta abrazan la fe religiosa. El sentimiento religioso está moldeado por estas aspiraciones vagas, por estas fuerzas instintivas que lo motivan a buscar explicaciones. La acción humana no responde solo a convicciones racionales y científicas, ya que “todo hombre tiene una religión, una fe que llena su vida y la hace digna de ser vivida”. Sin embargo, en el caso italiano, encuentra en el catolicismo un freno al progreso intelectual por la tutela cultural que ejerce el clero. Se trata de una religión que odia la vida, denuncia el pecado, niega el placer y convierte a la muerte en su única preocupación. Considera que “el catolicismo está matemáticamente destinado a desaparecer”24 frente a un proceso de secularización inevitable que responde a dos causas principales. Por un lado, el proceso de industrialización que disuelve las bases tradicionales de la familia y la autoridad. Por otro lado, un proceso interno en virtud del cual, para asumir los retos de la modernidad, el catolicismo se luteraniza, renunciando a su universalidad y creando estructuras laicas, como son el Partido Popular Italiano o las asociaciones

22 Antonio Gramsci, L’Ordine Nuevo, cit. en Rafael Díaz-Salazar, El proyecto de Gramsci, Anthropos, 1991, pág. 76. “Los socialistas marxistas consideran que la religión es una forma transitoria de la cultura humana que será superada por una forma superior de cultura, la filosofía; creen que la religión es una concepción mitológica de la vida y del mundo, concepción que será superada y sustituida por aquella fundada en el materialismo histórico” (…) Mientras que los cristianos luchan por la Ciudad de Dios, los comunistas lo hacen por la Ciudad del Hombre. La recompensa de los primeros es la eternidad, y la de los segundos la liberación de los oprimidos”.

23 A. Gramsci, Il grito del popolo, cit. en R. Díaz-Salazar, op. cit. pág. 41.

24 A. Gramsci, Scritti giovanile, cit. en R. Díaz-Salazar, op. cit. pág.52.

culturales y sindicales de la Acción Católica. De este modo, según Gramsci, el catolicismo se suicida sin saberlo y trabaja inconscientemente por la laicidad y el socialismo del proletariado.

Sociología de la religión

El aporte intelectual que hace el sociólogo francés Pierre Bourdieu consiste básicamente en explicar el campo religioso a partir de desarrollar las tesis de Max Weber, completándolas con los aportes de Marx y Durkheim. Adopta la tesis weberiana de la autonomía del campo religioso en sociedades donde la división del trabajo ha complejizado el mundo social. Pero para comprender el sentido de lo religioso importa tanto estudiar la división del trabajo religioso como la estructura de las relaciones de clase. Siguiendo a Marx –para quien la gran división del trabajo material y del trabajo intelectual es la separación de la ciudad y el campo–, Bourdieu considera que la aparición de las grandes religiones universales está asociada a la aparición y desarrollo de las ciudades. El mundo campesino es el mundo de la idolatría de la naturaleza y su dispersión espacial dificulta los intercambios económicos y simbólicos.

El desarrollo intelectual y espiritual se fe favorecido por la concentración de los individuos en las ciudades. La urbanización, que permite la instalación de un cuerpo especializado en la gestión de los bienes de salvación, contribuye a la racionalización y moralización de la temática religiosa. El desarrollo del sacerdocio es lo que permite la racionalización de la religión y la formación de un dogma, que es la garantía de su validez y perpetuación. La constitución de un campo religioso es correlativa a la desposesión que sufren los profanos –los que están fuera del templo– y que así resultan desposeídos del capital religioso. La gestión del capital religioso acumulado y del trabajo religioso requerido para conservarlo no puede estar asegurado sino por un aparato de tipo burocrático, capaz, como la Iglesia, de ejercer una labor continua y ordinaria. Por esta razón, la legitimidad de lo sagrado la ostenta solo la Iglesia, que es la institución que lo preserva. La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político al cumplir su función específica que es la de contribuir al mantenimiento del orden simbólico.25 Al inculcar esquemas de percepción y de pensamiento que son acordes con las estructuras políticas, naturaliza esquemas de pensamiento comunes al orden político, vigorizando la creencia colectiva en la legitimidad de ese orden. La legitimación por naturalización se produce al consagrar el orden social y ocultar su carácter histórico y arbitrario –no natural–, producto del libre albedrío de los hombres. Al estar al servicio de la demanda de los grupos dominantes, la religión responde a esa demanda sin necesidad de intervenir de modo explícito en la política, sino ejerciendo su tarea de normalización social a través de conseguir la naturalización del orden político. La autoridad religiosa de la que dispone la Iglesia le sirve para combatir en el terreno simbólico las tentativas heréticas o subversivas del orden simbólico instituido. La contribución más específica de la religión al mantenimiento del orden simbólico se produce al establecer una correlación entre la jerarquía cosmológica y la jerarquía social, de modo que se impone un pensamiento jerárquico que reconoce la existencia de puntos privilegiados tanto en el espacio cósmico como en el político, naturalizando o legitimando las relaciones de poder.

25 Pierre Bourdieu, La eficacia simbólica, Ed. Biblos, 2009, pág. 82.

Una de las funciones principales del rito consiste en obtener, bajo la práctica del formalismo y del ritualismo, el reconocimiento de las normas y de las prohibiciones del orden religioso instituido y, por derivación, de las prohibiciones y normas que garantizan el mantenimiento del orden político. La unidad de la religión se consigue en sociedades complejas, por la labor de unificación constante que realizan los especialistas (teólogos y sacerdotes) y en donde los rituales, los símbolos, la disciplina jerárquica, el reconocimiento de la autoridad, tienen tanta importancia como la unidad de la creencia. Estos especialistas responden a una demanda social de los no especialistas –es decir, del pueblo llano– y en esta labor no solo procuran dar respuesta a la angustia existencial, a la enfermedad y la muerte, sino también a la justificación de los modos de existencia estatuidos, de modo que toda teodicea es también una sociodicea.26 En síntesis, para Bourdieu, en una sociedad dividida en clases, los sistemas de representación y las prácticas religiosas contribuyen a la reproducción y perpetuación del orden social, ayudando a consagrarlo o santificarlo. La religiosidad de las clases dominantes y dominadas contribuye al reforzamiento simbólico de la representación del mundo político y del ethos de la resignación y del renunciamiento. Se opera un desplazamiento de las aspiraciones y de los conflictos por la compensación simbólica (promesa de salvación) o por desviación hacia el ascetismo. La Iglesia, para perpetuarse, tiende a imponer su monopolio religioso, anunciando que fuera de la Iglesia no hay salvación (extra ecclesiam nulla salus) y prohíbe la entrada en el mercado de nuevas empresas de salvación, ya se trate de nuevas sectas o de la búsqueda individual de salvación. En una sociedad crecientemente secularizada, los antiguos clérigos afrontan la competencia de los nuevos clérigos que disputan el terreno de la “cura de almas”. La contienda actual con psicoanalistas, psicólogos, sexólogos, practicantes de la medicina natural, etc., pone en evidencia que se ha operado un desplazamiento de las creencias y de una moral general se pasa a un conjunto de técnicas, reflexiones éticas y a una terapéutica de matriz religiosa.

La religión invisible

En opinión de Thomas Luckmann, en el fenómeno religioso operan unos universos simbólicos que proporcionan una visión capaz de integrar una realidad que se presenta fragmentada.27 Los seres humanos no construyen los universos morales de significado a partir de la nada, sino que nacen en ellos. El individuo, en lugar de construir un sistema rudimentario de significado lo extrae de un patrimonio común. La socialización es fundamentalmente religiosa y se realiza por la internalización de una visión del mundo o universo de significado que subyace a un orden social e histórico dado. La

26 P. Bourdieu, op. cit. pág. 63.

27 Thomas Luckmann, La religión invisible, Ed. Sígueme, 1973. “Las formas familiares de religión, conocidas entre nosotros como religión tribal, culto de los antepasados, iglesia-secta y otras, son institucionalizaciones históricas específicas de universos simbólicos. Los universos simbólicos son sistemas de significado socialmente objetivados que se refieren, por un lado, al mundo de la vida cotidiana y por el otro, señalan un mundo que se experimenta como trascendiendo dicha vida”. Cabe aclarar que para Luckman, las objetivaciones “son los productos de las actividades subjetivas que llegan a estar disponibles como elementos del mundo común tanto para sus productores como para otros hombres”. Los universos simbólicos religiosos son trascendentes a diferencia de otros sistemas de significado que no van más allá del mundo de la vida de cada día, es decir, que no tienen una referencia trascendente.

visión del mundo es para el individuo una realidad tanto histórica y objetiva (trascendente) como subjetiva (inmanente). El orden social se presenta al individuo como un cosmos, como la manifestación de un orden válido, obligatorio, universal y trascendente. Para Luckmann, la visión del mundo, cuando es percibido como una realidad social objetiva e histórica, cumple una función esencialmente religiosa.28 La objetivación más importante de la visión del mundo se realiza por medio del lenguaje. A medida que el individuo adquiere la lengua materna internaliza una visión del mundo que opera como un depósito de soluciones inmediatas, como matriz para brindar resolución de problemas más complejos y para rutinizar y estabilizar su conducta. La visión del mundo, como sistema subyacente de significado permite, en los niveles más bajos, resolver los asuntos y negocios rutinarios de la vida cotidiana, asuntos que no pueden considerarse estrictamente religiosos.

Pero existen otro tipo de experiencias que resultan de la ruptura de la rutina y van desde catástrofes naturales hasta la muerte. Estos acontecimientos que trascienden la vida diaria se experimentan como algo diferente y misterioso, en el dominio propio de lo sagrado. Por medio de representaciones simbólicas emerge un dominio de la realidad distinto al mundo de la vida diaria. Ese cosmos sagrado se objetiva a través de representaciones (rituales), iconos (imágenes sagradas) y por medio del lenguaje (mediante la personificación de acontecimientos y formación de nombres divinos). Forma parte de la estructura social considerada en su conjunto y penetra en distintas áreas institucionales (parentesco, matrimonio, división del trabajo y formas de ejercicio del poder).

