1.historia de la filosof a - antig edad (ebau))online.radioecca.org/banco/material/780/doc 1...

Material anexo - EBAU

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ÉPOCA ANTIGUA


2

ÍNDICE PLATÓN

1. Vida y obra .................................................................................................................. 3

2. Síntesis de su pensamiento ........................................................................................ 5

3. Conceptos fundamentales .......................................................................................... 6

4. Texto .......................................................................................................................... 9

ARISTÓTELES

1. Vida y obra ................................................................................................................ 13

2. Síntesis de su pensamiento ...................................................................................... 14

3. Conceptos fundamentales ........................................................................................ 15

4. Texto ........................................................................................................................ 20


3

PLATÓN

1. VIDA Y OBRA

� Vida

Aristocles - llamado más tarde “Platón” por lo ancho (platys) de sus hombros o de su frente - nació probablemente en Atenas, en 427 a. C. Su familia pertenecía a la aristocracia ateniense. Es posible que recibiera clases de Cratilo, discípulo de Heráclito. En 407, cuando tiene veinte años, sucede el acontecimiento fundamental de su vida: conoce a Sócrates, a quien permanecerá unido hasta la muerte del maestro. Son los años más agitados de la vida política de Atenas. En 404 a. C. – al final de la guerra del Peloponeso - Esparta impone en Atenas el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos, entre los que figuraban dos parientes de Platón, Cármides y Critias. Más tarde, la democracia restaurada - dando una prueba de su debilidad y de la existencia de corrientes demagógicas - condena a muerte a Sócrates (399). Estos acontecimientos van a orientar definitivamente la actividad de Platón, quien junto con otros discípulos de Sócrates abandona Atenas y se refugia en Megara (donde estaba la escuela socrática fundada por Euclides). Quizá permaneció allí durante tres años. Probablemente hizo luego otros viajes: se dice que estuvo en Egipto, y que luego pasó a Cirene, donde se encontró con Aristipo y con el matemático Teodoro. Luego volvió a Atenas, o bien marchó directamente a Italia. En Italia se puso en contacto con los pitagóricos, especialmente con el matemático y filósofo Arquitas de Tarento. Este encuentro tendrá mucha importancia para Platón: en su pensamiento existen numerosas influencias pitagóricas. Después pasó a Sicilia, dominada entonces por el tirano Dionisio I de Siracusa. Entra en íntima amistad con Dión, cuñado del tirano, a quien gana para sus ideas políticas y filosóficas. Pero la fastuosa vida de la corte le escandalizó, y quizá sus críticas le valieron que Dionisio - según parece - lo vendiera como esclavo en el mercado de Egina. Rescatado por Anniceris de Cirene, consigue volver a Atenas. Allí, hacia 387, funda la Academia (en una propiedad cercana a un templo dedicado al héroe Academos), inspirándose parcialmente en las comunidades filosóficas de los pitagóricos. Podría decirse que es la primera universidad occidental. En 367 muere Dionisio I - llamado “el Viejo”- de Siracusa, y le sucede su hijo, Dionisio II. Su tío Dión - amigo íntimo de Platón - invita a este a que visite de nuevo la isla. Platón acepta, pensando que quizá podrá realizar, al fin, su proyecto de un Estado gobernado por filósofos. En mala hora. Dionisio II no quiere saber nada de geometría y se aburre con las charlas de Platón. Dión es acusado de conspiración y enviado al exilio. Platón queda como prisionero en Siracusa, y hasta dos años más tarde no puede volver a Atenas. El Platón que regresa ya no es el mismo. Está, quizá, lleno de dudas acerca de algunas de sus doctrinas (especialmente, la Teoría de las Ideas) y es cada vez más pesimista. Pero no hay dos sin tres. Años más tarde vuelve a ser invitado a Siracusa, esta vez por el mismo Dionisio, quien asegura estar dispuesto a convertirse en discípulo de Platón y a permitir el regreso de su tío Dión. El viaje termina de nuevo en fracaso. Dionisio no cumple su palabra, confisca los bienes de Dión y retiene de nuevo a Platón, quien - gracias a la mediación de su amigo el filósofo Arquitas, gobernante de Tarento- logra regresar a Atenas y allí pasa los últimos años de su vida.


4

� Obra

De los primeros filósofos no nos quedan sino escasos fragmentos. De Platón nos quedan - con toda probabilidad - todos sus Diálogos, conservados cuidadosamente en la biblioteca de la Academia. La mayoría tienen como protagonista a Sócrates, y aunque sólo los primeros reflejan el pensamiento socrático, expresan siempre el modo de filosofar de Sócrates: un filosofar en compañía de otros, una indagación continua, un sistema nunca cerrado. Resulta absolutamente imposible saber si la enseñanza oral de Platón en la Academia -lo que se ha llamado doctrinas no escritas de Platón- coincide o no totalmente con la doctrina de los Diálogos. Aristóteles -que fue discípulo de Platón en la Academia- le atribuye algunas doctrinas que no aparecen en los Diálogos. La investigación ha permitido establecer su orden cronológico, en el que - salvo algunas pequeñas variantes - existe un acuerdo casi unánime:

�� Diálogos socráticos de juventud (399-389). Son pequeños cuadros en los

que se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates. La Apología de Sócrates no es un diálogo, sino el discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte. El tema de los demás diálogos es la virtud: Critón (los deberes cívicos), Laques (el valor), Cármides (la templanza), Lisis (la amistad), Eutrifón (la piedad). En el lon se describe la poesía como don divino, y en el Protágoras - diálogo más importante de esta época - se plantea el problema de la posibilidad de enseñar la virtud.

