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LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

1. Introducción

No hay que identicar límite de certeza especulativa con el límite de conocer. Lascertezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el ámbitodel conocer se extiende mucho más allá. Cuanto mayores sean nuestras exigenciascríticas en el conocer humano, más estrechos serán los límites de nuestro conocimientoy viceversa. Por t anto, hay que hablar d e varios niveles d e límites.

¿Hay un límite absoluto en el conocer?; y ese límite ¿se trata de un límite deincognoscibilidad o de un límite de incapacidad del hombre?

La conguración del tema de los límites del conocimiento es lenta y tardía en la historiade la teoría del conocimiento. Así, en la losofía griega y medieval, si cabe hablar d ellímite, tal límite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de lasrealidades conocidas que, por sí mismas, carecían de las condiciones decognoscibilidad. Para poder hablar del límite desde el conocimiento mismo, hay queesperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoanálisisriguroso, se empieza a en trever que la capacidad cognoscitiva puede tener, en sí misma,unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento deja de ser u na actitudconada para, desde Descartes, convertirse en u na actitud cautelar, cuya mejorexpresión es la aceptación de que hay que contar con un método que embride las“facultades” conque el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradición, sesiga manteniendo que la razón, entendida como conjunto de los dinamismos deconocimiento, es el lugar d onde se l leva a cabo la revel ación de la real idad, ya no setrata de una revelación conada, sino que requiere p recaución y crítica.

Esta actitud crítica tiene como primer objetivo la propia razón o capacidad del hombrepara medir sus fuerzas y regular metódicamente su modo de funcionar.

Y en ese a utoanálisis cr ítico resulta inevitable hacerse cuestión de los límites d elconocer. Para el lo se hace preciso ganar la autonomía de la razón, sobre todo laautonomía que liberase a l a razón de su t eologización medieval, por la que seconsideraba a la razón humana como participación de la razón divina. Porque,obviamente, si la razón humana estaba respaldada por y ap oyada en la razón creante,

hablar d e límites, sobre t odo de límite absoluto, sería ponerle, en cierta medida, límitesa la razón divina. Por eso el problema del límite adquiere su p leno sentido en una


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razón secularizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso losóco en su ensayoSobre la inmortalidad del alma .

La pregunta que cabe p lantear en torno al problema de los límites del conocimiento no

es si toda realidad es permeable al conocimiento humano (pues, sea cual sea larespuesta a esta pregunta, se puede decir que carece de importancia), sino que lapregunta obvia, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en larazón, es ésta: ¿hasta dónde llega la capacidad del conocimiento humano?

Salta a l a vista que el planteamiento del problema del límite y, sobre todo, la posibleadmisión de un posible límite último del conocimiento humano, está indisolublementeunido con el tema de lo irracional: si hay un límite absoluto del conocimiento, cabepensar, que no conocer, un más allá de ese l ímite. Con ello estaríamos en los dominios

de lo irracional. Esto signica que límites e i rracionalidad son, en denitiva, dos carasde un mismo problema.

2. Conguración histórica d e l a n oción de l ímite

La losofía griega y su adaptación al pensamiento cristiano en el Medioevo pertenecena lo que llamamos realismo natural. Estamos en l a concepción del conocimiento como“asimilación” formal y representativa de la real idad conocida. Se da, asimismo, con lasprecauciones inevitables ante el hecho del error, una conanza en la delidad delconocimiento a lo conocido, ya que, según la interpretación sobre pautas de causalidad,al ser el conocimiento producido por los objetos como causas, tal conocimiento comoefecto debe asimilarse a aq uello que lo causa.

Hay, además, en la losofía griega un principio implícito que es i mprescindible teneren cuenta para en tender el límite. Según ese p rincipio, ser e i nteligibilidad soncoextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el ámbito barrido por el ser, sinpoder i r más al lá. Por con siguiente, el límite del ser es el límite del conocimiento. Y enla losofía griega el ser no agota la real idad en todas sus dimensiones. Centrándonosen Aristóteles como ejemplo modélico, el ser exige determinación, y esa determinaciónla conere la forma de acuerdo con el hilemorsmo. Por lo tanto, la carencia de formasupone un péras , un límite al ser, que, automáticamente, se convierte en límite delconocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hayconocimiento estrictamente tal.

En la Edad Media, al margen de las correcciones que impone la metafísica creacionista,el tema sigue igual en sus líneas fundamentales, lo cual acarrea enormes dicultades en

el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuación, segúnla interpretación que se i mpuso de la teoría aristotélica del individuo. Las cosas sól o


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son en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelectodivino, es decir, en el espíritu de Dios, y de ese m odo son ordenadas a l a idea,adecuadas, y en ese sentido verdaderas. El intelecto humano es t ambién un ser creado.Como facultad conferida por Dios al hombre, debe satisfacer su idea. Pero el

entendimiento es adecuado a la idea sólo en el caso que cumpla en sus proposiciones laadecuación de lo pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a l a idea. Laposibilidad de la verdad del conocimiento humano, si todo ente es “creado”, sefundamenta en que la cosa y la proposición están ordenadas a l a idea en igual forma y,por eso, surgidas de la unidad del plan divino de creación, se ajustan una a l a otra. Laverdad como adecuación de la cosa ( creada) y el intelecto da la garantía para la verdadcomo adecuación del intelecto (humano) a la cosa ( creada).

En la modernidad, por el contrario, el límite se va a extender como límite gnoseológico.El polo del conocer ya no es básicamente el objeto/cosa, tal como sucedía en la losofíaanterior, sino el sujeto, la conciencia, las “ facultades” cognoscitivas. En segundo lugar,desde Descartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en elescepticismo de Montaigne, Charron, etc. Esta actitud cautelar no sólo lleva a admitirfallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al método, sinoque, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimientosometido a límites.

De modo especial, por la tentación de fenomenismo que recorre toda la modernidad, lagnoseología irá, aunque sea p or pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ellosignique negarlas. Esto, entre otras cosas, signica que se va p roduciendo unprogresivo desajuste entre el conocimiento y la realidad: la losofía moderna se instalaen el pensamiento, en la conciencia, en la razón, centrándose en el estudio de su“naturaleza”, funciones y r eglas metódicas que ella misma se d a. El puente de paso a l arealidad es difícil, porque no sabemos si la real idad se ajusta al pensamiento, a larazón. De ahí el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimientocon las cosas. Según la razón va ganando autonomía respecto de Dios en cam ino a la

secularización, ese p osible desajuste irá creciendo. El conocimiento humano, el conocerracional, se queda a so las consigo mismo. En esa si tuación se hará inevitable lapregunta ¿qué conocemos? ¿hasta dónde conocemos?

La pregunta sobre hasta dónde se extiende la capacidad de la razón humana estáplanteada con claridad por Descartes en la Regla VIII:

Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteligencia porque el conocimientode todas las cosas d epende de la inteligencia y no la inteligencia del conocimiento;después de examinar lo que sigue inmediatamente al conocimiento de la inteligenciapura, enumerará los medios de conocer que poseemos, además de l a inteligencia, y


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verá que no hay más que dos: la imaginación y los sentidos. Distinguirácuidadosamente estos tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error,hablando con propiedad, no pueden estar más que en l a inteligencia, aunque confrecuencia tienen su origen en la imaginación y en los sentidos, se ap licará a conocer

todas las cosas q ue pueden extraviarla y las vías abiertas al hombre para h allar laverdad, y elegirá la que más convenga a e ste propósito [...] en cuanto el sujeto a que nosreferimos distinga los conocimientos que no sirven más que para adornar la memoriade aquellos otros que constituyen la verdadera sabiduría […] quedará plenamenteconvencido de que si algo ignora no es por su falta de ingenio o capacidad, porquenada puede saber ot ro, que él no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteligenciade la manera expuesta. Y aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestionescuya solución le impide buscar nuestra regla, comprenderá claramente que esa soluciónno está al alcance del espíritu humano […] Para no estar inciertos respecto al poder denuestro e spíritu, y evitar q ue se f atigue inútilmente, es p reciso, antes d e abordar elestudio de alguna cosa en particular, saber cuáles son los conocimientos que puedealcanzar la razón humana […] Nada más absurdo que el discutir audazmente sobre losmisterios d e la naturaleza, sobre l a inuencia de los ast ros, sobre los secr etos d elporvenir y sobre otras cosas análogas, como hacen muchas personas, y no habersepreocupado de indagar si la razón humana puede profundizar en tales materias. Nodebe parecernos muy difícil la determinación de los límites del espíritu que sentimosen nosotros mismos [...] Siempre que apliquemos nuestro espíritu al conocimiento de la

verdad, sucederá una de estas cosas: lo conseguiremos plenamente; descubriremos queel éxito depende de una experiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nosdetendremos en la investigación; o nos convenceremos de que el conocimiento de lacosa que estudiábamos no está al alcance del espíritu humano, y, por consiguiente, nonos creeremos más ignorantes porque ese convencimiento es una ciencia en nadainferior a l as demás ( Reglas pa ra l a dirección del espíritu , regla VIII)

Sin embargo, la pregunta no tiene una respuesta clara en sus obras, situación que erade esperar debido a su t eologismo gnoseológico, que recurre a D ios como garante de laconformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claroreconocimiento de límite en la nitud del hombre, límite que es m ás ontológico quegnoseológico.

Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar aLocke:

Siendo, pues, este mi propósito de investigar los orígenes, la cert idumbre y el alcancedel entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias,opiniones y asen timientos, no me meteré aquí en las consideraciones físicas de la


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mente, ni me ocuparé en exam inar en qué consiste su esencia ( Ensayo sobre elentendimiento humano , I, i, 2)

Si por esa investigación acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus

potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en algún grado deproporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil para que prevalezca en laocupada mente de los hombres la conveniencia de ser más cauta en meterse en cosasque sobrepasan su com prensión, de detenerse cuando ha llegado al extremo límite desu atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, serevelan como estando más allá del alcance de nuestra capacidad. Quizá, entonces, noseamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitarcuestiones y p ara sumirnos y su mir a ot ros en perplejidades acerca de cosas p ara lascuales nuestro entendimiento no está adecuado, y de las cuales no podemos tener ennuestras mentes ninguna percepción clara o d istinta, o de las que (como acaece condemasiada frecuencia) carecemos completamente de noción. Si logramos averiguarhasta qué punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta qué punto tienefacultades para alcanzar la certeza, y en qué casos sól o puede juzgar y a divinar, quizáaprendamos a con formarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado(ibid. , I, i, 4)

Está clara la pregunta sobre el límite, lo cual no impide que aparezcan en suformulación aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: primero, se mezcla lapregunta sobre los límites del conocimiento con la cuestión de los límites de la cert eza,siendo evidente que son dos problemas muy distintos: una cosa es saber hasta dóndellega mi conocimiento, y otra saber hasta dónde alcanza la certeza sobre esosconocimientos. Una cosa es c onocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, enel último texto, al menos en cierta medida, se t rata de encontrar el límite desde lascosas que han de ser conocidas, con lo que no buscaríamos el límite desde el conocermismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sería volver a p lanteamientos anteriores ala modernidad.

Si buscamos dónde o en qué pone Locke el límite del conocimiento, su respuesta sí esclara: en las ideas simples que recibimos por vía de sensación o de reexión

Porque, siempre que pretendemos avanzar m ás allá de esas ideas simples querecibimos de la sensación y de la reexión, y sumergirnos dentro de la naturaleza delas cosas, de inmediato caemos en l as tinieblas y en la oscuridad, en perplejidad y endicultades, y sólo descubrimos nuestra propia ceguera e i gnorancia (ibid., II, xxiii, 32)

Para Locke, el límite del conocimiento es la experiencia, posición perfectamentecoherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicación del límite de la


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experiencia es defendida por Hume. Desde la Introducción del Tratado nos dice ya q ueninguna ciencia “puede ir más al lá de la experiencia, o establecer cualesquieraprincipios que no se funden en esta autoridad”. Todo intento de ir más allá de laexperiencia es con denarse a perderse en especulaciones sin fundamento.

En la Ilustración se sigue poniendo el límite del conocimiento en la experiencia. Así,Voltaire, en el Filósofo ign orante , nos dice: «Hay que haber renunciado al sentido comúnpara no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es po r experiencia».

Sin embargo, nadie como Kant advirtió el problema de los límites del conocimiento.Como el genuino conocimiento sobre el que Kant teoriza es el conocimiento objetivo,resultado de la síntesis entre lo dado en las afecciones sen sibles y lo puesto por eldinamismo trascendental del sujeto con sus elementos aprióricos y la apercepción

trascendental del Yo pienso, la determinación de los límites se hará en función de esemodo de entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los límites dentro delos cuales se p uede llevar a cab o la objetivación en el sentido de Kant.

Kant recibe del empirismo y de la Ilustración la atribución del límite a la experiencia,aunque la va a en tender reduciendo sus funciones a la aportación de la materia brutasensorial, aportación absolutamente necesaria para que los conocimientos no sediluyan en la vaciedad.

Kant parte del hecho de que el sujeto se puede hallar en dos actitudes plenamentediferenciadas en tre s í: la actitud dogmática y la actitud escéptica, que se en cuentranseparadas, además, entre sí por un especial campo intermedio –el del escepticismo–. Deeste modo, la razón, en su encaminamiento a su p lena mayoría de edad, pasa por tresmomentos: la razón dogmática, la razón escéptica y la razón crítica. Mientras que en suprimer estado no puede hablarse de crítica, ya que el dogmatismo no es ot ra cosa qu e«el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propiacapacidad» (B-XXXV), cuando alcanzamos el segundo nivel, el de la crítica escéptica, se

da un signicativo paso adelante en las cuestiones de la razó n, sin llegar a ser al godecisivo y permanente: el motivo está en que en este estadio escéptico la razón secensura a sí misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerrándose ensu propia intimidad, para llevar a cabo una «cierta siología del entendimiento» (A-IX).Por eso, ya que ni el dogmatismo ni el escepticismo pueden signicar un ideal establepara la razón, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitanentender la posibilidad y la justicación del saber ci entíco, es preciso acceder a u nnivel nuevo, el de la actitud crítica, para que, con ella, la razón

Emprenda la más d ifícil de todas su s tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, porotra parte, para que instituya un tribunal que garantice su s pretensiones legítimas y


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que sea capaz de terminar con todas las arrogancias, no con armaciones de autoridad,sino con las leyes et ernas e i nvariables que la razó n posee. Semejante tribunal no es otroque la misma crítica de la razón pura (A-XI, XII)

El primer paso en las cuestiones de la razón pura y el que señala su edad infantil esdogmático: representa la actitud de quien confía plena e i ngenuamente en el poder dela razón, sin que se haya puesto en duda ni reexionado sobre las propias capacidadescognoscitivas. El dogmático avanza con “aire solemne, sin desconar de sus principiosobjetivos originarios, es d ecir, sin crítica alguna”. Frente a ella, la razón escépticaintroduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre sí misma, constituyéndosecomo una censura de l a razón, que pone en d uda la posibilidad de utilizar de formatrascendente nuestros principios cognoscitivos. Esta censura conduce inevitablemente adudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de maniesto la prudenciade un juicio escarmentado por la experiencia. Sin embargo, su papel no resultasatisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se p uede o no se puede conocer:

El n de toda polémica escéptica es romper sus esquemas [del dogmatismo] yconducirlo al autoconocimiento, pero, por sí misma, no decide en absoluto qué es l oque podemos y l o que no podemos saber (A-763, B-791)

La censura de la razó n, típica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de juicio laposibilidad de un conocimiento objetivo y cientíco acerca del mundo. Es una laborrestrictiva con respecto a las asp iraciones de la razón, dando como resu ltado unadesconanza general acerca de las posibilidades reales de un conocimiento objetivo. Apesar de todo, la crí tica escéptica ejerce u n papel de san a crí tica. No siendo satisfactoriaes, sin embargo, instructiva:

El escéptico es, pues, el educador del sosta dogmático, el cual es inducido a efectuaruna san a crítica del entendimiento, y de la razó n misma. [...] El método escéptico no es,por tanto, satisfactorio en sí mismo en relación con las cuestiones planteadas por la

razón, pero sí es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cuálesson los medios adecuados para asegurar su legítima posesión (A-769, B-797)

Es un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitudcrítica. La crítica debe decir cu áles son los límites d e derecho y dónde se en cuentran lasrazones de nuestra ignorancia resp ecto de todas las cosas, es decir de la ignorancianecesaria –lo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de conjeturas–.Así pues, la crítica, en su más profundo sentido, es aquella que pretende someter aexamen no los hechos de la razón, sino la razón misma, atendiendo a su capacidad a

priori para los conocimientos. En denitiva, lo que busca la crítica de la razó n pura noes otra cosa que instituir un singular t ribunal para d ictaminar acer ca del poder que


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tiene la razón en general, en relación a todos los conocimientos a l os que puede aspirardesde sí misma, según su propia conguración a priori:

No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razó n en

general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de todaexperiencia (A-XII)

En primer lugar, la crítica pretende realizar un desbroce del campo de la razón, con unalabor de limpieza y allanamiento de un suelo que todavía no ha sido cultivado.También la crítica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocercientíco y objetivo: así se dice explícitamente cuando Kant indica que la crí tica «no sepropone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar elvalor o f alta de valor de todo conocimiento a priori » (A-12, B-26). Finalmente, esta

crítica debe delimitar con exactitud y profundizar en la est ructura de la subjetividad,para reparar en el fundamento de la objetividad:

No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinadocuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado suextensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sidoencerrada por la misma naturaleza entre l ímites invariables. Es el territorio de laverdad [...] y está rodeado por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de lailusión [...] Antes d e aventurarnos por es te mar p ara ex plorarlo en detalle yasegurarnos que podemos esperar algo, será conveniente echar an tes un vistazo almapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podríamos acasocontentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrartierra en la que est ablecernos (A-235, B-295)

Pone el límite, que podríamos llamar inferior, del conocimiento en la experienciasensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosa-en-sí. Si no contamos con estas afecciones sensi bles, no es posible el conocimiento. No

obstante, hay que advertir que esta experiencia tiene también en Kant el sentido deconocimiento fenoménico constituido por la síntesis entre esa experiencia sen sible y eldinamismo trascendental. Obviamente, ésta no es la experiencia-límite, sino que debecontar con el límite de la experiencia genéticamente originaria, que es l a experienciasensible.