De este modo, las representaciones religiosas sirven para legitimar distintos comportamientos sociales. En las sociedades más complejas se desarrollan instituciones diferenciadas para sostener al cosmos sagrado que se alejan parcialmente de las otras instituciones que regulan el parentesco o el poder. Cuando esa labor recae en expertos (sacerdotes) que obtienen un mayor conocimiento de lo sagrado y administran el reclutamiento y adiestramiento de los seguidores, se dan las bases para la formación de algún tipo de organización eclesiástica y de ese modo surgen las tensiones entre religión y sociedad. Uno de los problemas que acarrea la institucionalización especializada de la religión consiste en el hecho de que el modelo oficial de religión puede cambiar a un ritmo más lento que los sistemas individuales de significado último. Las exigencias opuestas entre el mandato de la religión oficial y su sistema individual de significación del mundo pueden llevar al individuo ocasionalmente a “pararse y pensar” y, eventualmente, a formularse un sistema de valores seculares explícito.

Cuando los valores religiosos no pueden ya desempeñar el rol tradicional, se tornan paulatinamente más irrelevantes. Por consiguiente la religión se hace cada vez más personal y privada. Sin embargo, la marginalidad actual de la religión institucionalizada y su secularización interior es un proceso complejo y los cambios que indicarían un cierto declive, por ejemplo del cristianismo, podrían en realidad ser síntomas de un cambio más revolucionario: la sustitución de las anteriores formas institucionalizadas por nuevas formas de religión.

En la sociedad moderna, el individuo está ligado a una difusa mentalidad de consumidor y posee autonomía para escoger bienes, servicios, amigos, cónyuge e inclusive sus significados personales últimos. La mentalidad de consumidor invade las

28 T. Luckmann, op. cit. pág. 64.

relaciones del individuo con su cosmos sagrado. Aparecen así nuevas formas de religión invisible en las que se refugian los individuos, reforzando el sentimiento de autonomía personal. De este modo, la religión invisible se hace presente en la vida familiar,29 en las relaciones interpersonales e incluso en la sexualidad. El mito de un erotismo exacerbado vendría a sustituir a los mitos religiosos tradicionales y llenar un vacío que antes era cubierto por la devoción religiosa. Lo que debemos retener a nuestros fines es que, en ausencia de un modelo oficial, el individuo puede seleccionar una gran variedad de temas de “significado último”. La selección se basa en las preferencias del consumidor, que están determinadas por su biografía personal y con las que otros individuos con biografías personales y preferencias similares, probablemente coincidirán.

Algunos de los temas disponibles en el cosmos sagrado moderno pueden estar relacionados con ideologías políticas, la última transformación de la religión tradicional. Sin embargo, el resultado de buscar una fuente de significado último en el campo político, ha tenido un resultado desigual. En la Unión Soviética no logró arraigarse frente a los deseos de incorporarse a la sociedad individual de consumo. En los Estados Unidos, en cambio, algunos elementos de la ideología secular se han fundido con los términos religiosos sagrados y han entrado así, de un modo encubierto, en el cosmos sagrado. Lo cierto es que el cosmos sagrado moderno legitima el retiro del individuo a la esfera privada al tiempo que le provee un amplio surtido de ideas para entender el mundo, pero sin legitimarlas de modo extremo. Es por ello que la nueva forma de religión no tiene los rasgos tradicionalmente atribuidos a las ideologías. No representa vastos intereses de una clase social y no está articulada alrededor de un programa especial. “No es ni utópica, ni restauradora, ni comunista ni capitalista”. Carece del potencial de intolerancia de las religiones tradicionales y está liberada de la carga de las emociones primitivas.30

La salida de la religión

La tesis básica que defiende Marcel Gauchet es que detrás de las iglesias que perduran y de la fe que permanece, “la trayectoria viva de lo religioso en nuestro mundo está acabada en lo esencial”.31 Se ha producido el desencantamiento del mundo anunciado por Weber, es decir, la eliminación de la magia como técnica de salvación. No obstante, Gauchet señala que si se ha podido desarrollar un orden humano más libre ha sido por las potencialidades dinámicas del espíritu del cristianismo considerado como la religión de salida de la religión.

La religión aparece originariamente como un medio para superar la extrema vulnerabilidad del hombre. De este modo, la presencia de lo religioso se convierte en

29 T. Luckmann, op. cit. pág. 117. “Esto sirve especialmente para el ideal familiar de las clases medias del “matrimonio asociativo” del que se espera generalmente que asegure a los cónyuges la “plena realización” de sí mismos” (…) Por otra parte, el promedio de estabilidad relativamente bajo de la familia considerada como institución se hace fácilmente inteligible si se tienen en cuenta las poderosas presiones psico-sociológicas a que se ve sometida en virtud de estas expectativas”.

30 T. Luckmann, op. cit. pág. 128. “Esta liberación representa una ocasión sin precedentes históricos porque puede afirmase para todos la autonomía de la vida individual. Pero contiene un serio peligro: el de causar un retirarse en masa hacia la esfera privada mientras “arde Roma”.

31 Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo (Una historia política de la religión), Ed. Trotta, 2005.

un fenómeno universal del que ninguna sociedad ha escapado (inclusive en las empresas totalitarias que se presentaban como antirreligiosas). Frente a fuerzas que lo sobrepasan, al darse una explicación, el hombre cree dominar aquello que lo hace sufrir. En opinión de Gauchet el acontecimiento mayor de la historia humana es la emergencia del Estado hace 5.000 años. Allí comienza la verdadera historia de la humanidad, en la lucha de la política contra la religión que, a lo largo de cincuenta siglos, rompe la alianza inclusiva que mantenía a los hombres en comunión con la naturaleza. Se produce la lenta disyunción de dos reinos que estaban unidos, de modo que respetando las obligaciones para con el César, el hombre entablaba una relación espiritual con Dios. Cuando el Cielo se separa de la Tierra, se crean las condiciones para un pensamiento religioso que rompe con la percepción primitiva de una sacralidad integrada en la naturaleza. Luego, con la aparición del monoteísmo aparece un dios que abre las posibilidades de la interpelación personal. La gran ruptura que provoca el cristianismo consiste en que lleva a un cambio radical de la relación de los hombres con Dios. El mal deja de ser una propiedad de la naturaleza y deviene en el producto de una elección individual fruto de la libertad moral del hombre. La presencia del pecado es la expresión de la plena autonomía subjetiva.32 Más adelante, con la aparición de las monarquías, la figura del rey encarna el poder que rige la comunidad pero lo hace como mediador o representante en la tierra del orden divino del universo. Quien se dice rey invoca un poder que emana de lo más alto. El rey es un “reconcentrado de religión con rostro político”.33

Para Gauchet lo religioso se manifiesta en el terreno de lo político de dos formas. En un sentido amplio, como manifestación de la heteronomía, es decir la idea de que la ley proviene de un sitio distinto al de la propia humanidad. En segundo lugar como modo de estructurar una organización social a través de unas formas tradicionales que aparecen vinculadas con un pasado divino. Estas ideas son cuestionadas por las revoluciones modernas –la inglesa, la americana y la francesa– cuando atribuyen a los hombres la capacidad de darse su propia ley. Los gobiernos son desde entonces representativos porque no tienen más contenidos que el que le conceden los propios administrados. De este modo, de una situación de dominación global de lo religioso se pasa a otra donde el orden político no está sometido a fines religiosos y las reglas formales de la vida en común ya no vienen impuestas por la tradición sino que se obtienen como resultado de la deliberación y voluntad de los ciudadanos.

Ahora bien, la retirada de la religión no significa el abandono de la fe religiosa sino el abandono de un mundo estructurado por la religión. Nada impide considerar la supervivencia de ciertas creencias en el interior de una sociedad totalmente desprendida del rol estructurante que tuvo la religión. Es posible que subsista una experiencia de tipo religioso para los individuos, lo que pone de manifiesto su arraigo antropológico. El “fin de la religión” señala solo el fin del papel estructurante del espacio social que la religión cumplió en el conjunto de las sociedades conocidas hasta la nuestra. “La sociedad moderna no es una sociedad sin religión, es una sociedad que

32 M. Gauchet, op. cit. pág. 239. “A la vista de su creador, la falta deviene la figura por excelencia del poder de la criatura sobre sí misma. En su verdad última es revuelta contra el orden querido por Dios (cuya interpretación de la imagen de Satán procura su síntoma precoz y su emblema) y es en esta revuelta donde la distancia del sujeto a sí mismo y su capacidad de elegirse libremente alcanzan su cenit”.

33 Marcel Gauchet, La religión en la democracia, Ed. El Cobre, 2003, pág. 22.

se constituyó, en sus articulaciones principales, por metabolismo de la función religiosa”.34 Esto no significa que la fe y las iglesias no desempeñen todavía, como es el caso de Estados Unidos o de países europeos como Irlanda, Polonia y Grecia, un papel social de primer orden. Es necesario distinguir dos situaciones. Una cosa eran las sociedades en las que toda la organización del campo social se estructuraba alrededor de la religión y otra es que las creencias religiosas pueden sobrevivir en sociedades modernas estructuradas fuera de la religión. Si la función social tradicional de la religión se borra, se mantiene en cambio la función subjetiva, cultural, privada, como fuente de sentido. La experiencia subjetiva no tiene ninguna necesidad de proyectarse en representaciones fijas, articuladas en un cuerpo de doctrina y compartidas socialmente. En síntesis, para Gauchet hay que evitar caer en dos errores opuestos pero simétricos: pensar que la sobrevivencia de ese núcleo subjetivo supone la permanencia de la función religiosa, o concluir que el indiscutible declive del papel de la religión significa que se ha volatilizado definitivamente sin dejar rastros. “El núcleo antropológico que durante milenios ha sostenido lo religioso está destinado a perpetuarse”.35 En cuanto al plano de la política, afirma que “el advenimiento de la democracia es el paso de la sociedad de religión, es decir, de la sociedad sujeta a otro, a la sociedad sujeta a ella misma, en tanto que sociedad estructurada fuera de la religión”.36

Es evidente que en el siglo pasado ciertas ideologías seculares, como el comunismo, fueron penetradas por formas de religiosidad que causaron la impresión de que estábamos ante una fe sustitutiva. La búsqueda de la salvación por la historia, creencias escatológicas y la entrega personal hasta el sacrificio, han permitido hablar de “religiones seculares”. Pero para Gauchet estas son representaciones de un momento intermedio, en que lo nuevo debió pactar con lo viejo. Ciertas ideologías vendrían a ser un producto histórico transitorio, un discurso que rompe con la explicación religiosa ofreciendo a cambio una orientación hacia un futuro salvífico. Sin embargo, la relación actual de nuestras sociedades con el futuro no consiste en la búsqueda de una meta global claramente identificada, sino la apertura a un futuro radicalmente indeterminado y abierto. La integración del futuro en una perspectiva democrática está en clara oposición a la voluntad de someter el presente a un enfoque mesiánico impuesto que proviene desde fuera de la propia sociedad.37

34 M. Gauchet, op. cit. pág. 232.

35 Luc Ferry y Marcel Gauchet, Lo religioso después de la religión, Ed. Anthropos, 2007, pág.60. Para Gauchet los restos religiosos aparecen en cuatro espacios sociales: 1) en el contenido del pensamiento, cuando se produce el desdoblamiento entre lo visible y lo invisible (inmanencia y trascendencia, apariencia y verdad; mundo sensible y mundo inteligible); 2) en la experiencia estética, donde el arte es la continuación de los sagrado por otros medios; 3) en el problema existencial de lo que somos para nosotros mismos donde se hace presente la infinita fascinación mística por encontrar explicaciones a nuestras preocupaciones más oscuras, aunque, en este caso, el hombre no parece ya dispuesto a renunciar a la libertad de elección para alcanzar el bálsamo que lo ponga a salvo de la angustia y la incertidumbre; y 4) en la experiencia ética.