�� Diálogos de transición (388-385: primer viaje a Sicilia y fundación de la Academia). Los diálogos de esta época revelan que Platón comienza a elaborar ya sus propias doctrinas. Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero su figura se va desdibujando cada vez más. Predominan los problemas políticos (Sócrates, enfrentado con los sofistas y, por tanto, con la democracia). Se observa ya una notable influencia del pitagorismo y quizá también del orfismo. Primeros esbozos de la teoría de las Ideas. Los títulos son: Gorgías (sobre la retórica y la justicia), Menón (definición de la virtud; doctrina de la reminiscencia), Cratilo (el lenguaje), Hipias Mayor (la belleza), Hipias Menor (la mentira y la verdad), Eutidemo (la erística sofística) y Menéxeno (parodia de las oraciones fúnebres)

�� Diálogos de madurez (385-370: la Academia). Diálogos fundamentales. La teoría de las Ideas sirve de trasfondo para todos los demás temas. El Banquete (Sympósion) desarrolla la teoría platónica del amor y de las Ideas. El Fedón sucede en la cárcel: Sócrates aguarda tranquilamente la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma y la filosofía. La República (Politeía) - descripción ideal del Estado - es, con mucho, el diálogo más amplio de esta época y recoge todos los temas principales del filósofo. Por fin, el Fedro vuelve a tratar acerca del amor, la belleza y el alma.

�� Últimos diálogos (369-347). Los Diálogos de esta época - teñida por sus fracasos políticos en Siracusa - son fundamentalmente críticos. El estilo se hace más seco y difícil, y los problemas lógicos ocupan cada vez más espacio. El Parménides es una autocrítica de la teoría de las Ideas, puesta en boca de un anciano Parménides ante el cual el joven Sócrates parece batirse en retirada. El Teeteto versa sobre el conocimiento. Siguen dos diálogos más – el Sofista y el Político- , que debían ser completados por un tercero – el Filósofo -, que nunca llegó a escribirse: Platón empieza a dudar acerca de la identificación entre el


5

político y el filósofo, y quiere deslindar bien los conceptos. El Filebo trata sobre el placer y el bien.

TEJEDOR CAMPOMANES, César (1998): Historia de la Filosofía. Ediciones S.M., Madrid, pp. 38 -39

2. SÍNTESIS DE SU PENSAMIENTO

Al exponer una síntesis del pensamiento de Platón, es necesario recordar dos elementos: a) la influencia que sobre Platón tienen las ideas de la tradición órfica, Parménides y la filosofía pitagórica; b) la necesidad de considerar la evolución del pensamiento platónico, que gira en torno a dos concepciones diferentes del concepto de “idea” ( idea como “forma”, idea como “genero”). Teniendo en cuenta esto, pueden exponerse los rasgos fundamentales del pensamiento platónico en torno a los siguientes elementos: Platón piensa que todo lo que existe puede dividirse en dos ámbitos: el mundo inteligible y el mundo sensible. El mundo inteligible es el mundo inmutable y eterno: es el mundo de las ideas. El mundo sensible el mundo del cambio y de la temporalidad: es el mundo de las cosas trasmitidas por los sentidos. El mundo de las cosas es tan sólo una copia del mundo de las ideas: entre ambos existe un abismo infranqueable. Tan sólo el alma es capaz de ser intermediaria entre ambos mundos. Las ideas son la realidad esencial: son inmutables, idénticas, y semejantes a realidades matemáticas. Sin embargo, es necesario afirmar que hay una evolución en el concepto platónico de idea: en los primeros diálogos se muestra a las ideas como idénticas a sí mismas: cada idea es autónoma e independiente de las demás y las cosas son una copia de las ideas. Las ideas se ordenan según una escala y se encuentran presididas por la idea de bien, que se identifica con la belleza y la armonía. Sin embargo, en los diálogos últimos, también denominados diálogos críticos (Sofista, Parménides), Platón admite que las ideas pueden comunicarse entre sí y que es posible pensar el movimiento y las ideas, con lo que las cosas pueden participar de varias ideas a la vez, y se consideran como un “genero”. La concepción platónica del hombre ha tenido una gran influencia en la filosofía posterior, y en especial, en los primeros siglos del cristianismo. El hombre se compone de alma y cuerpo, que son dos realidades diferentes. El alma es la parte más noble del hombre, y se encuentra encerrada y arrojada en un cuerpo, del que lucha por liberarse. El cuerpo es mortal, mudable y contingente, y sólo accede al mundo de las cosas sensibles. Por el contrario, el alma es inmortal y sólo ella es capaz del conocimiento. Antes de ser arrojada en un cuerpo determinado, el alma ha vivido en el mundo de las ideas y puede, por tanto, conocerlas. Por ello, el alma es un intermedio entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. Platón distingue tres partes en el alma: el alma racional, el alma irascible y el alma concupiscible o apetitiva. Esta división orienta la división de las clases sociales en el Estado platónico, y cada una de ellas tiene una función determinada.

El conocimiento tiene una gran importancia para Platón. El deseo de conocimiento es semejante al amor (eros), un deseo por alcanzar el mundo de las ideas. Conocer equivale a conocer las ideas de las cosas y a trabajar con las ideas, que son las formas absolutas de la realidad. Platón distingue entre el conocimiento verdadero o científico (episteme) y el conocimiento aproximado (dóxa). El


6

conocimiento verdadero es posible de dos modos: a) por el recuerdo, ya que el alma recuerda las ideas con las que estuvo antes de estar en el cuerpo (tal es la teoría que Platón desarrolla en el Menón); b) mediante la dialéctica, que es un procedimiento de división que va desde las ideas más simples a las más complejas y exige un impulso racional, hasta llegar a la idea suprema o idea del bien. En cualquier caso, la geometría y las matemáticas son verdaderos modelos de conocimiento científico y del conocimiento por ideas. El mundo ha sido formado a partir del caos originario de materia eterna por un Demiurgo o artista creador, como narra Platón en Timeo. El Demiurgo ordena el caos material inicial de acuerdo con las formas y figuras geométricas. La totalidad del mundo o “cosmos” tiene la figura más perfecta, que es la esfera; el aire, el agua, el fuego, la tierra tienen diversas formas geométricas y los cuerpos son poliedros. Ello supone que los cuerpos tienen una forma geométrica y el mundo entero tiene la estructura de un ser vivo, de carácter divino, donde se privilegia la armonía.