Otro límite de Kant es el noúmeno , al que podemos llamar límite superior. Está fuera delalcance del conocimiento, es decir, es un límite negativo, ya que negativo es el uso quequiere que se h aga de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, sería el

objeto de una intuición intelectual, de la que el hombre carece. Así pues, la gnoseología


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de la objetividad de Kant es una rigurosa gnoseología de límites. Sólo entre taleslímites est amos, según su alegoría, en la isla de seguridad del conocer ob jetivo.

En la losofía contemporánea el tema de los límites ha d ecaído en importancia. El

motivo es obvio: si la losofía contemporánea, es una losofía abierta a l os másdiversos irracionalismos, esa acep tación de los irracionalismos es, automáticamente,una aceptación de los límites del conocer. Sin embargo, a pesar de esta decadencia deltema, nos encontramos con un representante destacado: N. Hartmann. Para él loslímites del conocimiento «tienen sus raíces no en la esen cia del ser, sino en la esenciadel conocimiento… El sujeto no puede ensanchar a su a ntojo la objeticación. Laresistencia está en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes»( Metafísica del conocimiento , Buenos Aires, Losada, 1957, p. 295). El planteamiento pareceafín al de Kant, pero aparecerá una diferencia fundamental: el límite no es jo como enKant, sino que es m ovible: «El límite de la objeción no está jo. Es desplazable; yresulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento loempuja hacia delante» ( Ontología. I, Fundamentos , México, F.C.E., 1954, p. 396)

3. Consideración teórica d el límite

Es conveniente distinguir en tre limitaciones y límite del conocimiento. Todos somosconscientes de las múltiples limitaciones a l as que está sometido nuestro conocimiento.Por muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre serán muchas más lascosas que desconocemos que las que conocemos. Cada sociedad, cada cultura o etapacultural, está instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, comoplataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa p lataforma posibilita.Lo demás le está vedado. Pero se trata simplemente de una limitación situacional, quepoco o n ada tiene que ver con un posible límite absoluto.

Con las limitaciones del conocimiento tropezamos también ante el hecho frecuente delos errores en que descubrimos haber incurrido. Son experiencias que nos alertan sobre

las deciencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. Unasituación parecida es l a duda, sobre todo en aquellos casos en que, por más esfuerzosque hagamos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opiniónrazonable.

En todos estos casos n o estamos an te límites teóricos, sino ante límites o, más bien,limitaciones si tuacionales o i ncluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho serirrebasables para los individuos o para comunidades o soci edades concretas, noconstituyen en modo alguno un límite teórico al conocimiento humano como tal.

Teóricamente esas si tuaciones o circunstancias son superables.


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El tema se t iene que plantear de una manera más radical: ¿es posible saber hasta dóndellega el conocimiento humano? ¿Existe un límite absoluto del conocer humano? Quehay un límite del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya notiene nada de claro es saber cuál es ese límite hasta dónde puede llegar el conocimiento

humano. El hombre ha progresado y sigue progresando en las conquistas delconocimiento: ¿podría seguir haciéndolo indenidamente o ex iste un límite a eseprogreso? Y, si lo hay, ¿dónde est á el límite?

Dada la estructura relacional del conocimiento entre su jeto y objeto, parece q ue ellímite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el objeto, o desde la interrelación sujeto-objeto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva a la discusión de la cognoscibilidad delas cosas t al como son en sí. Este sería un planteamiento más metafísico quegnoseológico. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner en crisis lacognoscibilidad de las cosas tal como son en sí. Se fue imponiendo progresivamente elfenomenismo, es decir, la reducción del conocimiento de las cosas a s u modo dedárseme a m í, a su m odo de aparecer y presentarse. Ello supone renunciar alconocimiento de la naturaleza o esenci a de las cosas, quedándonos en su s fenómenos o“apareceres”. No se niega que las cosas t engan su esencia o naturaleza, lo que se n iegaes la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. Esto quiere decir quecarece de sentido hablar de un límite radicado en la incognoscibilidad de la real idad ensí misma, sino que el límite ha de buscarse de parte del sujeto, que no cuenta con

capacidad para penetrar en la realidad en sí misma, realidad que muy bien puedesercognoscible para una inteligencia superior o si mplemente distinta de la humana.

4. El escepticismo griego

Pirrón de Elis muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sinestabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sen saciones y nuestras opiniones no sonni verdaderas n i falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar n uestra conanza a éstas,sino carecer d e opiniones, de inclinaciones, de sacu didas, diciendo acerca de todas las

cosas “es no más de lo que no es” o “es y n o es” , o bien “ni es ni no es”. 3) Aquellosque se en cuentran en esta disposición lograrán primero la apatía y luego laimperturbabilidad.

Según Pirrón, las cosas m ismas son indiferenciadas, inmensurables e i ndiscriminadas,y como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden armar ni laverdad ni la falsedad. En conclusión, las cosas, al ser como son, incapacitan los sen tidosy la razón para llegar a l a verdad y a la falsedad. Pirrón negó el ser y los principios delser, reduciéndolo todo a a pariencia. Las cosas s on meras apariencias en f unción delprincipio dualista de la existencia de cosas en sí, que son inaccesibles para n osotros.


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Si las co sas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por con siguiente lossentidos y la razón no pueden armar ni la verdad ni la falsedad, la única actitudcorrecta que puede asumir el hombre consiste en n o otorgar conanza alguna a l ossentidos o a la razón . Es preciso permanecer sin opinión. Hay que abstenerse del juicio

y por consiguiente carecer de inclinación, sin inclinarse hacia una cosa más bien quehacia la otra, y carecer de turbación, no dejándose conmover por nada.

Carnéades deende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los siguientestérminos:

1. Con respecto al objeto, su representación es verdadera o falsa. En cambio, conrespecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que lo objetivamenteverdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece

como verdadero y esto es lo probable.2. Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre sí, aquella

representación que se halla acompañada por otras, de manera que ninguna deéstas la contradice, es la que nos ofrece un grado más elevado de credibilidad.Se tiene entonces la representación persuasiva y no contradicha, que posee unmayor grado de probabilidad.

3. Por último, se tiene una representación persuasiva no contradicha y examinadapor todas partes, cuando a las garantías de los dos tipos precedentes se añade lagarantía de un examen metódico y com pleto de todas las representacionesvinculadas a ella. Aquí hallamos un grado mayor de p robabilidad.

En aquellas circunstancias en que sea p reciso decidir con urgencia, nos tendremos quecontentar con la primera representación. Si tenemos más tiempo, trataremos de obtenerla segunda. Y si disponemos de t odo el tiempo requerido para proceder a un examencompleto, conseguiremos la tercera clase de representación.

Si no existe una representación comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir

una de estas dos posturas: a) la epoche , la su spensión del asentimiento y del juicio, o b)el asentimiento otorgado a a quello que, sin embargo, resulta objetivamenteincomprensible. Si bien desde un punto de vista teórico la primera posición es lacorrecta, para vivir los hombres debemos abrazar en cam bio a la segunda postura, pormotivos prácticos.

5. Los límites del conocimiento en el empirismo inglés

5.1 Locke y la co nciencia cr ítica d el límite d el conocimiento


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Para Descartes la razón es una fuerza única, infalible y o mnipotente: única porque esigual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida; infalible, porque nopuede errar si sigue su m étodo, que es único en todos los campos de sus posiblesaplicaciones; omnipotente porque extrae de sí misma su material y sus principios

fundamentales que le son “innatos”, o sea, constitutivos. Para Locke la razón no poseeninguno de estos caracteres. No hay ni se garantiza la unidad de la razón, sino más bienhay que formarla y garantizarla mediante una adecuada disciplina. «Hay una granvariedad visible entre las inteligencias humanas, y sus constituciones naturalesestablecen, en este asp ecto, una diferencia tan grande entre los hombres que el arte y laindustriosidad nunca lograrían nada», decía Locke.

La infalibilidad de la razó n resulta imposible por la limitada disponibilidad de lasideas, por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se excluye por la presenciaen la mente humana de falsos principios y p or el carácter imperfecto del lenguaje que,sin embargo, la razón necesita. Locke niega que la razón produzca desde sí misma losprincipios y el material de que se s irve: «Nada puede hacer la razón, esta poderosafacultad de argumentar, si antes no se ha supuesto o concedido algo. La razón hace usode los principios del saber para construir algo mayor y más elevado, pero no pode estosprincipios. La razón no pone el fundamento, si bien con frecuencia erige unaconstrucción majestuosa y eleva hasta el cielo las cimas d el saber».

Dadas estas limitaciones constitutivas, la razón puede comprender dentro de su ámbitola esfera del saber proba ble . «Así como la razón percibe la conexión necesaria eindudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada grado de unademostración cualquiera que produzca conocimiento, así también, en forma análoga,percibe la conexión probable que une entre sí a todas las ideas o p ruebas de cada gradode una demostración a la que juzgue se deba asentimiento».