36 M. Gauchet, op. cit. pág. 245.

37 M. Gauchet, op. cit. pág. 257. “En efecto, lejos de desarrollarse alrededor de la imposición coercitiva que pretende saber del sentido final de la historia, el Estado democrático-burocrático progresa a medida de su renuncia misma a cualquier visión prescriptiva del futuro y (gracias a) la acentuación de su apertura representativa a la multiplicidad moviente de las aspiraciones y de las iniciativas de sus administrados. No son las necesidades de la autoridad las que lo alimentan, sino las necesidades de su

La muerte de Dios no es el hombre que deviene Dios, que se reapropia la absoluta disposición consciente de sí mismo que le había prestado; es, por el contrario, el hombre expresamente obligado a renunciar al sueño de su propia divinidad. Cuando los dioses se eclipsan se muestra realmente que los hombres no son dioses.38

Las formas modernas de religión

La fe –casi religiosa– en el progreso humano hizo pensar en el desvanecimiento paulatino del sentimiento religioso debido a la acción renovadora de los vientos de la modernidad. La fuerte acusación de Marx, al considerar a la religión como el “opio de los pueblos”, contribuyó a desprestigiarla al ser considerada una forma ilusoria de felicidad.39 Es indudable que la religión también cumplió una función al servicio del poder, manipulando temores y sentimientos humanos, como señaló el dedo acusador del pensamiento ilustrado. Es probable que en ciertos ambientes todavía siga jugando un rol similar. Sin embargo, sería un error reducir el fenómeno religioso a una simple cuestión de manipulación. Como ya hemos señalado, existe un sentimiento religioso profundo, inconsciente, antropológico, que se abre luego en múltiples manifestaciones prácticas.40 Estas características se perciben en la sobrevivencia de sectas esotéricas y otras formas de ocultismo en los países modernos, las formas mitológicas secularizadas que adoptan los jóvenes alrededor del culto a los ídolos musicales,41 el

adecuación siempre más impersonal y más neutra al cambio social espontáneo, que a la vez deja estallar, y cuyo resumen, coordinación y regularización declaratoria le toca realizar –en una palabra su transcripción política– de manera que se vuelva globalmente legible y controlable”.

38 M. Gauchet, op. cit. pág. 282.

39 Carlos Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en selección de textos de Umberto Cerroni, “El pensamiento de Marx”, Ediciones del Serbal, 1980, pág. 149. “La miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la miseria real, y por otro, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión, en cuánto ilusoria dicha del pueblo, es la exigencia de su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones acerca de un estado de cosas es lo mismo que exigir que se abandone un estado de cosas que necesita ilusiones. Así pues, la crítica de la religión es, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad.”

40Como muestra de la pervivencia de lo religioso en su forma tradicional podemos considerar el caso de Estados Unidos, donde el "creacionismo científico" –una explicación del origen del mundo basada en uno o más actos de creación por un dios personal– reclama tener igualdad de tiempo en las escuelas que la teoría de la evolución de Darwin. En una sociedad científica y tecnológica tan avanzada, un 63% de la población cree en la vida después de la muerte, 54% cree en ángeles y 39% en demonios. Algunas encuestas del Instituto Gallup indican que el 40 % de los adultos norteamericanos creen que la Biblia es la palabra de Dios, 50 % cree que Dios creó a Adán y Eva y el 86 % considera que el creacionismo debería ser incluido en el currículo de las escuelas públicas.

41 Ángela López, “Ritos sociales y liturgias juveniles de espera”, en Formas modernas de religión, pág. 207. López observa que “las fiestas y movilizaciones juveniles y las comunitarias en las que el protagonismo juvenil es notable, son ritos del agrupamiento con los que la multitud se emborracha de la grandiosidad de sus liturgias y del brillo de su escenografía. Los grandes festivales musicales, las representaciones teatrales, los juegos deportivos (especialmente los partidos de fútbol), las concentraciones religiosas (las más espectaculares son las giras papales), las marchas de protesta

resurgimiento de un fundamentalismo religioso conectado a reivindicaciones políticas en el espacio del Islam o la notable expansión de religiones sin dioses, como es el caso del budismo o del psicoanálisis.42 Otras manifestaciones menos visibles pero más relevantes a los fines de nuestro estudio dan cuenta de un proceso de sacralización y consagración de lo profano que se produce también bajo formas de modernidad avanzada.43 Por una parte, existe una búsqueda de una nueva religiosidad que, sin dogmas ni doctrinas, anhela afirmar la espiritualidad del hombre por medio de una experiencia personal.44 Por la otra, junto con las tradicionales religiones sobrenaturales, se debe considerar la presencia de formas de religiosidad que, en ocasiones, se metamorfosean dentro de determinadas concepciones políticas e ideológicas para dar lugar a las religiones políticas.

La supuesta crisis de lo sagrado ha dado lugar a un intenso debate entre sociólogos sobre el verdadero alcance de la secularización, del que ya se ha expuesto la opinión de Marcel Gauchet. Por otra parte, Daniel Bell, en un ensayo titulado El retorno de lo sagrado,45 ha afirmado que la sociedad nunca podrá prescindir de lo sagrado. Dada la dimensión trágica de la vida, no es imaginable pensar cómo una moral secular puede dar respuesta a la desesperación existencial frente a la irrevocable presencia de la finitud y la muerte humana. Bajo la fortaleza secular que buscamos construir, Bell piensa que siempre está escondida la búsqueda inconsciente de la eternidad y el consuelo que ofrece alguna forma de religión para atenuar “el hecho de que el hombre es arrojado al mundo”.

Las nuevas manifestaciones de religiosidad serían la solución al agotamiento y falta de sentido de una modernidad vacía de significados. Para Franco Ferrarotti, la racionalidad científica se ha equivocado al limitarse a confirmar sus propias certezas y suprimir como pura superstición todo aquello que no era susceptible de verificación científica.46 El racionalismo absoluto habría dejado de ser razonable para convertirse en un nuevo dogmatismo. Contrariamente a lo que pensaban los iluministas, la separación entre lo racional y lo irracional se ha hecho borrosa. Ni lo sagrado ni la

callejeras, son celebraciones colectivas que estructuran las experiencias individuales y sociales y activan comportamientos defensivos de la moral común”.

42 Salvador Giner, Carisma y razón, Alianza, 2003, pág. 143. “Cuanto más se acortan las colas ante los vetustos confesionarios parroquiales, más se agolpan, en las salas de espera de los psicoanalistas, quienes sin creer ya en el pecado ni en el infierno sí se sienten culpables. Aunque entienden la culpa como mera alteración anímica, ahí está el confesionario laico para purgar culpas mediante el pago de honorarios, como antes se compraban indulgencias”.

43 Rafael Díaz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, 2006, pág.13.

44 Afirma José Prades, –cit. en Formas modernas de religión, pág. 127– que “de la misma manera que la humanidad ha transformado el objeto de su religiosidad, y que ha llegado a instaurar prácticamente la sacralidad de la libertad individual, de la misma manera, exactamente, es ella capaz de instaurar, progresivamente, un nuevo tipo de espiritualidad que sacralice a la vez la autonomía y la solidaridad de las personas y de las sociedades humanas”.

45 Daniel Bell, El retorno de lo sagrado, tomado de su libro The Winding Passage, Cambridge, Massachusstts, 1980, ABT Books.

46 Franco Ferrarotti, El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado, texto incluido en Formas modernas de religión, pág. 281.

religión (considerada como estructura administrativa de lo sagrado) pueden considerarse en crisis, y lo que habría en todo caso es una migración desde las estructuras de poder ritualizadas y burocratizadas hacia nuevas formas de religiosidad. La modernidad ha incurrido en un doble error conceptual al identificar lo sagrado con la religión (que es el aparato hierocrático47 administrativo que gestiona lo sagrado), y en segundo lugar, al no distinguir las religiones de la religiosidad, considerada como experiencia subjetiva íntima. La consecuencia de esta confusión es que al observar la decadencia de las prácticas religiosas tradicionales (administración de los sacramentos en las misas), se ha deducido una crisis de lo sagrado cuando estamos frente al surgimiento de otro concepto y otras prácticas de lo sagrado. Para Ferrarotti, la hierocracia religiosa bloquea, en lugar de estimular, la experiencia de lo sagrado y, por lo tanto, asistimos al ocaso, no de lo sagrado, sino de la religión institucionalizada en Iglesia. Jürgen Habermas parece compartir esta opinión cuando reconoce que las comunidades religiosas están llamadas a hacerse cargo de los problemas sociales que no encuentran solución política en la cada vez más acotada sociedad del bienestar. La mercantilización creciente de las relaciones sociales no ha podido ser contrarrestada por los procesos de democratización radical que buscaban incrementar el rol del Estado y así obtener un control político de la economía de mercado. A medida que el mercado se hace más incontrolable y el Estado renuncia a cumplir sus funciones reguladoras, aparecen formas de solidaridad alternativa desde la sociedad civil. La religión se presenta así,

(…) como una fuente recuperada de solidaridad social, una fuente que parece irrenunciable en una sociedad en la que, tras la desaparición del socialismo soviético e incluso del Estado social europeo, ya no existe la amenaza de una burocratización masiva, pero sí la de una despiadada mercantilización del mundo de la vida.48

Sin embargo, para el sociólogo brasileño Antonio Flavio Pieruccino existe tal retorno de lo sagrado o revancha de Dios y retóricamente se pregunta si haber desterrado la religión del centro mismo que articula arquitectónicamente la cohesión del cuerpo social no es poco.49 La sociedad ha abandonado el dosel sagrado en un proceso dinámico y generalizado de especialización institucional, secularizando la esfera normativa del derecho positivo moderno y la ética racional, las esferas expresivas del arte moderno y del entretenimiento y las esferas cognitivo-intelectuales de la filosofía y de la ciencia. Esto no es poco, y lo poco que ha sobrado para la religión en la moderna civilización occidental se limita a la esfera privada-íntima y nada más.