Platón une estrechamente la ética y la política, ya que el comportamiento individual debe subordinarse a la ciudad, como ocurre en toda la tradición griega. Cada una de las partes del alma tiene su virtud correspondiente, y todas ellas se encuentran presididas por el Bien, que es, también, la idea más importante y se identifica con el concepto de belleza. En cualquier caso, la virtud se concibe como armonía y como sabiduría. Platón estructura el Estado de acuerdo con las partes del alma: hay tres clases sociales: sabios, guerreros, trabajadores. El Estado deberá estar gobernado por un sabio filósofo, que es el único que puede gobernar de acuerdo con las ideas.

IZUZQUIZA, Ignacio (1996): Selectividad Filosofía, pruebas de 1995. Anaya, Madrid, pp. 117 – 119

3. CONCEPTOS FUNDAMENTALES �� Opinión

Platón distingue dos tipos de conocimiento: ciencia (episteme) y opinión (doxa). La opinión es el conocimiento propio de la percepción del mundo sensible o mundo cambiante de las cosas materiales, que son copia de las Ideas. Las cosas existentes en este mundo sensible (mundo de la caverna) no pueden ser “verdaderamente conocidas” porque no son verdaderamente reales. El conocimiento de las cosas sensibles es solo opinión y, dentro de ésta, admite dos modos de conocimiento: La imaginación (eikasía) que alcanza meras imágenes de las cosas sensibles y la creencia (pistis) que se refiere a los juicios que nos formamos de los objetos materiales que no alcanzan el conocimiento verdadero. La ciencia es la forma de conocimiento de lo universal e inmutable, de las formas suprasensibles (Ideas). Es un conocimiento superior a la opinión, es conocimiento de lo verdadero. Es el saber que tiene por objeto de estudio el mundo inteligible, la auténtica realidad caracterizada por su inmutabilidad. Sólo puede llegar a él el entendimiento y no los sentidos, que siempre son fuente de meras opiniones. Platón distingue dos grados de conocimiento científico: la dianóia o razonamiento discursivo – en virtud de hipótesis -, propio de las


7

matemáticas, y la nóesis o razonamiento intuitivo, conocimiento supremo, que consiste en la contemplación directa, intuitiva, de lo auténticamente real: las Ideas.

�� Dialéctica

Método filosófico de su maestro Sócrates para acceder al conocimiento de la verdad; se basa en el diálogo, el arte de saber preguntar y responder. Platón afirma que la dialéctica es tanto el método educativo para llegar a descubrir el mundo de las ideas como el conocimiento mismo de las ideas. En este último sentido, coincide con la fase superior del conocimiento (nóesis). Consiste en un conocimiento superior para ascender del mundo sensible al mundo inteligible. Esta forma de conocimiento inteligible no trata de imágenes sensibles, sino que pretende llegar al principio de todo, que es la idea de Bien. Otras vías de acceso al verdadero conocimiento son el amor (Eros) y el recuerdo. Como proceso educativo consta de una serie de disciplinas y conocimientos sucesivos impartidos en un largo período de tiempo tal y como se exponen en el libro VII de la República: una vez conseguida la virtud de la disciplina por la gimnasia y la virtud del esfuerzo intelectual mediante las prácticas de la música, de la astronomía y de la geometría, estaremos en disposición de conseguir el conocimiento intelectual de la verdad mediante la Dialéctica. La experiencia del prisionero liberado en el mito de la caverna reproduce ese proceso educativo en el que podemos distinguir dos vías: la ascendente, como ascenso del mundo sensible al de las ideas; y la descendente, en la que se recorre el camino inverso de lo inteligible a lo sensible (“el descenso a la caverna”), pues el sabio está obligado moral y políticamente a compartir la verdad con los demás.

�� Idea de Bien

Platón nunca dio una definición de la idea de Bien, sin embargo sí aporta algunos rasgos o características. Es jerárquicamente la idea superior que puede existir sin necesidad de las demás ideas, pero que se aplica a todas ellas: se encuentra por encima de la idea de belleza, verdad, justicia y demás ideas; es la causa de todas las cosas, el principio del ser y de la inteligibilidad de todas las ideas, de ella depende toda la realidad. Se simboliza en el mito de la caverna como la luz del sol, que da origen a la ciencia. Aquellos que llegan al conocimiento del Bien, mediante la dialéctica, llegarán a ser los gobernantes ideales. El bien es igualmente la causa de todas las cosas rectas y bellas y la meta del conocimiento filosófico. En este sentido, podemos afirmar que la filosofía platónica es finalista o teleológica: todo está orientado al bien Muchos pensadores piensan que Platón identificó el bien, sin nombrarlo, con Dios. La filosofía posterior, a través de Agustín de Hipona, igualará el Bien con Dios y el filósofo judío del siglo XX, E. Lévinas, reconocerá en la Idea de Bien la imperiosa necesidad del primado de la ética.

�� Mundo inteligible

El mundo inteligible, la auténtica realidad, es el mundo de las Ideas, en el que estas subsisten, formando un reino jerarquizado, bajo la Idea suprema de Bien.


