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17834_Xenofobia y racismo en el mundo antiguo (tripa)

XENOFOBIA Y RACISMO EN EL MUNDO ANTIGUO

C o l · l e c c i ó

INSTRUMENTA 64Barcelona 2019


XENOFOBIA Y RACISMO EN EL MUNDO ANTIGUO

F. Marco SiMón F. Pina Polo

J. reMeSal rodríguez (eds.)


Universidad de Barcelona. Datos catalográficos

Coloquio de Historia Antigua Universidad de Zaragoza (9è : 2017), autor

Xenofobia y racismo en el mundo antiguo. - 1.ª edición. – (Col·lecció Instrumenta : 64)

Ponències presentades al IX Coloquio de Historia Antigua Universidad de Zaragoza, celebrat els dies 14 i 15 de setembre de 2017Inclou referències bibliogràfiques i índexsISBN 978-84-9168-207-3

I. Marco Simón, Francisco, editor literari II. Pina Polo, Francisco, editor literari III. Remesal Rodríguez, José, editor literari IV. Títol V. Col·lecció: Instrumenta (Universitat de Barcelona) : 641. Racisme 2. Civilització antiga 3. Congressos

© Edicions de la Universitat de BarcelonaAdolf Florensa, s/n08028 BarcelonaTel.: 934 035 430Fax: 934 035 [email protected]

1.ª edición: Barcelona, 2019

Director de la colección: José RemesalSecretario de la colección: Antonio Aguilera

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Montaje: Ariane Capdevila Sanz y Mateo González Vázquez.

Imagen de la cubierta: Lampadóforo antropomorfo conocido como El Negret (MNAT 527). Museu Nacional Arqueològic de Tarragona. Foto: R. Cornadó.

Impresión: Gráficas Rey

Depósito legal: B-5.869-2019

ISBN: 978-84-9168-207-3

Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada, transmitida o utilizada mediante ningún tipo de medio o sistema, sin la autorización previa por escrito del editor.


Índice general

Introducción(Francisco Marco Simón, Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez)

La invención de la alteridad: griegos y persas(Manel García Sánchez)

Autoctonía y pureza de sangre(Laura Sancho Rocher)

Greece for the Greeks: Plutarch’s Aratus and Greek Chauvinism(W. Jeffrey Tatum)

La Xenelasia espartana(César Fornis)

Los enterrados vivos en el Foro Boario: Piaculum y Obligamentum magicum(Francisco Marco Simón)

The Rhetoric of Xenophobia in Cicero’s Judicial Speeches: Pro Flacco, Pro Fonteio and Pro Scauro(Francisco Pina Polo)

Strangers in the City(Greg Woolf)

Xenofobia y racismo: el punto de vista de la geografía antigua(Gonzalo Cruz Andreotti)

El color de la piel en Roma(Isabel Rodà)

Race and citizenship in Roman law and administration(Clifford Ando)

Small-minded, envious and chauvinistic: The self-shaping of Roman intellectuals(Marietta Horster)

Humor y barbarofobia en la Vita Maximini duo de la Historia Augusta(María Victoria Escribano Paño)

Ethnic-cultural Prejudice in Early Christian Monasticism(Mar Marcos)

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¿Un caso de aporofobia en la Mérida visigoda? La muerte anunciada del abad Nancto(Clelia Martínez Maza)

Black Cleopatra: Discursos sobre raza y racismo en el mundo contemporáneo(Cristina Rosillo López)

INDICESÍndices de fuentes clásicas Fuentesepigráficas Fuentes jurídicas Fuentes papirológicasPersonajesTopografía/EtnografíaMaterias