47 Según el Diccionario de María Moliner, hierocracia (del gr. "hierós", sagrado, y "-cracia", gobierno) es el gobierno por la clase sacerdotal.

48 José L. López de Lizaga, “Verdades religiosas, política laica: Habermas sobre la religión en la esfera pública” en Política y verdad, Plaza y Valdés, 2011, pág. 204. Según Habermas –cit. por López de Lizaga– “En la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el dogmatismo y la coacción de las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido (…) me refiero a las posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologías sociales, de los fracasos de proyectos vitales individuales y de la deformación de los contexto de vida desfigurados”.

49 Antonio Flavio Pierucci, Soltando amarras: secularización y destradicionalización, Rev. Sociedad y Religión, Nº 16/17, 1998.

Añade que entre la tesis extrema del retorno de lo sagrado y la tesis de la secularización se puede encontrar una explicación alrededor de las precisiones que hace Bryan Wilson.50 Según este autor, el proceso de secularización avanza de modo indubitable y la presencia de nuevos movimientos religiosos es consecuencia de la pérdida de posiciones de las religiones tradicionales hegemónicas, por lo que antes que desmentir el proceso de declinación religiosa, constituye una de sus pruebas más contundentes. El número y variedad de los nuevos movimientos religiosos y de las formas alternativas de religiosidad crece, justamente, bajo la presión de la secularización, en la medida que ello implica una declinación del compromiso religioso. La religión se ha vuelto un ítem del consumo y el consumidor religioso escoge entre una variada oferta de soluciones místicas que ofrece el “supermercado espiritual”. Pero las nuevas formas religiosas carecen de la entidad integradora de las religiones tradicionales, "no agregan nada a cualquier reintegración prospectiva de la sociedad y no contribuyen en nada a la cultura por la cual la sociedad podría vivir". Cabe aquí mencionar también la tesis de Bryan Turner, para quien “la función básica de la religión es el control social de la reproducción y de la sexualidad”.51 En el capitalismo avanzado decrece drásticamente la importancia de la familia y del sistema de primogenitura para la acumulación del capital. Por consiguiente, se pierde el atractivo tradicional que ofrecía el matrimonio tradicional. La restricción sexual en clave religiosa comienza a perder sentido cuando no está en juego la transmisión de la riqueza. De este modo, la religión, confinada ya al dominio privado, pierde también su principal objeto de dominio, es decir el “uso de los placeres”. Según Turner, “cuando el placer sexual pasa a ser gozado por cuerpos seculares, autonomizados del deber de procrear, estamos ante una secularización radical”. Se produciría así un reencantamiento del mundo, pero de modo diferente a lo estrictamente religioso, puesto que estaría más allá del bien y del mal.

La religión civil

Señala Salvador Giner que si antes, siguiendo la senda de los filósofos de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), nos introducíamos en lo sagrado para descubrir lo profano, deberíamos hoy realizar el camino inverso y explorar la esfera social para encontrar la vigorosa presencia contemporánea de lo sagrado.52 Se verificaría así la transposición de creencias, rituales y liturgias al ámbito de lo secular. De este modo es posible identificar una religión civil consistente en un proceso de sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria a través de rituales o liturgias civiles o políticas, encaminadas a reforzar la identidad de una colectividad heterogénea. Ha sido el profesor de la Universidad de California, Robert Bellah, quien ha desarrollado esta idea

50 Bryan Wilson, cit. en Rev. Sociedad y Religión, Nº 16/17, 1998.

51 Bryan Turner, Religion and social theory, Turner, 1983, cit. por A. Pierucci, Rev. Sociedad y Religión Nº 16/17, 1998.

52 Salvador Giner, “La religión civil” en Formas modernas de religión, pág. 132. En Carisma y razón, Alianza, pág. 71 añade: “Una población de nula o tibia fe transfiere hoy sus anhelos de trascendencia, su religiosidad, a su actividad profana. Con el declive relativo de las religiones sobrenaturales, y a causa del imperativo religioso, se incorpora hoy a lo profano la perenne sed por lo numinoso. Surgen así fenómenos aún poco indagados, como es la consagración de lo secular y lo profano, tan característica (aunque en absoluto exclusiva) de la hipermodernidad”.

de una religión al servicio de la integración social, mediante la producción de mitos y otros símbolos de identidad colectivos.53 La religión moderna habría surgido a partir de la Reforma protestante que declaró que la salvación estaba al alcance de todos los creyentes sin necesidad de mediaciones. De este modo, al eliminar la intermediación sacerdotal, el individuo pudo concentrarse en una relación directa con su dios. Al no existir un grupo que monopolice la simbolización de lo religioso, cada individuo puede construir su propio mundo religioso. Pero como los sentimientos religiosos necesitan un sistema colectivo de símbolos para dotarse de significación espiritual, surgen espontáneamente todas las manifestaciones de lo que constituye la religión civil.54

Las primeras evidencias históricas de la presencia de una religión civil se encuentran en la China imperial cuando Confucio se apropia del credo para, bajo el pretexto de mantener el orden cósmico, conseguir la veneración en el orden político y social. En la antigua Grecia, aparecen también los trazos de una religión ciudadana, que invitaba a los ciudadanos a desarrollar sus virtudes cívicas y patrióticas. En la Roma imperial, el culto pagano al César es el modo de mantener la unidad de un vasto territorio en el que prolifera una pluralidad de creencias sobrenaturales. En el terreno de la filosofía política, fue Maquiavelo el primero que hizo la reivindicación decidida de la religión cívica romana como creadora de una superior solidaridad ciudadana, que habría sido luego socavada por el cristianismo. Hobbes abogó también por la implantación de una religión estatal civil que permitiera alcanzar el orden y la paz en la esfera política. Pero quien hizo la defensa explícita de la necesidad de una religión civil fue Rousseau que, en el Contrato social (1762), dedica un capítulo entero a su promoción. Existen, para Rousseau, dos clases de religión: la religión del hombre y la del ciudadano.55 La primera, sin templos, altares, ni ritos, se limita al culto interior de Dios y al cumplimiento de los deberes de la moral. El problema de esta forma de religión es que no tiene ninguna relación con el cuerpo político y no consigue que los corazones de los ciudadanos se fundan con el Estado. La otra forma de religión, inscrita en un solo país, tiene sus dogmas, ritos y culto exterior prescrito por leyes. Haciendo a la patria objeto de adoración se les enseña a los ciudadanos que servir al Estado es servir a un dios tutelar.56 La concepción de Rousseau fue luego adoptada por los jacobinos que implantaron el culto civil a la diosa Razón y crearon una serie de ritos y ceremonias dirigidos a exaltar las virtudes cívicas y el patriotismo. La historiadora Mona Ozouf ha forjado el concepto de transferencia de sacralidad para dar cuenta de

53 El profesor Robert Bellah se ha centrado en la descripción del fenómeno religioso en los Estados Unidos, y ha contribuido con sus opiniones a fortalecer el mito norteamericano de ser “el pueblo elegido” para mostrar el camino recto al resto del mundo.

54 Salvador Giner, en La religión civil, dentro del ensayo Carisma y razón, pág. 89, define la religión civil como “el proceso constituido por un haz de devociones populares, liturgias políticas y rituales públicos encaminado a definir y cohesionar una comunidad mediante la sacralización de ciertos rasgos mundanos de su vida, así como mediante la atribución de carga épica a algunos acontecimientos de su historia”.

55 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Ed. Altaya, 1988, pág. 134.

56 J.J. Rousseau, op. cit. pág. 134. “Hay pues una profesión de fe, puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como normas de sociabilidad sin las cuales es imposible ser buen ciudadanos y súbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerlas, pero puede desterrar del Estado a cualquier que no las crea; puede desterrarlo no por impío, sino por insociable, por no ser capaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber”.

este fenómeno donde los revolucionarios, ante el vacío suscitado por la abolición del credo católico, buscan nuevos símbolos y rituales para configurar una nueva religión de la patria.57 Más tarde, Augusto Comte (1798-1857), siguiendo la senda trazada por Rousseau, propuso la formación de una religión positiva, proclamando el advenimiento de una sociedad científica e industrial en donde no cabía la teología tradicional. Émile Durkheim, al destacar la importancia de los ritos y ceremonias religiosas colectivas para obtener la cohesión social, se inscribe en esa tradición francesa que predica la necesidad y conveniencia de una religión nacional laica y patriótica. Pero más que una dicotomía entre religión civil y religión sobrenatural, encuentra en ambas la manifestación de una misma necesidad de conseguir una mayor homogeneidad de la estructura social.