8

A semejanza con el ser de Parménides, este mundo es uno, inmutable, perfecto y eterno. Sus componentes, las formas o ideas, son seres universales, invariables, imperecederos. Es un mundo supraterrenal al que sólo se puede acceder a través de la razón mediante el conocimiento dialéctico. En la alegoría de la caverna está representado como el exterior de la caverna El mundo de las cosas materiales es un mundo aparente, un mundo de sombras, de variedad y cambio, como expone Platón, siguiendo los planteamientos de Heráclito. Este mundo sensible (la caverna) está compuesto de cosas singulares, sometidas a variación, que nacen y mueren, en continuo devenir y contingentes. De él solo cabe la opinión. Platón pretende superar el abismo que separa ambos mundos con la noción de “participación”; así infiere que hay una relación de subordinación del mundo sensible respecto al mundo inteligible. Es decir, que las cosas materiales existen porque participan, copian o imitan imperfectamente a las Ideas.

�� Reminiscencia

Término propio de la teoría del conocimiento platónica: “conocer es recordar” (anámnesis), actividad mediante la que recobramos las Ideas contempladas en una vivencia anterior a partir de la experiencia sensible. Por ejemplo, en el mundo observamos árboles más o menos perfectos, de ese modo, nos acordamos del auténtico árbol del mundo ideal. El alma contempló las ideas plenamente antes de unirse al cuerpo, pero al encarnarse en un cuerpo, ese conocimiento se debilita, pero no se pierde del todo; aprendemos a recordar gracias a la experiencia sensible, que reactiva aquel conocimiento del alma humana. Aprender es también recordar lo vivido por el alma en su anterior existencia. La huella socrática es manifiesta en esta forma de entender el conocimiento y el aprendizaje. La oposición a las concepciones epistemológicas y pedagógicas del movimiento sofista (no hay nada en el alma, todo hay que enseñarlo a los discípulos) es frontal. El innatismo epistemológico estará presente en la historia del pensamiento de forma recurrente (filósofos racionalistas, Kant, Chomsky)

�� Rey –filósofo

Expresión que designa al gobernante de la ciudad ideal diseñada por Platón en el diálogo República. El filósofo debe gobernar el Estado: en consonancia con el intelectualismo moral (teoría que identifica saber y virtud), el gobierno debe estar en manos de los sabios (hombres o mujeres), pues han alcanzado el conocimiento del mundo inteligible, el mundo auténtico y verdadero. No se puede gobernar bien, promulgar las leyes que establezcan la justicia y el bienestar de los ciudadanos de la polis si no se tiene el conocimiento de la idea de Bien, cumbre de todo conocimiento. Estos gobernantes serán preparados a través de la enseñanza para ser competentes en su misión de dirigir el Estado. No se les permitirá poseer propiedad privada, ni familia (vivirán en un comunitarismo primitivo), al igual que el estamento social de los auxiliares o guardianes. Las disciplinas que deben cursar van desde la gimnasia y la música, hasta la matemática y la dialéctica; estas dos últimas disciplinas hasta los treinta y cinco años, después se dedicarán totalmente a la dialéctica para así llegar al conocimiento del Bien.


9

4. TEXTO: La República. Libro VII, párrafos 514ª-520ª

− “Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

− Me lo imagino”. − “Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda

clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

− Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. − Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos,

o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

− Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas”. − “¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del

tabique? − Indudablemente. − Pues entonces, si dialogan entre sí, ¿no te parece que entenderían estar

nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? − Necesariamente. − Y la prisión contará con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de

los que pasan del otro lado del tabique hablará, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

− ¡Por Zeus que sí! − ¿Y que los prisioneros no tendrán por real otra cosa que las sombras de los objetos

artificiales transportados? − Es de total necesidad”. − “Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encadenamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes, ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?”

− Mucho más verdaderas”. − Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de

eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

− Así es. − Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo

antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser


10

arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

− Por cierto, al menos inmediatamente. − Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer

lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

− Sin duda”. − “Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros

lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.

− Necesariamente. − Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las

estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

− Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. − Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

− Por cierto”. − Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las

recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y “preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre” o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

− Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. − Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no

tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? − Sin duda”. − “Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia

con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría el ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

- Seguramente”. - “Pues bien querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que

anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada – prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de


11

concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

− Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible”. − “Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han

llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

- Muy natural. − Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a

las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre todo del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

− De ninguna manera sería extraño”. − “Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver

confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbado e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminosa, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que sucede y de la vida a que accede: mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.

− Lo que dices es razonable”. − “Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la

proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.

− Afirman eso, en efecto. − Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay poder de

aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, que es lo que llamamos Bien.

− -¿No es así? − Sí. − Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del

modo más fácil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire a donde debe, posibilitando la corrección.

− Así parece, en efecto”. − “Ciertamente, las otras denominadas “excelencias” del alma parecen estar cerca de

las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia donde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial, ¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve


12

con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servil al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?

− ¡Claro que sí¡ − No obstante, si desde la infancia se trabajara podando tal naturaleza lo que, con su

peso plúmbeo y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo verdadero, y con ese mismo poder en los mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta.

− Es probable”. − “¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los

hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?

− Verdad. − Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de

obligar a los hombres de naturaleza bien dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.

− ¿A qué te refieres? − Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni

participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas”. − “Pero entonces -dijo Glaucón- ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal

cuando pueden hacerlo mejor? − Te olvidas nuevamente, amigo mío, que ley no atiende a que una sola clase lo

pase excepcionalmente bien en el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva para donde le dé la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.

− Es verdad; lo había olvidado, en efecto”.