Pero con esta extensión a lo probable, la razó n viene a ser la guía o disciplina de todo elsaber, por modesto que sea, y fuera de ella sólo quedan (según palabras de Locke)

aquellas opiniones humanas que son puros “efectos de la casualidad y de la fortuna”,es decir, “de un espíritu que ota en el dominio de toda aventura, sin elección y sindirección”.

Locke entiende por razón no la facultad del entendimiento que forma el discurso ydeduce los argumentos, sino algunos determinados principios prácticos de los quedimanan las fuentes de todas las virtudes y t odo lo necesario para formar bien lascostumbres, «ya que lo que se ded uce correctamente de estos principios, se arma contodo derecho, conforme a l a recta razón».


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La razón no es cr eadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la experiencia . Laacción condicionante de la experiencia es l a que establece los límites de los poderes d ela razón y, en último análisis, del uso que el hombre puede hacer de sus p oderes entodos los campos de su act ividad. La experiencia condiciona a l a razón en primer lugar

proporcionándole el material que ella es i ncapaz de crear o p roducir de sí misma: lasideas si mples , esto es, los elementos de cualquier saber hu mano. Y la condiciona, ensegundo lugar, proponiendo a la misma razón las reglas o m odelos y, en general, loslímites con arreglo a los cuales se ord ena o puede ser u tilizado este material.

Locke tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividadsintética y o rdenadora y d e las ideas como del material basto de que dispone estaactividad; pero corregía el punto de vista cartesiano no sólo descubriendo únicamenteen la experiencia la fuente de este material, sino también atribuyendo a la experienciamisma la función de control de todas las constricciones que el espíritu humano puedesacar fuera de sí mismo. Esta función de control es el límite fundamental que laexperiencia impone a l a actividad de la razón, impidiéndole aventurarse enconstrucciones demasiado audaces o en problemas cuya solución en uno u otro sentidono puede ser sometida a p rueba.

Pensar y tener ideas es la misma cosa. Y aquí introduce Locke la primera limitaciónfundamental: las ideas p roceden exclusivamente de la experiencia, es decir, son frutono de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino más bien de supasividad ante la realidad. Y puesto que para el hombre la realidad o es interna (su yoo conciencia) o es realidad externa (las cosas n aturales), por esto las ideas puedenderivar de una u otra de estas realidades y se l lamarán ideas de re exión si se derivan delsentido interno, o ideas de sen sación si se derivan del sentido externo.

Más allá del conocimiento cierto se extiende el ámbito del conocimiento probable. Elconocimiento cierto es muy restringido: consiste solamente en la intuición de nuestroyo, en la demostración de la existencia de Dios, y en la sensación actual de las cosas

externas. El hombre está dotado de una facultad que suple la carencia deconocimientos ciertos: el juicio. Éste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo odesacuerdo de las ideas en tre sí. El juicio no da demostraciones, sino solamenteprobabilidades; la probabilidad se reere a l as proposiciones que no son ciertas y sóloofrecen una pequeña persuasión; los fundamentos de la probabilidad son dos: a) laconformidad de alguna cosa co n el conocimiento, la observación y la experiencia; y b)el testimonio de los demás hombres, que testica sus o bservaciones y su s experiencias.

Por tanto, los límites del conocimiento racional vienen dados por:


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1. La limitada disponibilidad del material empírico y la falibilidad de la mismarazón humana. La razón no puede hacer nada donde falten las ideas. Donde nohaya ideas, el pensamiento debe detenerse.

2. Aún disponiendo de ideas, la razón se ve l imitada o i mpedida por su confusión

o imperfección.3. Se ve limitada por falta de pruebas, es decir, por la falta de aquellas ideas que

deberían servir p ara demostrar l a concordancia cierta o probable entre dosideas. Pese a est o, con todos sus límites, la razó n es, según Locke, la única guíade que dispone el hombre en todas las actividades de su vida.

5.2 H ume: los l ímites d el conocimiento. Escepticismo

Todo conocimiento tiene como punto de partida la experiencia; pero, la experiencia,

desde el momento en que no es algo completo, algo que penetra en l a esencia de lascosas, no nos conduce a u n conocimiento completo de la realidad. Por el contrario,nosotros sólo observamos hechos; pero, al no existir una conexión necesaria entre lacausa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho (efecto) no podemos deducir apartir de él la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradascomo los principios últimos de nuestro conocimiento, están, por tanto, vedadas alconocimiento humano.

¿Por qué es el lo así? Debido a que nosotros no podemos conocer más allá de los límitesque nos marca la experiencia; pero mediante la experiencia nosotros percibimossolamente hechos contingentes, y nunca inferencias demostrativas; ahora bien, sonestas inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento.Nuestras inferencias son producto de la costumbre o el hábito, “pues siempre que larepetición de un acto y operación particular produce una propensión a reconocer elmismo acto y operación, sin estar impelido por ningún razonamiento o proceso delentendimiento, decimos siempre que esta propensión es el efecto de la costumbre”.Pero, la costumbre es lo que podríamos denominar un conocimiento de segundo grado,

un conocimiento útil para la vida, pero no es u n verdadero conocimiento que penetreen las causas úl timas de las cosas ya que “la naturaleza nos ha tenido a gran distanciade todos sus se cretos y nos ha proporcionado sólo el conocimiento de algunascualidades superciales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y losprincipios de los que depende totalmente el inujo de estos objetos”.

La costumbre es un conocimiento útil para la vida humana, y es tanto más útil cuantoque la crítica de la noción de causalidad nos ha privado de todo verdaderoconocimiento. En efecto, en función de la crítica a l a causalidad hemos llegado a laconclusión de que no hay ningún conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humanasería imposible. Así, yo no podría sal ir a la calle si no pudiese t ener u na cert eza


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razonable de que la tierra no se va a ab rir delante de mí tragándome, pero a l a vez n opodría permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va ahundir atrapándome debajo. Esta certeza razonable, que es a lo más que podemosaspirar no es ver dadero conocimiento, y desde el momento en que no es ver dadero

conocimiento estamos ante un escepticismo; pero tampoco es un escepticismo radical,ya que el escepticismo radical es algo autocontradictorio.

Por tanto, hemos de concluir que la postura losóca de H ume es la de un escepticismoen materia de conocimiento; pero un escepticismo moderado, que consiste en u naconstante duda y suspensión del juicio, en una prevención ante las deduccionesprecipitadas, en limitar l as investigaciones d el entendimiento a los límites p uestos porla experiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan más allá de lavida y comportamiento comunes.

6. Los l ímites del conocimiento en Kant

Los objetos de la experiencia, dice Kant, son fenómenos . Los objetos de la experienciason apariciones o a pariencias; ahora bien, la apariencia es l o que se o pone a l o real.Pero, si nuestro conocimiento de la experiencia son meras ap ariencias, nuestraexperiencia, nuestro conocimiento, será un conocimiento de engaños, una ilusión quenos oculta la verdadera real idad.

Ahora bien, dice Kant, sólo pueden ser objetos de conocimiento aquellos que puedanser referidos a l a unidad de la consciencia cientíca, aquellos que puedan ser intuidos ypensados. Sólo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuición pura o en laempírica; sólo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las categorías. Losobjetos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos; tienen, por tanto, que serfenómenos para ser objetos de conocimiento. Lo que no sea f enómeno no es ob jeto deconocimiento posible.

¿Signica esto que nuestro conocimiento es ilusorio, engañoso? No, el conocimiento noes ilusión ni engaño, sino conocimiento real; pero lo es con una condición: que susobjetos sean cognoscibles, sean aparentes. ¿Qué se quiere decir con esto? Que de lascosas sólo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, nolo que ellas son en sí mismas. Lo que las cosas son en sí mismas (la cosa-en-sí ) es lo queKant denomina noúmeno .

De la cosa-en-sí no podemos tener mas que un concepto negativo, no podemos decir deella sino que no es fenómeno, que no es objeto de conocimiento, no es cognoscible. Si el

fenómeno es la apariencia, la cosa-en-sí es lo que se o culta tras esa apariencia, la cosaíntima y verdadera, encubierta por el velo subjetivo que entre ella y nosotros tienden


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las formas de la sensibilidad y las categorías. Y como nosotros no podemos percibirmas que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las categorías, lacosa-en-sí resultará si empre inintuible, impensable, incognoscible.

El fenómeno se compone de una materia y u na forma: la materia es aquello queproviene del exterior d el sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sen sibles;la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sen sibles por la actividaddel sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categorías. Esta es la tesis básicaestablecida hasta ahora en la Estética y Analítica t rascendentales.

Ahora bien, dado que el fenómeno es la realidad que percibimos, resulta que ésta, sóloen parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es también producto de nuestramanera d e p ercibir y conocer aquello que p ercibimos . Todo aquello que es forma

fenoménica es puesto por nuestra razón, y nada nos permite suponer que el espacio, eltiempo, o cualquiera de las categorías sean realidades existentes en sí mismas conindependencia respecto al sujeto.