La religión civil de las sociedades modernas posee, según la descripción de Salvador Giner, los siguientes rasgos:

a) Es fruto de un esfuerzo deliberado por sacralizar lo político y así legitimar la autoridad y el poder. Esa labor es realizada por los propios políticos y el cuerpo de agentes auxiliares conformado por intelectuales orgánicos, periodistas e historiadores que llevan a cabo una tarea dirigida a potenciar una serie de mitos, glorificar iconográficamente ciertas personalidades, construir relatos históricos, expandir el folklore y propiciar ceremonias y actos patrióticos de masas. Es una tarea de persuasión que persigue hacer llegar esa serie de configuraciones simbólicas al conjunto de la sociedad civil de un modo similar a la labor de proselitismo religioso llevado a cabo por las distintas iglesias. Adicionalmente se establece la obligación legal de respetar ciertos símbolos (la bandera, el himno nacional) y se exige deferencia hacia los representantes simbólicos de la autoridad y del Estado (jefe del Estado, ministros y magistrados).

b) La religión civil apunta a persuadir a la sociedad civil. Por consiguiente, en los sistemas totalitarios, donde no hay sociedad civil y se ha suprimido la iniciativa privada sustituida por la omnipresencia del Estado, la religión civil es sustituida por otra forma de religiosidad. Los totalitarismos que se hicieron presentes a lo largo del siglo XX intentaron convertirse en un sucedáneo de la religión civil, imponiendo su propia estética de masas estructurada en un marco forzado y rígido ordenado desde el Estado. Pero esa imposición burocrática no se compadece con las formas de persuasión política y cultural que se dan en el marco de un sistema democrático, donde la sociedad civil, conformada por partidos políticos, sindicatos, asociaciones civiles, medios de comunicación, universidades, ONG’s, etc., conforman un entramado institucional consistente y denso.

c) La religión civil juega con una cierta ambigüedad dado que toma elementos culturales de las sociedades modernas y formas rituales de las religiones tradicionales. Existen en la modernidad una serie de usinas de producción de símbolos, mitos, valores y creencias populares. El medio televisivo y otros desarrollos modernos de los multimedia, son poderosas herramientas de difusión de iconografía. Se destaca la explotación frecuente del apego nacionalista, “que es hoy el sentimiento más potente para la

57 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, cit. por Antonio Elorza en La religión política, Ed. Harranburu, pág.8.

producción ordenada de emociones tribales”.58 Las competiciones deportivas internacionales –Olimpíadas y Campeonato Mundial de Fútbol, por poner dos ejemplos conocidos– contribuyen a alimentar el fervor nacionalista, conectan a los pueblos con sus ídolos deportivos y todo se envuelve en un fervor multitudinario.59

d) La religión civil garantiza la hegemonía de los sectores sociales dominantes. Antonio Gramsci desarrolló la noción de hegemonía al señalar que la presencia de una red de instituciones civiles (educativas, religiosas, culturales) activan y renuevan una serie de creencias populares (sentido común de los ciudadanos) que conforman el cemento ideológico de la sociedad y perpetúan la separación en clases. La religión civil es un añadido más a los distintos contenidos que conforman la hegemonía y apunta a alcanzar el mismo objetivo.

La religión civil debe ser distinguida de las religiones políticas. Ambas se diferencian en que estas últimas abrazan una ideología explícita y están ligadas a un partido o movimiento político particular. Llevan una impronta movilizadora, por la que aspiran a arrastrar al conjunto social detrás de un proyecto político. La religión civil, por el contrario, es más tenue, más espontánea y tranquila, y pretende abarcar al conjunto de la sociedad sin partidismo alguno. En los casos en que una religión política se ha adueñado del Estado, como aconteció en el período de la Unión Soviética (1917-1991), se produce la colonización de la religión civil por la religión política, al punto de que la última ocupa toda la práctica institucional.

Las religiones políticas

La sacralización del discurso político es un fenómeno constante a lo largo de la historia de la humanidad. Una explicación de esa reiterada incorporación de lo religioso al espacio de lo político reside, como hemos visto, en la naturaleza intrínsecamente religiosa del ser humano. Pero desde una perspectiva más funcionalista se ha señalado el hecho de que no todas las personas pueden alcanzar una concepción serena, racional e informada de los fenómenos políticos. La elevada complejidad de los fenómenos políticos –más marcada aún en las sociedades contemporáneas– pone fuera del alcance de la mayoría de las personas los conocimientos técnicos que permiten conocer el alcance de las decisiones que se adoptan desde el poder. Generalmente, el conocimiento se alcanza recién cuando se afectan intereses concretos de los ciudadanos. En las sociedades industrializadas no todos pueden llegar a conocer las implicaciones últimas que tiene, por ejemplo, el uso de las energías nucleares. Existe una infinidad de temas que solo resultan comprensibles para una minoría de especialistas que provienen del campo científico y académico. De modo que la información llega al gran público por la divulgación que se opera a través de los medios de comunicación. La interpretación de las consecuencias

58 S. Giner, op. cit. pág. 152.

59 En España, la bandera nacional fue considerada tradicionalmente un símbolo del franquismo y, por consiguiente, después de la transición, solo era enarbolada por los grupos falangistas nostálgicos en sus menguadas convocatorias públicas. Pero cuando España ganó el Campeonato Mundial de Fútbol por primera vez en 2010, una multitud joven y entusiasta convirtió en un mar de banderas españolas el recinto abierto donde se recibió a los campeones mundiales.

políticas de determinadas decisiones técnicas corre a cargo de los políticos que se encargan de difundir el alcance que tienen, buscando la mayor simplificación posible para llegar al máximo de oyentes. Pero, obviamente, la explicación que se entrega no es ajena a los intereses y visiones ideológicas de esos dirigentes o partidos, que prefieren presentar un relato colorido de los intereses en juego, alrededor de una trama donde se enfrentan héroes con villanos. No existen explicaciones racionales y puras que puedan dar cuenta de una realidad compleja y afectada por el choque de múltiples intereses. De este modo, las visiones ideológicas y políticas se van contaminando progresivamente de una concepción maniquea que nos instala a menudo en las puertas de lo religioso. Como los adherentes muestran, por su parte, una predisposición a recibir explicaciones metafóricas que responden a estructuras míticas profundamente arraigadas en el inconsciente emocional de las sociedades, no debe sorprender que las dimensiones religiosas y políticas aparezcan estrechamente vinculadas. De este modo se verifica como una constante antropológica que lo político se va fundiendo paulatinamente con lo religioso. En opinión de Octavio Paz, “los partidos modernos son iglesias sin religión dirigidas por clérigos blasfemos”.60 La política ha sustituido a la religión, pero las querellas políticas se transforman en disputas teológicas y las diferencias de opinión en herejías, siguiendo la senda marcada por las prácticas religiosas.

Cuando alrededor de una ideología se conforma un movimiento político que bajo una fe mesiánica en un futuro venturoso exige a sus seguidores entrega y sacrificio, estamos frente a una religión política. Los objetivos políticos que iluminan el camino de salvación pueden ser variados: la clase, la nación, el imperio, la raza, una iglesia, etc. Hans Kelsen fue uno de los primeros pensadores en considerar que el socialismo científico era, en sentido profundo, una religión. La diferencia con el cristianismo estribaba en que este no desea establecer ningún reino en este mundo. “El socialismo, sin embargo, aspira a la consecución de la felicidad terrenal y al establecimiento de su reino en este mundo, aunque algunos tienen la esperanza de que su realización solo sea viable en la vida futura del más allá”. 61 El filósofo francés Régis Debray, en una consideración crítica de su pasado marxista, ha desvelado el trasfondo religioso de esa ideología:

En Occidente, y no solo en Polonia, el cristianismo actúa en superficie, pero también en profundidad, y a espaldas de las vanguardias más evidentemente ateas. Especialmente en América Latina, la cultura cristiana desborda al cristianismo y le sobrevive en el “socialismo científico”. Más allá del mesianismo tradicional y ostensible –sed de justicia y esperanza del Reino– es la moral sacrificial del deber lo que anima a militantes inmediatamente confrontados con el martirio: los temas de la redención por el sufrimiento, de la salud en la muerte, de la expiación del pasado se visten, dentro del vocabulario marxista-leninista, con términos que dejarían a Marx y Lenin perplejos, derivados como son de los místicos castellanos, y de Martín el “Apóstol”, si no de Séneca el Íbero. Zapata se consagraba a la Virgen y Sandino cultivaba la teosofía. La liberación nacional como redención de los oprimidos, la revolución como regeneración, el compromiso como vocación, la disciplina como devoción, “el hombre nuevo” que despojará al

60 Octavio Paz, Sueño en libertad. Escritos políticos, Seix Barral, 2001, pág. 322.

61 Hans Kelsen, Escritos sobre la democracia y el socialismo, pág. 64.

hombre viejo, figuran con todas las letras, por ejemplo, en los primeros Manifiestos de La Habana (1960-1962). 62

Cabe preguntarse si el uso de la expresión religión política no tiene un uso meramente retórico y puede considerarse abusiva. La idea de religión remite a la existencia de un dogma, de una serie de rituales, un conjunto de sacerdotes oficiantes del rito y propagadores de la fe y, finalmente, una congregación de creyentes. El contenido del dogma está conformado por la palabra de Dios, recibida y recogida en algún libro santo, y una serie de verdades teológicas que son aceptadas sin discusión por la comunidad eclesial. Si pensamos en una religión política como el comunismo, percibiremos que la distancia no es tan grande. Allí también se sacraliza la palabra de los padres fundadores, Marx y Engels, al punto de que se hace una exégesis permanente de los textos originales como si fueran sagrados. Esas verdades reveladas por la razón a los fundadores, se traducen en leyes históricas que marcan un destino inexorable al conjunto de la humanidad. Los miembros del partido se convierten en apóstoles divulgadores del nuevo credo que trata de ser extendido al conjunto de los mortales. En la Unión Soviética, la veneración del cuerpo incorruptible de Lenin, en el mausoleo situado en el corazón del Kremlin, se aprovechó del culto a los santos de la tradición religiosa de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Stalin utilizó más tarde la fe revolucionaria para consolidar su particular dictadura personal. Como señala Franco Ferrarotti, los intelectuales radicales, que alguna vez han asumido posiciones críticas, tienden a transformarse y vivir de las rentas de su pasado del mismo modo que las iglesias, en su calidad de depositarias de lo sagrado, se convierten en administradoras de los derechos de salvación. “Lo que no pertenezca a la Iglesia y no se adapte a la norma o al precepto, quedará fuera, donde solo hay llanto y crujir de dientes: extra ecclesia nulla salus”.63

Con Stalin se produjo la fusión del Estado y el partido, y con la militarización de la política, el partido se convirtió en el ejército de la revolución, donde no cabían debates ni discrepancias. Pero así como el partido ocupó el lugar del proletariado, la dirección del partido, en la persona de su secretario general, sustituyó al partido en la elaboración de la estrategia revolucionaria. La concepción militar de la política desembocó en una práctica inquisitorial que culminó en una etapa de terror y exterminio de los potenciales rivales. El principio de infalibilidad del secretario general fue acompañado de su sacralización como intérprete y mediador de la voluntad de Lenin. Se conformó así, en opinión de Antonio Elorza, una suerte de Santísima Trinidad, donde el espíritu de Lenin –interpretado por Stalin– hizo las veces de Espíritu Santo inspirador; el Partido, como Dios-Padre fue la vanguardia que simbolizaba el cambio histórico y el secretario general, el Dios-Hijo, fue el sujeto activo sobre el que descansaba la responsabilidad final de ordenar el conjunto. La proyección exterior de esta concepción del poder dio lugar a un nacionalismo disfrazado de internacionalismo bajo la consigna del socialismo en un solo país. La URSS, como patria del socialismo, se convirtió en la nueva Meca a la que acudían todos los comunistas del mundo a buscar la palabra santa que luego habrían de portar a sus regiones de origen.