Platón, La República. Libro VII, párrafos 514ª-520ª, Editorial Gredos, Madrid 1985


13

ARISTÓTELES

1. VIDA Y OBRA

� Vida

Aristóteles nació en Estagira (actualmente, Stavros) - entonces colonia griega -, en la península de Calcídica, en 384/3. Era hijo de Nicómaco, médico del rey Amyntas II de Macedonia, y eso explica, quizá, su interés posterior por los seres vivos. Su vida puede ser dividida cómodamente en tres etapas:

�� Atenas: la Academia (387-347). Quedó huérfano muy pronto, y cuando tenía

diecisiete años su tutor lo envió a estudiar a Atenas, a la Academia de Platón, donde permaneció veinte años. Esta prolongadísima estancia junto a Platón marcará su vida y su pensamiento. A su ingreso, la Academia estaba dominada por las discusiones en torno al tema de las ideas y por un interés científico y metodológico cada vez mayor.

�� Transición y viajes (347-335). En 347 muere Platón y Aristóteles abandona la

Academia, acompañado de Jenócrates. Quizá este hecho se debió a sus discrepancias con el sucesor de Platón en la dirección de la Academia - su sobrino Espeusipo -, quien acentuó la tendencia pitagorizante de la escuela platónica. Aristóteles y Jenócrates marcharon a Assos (Jonia), donde fundaron una escuela que debió ser considerada por ellos mismos como la verdadera depositaria de la herencia platónica. Tres años más tarde la escuela se trasladó a Mitilene (Lesbos), por invitación de Teofrasto (quien se convertirá en el mejor colaborador y luego sucesor de Aristóteles). En estos años, Aristóteles, en plena madurez intelectual (37-42 años), comienza la elaboración y redacción de sus cursos.

En 343/2 Filipo de Macedonia llama a Aristóteles para que se haga cargo de la educación de su hijo Alejandro, que entonces tenía trece años. En 340 Alejandro es nombrado regente de Macedonia por la ausencia de su padre, Filipo, y Aristóteles queda libre de la tutoría, trasladándose a Estagira.

�� Atenas: el Liceo (334-322). En 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo

Alejandro, quien en 335 termina de someter y pacificar Grecia. Aristóteles aprovecha la ocasión para volver a Atenas. Al frente de la Academia se encontraba en aquel momento Jenócrates – el antiguo compañero de Aristóteles -, con quien se habían acentuado el pitagorismo y la decadencia de la escuela platónica. Por ello, Aristóteles rompe definitivamente con la Academia y abre su propia escuela, el Liceo (llamado así por su cercanía a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). La escuela aristotélica será conocida con el nombre de “El Peripato” (de perípatos, “paseo”), y sus discípulos serán llamados “peripatéticos”, quizá por la costumbre de dar las clases paseando.

En 323 muere Alejandro y en Atenas estalla la agitación antimacedónica, por lo que Aristóteles decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea, patria de su madre. Allí morirá poco después, lejos de sus discípulos, y Teofrasto le sucederá al frente del Liceo.


14

� Obra

Se han perdido - solo quedan escasos fragmentos - las obras que escribió Aristóteles durante su estancia en la Academia. Algunas de ellas debieron de ser diálogos al estilo platónico. A partir de la fundación de su propia escuela en Assos, Aristóteles comienza a redactar cursos para sus discípulos (apuntes para la discusión en clase). Como estos cursos serán recopilados más tarde según una ordenación temática y no cronológica, es difícil saber cuáles pertenecen a la época de los viajes y cuáles al período del Liceo. En cualquier caso, el pensamiento de nuestro filósofo experimentó una evolución permanente. Así, al principio todavía se sigue considerando como “platónico”. Por ejemplo, en los cursos quizá más antiguos de la Metafísica todavía sigue diciendo: “nosotros, los platónicos”. En cambio, en los cursos probablemente posteriores habla de “los platónicos” ya en tercera persona. Fue Andrónico de Rodas quien - hacia el año 60 a.C.- hizo la recopilación final de las obras de Aristóteles. Andrónico debió de encontrarse con una gran masa de materiales dispersos, pequeños tratados destinados a sus discípulos y apuntes de clase. También, algunos tratados sistemáticos de carácter filosófico o científico. Andrónico los agrupó por materias y los publicó en el siguiente orden: � Tratados lógicos: Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos, Tópicos,

Refutaciones sofísticas. � Tratados físicos (sobre la naturaleza): De carácter filosófico: Física y Sobre el

alma; observaciones sobre los fenómenos celestes: Sobre el cielo, Meteorológicos...; observaciones sobre los animales: Sobre las partes de los animales, Historia (investigación) de los animales, Reproducción de los animales; finalmente, escritos “psicológicos” breves sobre la sensación, la memoria, el sueño y los sueños, la duración de la vida, etc.

� Metafísica: Un conjunto de catorce tratados acerca de lo que Aristóteles llamó “Filosofía primera”, y que Andrónico situó a continuación de los tratados de física; de ahí su nombre: metà tà physiká.

� Tratados de ética (Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Gran Moral) y política (Política).

� Teoría del arte: Retórica y Poética (incompleta).

TEJEDOR CAMPOMANES, César (1998): Historia de la Filosofía. Ediciones S.M., Madrid, pp. 62 - 63

2. SÍNTESIS DE SU PENSAMIENTO

Toda la filosofía de Aristóteles está traspasada por un claro sentido finalista - teleológico - por cuanto la realización del fin propio de cada ser constituye su propio bien. Conocer la verdad es el fin propio de los seres humanos, pero no es su fin último. El ser humano, además de conocer, vive y el conocimiento le proporciona una buena vida (o una vida buena), que le hace feliz y es el fin más específicamente humano. Conocer la verdad es la tarea del filósofo, que será, por tanto, el más feliz de los seres humanos. El filósofo se ocupa de conocer los principios y las causas más universales e inmutables y, por ello, su investigación debe referirse tanto al Ser - al Ser en cuanto ser- como al movimiento, al cambio, a la transformación.