Kant denomina noúmeno o “cosa en sí” a esta realidad independiente de n uestra r azón .Noúmeno sería la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y esprevia a l a ordenación que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por deniciónno conocemos en qué consiste el noúmeno. Cuando la razón conoce lo hace aplicandolas formas del espacio, tiempo y categorías, ya que no es p osible conocer de otra forma.Pero entonces transformamos la realidad, que ya n o es noúmeno, sino fenómeno; ya noestamos ante la realidad en sí misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece.Sabemos que el noúmeno existe, pero no sabemos qué es: está más allá del espacio, deltiempo y de las categorías y, por tanto, más allá de nuestra forma de conocer. Elnoúmeno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.

Por tanto, según Kant nuestro conocimiento es l imitado, pues no podemos conocer loque las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos

noúmenos, sino fenómenos; los límites de nuestro conocimiento proceden de dosfuentes: por un lado de la experiencia, pues «todo conocimiento comienza con laexperiencia», de donde se s igue que todo aquello que no procede de la experiencia nopuede ser objeto de conocimiento cierto; pero, por otro lado, al armar que «no todo él[el conocimiento] procede de la experiencia», Kant nos está diciendo que nosotrosconocemos de las cosas aquello que ponemos en el las; es decir, nuestro conocimientoestá limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras subjetivas que nosllevan a construir el conocimiento.

Sin embargo, Descartes y el ocasionalismo había armado que podemos tener unaespecie de conocimiento intuitivo; este conocimiento intuitivo se car acteriza por su


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evidencia y todo lo que es evidente es cierto. Con lo cual, parece que podemos alcanzarun conocimiento absoluto, aunque no a t ravés de un proceso intelectual, sino medianteun proceso intuitivo. ¿Es esto cierto? Según Kant, es imposible que en el hombre puedadarse u na intuición intelectual.

De cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarsesiempre con los objetos, aquél por el cual se relaciona inmediatamente a el los, y al quetodo pensar tiende como medio, es la intuición. Pero ésta no tiene lugar hasta que noses dado el objeto: pero est o, a su vez, no es posible, al menos para n osotros loshombres, a no ser que él afecte de alguna manera al espíritu (A 19/B 33)

Según Kant, la intuición es un modo de conocimiento que se r elaciona inmediatamentecon el objeto, pero «los objetos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo ésta

la única (fuente) que nos su ministra intuiciones» ( ibídem ). Frente a l a intuición humana,sensible y derivada, estaría una intuición divina que ya n o puede depender de lapresencia del objeto, dado previamente al acto de conocimiento; una forma originariade intuición que, siendo intelectual, carece de las l imitaciones d e la se nsible. El intuitusoriginarius es u n conocimiento absoluto caracterizado por su total y radicalautoactividad y plena espontaneidad. Pero éste no es el caso de la intuición humana.Por una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad “conocimiento” –yconocer implica intuir–, es claro que ha de haber intuición. Pero dado que se t rata de unconocimiento limitado, propio de una subjetividad nita, queda exigido otro elemento:el entender, el pensar: «Por medio del entendimiento los objetos son pensados y d e élproceden los conceptos». Igualmente resulta que la intuición sensible del hombre habráde ser una intuición no creadora del objeto, sino de una intuición receptiva:

Así pues, la intuición de nuestra mente es p asiva, y por ello mismo, sólo es posible entanto que algo puede afectar a n uestros sentidos. Pero la intuición divina que esprincipio de sus objetos, y no es algo principiado, como independiente que es, esarquetipo y por lo mismo intelectual ( Dissertatio de 1770 , Madrid, CSIC, 1950, parágrafo

10, p. 93)

La intuición humana ha de ser receptiva y sensible. Con ello quiere decirse que éstaprocede del pensar, del entendimiento. Ahora bien, dicha facultad del pensamiento nopuede ser ya i ntuitiva. Un “entendimiento intuitivo” vendría a ser una expresión sinsentido o contradictoria. El entendimiento humano es una facultad que exige unareferencia a la intuición sensible: «Todo pensar t iene que hacer ref erencia directa oindirecta a las i ntuiciones y, en consecuencia, (entre l os hombres) a la sensibilidad, yaque ningún objeto se no s puede hacer presente de otra forma» (A 19/B 33). Para lacompleción del conocer humano se exige el pensamiento, en cuanto facultad nointuitiva, y los conceptos, “orientados a l a posibilidad de un objeto”, así como las


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intuiciones sensibles, las cuales nos habrán de dar y presentar algo que, subsumido bajo el concepto, representa la auténtica y completa ob

Si nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendría otros objetos que lo real. No

existirían conceptos, (orientados sól o a la posibilidad de un objeto), ni las i ntuicionessensibles, que nos dan algo, sin por ello hacérnoslo conocer como objeto ( Crítica d el

juicio , Madrid, Espasa-Calpe, 1990, parágrafo 76, p. 380)

Según Kant, sólo cabe pensar una intuición sensible en u n intuitus derivativus como elhumano. En el caso de poderse dar una intuición intelectual en el hombre, ésta deberíasituarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. Pero el pensar implica unaactividad mediada por conceptos que han de ser referidos a i ntuiciones para alcanzarsu completud. De este modo se m aniesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en

cuanto modo de conocimiento, no puede ajustarse a l as limitaciones del conocerhumano.

7. El rechazo hegeliano del conocimiento intuitivo

Hegel rechaza todo intento de saber i nmediato. La conciencia sensible , o el espírituinmediato , para con vertirse en auténtico y real ha de proseguir un largo y trabajosocamino, sin el cual acabaría identicándose con lo “carente de espíritu”. Hay, pues, unproceso que es medio obligado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente,resultado. Lo absoluto, en cuanto n, es inseparable del proceso y movimiento por elque se con stituye como lo verdadero y positivo. Fuera de ese p roceso sólo existenintentos d estinados al fracaso. Y así, las losofías d el saber i nmediato, las q uepreconizan la intuición intelectual como modo de conocimiento privilegiado por el quepenetrar en tal saber de manera inmediata, no maniestan otra cosa qu e una“impaciencia que se af ana en lo imposible, en llegar al n sin los medios”. Caen asíinevitablemente en u n dogmatismo que, como modo de pensar en el saber y en elestudio de la Filosofía, “no es otra cosa que creer qu e lo verdadero consiste en una

proposición que es r esultado jo, o que es s abida de un modo inmediato”.La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calicada de verdadero conocimiento. Laintuición sensible es “lo carente de espíritu”. De este modo Hegel pone las bases pararechazar d e pleno todo el empirismo y atacar a l a conciencia positivista. Tampoco esposible mantener una postura dogmática acerca de la pretendida inmediatez de laintuición intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin lasensibilidad, vienen abocados al fracaso. Es necesario abrir una nueva vía“sintetizadora” que permita su perar los “viejos cierres de la tienda de la teoría del

conocimiento”, engarzando de modo seguro la sensibilidad y el entendimiento,


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mediante una teoría del concepto que, al intentar su perar la vieja abstracción, seconstituya como la “unidad de lo universal y lo particular”.

La crí tica h egeliana se dirige contra la mentalidad positivista. Si toda la corriente

empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento delconocimiento en los datos sensibles inmediatos, Hegel no dudará en elevarse “muy porencima de todo esto” al demoler la tesis de l a mera inmediatez como fundamento delconocimiento y echar abajo el concepto empirista de experiencia. No hay en ellaninguna de sus aparentes cualidades, ni goza de prerrogativa alguna. No cabe sostenersus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la máxima riqueza, ni la plena vedad,porque, en realidad, no maniesta sino la verdad más pobre y ab stracta, siendoigualmente ilusoria su pretendida inmediación:

La certeza sensible se maniesta como el conocimiento más rico e i ncluso como unconocimiento de riqueza innita [...] como el más verdadero, pues aún no ha dejado aun lado nada del objeto que tiene ante sí en toda su plenitud. Pero de hecho, estacerteza se m uestra ante sí como la verdad más abstracta y más pobre [...] Se presentacomo una relación inmediata entre un yo y un esto, pero si reexionamos acerca de estadiferencia vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible algo inmediato, sinoal mismo tiempo algo mediado. Yo tengo la certeza por medio de otro que esprecisamente la cosa, y ésta, a su vez, es en l a certeza por medio de otro que esprecisamente el yo ( Fenomenología del espíritu , México, FCE, 1966, p. 63)

Hegel reconoce que la intuición intelectual, como modo de conocimiento autónomo ydesprendido del proceso y d el camino de mediación por el que puede congurarsecomo real, resulta inviable. Una intuición intelectual, como modalidad cognoscitivaautosuciente y autárquica, a través de la cual se alcanzase inmediatamente el saberabsoluto, requeriría, en primer lugar, una inmediatez por parte del espíritu. Pero “ elespíritu, en general, no es algo inmediato”. No es posible una conciencia directa einmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de

forma que el que piensa se desprende de su inmediatez.

Para Hegel no existe posibilidad de alcanzar ningún saber inmediato. Si alguien tiene, opiensa t ener, tal saber, en realidad lo que posee es u n saber al que le falta la concienciade la mediación.

8. El conocimiento y lo irracional

Estamos en u n momento en que lo irracional está ganando adeptos y d efensores. Si, en

etapas an teriores, lo irracional se acep taba a regañadientes, hoy da la impresión de quenos situamos en una posición contraria. Parece qu e la losofía occidental, que nació


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esforzándose por distanciarse racionalmente del mito y que se programó como unalosofía del logos , de la razón, ha entrado en desconanza de esa razón y ha abierto sus

brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional vemos como desorden, como ignorancia, sino, es que se puede decir así, como otro

modo de saber, al margen de la canónica racional que, precisamente por no atenerse alas reglas de la razón , puede abrir pu ertas nuevas hacia terrenos vedados a esa r azón.