62 Regis Debray, Crítica de la razón política, Ed. Cátedra, 1981, pág.19.

63 F. Ferrarotti, op. cit. pág. 306.

Las ideologías religiosas están habitadas por el mismo “programa” que las ideologías políticas, y las instituciones que soportan las segundas (naciones, estados, partidos) se esfuerzan no sin mérito en sustituir, incluso en secundar, a las primeras (iglesias, sectas) en la ejecución. Es evidente que una religión revelada es un mejor reductor de angustia que una ideología “científica”. El islam chiita, como ayer la Iglesia Católica, garantiza la supervivencia y la entrada al paraíso a cualquiera que sacrifique su vida por el Profeta; el marxismo-leninismo no ofrece a los suyos, en caso de martirio, sino una mención muy honorable en los manuales de historia (del Partido).64

La condición del Partido Comunista, como partido que confronta seriamente con la comunidad religiosa del cristianismo primitivo, aparece claramente reconocida por Antonio Gramsci, quien considera que el comunismo no es inferior al cristianismo de las catacumbas.65 De este modo Gramsci toma al cristianismo primitivo como modelo negativo por la capacidad que tuvo para destruir el anterior sistema de organización social y crear un nuevo sistema de relaciones morales, jurídicas y filosóficas. El PC asume una función religiosa cuando debe reorientar las conciencias, ayudar a que los trabajadores interioricen la dialéctica de la lucha de clases, adquieran una personalidad nueva y modifiquen su perspectiva moral. El militante que ingresa en el Partido Comunista descubre una nueva vida y asume una nueva religión.

El socialismo es precisamente la religión que debe matar al cristianismo. Religión en el sentido que tiene él también una fe, que tiene sus místicos y sus practicantes; religión, porque ha sustituido en las conciencias al Dios trascendente de los católicos por la confianza en el hombre y en sus energías mejores como única realidad espiritual.66

Gramsci desarrolla gran parte de su particular concepción sobre la hegemonía a partir de su análisis del catolicismo. Manifiesta sentir “admiración y envidia” por la capacidad de infiltración de los católicos en la vida social, política y cultural de la sociedad italiana y su capacidad para crear sindicatos, cooperativas, cajas de ahorro, etc., y propone al Partido Comunista una estrategia similar. Otro aspecto donde se hace presente la nueva moral con reminiscencias religiosas es cuando propugna el ascetismo, y señala que hace falta una gran dosis de sacrificio para la lucha revolucionaria y la fundación de una nueva sociedad.67

Los fundamentos filosóficos que operan debajo de la religión secular del marxismo, en opinión de Gauchet, se deben a Hegel, con quien la filosofía asiste a la invención de

64 R. Debray, op. cit. pág. 266.

65 A. Gramsci, El Partido Comunista, cit. en R. Díaz-Salazar, op. cit. pág.55.

66 A. Gramsci, Audacia y fe, cit. en R. Díaz-Salazar, op. cit. pág.57.

67 A. Gramsci, El Partido Comunista, cit. en R. Díaz-Salazar, pág. 57. “El enemigo al que habrá que combatir y vencer no se encontrará ya fuera del proletariado, no será ya una potencia física externa limitada y controlable, sino que estará en el proletariado mismo, en su ignorancia, en su pereza, en su maciza impenetrabilidad frente a las intuiciones rápidas; un período en el cual la dialéctica de la lucha de clases se habrá interiorizado y en cada consciencia el hombre nuevo tendrá que luchar, en cada acto, contra el “burgués” al acecho”.

uno de los sistemas intelectuales más poderosos de la modernidad.68 Hegel consiguió la unión de los contrarios: la fe y el ateísmo, la trascendencia y la inmanencia. En su sistema exalta la obra de la libertad pero afirma al mismo tiempo que todos somos instrumentos de un designio divino. La historicidad es el proceso por el cual la humanidad se constituye y toma consciencia de que se encamina hacia un final donde el Estado representa el estadio último de desarrollo del espíritu absoluto. De este modo, en su sistema coexiste la retirada de la religión junto con la reinstalación de la religión. Marx toma luego la dialéctica hegeliana y la despoja de sus ropajes teológicos pero la religión reaparece a través de la predicción de un desenlace inevitable que sería obra de la revolución y que conduciría a la sociedad a una humanidad definitivamente reconciliada. Gauchet señala la dificultad de dar un nombre adecuado a esa composición. Se ha utilizado el término ideología pero esa expresión tiene el inconveniente de no recoger el componente escatológico o salvífico de esa teoría del desarrollo histórico. Prefiere la expresión religiones seculares aunque reconoce que estamos ante religiones que no se reconocen como tales ni quieren serlo. Para Gauchet estas formulaciones han terminado exhaustas porque ya no es posible confiar en un final que reconcilie a la colectividad consigo misma. Curiosamente, la señal más notoria y evidente del agotamiento de lo religioso se verificaría fuera del campo estrictamente religioso, con el fracaso de las religiones seculares del siglo XX. “Hemos visto morir ante nuestro ojos la fe revolucionaria en la salvación terrenal sin siquiera notar su importancia”.69 La causa comunista cayó víctima de la disgregación de la propia fe más que por obra de los fracasos operados en la realidad. Una vez desmoronada la utopía soviética, los ideales revolucionarios se han ido a refugiar en ciertos populismos que combinan un discurso nacionalista con una fachada de izquierda, “progresista”, tercermundista, que no puede disimular una carga de violencia que se inserta en una concepción maniquea y reduccionista de la política. Los populismos latinoamericanos serán analizados con todo detalle más adelante. En Europa sobreviven todavía algunos focos residuales. Es el caso de la ETA vasca, conformada sobre un núcleo duro basado en el nacionalismo integrista preconizado por Sabino Aranda –un pensador con algunos tintes racistas– con el añadido de algunas proclamas socialistas provenientes de los movimientos tercermundistas de liberación y una legitimación inicial que proviene de su oposición al régimen de Franco.70

La religión nacionalista

68 M. Gauchet, La religión en la democracia, pág. 29.

69 M. Gauchet, La religión en la democracia, pág. 28.

70 A. Elorza. La religión política, Haranburu Ed., pág. 52. Las ideas nacionalistas y el aval al uso de la violencia para liberarse de la opresión se manifiesta en el siguiente texto del libro Vasconia de Federico Krutwing Sagrero, uno de los intelectuales vascos que contribuyó a la formación de ETA: “De cuanto llevamos expuesto se deriva la fatal consecuencia de que, antes o después, el pueblo oprimido que tenga la firme voluntad de alcanzar los derechos naturales de su persona tendrá que valerse de la fuerza de las armas, es decir del empleo de la violencia para que su derecho natural sea reconocido. Es una argumentación falsa la de los políticos que pretenden hacer ver que las negociaciones pueden traer la independencia nacional. Las negociaciones están bien cuando las armas hablan, están bien para que callen cuanto antes. Nadie más que un pueblo sometido, que tiene que empezar a reconstruir su propia alma nacional, tendrá interés en que las armas callen, en que se llegue a un status en que el antiguo opresor reconozca la soberanía nacional de su antigua presa”.

Cuando Benedict Anderson indaga las raíces culturales del nacionalismo, observa que el siglo XVIII marca en Europa occidental, con el predominio de la Ilustración, el crepúsculo del pensamiento religioso. Pero con el reflujo de las creencias religiosas tradicionales, no desaparece la necesidad de dar respuesta a los interrogantes que formaban parte sustancial de ellas. De allí la explicación del surgimiento de religiones políticas, en apariencia seculares, pero que conservan un sustrato religioso. Esto no significa, dice Anderson, que el nacionalismo sucede históricamente a la religión. La idea que propone es simplemente que el nacionalismo no se puede alinear con las ideologías políticas conscientes, sino que hay que vincularlo con las comunidades religiosas que le precedieron.71 Las comunidades criollas de América fueron las que concibieron mucho más tempranamente que la mayor parte de Europa, la idea de su nacionalidad. Pero el deseo de independencia de las colonias españolas estaba más bien vinculado a la situación de injusta exclusión que experimentaban por su condición de criollos, es decir españoles nacidos en América. Es en Europa donde el nacionalismo naciente acude al uso de las viejas estructuras religiosas. Italia, por ejemplo, experimentó una vivencia de religión secular con el nacionalismo de Giuseppe Mazzini (1805-1872), que buscaba consolidar la unidad italiana. Se definía como la “religión de la patria” y su lema era “Dios y el Pueblo”. Posteriormente, en pleno siglo XX, las distintas variantes del fascismo y de los nacionalismos pueden también ser consideradas renovadas formas de religiones políticas. Las revoluciones fascistas se asentaron sobre una sólida base de religiosidad popular. En Alemania, mitos y símbolos del nacionalismo se mezclaron con otros de la religión cristiana y emergieron en el milenarismo del Tercer Reich. Tanto el fascismo italiano como el nazismo alemán desplegaron un amplio espectro de rituales y ceremonias públicas que eran modos de canalizar la adhesión religiosa a las figuras del führer o el duce, verdaderos mistagogos en la denominación de Weber, es decir personas a las que se atribuyen poderes mágicos. Según la acertada descripción de Roberto Waite, el movimiento nazi encarnaba una nueva religión “con su mesías, su libro sagrado, una cruz, la utilería de las procesiones religiosas, selectos sacerdotes ungidos con túnica negras, excomunión y muerte para los herejes, y la promesa milenarista del Reich de los Mil años”72. Hitler fue reverenciado como un salvador de la Patria y su figura fue objeto de enorme veneración popular por gentes provenientes de todas las clases sociales. En las grandes convocatorias rituales del Partido Nazi, convertidas en sentidas procesiones religiosas, miles de fervorosos fieles se sentían partícipes de una experiencia extática, favorecida por una escenografía especialmente concebida para surtir un efecto espectacular. Las formas de comunicación que utilizaba Hitler, con su tono exaltado y enérgico, agitando los brazos, eran las propias de un vehemente predicador religioso.