15

La investigación aristotélica de los principios acerca del Ser le descubre una doble relación: en un sentido, el Ser aparece como sustancia –como lo que es en sí mismo, como sujeto individual – o como accidente - como lo accesorio y lo prescindible, como lo adjetivo -; pero en otro sentido se muestra como acto - como ser actual, como lo que es- o como potencia –como ser potencial, como posibilidad de ser algo que aún no es -. Este doble entramado conduce inevitablemente a la investigación del movimiento, que se explica como el paso de la potencia al acto. Cuatro son las causas que dan razón de ese movimiento: las causas material y formal-intrínsecas, propias del sujeto: “interiores”- que son el componente básico de toda sustancia, dos coprincipios - uno, material y pasivo; activo y estructural, el otro - que inseparablemente forman un solo todo individual - la sustancia- ; y las causas eficiente y final - extrínsecas, ajenas al sujeto: “exteriores”- que informan sobre los cambios externos y la finalidad de los cambios, respectivamente. El resultado de estas investigaciones se ha sintetizado bajo los nombres de “teoría hilemórfica” o “hilemorfismo”: explicación a partir de la unión de estas dos causas (hyle, materia, y morfe, forma). Y una parte de la realidad es el ser humano, la sustancia ser humano, ese animal curioso, social, dotado de razón y de palabra, compuesto de cuerpo y alma –de materia y de forma -, que quiere conocer y tiene que vivir. El ser humano conoce tanto lo necesario e inmutable como lo contingente, y es por ello que Aristóteles distingue entre saber teórico, que tiene por objeto lo inmutable, y es el saber de las tres ciencias teóricas: la matemática, la ciencia natural o física y la teología o metafísica; y saber práctico, que conoce lo contingente y lo es de las llamadas ciencias prácticas: la ética y la política. (Habla de un tercer saber, el productivo, ligado a lo contingente y propio de la técnica.) Ambos tipos de saber proporcionan los conocimientos pertinentes para alcanzar esa felicidad que se propone como meta. Difieren, sin embargo, tanto en sus objetos como en sus métodos: el saber teórico es siempre un saber demostrar, mientras que el práctico es un saber vivir; aquél es preciso, riguroso y enseñable porque tiene por objeto lo universal; éste, que conoce lo particular, no puede ser ni tan preciso ni tan riguroso y, por mucho que nos empeñemos, no es enseñable; el primero está emparentado con la reflexión, el segundo a la acción (no productiva). Pero ambos saberes tienen un punto de relación. El saber práctico de los seres humanos consiste en realizar la “areté”, la excelencia en la vida individual (y ese es el objeto de la ética) o social (que lo es de la política). BAIGORRI, CIFUENTES, ORTEGA, PICHEL y TRAPIELLO (2009): Historia de la Filosofía. Ediciones Laberinto, Madrid, página 49

3. CONCEPTOS FUNDAMENTALES

� Sustancia

Según Aristóteles, el ser se refiere de manera principal a la sustancia, mientras que del resto de los seres se dice en tanto en cuanto son propiedades, estados y afecciones de la sustancia o camino hacia ella. Ahora bien, Aristóteles distingue, por una parte, entre sustancia y accidente, y por otra, entre sustancia primera y sustancia segunda. Por lo que se refiere a la primera distinción:


16

La sustancia es el ser que existe en sí, mientras que accidente es el ser que -existe en otro, bien en una sustancia, bien en otro accidente. Por ejemplo, el -accidente «cantidad» puede darse en la sustancia «casa grande», pero también en el accidente «dulce» -un dulce intenso, un gran dulzor. Por lo que se refiere a la distinción entre sustancia primera y sustancia segunda:

√ Sustancias primeras. Son los seres individuales sustanciales, por ejemplo, Luis o esta mesa.

√ Sustancias segundas. Son las especies (ser humano o mesa) y los géneros (animal o mueble).

− Cada especie se encuentra constituida por el conjunto de seres que poseen una misma esencia. Ejemplo: la especie humana se encuentra constituida por el conjunto de los individuos humanos, y la especie mesa, por la totalidad de las mesas.

− Cada género, por su parte, está integrado por las diferentes especies que coinciden en determinadas propiedades o características comunes. Ejemplo: el género animal está integrado por la totalidad de las especies animales - ser humano, camello, pulga, sardina, etcétera.

Ahora bien, ¿qué relación guardan las sustancias segundas con las sustancias primeras?, o lo que es lo mismo, ¿las especies y los géneros con los individuos? Las especies y los géneros se encuentran realizados en los seres individuales y solo pueden existir en ellos. Así, por ejemplo, la especie humana se encuentra realizada en los seres humanos singulares y concretos como Jacinto, Adela, Vanesa, Arturo, etc., y no puede existir fuera de ellos. En este sentido, Aristóteles adoptó una postura completamente opuesta a Platón. SANCHEZ MECA y ABAD PASCUAL (2009): Historia de la Filosofía. Editorial McGraw- Hill, Madrid, página 54

� Naturaleza

Principio intrínseco de movimiento y reposo de los seres naturales.

Del vocablo latino natura, traducción del griego physis. Esta noción es importante en todos los filósofos griegos pero Aristóteles fue el que con más detalle la estudió; toda su filosofía gira alrededor de este concepto, del mismo modo que la platónica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Hay dos sentidos básicos de “naturaleza”, aunque es más importante el segundo que el primero:

a) la naturaleza entendida como la totalidad de seres naturales; b) la naturaleza como el ser propio de las cosas.