No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nosencontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos asistiendo a unproceso de desracionalización de nuestra cultura, que no es incompatible con ladefensa de dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las cienciasformales, los sab eres ci entíco-técnicos, etc. Frente a l a raz ón, por la que los griegosdenieron al hombre, se han reivindicado y se siguen reivindicando en ese hombre lasdimensiones refractarias a e sa razó n: los instintos, lo vital, lo pulsional… Por ot ra parte,estamos más interesados en la acción que en el pensamiento, en la actividad que en laespeculación racional. Las urgencias de la acción no dejan lugar a l a reexión de larazón que, a lo más, viene tras la actuación con intentos justicatorios. Indudablementelas urgentes actividades a qu e nos obliga una vida agitada no pueden esperar ysupeditarse a p revias decisiones razonadas, ya que eso serí a casi paralizar la vida.

Ahora bien, a pesar d e este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura ylosofía contemporánea, nos sale al paso esta pregunta: ¿una teoría del conocimientodebe ocuparse de lo irracional?

En términos generales el irracionalismo se reere a todo aquello que es i naccesible a larazón humana, o a l o que no puede expresar adecuadamente en conceptos, y también alo que supera los límites de la razó n. Lo irracional, en sentido amplio, es lo que no esconforme a l a razón. Y esto puede ser por dos motivos: a) porque la razón tiene unoslímites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b) porque contradice la lógicade la razó n y es absurdo. En ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional.

También en un sentido amplio se consideran irracionales –o no racionales– ciertosámbitos de la vida humana en q ue no rigen las leyes del pensamiento o de la lógica dela razó n, como la vida, el arte, la rel igión o la fe: las a rmaciones y creencias que enellos se generan no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a través delentendimiento; por esta misma razón , se considera también irracional lo mágico, lomisterioso, lo milagroso, lo sobrenatural.

Irracionales son asimismo las pasiones, los instintos o l os sentimientos, los fenómenos

del inconsciente o los sueños, que no siguen las leyes del discurso racional. Elirracionalismo, en general, es visto como un defender lo irracional como una


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característica del ser humano o de cosas r elativas al hombre. Esta defensa con siste en lavaloración de otras fuentes de conocimiento distintas de la razó n y la experiencia, y ensu grado máximo en la valoración del absurdo.

Dentro del irracionalismo se pueden distinguir múltiples matices:

1. En primer lugar, se reere a u n ataque directo al racionalismo dogmático;2. además, existe un irracionalismo metafísico: la real idad no es racional;3. y también está el irracionalismo epistemológico, que supone una desconanza

ante la razón y que acusa a l a gnoseología o teoría del conocimiento tradicionalde intelectualista, abstracta y ajena a la vida.

8.1 M últiples p erspectivas en el planteamiento d e l os irracionalismos

También respecto del irracionalismo hay que tener presente que la losofía antigua ymedieval era una losofía del ser, subordinando a él la explicación del conocimiento,mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten lastornas.

Como consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la losofía antigua ymedieval, se hace desde la realidad: hay realidades que, por deciencia o por exceso,resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer d e la forma o d eterminación que

la haga cognoscible, bien por exceder toda forma o determinación cognoscible.

Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, apareceen distintos momentos de la historia es l a que se o rigina de la rel ación de lo irracionalcon el concepto de razón. Terminológicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a larazón. Y en este caso, por paradójico que parezca, la razón puede ser una fuente deirracionalidad. El concepto de razón dista mucho de ser unívoco. No estamos ante unconcepto estable y permanente a lo largo de la historia. Por el contrario, la razó n es unconcepto histórico que cambia según cambian las culturas o ép ocas de las mismas,según cambian los sistemas losócos o i ncluso los diversos lósofos dentro de unamisma corriente losóca. Obviamente, el historicismo de la razón conlleva cambios enlos cánones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepción de la razón.Tales cambios implican que lo que para una determinada concepción de la razón esracional se convierta en irracional en otra concepción distinta. Estos cambios deconcepción de la razó n y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en laslosofías p osteriores a K ant: razón dialéctica, razón histórica, razón vital, razónformal… Cada razón viene con su bagaje de normas, exigencias metodológicas,

categorías que le son propias, etc. Lo que no se ajusta a este conjunto de imperativos es,para esa raz ón, irracional.


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Sin embargo, desde el hombre, son más destacables otras fuentes de irracionalidad.Nuestra cultura y n uestra losofía occidental han destacado en el hombre la dimensiónde racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptación generalizada de la deniciónpor la que los griegos hicieron del hombre normal">animal racional . La razón es

entendida como la característica esencial del hombre y com o dinamismo que debedominar y dirigir todos los demás dinamismos del hombre.

Este modo de entender la subordinación de todos los dinamismos del hombre a larazón es llevado al extremo en los lósofos calicados como racionalistas. Ejemploilustre es el de Spinoza, quien, en el Prefacio a la III parte de su Ética , se propone tratarlos afectos del mismo modo que la razón trata las líneas, planos o cuerpos geométricos.No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del Canal de la Mancha, años mástarde, Hume, en postura radicalmente opuesta, llegue a d ecir que «la razón es y debeser únicamente la esclava de las pasiones, sin que jamás aspire a n ingún otro ocio quea serv irlas y obedecerlas» ( Tratado de l a Naturaleza Humana , II, iii, 3) ¿Qué su cede, pues?Que, ni de hecho ni teóricamente, nunca se entendió al hombre como pura razón,aunque se admitiese su rectoría sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desdemediados del XIX, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre –afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.– Esa valoración llegó en muchos casos aanteponerlos a l a razón misma. Sobre todo en el mundo de la praxis, actuamos, nosmovemos y d ecidimos no por razones de la razón, sino por motivos no racionales, o

sea, vitales, instintivos y pulsionales. Y son estos motivos los que, de manera más omenos oculta, sirven de acicate a l a razón misma, dejando su actividad contaminada deirracionalidad.

Dentro de la consideración en el hombre de dimensiones o dinamismos extraños a l arazón y en disputa de preferencia frente a el la, nos encontramos con la voluntad. Lalosofía occidental formuló con carácter d e principio el viejo aforismo según el cualnada es querido si no es previamente conocido . Con ello se asen taba que el conocimiento, lainteligencia o razón deben anteceder y dirigir los actos de la voluntad. Pero est o ha

dejado de ser así , sobre t odo a partir d e la losofía idealista. Buena parte del idealismo,por inuencia del Kant de la segunda normal">Crítica , se inclinó más por la razónpráctica que por la teórica, concediéndole a l a voluntad un puesto de preferencia,llegando incluso en algún caso a hacer de la Voluntad el sustrato último de la real idad(Schopenhauer). La voluntad en el hombre deja de aceptar la rectoría de la razón,asumiendo ella la iniciativa y dirección del conocimiento. La racionalidad pierde sucarácter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad derivada,que sólo puede pretender justicar racionalmente lo que, en su origen, es procederirracional de una voluntad no gobernada por el conocimiento racional.


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Otra fuente de irracionalismos se encuentra en las losofías de la segunda mitad delXIX y primeros años del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que se ha bíaconsiderado como el soporte de toda la realidad, son despojados de ese c arácter. Comoestas losofías están básicamente centradas en e l hombre, al abandonar las ontologías

del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en lavida, en la historia, en la existencia, para algunos injusticada, de cad a ser humanoconcreto, individual.

Ante estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones antagónicas: algunoslósofos, considerando que tales realidades fundamentales no podían ser sometidas alos cánones del conocimiento racional, desistían de supeditarlas a el los, refugiándoseen el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la real idad última (Nietzsche,Unamuno). Pero hay otra posición antagónica, contraria a la aceptación de este tipo deirracionalismo. Es la de aquellos lósofos que piensan que a n uevas concepciones de larealidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevasconcepciones de la razón que se aj usten al conocimiento de tales realidades. Así sellega, por ejemplo, a la raz ón histórica y a la raz ón vital.

Una de las perspectivas más extremas del irracionalismo es la de los defensores delabsurdo , no tanto como carácter de la realidad misma, cuanto de la relación de larealidad con el conocimiento del hombre. Modelos de esta perspectiva son Kafka yCamus. Así, este último, en el Mito de Sísifo , considera el absurdo como “punto departida”, para armar a con tinuación que «la creencia en el absurdo de la existencia»debe servir de guía en una conducta consecuente del hombre. Así ha de ser si, según él,“todo verdadero conocimiento es imposible”. El hombre se encuentra encadenado enun universo que es incapaz de descifrar, y donde “una multitud de elementosirracionales se ha alzado y lo rodea hasta su n último”. Lo propiamente absurdo no esel mundo, sino que el absurdo surge en la confrontación entre el mundo y el “deseodesenfrenado” que tiene el hombre de conocerlo: hay un divorcio irreconciliable entreel mundo y nuestro deseo de instalarnos racionalmente en él.