Otro ejemplo de un mito nacionalista movilizador lo ofrece el sionismo, el movimiento nacionalista que surgió en Europa en las últimas dos décadas del siglo XIX, cuyo objeto era conseguir el asentamiento del pueblo judío en Sión, uno de los nombres bíblicos de Jerusalén, tras dos mil años de exilio. El sionismo es una de las formulaciones del nacionalismo romántico, fruto de la reacción a la Revolución Francesa, que predicaba la existencia de vínculos profundos entre determinados individuos de una comunidad que tienen derecho a dotarse de un Estado 71 B. Anderson, Comunidades imaginadas, FCE, pág. 30.

72 Cit. en Charles Lindholm, Carisma, Ed. Gedisa, pág. 140.

independiente. El padre del sionismo político fue Theodoro Herzl, quien en un famoso opúsculo publicado en 1896 (El Estado judío) afirmaba que los judíos no eran solo un grupo religioso sino una verdadera nación. En su libro, Herzl deja abierta la cuestión del lugar del emplazamiento del nuevo Estado, señalando que podía ser instalado en los territorios históricos de Palestina o en alguna “tierra deshabitada” de Argentina. Recién a partir del Congreso de Basilea (1897) se define como objetivo la creación de un Estado para el pueblo judío en Palestina.73 La enorme fuerza del mito fundacional explica también que bajo ese paraguas de legitimidad se pudiera llevar a cabo la terrible operación de limpieza étnica que tuvo lugar a partir del 29 de noviembre de 1947, cuando Naciones Unidas aprobó la resolución de partición.74

Una manifestación de las religiones políticas que opera en una vertiente opuesta a las anteriores, la ofrece la prédica de Gandhi en la India, quien enlaza la reivindicación anticolonial con la tradición religiosa hinduista. Es una concepción religiosa donde lo que cuenta no es la fe sino la adhesión a unos valores que le permiten el hombre guiar su propia vida. Toma de la tradición brahmánica y budista la opción por la no violencia, que en esas tradiciones se conecta con los comportamientos que evitan que el hombre de lugar a la muerte de otro ser vivo. La estrategia no violenta para luchar contra la opresión británica se combina con una disciplina personal de contenido religioso, por el que se aspira al control del propio cuerpo y la postergación de la satisfacción de las necesidades físicas. El ideal de una vida basada en el desprendimiento y en la sencillez, lo lleva a la defensa de un sistema económico en el que se brinde una igualdad de oportunidades y se tienda a una igualación de las situaciones. La reinstauración del dharma, es decir el orden moral vulnerado, debe hacerse por medios rectos. Es una respuesta a la vulneración provocada por otro y debe sustentarse en una fuerza que nace del propio individuo cuando adopta cuatro prácticas fundamentales: la verdad, la no violencia, la castidad y la no posesión. En el orden político, la estrategia privilegiada es la desobediencia civil, una acción colectiva desprovista de odio, contra una disposición que se considera injusta.75

El integrismo islámico

El integrismo es la actitud intelectual que caracteriza a todos los que quieren mantener incólumes los componentes esenciales de un cuerpo de doctrina. A fines del siglo XIX, fue una etiqueta utilizada para identificar a los partidos políticos que representaban las ideas tradicionalistas católicas. Conceptualmente, se diferencia del 73 Avi Shlaim, El muro de hierro, Ed. Almed, 2003. Relata Avi Shlaim que, tras el Congreso de Basilea, los rabinos de Viena enviaron dos emisarios a Palestina para investigar sobre el terreno las características del lugar del futuro asentamiento. Los enviados remitieron un telegrama con un texto que resume la enorme dificultad de la empresa sionista que se proponía ocupar unas tierras en la que existía una población árabe de larga data: “La novia es hermosa, pero está casada con otro hombre”.

74Ilan Pappé, La limpieza étnica de Palestina, Crítica, 2008. La existencia de una operación de “limpieza étnica” planificada por la Haganah (el ejército judío), que dio lugar al asesinato de centenares de nativos árabes, a la destrucción de más de 500 aldeas árabes y la expulsión de más de 700.000 habitantes árabes a lo largo de 1948, ha sido plenamente acreditada a partir de las investigaciones de los nuevos historiadores judíos, entre otros Avi Shlaim, El muro de hierro, Editorial Almed; Ilan Pappé, La limpieza étnica de Palestina, Ed. Memoria Crítica; Norman Finkeltein, Imagen y realidad del conflicto palestino-israelí, Ed. Akal; etc.

75 A. Elorza, op. cit. pág. 167.

fundamentalismo en que este busca en el pasado las esencias fundamentales de una visión religiosa o política. En la práctica, representan dos formas de rechazo de la modernidad y, principalmente, de todo pluralismo. Ahora bien, no es posible hacer una reflexión, siquiera breve, sobre el integrismo de raíz islámica sin una previa ubicación en el contexto histórico y cultural de los países del Medio Oriente. El islam no experimentó, como el cristianismo, el efecto de una reforma ni sufrió el embate de un pensamiento renovador como el de la filosofía de la Ilustración. Por otro lado, el discurso democrático-republicano, laico y emancipador, se presentó al mundo árabe bajo la cubierta armada del sistema colonial. El islam aparece entonces como la única fuerza capaz de resistir el fenómeno de aculturación provocado por el colonialismo. De este modo pasa a ser una ideología de resistencia al precio de negar los valores occidentales de progreso, caracterizados por la tolerancia religiosa, la separación de lo espiritual y lo Estatal, la libertad y la igualdad de los sexos.76 En el Credo de los Hermanos Musulmanes, redactado por el ideólogo egipcio Hassan al-Banna, el planteamiento que se formula apunta a terminar con el atraso de los pueblos musulmanes, proclamando que solo el retorno al islam podía liberar a Egipto de la colonización política y cultural británica. Pero la salida que propone no consiste en plegarse a las pautas de la modernidad occidental sino en un regreso a la pureza de las fuentes coránicas.77 En el integrismo de raíz coránica, la democracia es rechazada porque está fundada sobre la separación entre la política y la religión, algo inaceptable para el islam en la versión integrista.78 La soberanía del pueblo se limita al derecho a elegir al soberano musulmán que gobierne de acuerdo con la sharia, el marco normativo de la única legitimidad admitida. La democracia evoca un sistema importado que mutila al ser, separa lo profano de lo sagrado y abre el camino al egoísmo, a la hipocresía, al individualismo y a la ideología laica. La alternativa a la democracia es el régimen de la shura, la consulta a los ulemas, los expertos teológicos que hacen la exégesis de la ley islámica. La reislamización de la sociedad se consigue a

76 Sami Naïr, Las heridas abiertas, Aguilar, 1998, pág.28. La colonización de Argelia por la Francia republicana es el ejemplo más elocuente. De hecho, como señala Naïr, “la República, sometida a las exigencias del sistema colonial, hizo todo lo necesario para reforzar la separación entre franceses y musulmanes, y por tanto, y paradójicamente, para legitimar y fortalecer el poder de la ideología musulmana como fuente de identidad cultural-nacional del colonizado. Se negaba a acoger al musulmán en el ámbito de la nacionalidad francesa porque era musulmán”. Los argelinos recién accedieron a la nacionalidad francesa en 1958, más de un siglo después de haber sido vencidos (en 1830).

77Hassan al-Banna era panislamista, y contraponía la umma o comunidad de los musulmanes a la fe islámica basada en una identidad nacional. También era integrista, es decir que consideraba que el islam no era una simple fe privada, sino el fundamento de la organización política estatal. Hassan al-Banna se convirtió en un personaje popular en Egipto por su labor proselitista consistente en armar una extensa red de asistencia social conformada por escuelas, dispensarios médicos, bibliotecas y pequeñas empresas. Como la organización fue creciendo y suponía una amenaza para la monarquía egipcia, ésta presumiblemente dispuso el asesinato de al-Banna a principios del año 1949. A partir de 1954, tras un intento de asesinar a Nasser, cuyo programa de modernización agraria rechazaban, los Hermanos Musulmanes fueron ferozmente perseguidos. Desde entonces cambiaron su estrategia plegándose a una labor de política social dirigida a los pobres, que no impidió que Nasser, en 1966, juzgara y ejecutara a Sayyid Qutb, su líder político más relevante.

78 Antonio Elorza, op. cit. pág. 117. Por ejemplo, para Ali Belhadj, fundador del FIS argelino, la democracia es “una innovación intelectual nefasta que obnubila la conciencia de la gente…una consigna masónica para corromper el mundo…responde a los objetivos contenidos en los Protocolos de los Sabios de Sión”.

través de la devolución de la mujer a su subordinación tradicional donde el uso del hidjab o velo simboliza esa voluntad.79 El integrismo radical, que toma el camino de la acción violenta –y que es un grupo minoritario en la comunidad musulmana– representa, en opinión de Sami Naïr,

(…) una suerte de fascismo, no solo porque su nihilismo destructivo lo emparenta con los fascismos europeos, sino también porque postula la misma concepción autoritaria del orden social, el mismo fanatismo ideológico y, por último, el mismo desprecio a los derechos de las personas.80

Tzvetan Todorov opina, sin embargo, que el término islamofascismo crea confusión y considera que su actuación parece más bien inscribirse en la línea de los terroristas rusos del siglo XIX.81 Todorov considera que las similitudes con los comunistas, en los tiempos que no habían tomado el poder, son evidentes. Condenan la injusticia social, se declaran defensores de los pobres, luchan contra el imperialismo y, a la manera de los bolcheviques, se consideran una vanguardia y, como ellos, practican el internacionalismo. Naturalmente, el comunismo niega a Dios y la religión y el islamismo los venera, pero el comunismo, en el fondo, también ha sido una religión política. Con respecto a la tentativa fundamentalista de recomponer la organización religiosa, que se ha intentado en Irán, para Marcel Gauchet “está claro que el régimen de los mulás no restauró la estructuración religiosa de la sociedad iraní. Produjo el resultado inverso: la secularizó en profundidad”.82 En su opinión, ese fracaso del islam político no sería ajeno a la reorientación del fundamentalismo hacia la violencia. Al no poder invertir el curso de la historia y reislamizar las sociedades, solo atinan a golpear la modernidad satánica que odian.