En la acepción b) el concepto se aproxima mucho al concepto de esencia, y así hablamos de la naturaleza o esencia del hombre, del cáncer, o de las revoluciones, o de una teoría matemática. Por ello convienen distinguir estos dos términos tan próximos: con el término esencia nos referimos a lo que tiene de propia o de característica una actividad (sea una realidad física, espiritual o una realidad del tipo de las objetividades matemáticas como los números); pero la esencia designa lo propio de un objeto con independencia de su capacidad para cambiar o convertirse en otra cosa –incluso nos sirve para designar los rasgos fundamentales de entidades que no cambian como son los objetos matemáticos-. Por el contrario con el término “naturaleza” o “physis” nos referimos a lo que tiene de propio o


17

peculiar un objeto en la medida en que dicho rasgo o rasgos determinan el ámbito de posibles cambios que le pueden sobrevenir. Aristóteles define la naturaleza como “la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto tales, el principio de su movimiento” y también como “el principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí misma y no por accidente”. Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente:

− la naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia; − pero de las cosas capaces de cambiar a partir de sí mismas; − la naturaleza no sólo determina el tipo posible de movimientos de un objeto

sino también el tipo de reposo que le conviene (por ejemplo, a la piedra le corresponde estar quieta en el suelo y ello en virtud de su naturaleza).

Aristóteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento y posesión de uno u otro rasgo, propiedad o característica de los seres:

a) por azar, algo puede existir y ocurrir como consecuencia del azar: los llamados seres deformes o “monstruos de la naturaleza”, la piedra que cae y que accidentalmente rompe una rama,...;

b) por arte o técnica, como ocurre en cualquiera de nuestras máquinas y las cosas que ellas hacen;

c) por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales –el hombre incluido- y sus partes.

ECHEGOYEN OLLETA, Javier (1995): Historia de la Filosofía vocabulario y ejercicios. Editorial Edinumen, Madrid, pp. 97-98

� Potencia y acto Ahora bien, ¿qué sentido tiene hablar de la privación de una forma o de que los seres poseen forma sin haberla todavía realizado? Para entender estas expresiones, es preciso recurrir a otros dos términos que utiliza Aristóteles y que sirven para hacer más comprensible la relación que se establece en el cambio entre la materia y la forma: son los conceptos de acto (entelécheia) y potencia (dynamis). Potencia es poder ser, capacidad de poder llegar a ser aquello que algo es por naturaleza; acto es ser actualmente, estar realizado, es realización efectiva de las potencialidades específicas de los seres. Cada ser, en un momento concreto, posee unas características, unas propiedades, que constituyen su acto, y, al mismo tiempo, unas posibilidades que puede desarrollar y que constituyen su potencia. El movimiento es, pues, el paso de la potencia al acto, del poder ser al ser. El cambio se produce al convertirse en realidad lo que estaba en cada ser como posibilidad. Cuando lo que estaba como posibilidad, en potencia, se realiza, pasa al acto, cesa el movimiento que, entendido de este modo, es imperfección relativa. Por eso, todo cambio, según Aristóteles, tiene un sentido finalístico, teleológico (telos, fin), en función de la finalidad específica de cada ser. En cada ser concreto, la forma tiene una prioridad real sobre la materia, puesto que desde un principio se encuentra en ella en potencia, aunque en el devenir concreto del individuo la forma sólo se vaya realizando como acto a lo largo del proceso del cambio. La forma no se engendra, pues, de la materia, sino que ésta posee en potencia una forma, que, realizada en el cambio, es precisamente el acto de su potencia. Si no existiera esa prioridad de la forma, una cosa podría llegar a ser


18

cualquier otra y eso no es así: un gato recién nacido no puede llegar a ser un perro y solo puede llegar a ser un gato grande, porque ésa es la forma que posee en potencia el gato recién nacido. Por otra parte, hay que tener también en cuenta que las nociones aristotélicas de materia y forma son nociones abiertas y con un claro sentido funcional. Lo que en un contexto es materia en otro contexto es forma: «La materia es algo relativo, pues a otra forma distinta corresponde otra materia». Así, el ladrillo, por ejemplo, es materia con respecto a la casa de la que forma parte; sin embargo, es forma con respecto a la arcilla de la que está hecho. Este sentido funcional y abierto es, precisamente, el que hace que el significado de la palabra materia en la filosofía aristotélica sea radicalmente distinto al significado que esa palabra posee en el mundo actual.

BAIGORRI, CIFUENTES, ORTEGA, PICHEL y TRAPIELLO (2009): Historia de la Filosofía. Ediciones Laberinto, Madrid, pp. 42- 43

� Causa

Aristóteles no se contenta con dar razón de cómo se produce el cambio, sino que trata también de explicar por qué se produce, cuáles son las causas (aitía) del mismo, convirtiéndose de esta manera en el primer filósofo que sistematiza la teoría de las causas e intenta explicar mediante ella todos los procesos y los cambios en la naturaleza. Distingue cuatro tipos de causas: dos intrínsecas o interiores a los seres que cambian, que son la causa material, constituida por la materia o substrato en que se produce el cambio, y la causa formal, que viene dada por la forma, es decir, por aquello a lo que se llega en el cambio, por el aspecto específico que presenta cada ser o cada cosa tras el cambio; y otras dos extrínsecas o exteriores, que son la causa eficiente, entendiendo por tal lo que pone en marcha el proceso del cambio, el iniciador del mismo, y la causa final, que, como indica su propio nombre, es aquello para lo que se produce el cambio, la meta o propósito del mismo. Es posible que Aristóteles llegara a esta posición reflexionando sobre los objetos que fabrican los artesanos, pero también es probable que el análisis de los seres vivos influyera en su visión teleológica del mundo, ya que sus libros sobre plantas y animales así lo atestiguan. En una estatua de bronce, por ejemplo, la causa material es el bronce de que está hecha; la causa formal, el contenido que la estatua representa (un ser humano, un caballo...); la causa eficiente, el escultor que la ha realizado, y la causa final, el objetivo que ha perseguido el escultor al realizarla (ganar un certamen, permitir recordar a alguien...). Sin embargo, cuando se trata de seres naturales, es muy difícil hablar de algunas de estas causas. No tiene excesivo sentido, por ejemplo, preguntarse quién ha hecho un caballo (cuál es su causa eficiente) o, menos aún, preguntarse para qué se ha hecho (cuál es su causa final). No obstante, Aristóteles piensa que todos los seres, incluidos los naturales, poseen siempre una causa eficiente e igualmente una causa final. El filósofo de Estagira tiene una visión del mundo finalista, teleológica, de carácter antropomórfico, que hereda en parte de Platón, pero que responde también a su experiencia de zoólogo y naturalista. BAIGORRI, CIFUENTES, ORTEGA, PICHEL y TRAPIELLO (2009): Historia de la Filosofía. Ediciones Laberinto, Madrid, página 43