Tengo razón al decir que la sensación de la absurdidad no nace del simple examen deun hecho o de una impresión, sino que surge de la comparación entre un estado dehecho y cierta realidad, entre una acción y el mundo que la supera. Lo absurdo esesencialmente un divorcio. No está ni en el uno ni en el otro de los elementoscomparados. Nace de su confrontación ( El mito de Sísifo , Buenos Aires, Losada, 1959, p.32)

Lo absurdo es el divorcio entre el espíritu que desea y el mundo que decepciona (o.c.,p. 46)


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Como consecuencia del fracaso de esta confrontación hay que llegar a la conclusión deque “el mundo está lleno de irracionalidades” y q ue “el mundo mismo, cuyasignicación única no comprendo, no es sino una inmensa irracionalidad”.

Otra perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas es l a de los formalismos extremoslógico-lingüísticos. Estos formalismos extremos ap uran actitudes, estrategias y técnicasde alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se con sidera deindiscutible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro juegoaxiomático, bien dentro de las reglas de un lenguaje rigurosamente formal. Sólo esasproposiciones t ienen auténtico sentido. Lo no expresable en tales p roposiciones, lo sin-sentido, queda fuera de la raci onalidad o, al menos, de esa racionalidad estricta.

Otra perspectiva de lo irracional tiene que ver con determinados teologismos

gnoseológicos y con escapadas hacia la fe rel igiosa e i ncluso hacia la mística. Hayteologismos que fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisiónde un Dios investido de tales prerrogativas, que la razón humana las tiene que aceptarnecesariamente sin poder justicarlas. El conocimiento humano arranca de un actoinicial calicable como irracional o, según otros p reeren, supra-racional. Un ejemplode esto sería Ockham, para el que la base de toda su losofía es el “creo en Diosomnipotente”. En posición relativamente similar se encuentran lósofos comoKierkegaard que, antes la desesperanza de que la razón humana sea capaz de explicaral hombre y su existencia, se ref ugian en la fe rel igiosa, para d esvelar d esde ella,concretamente desde los d ogmas b íblicos y cristianos, el misterio de la existenciahumana que, a juicio de ellos, se ve i luminada desde el pecado original, la encarnacióno el diálogo con el Tú trascendente.

8.2 A lgunos d atos h istóricos so bre l o irracional

La cultura griega, como todas las grandes culturas, se estrena históricamente en unfestín de irracionalidades. Nos referimos a l o irracional dentro ya de la losofía del

logos . Toda la losofía griega se cen tró en un constante esfuerzo por buscar y en contrarlas determinaciones que arranquen a la physis o n aturaleza de la indeterminación paraconvertirla en cognoscible. Esas determinaciones son las formas e i deas como elementoesencial de las cosas qu e las hace ser y ser lo que son. Por eso, dondequiera que estéausente la forma o idea, está ausente el conocimiento. El caso más claro deirracionalidad por carencia de forma que la haga ser es el de la materia prima enAristóteles. Tal carencia la deja en la indeterminación, la hace in-denible eincognoscible. La materia es realidad, pero n o es ser y, como sólo es cognoscible el ser,la materia es incognoscible.


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La Edad Media arrastra esta incognoscibilidad de la materia. Y, como deende que elprincipio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es lamateria, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo,ya que, como dice Sto. Tomás, «el individuo no repugna a la inteligibilidad en cuanto

singular, sino en cuanto es material, ya que nada es en tendido si no esinmaterialmente» ( Sum. Theol ., I, q. 86, a. 1, ad 3.). Con esta excepción, la Edad Mediano es terreno abonado para i rracionalidades en sentido estricto.

Entrando en la modernidad, resultaría extraño encontrar profesiones explícitas deirracionalismo en la escu ela raci onalista. Sin embargo, Ortega ha llegado, en referenciaconcreta a D escartes, a acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo deirracionalidad. Aceptando que la razó n racionalista es u na razó n analítica, entonces «siconocer racionalmente es desc ender o penetrar del compuesto hasta sus elementos oprincipios, consistirá en una operación meramente formal de análisis, de anatomía. Alhallarse la mente ante los últimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva oanalítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, lamente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional anteellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultaráque conocer un objeto seria red ucirlo a elementos incognoscibles, lo cual essobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estrecha zonaintermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de

sus elementos. Ante éstos se detendría el análisis o ratio y sólo cabría la intuición . En larazón misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidad» ( normal">Ni vitalismo niracionalismo , en normal">Obras Completas , Rev. de Occidente, vol. III, p. 274).

Dentro del racionalismo, sin embargo, sí hay un autor del que se pu ede decir queadmite explícitamente lo racional; éste es P ascal: «El último paso de la razón esreconocer que hay una innidad de cosas que la sobrepasan. Débil debe de ser cuandosu conocimiento no alcanza estas cosas» ( normal">Pensamientos , 188/278). «Todo lo quees incomprensible no deja de ser» ( ibid ., 230/430).

En cuanto al empirismo, debemos pararnos en L ocke. A él se debe el primerplanteamiento relativamente claro d e los límites del conocimiento, límites constituidospor las ideas simples de sensación y reexión que se nos dan en la experiencia. Por eso«carecemos de t odo conocimiento que vaya más allá, y mucho más cerca de laconstitución interna y d e la verdadera naturaleza de las cosas, porque andamos ayunosde facultades que puedan alcanzar esa meta» (o.c., II, xxiii, 32). Poco despuéscontinuará: «siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples querecibimos de la sensación y de la reexión, y sumergirnos dentro de la naturaleza de


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las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y endicultades, y sólo escubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia».

Tenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no sólo desconocidas, sino

incognoscibles, irracionales, porque “andamos ayunos de facultades que puedanalcanzar esa meta”. Es decir, la irracionalidad no se debe a l a incognoscibilidad de larealidad, sino a caren cia de capacidad por parte del sujeto cognoscente, que es elplanteamiento propio de la modernidad. Aparece además en su o bra un ejemplo clarode irracionalidad, que es el de la sustancia. Y la razón está en que no tenemos más ideade ella que la de la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o acci dentes. Poreso «no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa y o scurade lo q ue h ace» (o.c., II, xiii, 9).

Por su parte, el romanticismo es una rebelión contra el despotismo de la razón que, concontadas excep ciones, profesaron los ilustrados. Como dice Cassirer: «... aquel‘irracionalismo’ tantas veces p redicado por los románticos… no era, en el fondo, másque un tópico y un grito de guerra lanzado contra el orgullo racionalista de loshombres de la Ilustración» ( normal">El problema del conocimiento , México, F.C.E., 1948,p. 280). Hay que romper el corsé de lo que ellos consideraban exceso de racionalidad,aceptando que hay m uchos casos en que la razón debe quedar relegada. Renuncian a loque consideraban como saturación de racionalidad. Los huecos que hay que conquistaren la lucha contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, laimaginación, la preferencia por la noche frente a l a luz del Siglo de las Luces, la poesíay el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas realidades, el recurso alos símbolos mitológicos, etc. Frente a la razón trascendental de Kant, o a la razónimpersonal de los ilustrados, se rei vindica la subjetividad individual, la conciencia decada persona en su irrepetible individualidad. Estamos, pues, frente a u na auténticaquiebra de la racionalidad: más que un conocimiento dominador de l a razón, se buscaun acercamiento casi contractual con la real idad, sea est o o no sea est rictoconocimiento.

En el romanticismo no se da un planteamiento explícito ni de los límites delconocimiento ni de lo irracional. Estamos frente a o tra visión: en su rebelión contra eldespotismo de la razón ilustrada se t rataba más bien de dejar al descubierto, por unaparte, la insuciencia de la razón, y, por ot ra, la necesidad de abrirse a dimensiones d ela real idad –poesía, arte, mito, sueños, vida individual…– a las que, aunque la razó n,tal como había sido entendida hasta entonces, no podía acceder.

Con Schopenhauer la Voluntad se convierte en el sustrato último de la realidad, en elsustrato ontológico. Estamos más ante una metafísica de la Voluntad que ante unaconsideración gnoseológica. La voluntad es entendida como voluntad de vivir:


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En todas est as consideraciones se h ace claro p ara n osotros, por lo tanto, que la voluntadde vivir no es un a consecuencia del conocimiento de la vida, no es de n inguna manerauna conclusio ex p raemisis , ni en absoluto, nada secundario; más bien, es lo primero eincondicionado, la premisa de todas las premisas y, por esto mismo, aquello desde

donde ha de partir la losofía.

Esta voluntad, núcleo de la real idad, se con trapone a la rep resentación, es decir, alconocimiento, cuyo mundo es un mundo de fenómenos, más allá de los cuales noalcanza el conocimiento objetivo, incapaz de penetrar en el interior de las cosasmismas. La Voluntad, como sustrato último de la realidad, se maniesta en losfenómenos de los que podemos tener representaciones, pero la Voluntad en sí mismaqueda fuera del estricto conocimiento. Dicho de otra manera, la Voluntad, y con ella elelemento último y fundante de la realidad, se evade a l a razón y al conocimiento.