Finalmente, y en relación con la teología de la liberación, predicada por los Sacerdotes del Tercer Mundo, Gauchet considera que ha sido la tentativa última de extraer una política de la religión. Pero ese camino ya no es posible porque el orden político es asunto de los hombres y no de Dios. Hay una política laica, secular o profana en la que participan los cristianos con sus valores y convicciones pero donde ya nadie tiene la posesión de la verdad. La ética democrática no excluye ninguna visión normativa pero, al mismo tiempo, relativiza todas las posiciones. Esta es la dificultad con la que tropieza la Iglesia católica que denuncia esta postura como forma de un

79 Cuando “la mujer deja su domicilio y abandona la educación de sus hijos compite con el hombre en el trabajo y en todos los dominios se niega a ser mantenida por el hombre y se despoja de todas sus características femeninas. Las casas cobran el aspecto de desiertos o de viejas ruinas; los hijos se convierten en huérfanos; el pudor y la castidad desparecen. La sociedad se resquebraja y todo se derrumba. Solo Dios, el Altísimo, puede salvarnos de este estado de cosas”. L’Algérie par ses islamistes, cit. por A. Elorza, pág. 120.

80 S. Naïr, op. cit. pág. 36.

81 Tzvetan Todorov, El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutenberg, pág. 153. Todorov considera que las similitudes con los comunistas, en los tiempos que no habían tomado el poder, son evidentes. Condenan la injusticia social, se declaran defensores de los pobres, luchan contra el imperialismo y, a la manera de los bolcheviques, se consideran una vanguardia y, como ellos, practican el internacionalismo. Naturalmente, el comunismo niega a Dios y la religión y el islamismo los venera, pero el comunismo, en el fondo, también ha sido una religión política.

82 M. Gauchet, op. cit. pág. 294.

inaceptable relativismo moral. Pero el principio de libre discusión y de igualdad de los interlocutores no tiene nada de relativo. Es una regla absoluta que no supone el abandono de la búsqueda de la verdad. Simplemente asume el hecho de que nadie la posee y todos participan en su búsqueda. Debe añadirse aquí otra distinción que la Iglesia católica no siempre percibe: la que separa la simple tolerancia, como principio político, del pluralismo, como principio intelectual. En el primer caso, admitimos la libertad del otro para pensar distinto, pero todavía mantenemos la convicción de ser portadores de la verdad. Con el pluralismo intelectual se quiebra la fe en la propia creencia y se hace presente el reconocimiento de la existencia legítima de otras creencias que pueden también ser portadoras de una parte de la verdad.

La eco-religión

Cuando una concepción, que se acomoda a una estructura religiosa incorpora como objeto de culto las preocupaciones ecológicas de nuestra época, estamos frente a lo que algunos han denominado eco-religión.83 Existe una fundada preocupación por la suerte ambiental de nuestro planeta. La existencia de una amenaza que se cierne sobre la totalidad del Universo hace que muchas personas otorguen a ese riesgo una dimensión cósmica de naturaleza religiosa. Las religiones han querido dar respuesta a las amenazas misteriosas y desconocidas. Las visiones milenaristas anunciaron en su tiempo el fin inminente del mundo y los graves accidentes nucleares de los últimos tiempos han recreado psicológicamente la posibilidad de un apocalipsis nuclear. Por otra parte, las catástrofes climáticas que muchos atribuyen al cambio climático, contribuyen a crear una atmósfera de incertidumbre y temor. Por consiguiente, no puede sorprender que ciertas formas de religiosidad se incorporen al discurso ecologista, a través de asignar categoría sagrada a la naturaleza y considerar pecaminosas las formas actuales de agredirla. Las ideas acerca de la contaminación que sufre el planeta por la actuación culpable de ciertos individuos y prácticas, nos instala en una atmósfera religiosa. De algún modo, la eco-religión ha desplazado su sentido del temor y la piedad de Dios, a lo sobrenatural cósmico, instaurando una forma de veneración que Salvador Giner denomina piedad cósmica.84 Se opera así un desplazamiento, en virtud del cual el Dios que antes era objeto de adoración religiosa, es reemplazado por la adoración a la Naturaleza. Esta concepción considera que la especie humana está vitalmente integrada con el resto de los seres vivos y no puede reivindicar un estatus superior. Las agresiones al medio ambiente, que se han multiplicado con el tipo de civilización industrial que nos domina, suponen la ruptura de un equilibrio ecológico que pone en riesgo el destino de la Tierra, que debe ser salvada. Nada de lo que venimos diciendo se opone a la existencia de una visión muy racional, apoyada en presupuestos científicos, de la extrema fragilidad del medio natural y la necesidad urgente de preservarlo. Lo que simplemente se quiere señalar, es que una preocupación legítima puede adquirir, en el contexto de sacralización de lo profano en que nos movemos, connotaciones religiosas, que en algunos espacios ambientalistas pueden ser muy marcados. Por otra parte, esta descripción no cuestiona la necesidad de incorporar una ética medio ambiental a nuestro modelo 83 Salvador Giner, Carisma y razón, Alianza, 2003, pág. 181.

84 S. Giner, op. cit. pág. 187.

productivo, a efectos de evaluar las consecuencias a mediano y largo plazo que tienen las decisiones económicas.

La muerte de Dios

El proceso de secularización que tiene lugar en la modernidad acaba con el anuncio realizado por Nietzsche de “la muerte de Dios”. Según señala John Dewey, la humanidad alcanza su madurez política cuando consigue liberarse de la cultura metafísica, la cultura que cree en la existencia de poderes y fuerzas sobrenaturales. Al poner fin a la metafísica, no se aspira ya al conocimiento de una verdad absoluta. El filósofo de la modernidad ya no busca verdades eternas, sino que aspira simplemente a conseguir un consenso que sea tenido por verdadero. De este modo, por ejemplo, las preguntas acerca de la existencia de Dios se convierten en algo privado, ya que carece de sentido afirmar o negar su existencia en términos metafísicos.85 La moral es fruto de un acto de responsabilidad personal y no descansa en las aspiraciones o deseos que atribuimos a una autoridad superior. Hoy son cada vez menos los católicos que acatan las normas que pretenden regular la sexualidad, el uso de anticonceptivos, la disolubilidad del pacto matrimonial y otros temas morales equivalentes que provienen de la Iglesia.

Por otra parte, están quienes piensan que lo sagrado, en la época que vivimos, no equivale necesariamente a lo sobrenatural e incluye a todo aquello que merece respeto y deferencia.86 Así, se consideran sagrados los derechos humanos, la necesidad de preservar la madre naturaleza, la libertad individual y todo aquello que conforma el deber ser. Surge entonces la posibilidad de que los individuos, en la persecución de sus intereses particulares o sectoriales, lleguen también a concebir la necesidad de asumir la defensa de intereses comunes compartidos, definiéndolos a través de un proceso dialógico y participativo. Algunos filósofos, como Habermas, han utilizado la expresión patriotismo constitucional para referirse a la idea republicana de un patriotismo más tenue, carente de los elementos emocionales fuertes que caracterizaron el patriotismo tradicional.

Ahora bien, si entendemos el proceso de secularización como la disolución de todas las formas que adopta la metafísica de lo sagrado en su textura tradicional, comprobamos que ese proceso no ha acabado. Lo sagrado-metafísico se ha trasladado del campo estrictamente religioso a otros campos donde predomina la comunicación simbólica: al campo del arte y de la literatura –lo que no está mal– pero también, en forma enmascarada, al espacio de la política. En este último terreno la religión ya no sirve para santificar la opresión. La injusticia y la pobreza no pueden ya atribuirse a los

85 Gianni Vattimo, Después de la cristiandad, Paidós, 2003, pág. 13. “(…) si Dios ha muerto y la filosofía ha tomado en consideración que no puede captar con certeza el fundamento último, ha concluido también la “necesidad” del ateísmo filosófico. Solo una filosofía “absolutista” puede sentirse autorizada a negar la experiencia religiosa. Pero tal vez hay algo que retomar aún más importante en el anuncio de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Dios ha muerto, escribe Nietzsche, porque sus fieles lo han matado –esto es, han aprendido a no mentir porque él se lo mandaba, y al final han descubierto que Dios mismo es una mentira superflua–. Esto, a la luz de nuestra experiencia posmoderna, quiere decir: justamente porque el Dios-fundamento último, y por tanto la estructura metafísica de lo real ya no son sostenibles, es de nuevo posible creer en Dios”. Vattimo considera que la esencia del cristianismo no se vincula ni con la idea de verdad ni con el poder, sino solo con la caridad, entendida como amor al prójimo.

86 Salvador Giner, “Lo sagrado y lo racional” en Carisma y razón, Alianza, 2003, pág.11.

designios inescrutables de una divinidad. Hoy resulta más difícil acudir a la religión para legitimar posiciones políticas o ideológicas. Sin embargo, la religiosidad sobrevive todavía dentro de la política, sacralizando determinadas visiones parciales o consagrando a singulares personalidades carismáticas. La fe que muchas personas depositan en ciertos movimientos políticos o en peculiares liderazgos, no difiere mayormente de la fe religiosa que inundaba a los creyentes que confiaban en sus santos o dioses particulares. Esta presencia de lo político-religioso es todavía notable en América Latina, donde se aloja en los intersticios de una cultura populista, que convierte a la lucha política en una verdadera guerra de religión. Asistimos al resurgimiento de narraciones metafísicas que aspiran a imponer su verdad al conjunto de la comunidad y niegan así, implícitamente, la idea que la modernidad tiene de la verdad como búsqueda de un acuerdo intersubjetivo débil, es decir provisional. Ignoran la necesidad y conveniencia de construir una razón comunicativa que libere del peso de las creencias religiosas absolutas. Por consiguiente, se debe continuar hoy, en el terreno de la política, el programa de una secularización inacabada para anular los efectos indeseados que produce la exacerbación religiosa de los conflictos políticos.