19

� Felicidad o eudaimonía

Es el Bien Supremo del hombre. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña a la realización del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte más típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos. En resumen, Aristóteles hace consistir la felicidad en la adquisición de la excelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas.

ECHEGOYEN OLLETA, Javier (1995): Historia de la Filosofía, vocabulario y ejercicios. Editorial Edinumen, Madrid, pp. 90-91

� Alma Principio de vida en los seres vivos

Esta palabra castellana es la traducción del término latino anima (aire, aliento, respiración), término sinónimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo Platón y Aristóteles utilizaron con más frecuencia el vocablo "psyché" (de donde vienen nuestras palabras "psicología" y "psíquico"). En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:

a) aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad;

b) aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin embargo Aristóteles va a subrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se verá en relación con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma:

• como principio de vida; • como la forma de los cuerpos organizados; • como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia.

Al entender de este modo la noción de alma, Aristóteles estará obligado a admitir la existencia del alma no solo en los hombres sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de


20

vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristóteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva o racional. Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva o racional, pero en realidad no se trata de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra vida psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades.

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Aristoteles

4. TEXTO: Política. Libro I, Capítulos 1,2 Y 3

CAPÍTULO I Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, también que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (por algo, pues, que les parece bueno obran todos en todos los actos) es evidente. Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y comprende a las demás. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica. Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las demás por su mayor o menor dimensión, pero no por su propia especie. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a más, administrador de un dominio; si a más aún, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequeña ni un rey y un gobernante político, sino que cuando uno ejerce el mando a título personal resulta un rey, y cuando lo hace según las normas de un arte peculiar, siendo en parte gobernante y gobernado, es un político. Pero eso no es verdad. Y lo que afirmo será evidente al examinar la cuestión con el método que proponemos. De la misma manera como en los demás objetos es necesario dividir el compuesto hasta sus ingredientes simples (puesto que éstos son las partes mínimas del conjunto), así también vamos a ver, al examinar la ciudad, de qué elementos se compone. Y luego, al analizarlos, en qué difieren unos de otros, y si cabe recoger alguna precisión científica sobre cada uno de los temas tratados. CAPITULO II Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podrá observar también este problema, como los otros, del mejor modo. En primer lugar es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de una previa elección, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo). O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de previsión con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es súbdito y esclavo, también por naturaleza. Por tal razón amo y esclavo tienen una conveniencia común.


21

De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente, como hicieran los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa con una única finalidad. Así como cada órgano puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino a una sola). Entre los bárbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: "Justo es que los griegos manden a los bárbaros", como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro y esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesíodo en su poema: "Ante todo, casa, mujer y buey de labranza". Porque el buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo cotidiano, por lo que Carondas llama "compañeros de panera", y Epiménides de Creta, "los del mismo comedero". La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las 8 comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: "sin fratría, sin ley, sin hogar". Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas. La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad. Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una piedra. Eso será como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todo existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre


22

perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo. CAPITULO III Después de dejar claro de qué partes está constituida la ciudad hay que hablar en primer término de la administración de la casa, porque toda ciudad está compuesta por casas. Las partes de la administración son las correspondientes a las partes que constituyen la casa. Y la casa completa se compone de libres y de esclavos. Puesto que hay que examinar cada cosa primeramente en sus componentes menores, y las partes primeras y mínimas de una casa son el señor y el esclavo, el marido y la esposa, y el padre y los hijos, hay que investigar respecto de estas tres relaciones qué es cada una de ellas y cómo deben ser. Son, pues, la relación heril, la matrimonial (el emparejamiento de hombre y mujer carece de una denominación propia), y en tercer lugar, la procreadora (que tampoco se denomina con un vocablo específico). Queden pues, las tres como las hemos llamado. Hay otro componente, que para unos se identifica con la administración de la casa y para otros es la parte más importante de la misma. Como sea, habrá que estudiarlo. Me refiero a la llamada crematística. En primer lugar hablemos del amo y del esclavo, para observar lo relativo a este servicio necesario, por si podemos aprehender algo mejor que las nociones ahora corrientes. A algunos les parece que tal dominación supone una cierta ciencia, y que la administración de una casa, y la potestad señorial, y la política, y la monárquica son lo mismo, como dijimos al comienzo. Para otros tal dominación es un hecho contrario a la naturaleza, pues sólo por convención sería esclavo el uno y señor el otro, pero en nada diferirían por su naturaleza. Por esta razón tampoco sería cosa justa, sino un hecho de violencia.

Aristóteles, Política. Libro I, Capítulos 1, 2 y 3, Alianza Editorial, Madrid 2009

1.historia de la filosof a - antig edad (ebau))online.radioecca.org/banco/material/780/doc 1...

Documents