En Nietzsche hay un total rechazo de razones y con ocimientos abstractos, ya que soninútiles p ara co nocer l os asp ectos fugitivos de la real idad, que son constitutivos de laexistencia concreta humana y de esa r ealidad básica que es l a vida, con todas suspasiones, impulsos, instintos. «No hay “espíritu”, ni razón, ni pensamiento, ni alma, nivoluntad, ni verdad: todo son cciones que resultan inútiles». Exalta la voluntad depoder como voluntad de vivir, “de una vida en ascenso”. Una vida de la que nos diceque “es l a condición del conocimiento”. El conocimiento es u na necesidad vital, comolo es el comer, y debe estar al servicio de la voluntad de poder. Por eso podrá clamar:“¡No a la razón! a no ser al servicio de un impulso”, o “el intelecto es el instrumento denuestro impulsos y n ada más, no es libre”.

9. Algunos r epresentantes d el irracionalismo

9.1 Jaco bi y la losofía d e l a fe

Jacobi se opuso al racionalismo de Spinoza y a la losofía armaba que el racionalismo era dogmático y d esembocaba en el panteísmo ateodespersonalizante. Contra Kant, arma que no es legítima la separación, crucial deéste, entre el noúmeno y el fenómeno . Según Jacobi, Kant cae en un idealismo que esincapaz de dar cuenta de lo que es la cosa e n sí misma (el noúmeno), cuya esenciaadmite Kant aunque no pueda probar su identidad, por lo que éste cae en u nacontradicción o paradoja que invalida su criticismo.

Para superar esta dualidad kantiana, Jacobi arma que únicamente la fe o la creencia, yno la razón discursiva, nos permite conocer la real idad de una forma intuitiva y directa;

la fe es u n constitutivo esencial del hombre, un dato a priori en la estructura humana,que es s uperior al entendimiento, pues éste únicamente puede llegar hasta los


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fenómenos, mientras que la creencia logra acceder al noúmeno con una certezaindudable.

9.2 S chopenhauer: supremacía d e l a vo luntad sobre el intelecto

9.2.1 El mundo como representación

“El mundo es m i representación”. El hombre es el único ser que tiene conciencia reejade que lo que se l e da del mundo son representaciones, no realidades; él no conocedirectamente el sol, la luna, ... sino que tiene un ojo que ve el sol, la luna…; el mundono existe pues más que como representación, es decir, con relación a otra cosa que es elsujeto pensante. Todo cuanto existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, noes objeto sino con relación al sujeto. Los presupuestos de esta postura están en

Descartes, Berkeley y la losofía hindú. Descartes encontró en el yo el punto de partidaesencial y legítimo del conocimiento, el cual es al go subjetivo y tiene su asiento en laconciencia; sólo este conocimiento del yo es inmediato; cualquier otro es mediato ydependiente; Berkeley fue más allá y armó que todo lo que es ext enso en el espacio y,por tanto, objetivo, material, etc., no existe como tal, sino que existe simplemente ennuestra representación. Del mismo modo la losofía hindú cree que no hayconocimiento ni ciencia independiente de nuestra rep resentación. El punto de partidade la losofía de Schopenhauer es un hecho concreto: la representación; no arrancapues n i del sujeto ni del objeto, sino de la representación, la cual implica a ambos. Losque han partido del objeto como realidad primigenia y absoluta han tenido el problemade cómo explicar el origen de ese objeto que es la totalidad del mundo percibido y suorden; así los materialistas p uros han recurrido a la materia, Spinoza y los eleatas a l osconceptos abstractos como el ser, la naturaleza o la su stancia; otros han recurrido a lacreación divina; pero todos el los caen en el defecto de explicar el sujeto por el objeto.Lo contrario hicieron los idealistas co mo Fichte para q uienes el sujeto, el yo, es l a basedel no-yo; pero est o sólo vale en el orden fenoménico y sólo por una ilusión del espírituque atribuye al yo un valor absoluto por el que crea el objeto. Schopenhauer, en cambio,

no parte ni del objeto ni del sujeto, sino de la rep resentación que implica a los dos: nohay representación del mundo sin sujeto a quien pertenece y si n objeto con contenidopropio y diferente del sujeto como tal. Ahora bien, ¿qué es est a rep resentación? Unfenómeno cerebral; el mundo, tal y como lo percibimos, es una representación mentalque pertenece a u n sujeto; el que conoce todo sin ser conocido de nadie es el sujeto y,como tal, es el fundamento del mundo. La dependencia del objeto respecto al sujeto esla idealidad del mundo como representación; todos los cuerpos del mundo, incluido elcuerpo humano del sujeto, en tanto objeto conocido, son fenómenos cerebrales, noexisten más que para el sujeto que conoce.

9.2.2 El mundo como voluntad


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El mundo es r epresentación, pero no sólo ni principalmente representación; si sólofuera esto sería un fantasma, un montón de apariencias tras las cuales nada habría;pero l as ap ariencias, los fenómenos, son manifestación del ser.

El sujeto a quien se le muestra el mundo como representación, el hombre, no es s ólo unsujeto cognoscente ni una inteligencia con representaciones. Tiene también un cuerpo.Y el mundo como representación está todo él mediatizado por el cuerpo. Para elhombre, como sujeto de conocimiento, su cuerpo es también una representación comootra cualquiera sometida a l a ley de causalidad, pero dicha representación nocomprende la fuerza que da lugar a es a causalidad, esa fuerza incognoscible de dondeemanan las acciones y l as manifestaciones del cuerpo: la voluntad. Así pues, para elsujeto cognoscente, el cuerpo tiene dos dimensiones, una como representación en laintuición del entendimiento y otra como voluntad, es decir, como aquello que cada unode nosotros conoce inmediatamente. Nuestro cuerpo se c onvierte en instrumento deconocimiento de todo lo demás y en él hay algo por lo que se distingue de todas lasdemás representaciones: la voluntad. Ésta nos hace com prender que nuestro cuerpo noes sólo representación, sino que es algo en sí que nos da la clave de nuestro modo deobrar. Eso lo aplicamos luego a los demás cuerp os o representaciones para ver en ellosuna voluntad que da sentido a sus acciones. Es decir, atribuimos por analogía almundo material la realidad que experimentamos en nuestro cuerpo. Así pues,poseemos un doble conocimiento de nuestro cuerpo, uno como representación y otro

como voluntad.

9.3 K ierkegaard: fe en lo absurdo y paradójico

La angustia, la desesperación y la conciencia de pecado lleva a Kierkegaard a la fecristiana protestante, que es su “estadio religioso”. Y la categoría esencial de loreligioso es el acto de fe; de fe como sola des , de fe como la entiende el protestantismo.Es una fe justicante, de una justicación extrínseca y “forense”. Se trata de dar u nsalto al abismo insondable que separa a D ios del hombre pecador. Por esto, la razón

choca con la paradoja y el absurdo: lo eterno e i nnito ni se puede comprender ni sepuede explicar. En la fe, la creat ura se l anza hacia lo innito en un acto meta-racional, ylo hace, con Temor y temblor , como lo hizo Abraham cuando recibió la orden desacricar a su h ijo, esperando contra toda esperanza. Por eso Abraham es el “héroe dela fe”.

Ese acto de fe, donde se con centra toda la “sustancia de la vida”, implica unaresignación innita, para “recob rarlo todo en virtud del absurdo”. Por es to la fe es a lgoparadójico, irreductible a l a razón humana. La paradoja y el absurdo se reeren a loincomprensible del misterio de Dios. En Migajas losócas Kierkegaard pretende mostrarla diferencia entre la verdad como la concebían los griegos, o la verdad socrática, en


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que el maestro no es más que la ocasión del descubrimiento rememorativo por eldiscípulo de la verdad que ya existía en él, y la verdad religiosa, en la cual el Maestro, oDios, engendra, al contrario, en el alma del discípulo, al que salva de sí mismo por unnuevo nacimiento. Y para que el Maestro sea acces ible al alumno, este maestro, también

paradójicamente, debe ser Dios y h ombre a l a vez ( Cristo). De este modo, de nuevoaparece la paradoja.

La paradoja es la pasión del pensamiento, y el pensamiento sin paradoja es como unamante sin pasión. La fe es u na relación apasionada (paradójica). Y la paradoja haceinteligible lo absurdo, siendo el “escándalo” su expresión más signicada.

La existencia humana es esen cialmente histórica, y la historia se resi ste a l os análisislosócos esp eculativos; su sentido sólo se cap ta por la fe. Pero l a entrada de Dios en la

historia, Cristo, es un acontecimiento único y sólo puede ser captado por la fe, y no porla razón. Dios mismo debe dar al hombre la capacidad de creer en él; la fe es virtud“teologal” (Dios la da para que el hombre crea en Él). Sólo desde la fe tiene solución elhombre: la fe otorga la felicidad y el sentido de la vida del hombre.

Dios no puede ser probado, sino sólo creído. Desde la fe, Dios sigue siendo el“Desconocido”, del que el frío pensamiento racional, desprovisto de pasión, nadapuede decir. Dios es el “Totalmente Otro”, el “Diferente”.

Lo irracional se reere al hecho de que la inteligencia natural no puede comprenderpor completo ni a Dios, ni al Dios-Hombre. No es, estrictamente, algo irracional, sinosuprarracional

252310702 13 los limites del conocimiento humano y el problema de lo irracional

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