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La xenelasia espartana1

César FornisUniversidad de Sevilla

«No laconices, mujer, ni imites a Licurgo; el amor no contempla la expulsión de extranjeros». Esta frivolización, casi caricaturesca, de la proverbial xenelasia espartana, la encontramos entre las Cartas de amor de Filóstrato (28), como corolario a la epístola de un pretendiente ficticio que pide a su amada que no le despeche por ser extranjero. Siglos antes, concretamente en la primavera de 414, sobre un escenario ateniense Aristófanes representaba Las aves, en la que Pistetero le dice a Metón que se abstenga de viajar a Cuculandia, la ciudad aérea, porque de allí se expulsa a los extranjeros, lo mismo que en Esparta (1010-1012). Metón pretendía medirles el aire para dividirlo en parcelas (996), razón por la cual Pistetero termina por repudiarle y golpearle con el alegato de que «se ha tomado por unanimidad el acuerdo de echar a todos los charlatanes» (1016). Dado que Metón es un astrónomo y geómetra, es posible que, bajo el paraguas de la sátira política, el poeta abunde en la extendida idea de la reluctancia espartana a la adquisición de conocimientos, sobre la que volveremos más adelante. La ocasión podrá juzgarse, en cualquier caso, tan cómica como la anterior, pero el contexto, la durísima guerra del Peloponeso, no lo era en absoluto. En La Paz, comedia aristofánica de 421, los lacedemo-nios expulsan vergonzosamente a Eirene, personificación de la Paz, a la vez que se aferran a Pole-mos, la Guerra (623-624), unos versos que el escoliasta glosa con el comentario de que los espartanos tenían establecida incluso una ley de xenelasia (Sch.Ar. Pax 623b Holwerda). De comienzos de la contienda data Heraclidas, tragedia euripidea en la que se ha visto una velada alusión a la xenelasia en los versos 181-183 (cf. 236-237), donde el errante Yolao da gracias por el refugio encontrado en Atenas, ciudad en la que «se puede escuchar y luego hablar sin que nadie le rechace antes de hacerlo,

1 Este artículo se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación HAR2015-63549-P.


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como en otros sitios»; en esta obra el trágico entiende que la generosidad ateniense para con los hijos de Heracles fue ingrata e injustamente retribuida con invasiones por los descendientes de éstos.

Las comedias de Aristófanes, junto a las tragedias de Eurípides, se encuentran entre las escasas fuentes hostiles a los espartanos2, aquellas en las que más transpira la ideología democrática y que participan de lo que Ellen Millender ha denominado la “barbarización” de Esparta en la Atenas de la segunda mitad del siglo V3. Paradójicamente, fue en ese mismo lugar, Atenas, y en ese mismo período, aunque lejos del teatro como manifestación cívica estrechamente ligada al demos, cuando emergió la laconofilia y la sublimación de todo lo espartano; lo hizo en el seno de una clase acomodada crítica con la politeia democrática que regía en su polis, la cual no satisfacía sus expectativas respecto del conjunto de la ciudadanía, fundadas en una superioridad que entendían no solo económica, sino también moral. Este fenómeno de distorsión e incluso invención del pasado, que el ingenio de François Ollier bautizó como le mirage spartiate4, tuvo una influencia determinante en la tradición occidental hasta bien entrado el siglo XIX y luego tendría un breve pero vigoroso renacimiento en el XX bajo el nacionalsocialismo. Quizá hoy cause alguna sorpresa que en la Encyclopédie, obra cumbre de la Ilustración, el sumamente cosmopolita chevalier de Jaucourt, autor de la larga entrada xénélasie, estime que las excelentes leyes del sabio Licurgo «no podrían ser observadas si se permitía el libre acceso de los extranjeros», de ahí que este procedimiento «se hacía necesario para prevenir todas las violencias y perfidias con que los extranjeros celosos de Lacedemonia pudieran dañarla ... [incluso] los mejor intencionados llevan necesariamente consigo formas de pensar y actuar capaces de romper la armonía de un pequeño Estado donde debe reinar un orden perfecto. Con esta idea, [a Licurgo] los extranjeros le parecieron sospechosos y creyó su deber alejarlos para evitar la corrupción de las costumbres»5. Menos extraño resulta que en su pequeño pero enormemente influyente libro titulado Sparta, publicado en 1937 bajo los auspicios del III Reich, el Rector Magnificus de la Universidad de Leipzig Helmut Berve concibiera la xenelasia como instrumento capital de una política racial responsable6. En las últimas décadas la situación no puede ser más diferente y Esparta comparece a menudo como paradigma del totalitarismo –término y concepto, por lo demás, anacrónicos–, la xenofobia e incluso el genocidio. Ya durante la Guerra Fría Tigerstedt aseveraba que la ciudad de Licurgo erigió un “telón de acero” que tuvo su expresión en la expulsión estatutaria de extranjeros indeseables7; una reciente historia mundial del genocidio publicada por la Universidad de Yale va más allá y arranca con Esparta, la cual es caracterizada en apenas cinco páginas como una precursora del genocidio y como «un estado secretista, militarista y expansionista que practicó frecuentes expulsiones de extranjeros y que demostró capacidad para el asesinato en masa»8. No puedo estar de acuerdo con semejante afirmación, no solo porque aplique presupuestos morales modernos al mundo antiguo, sino también porque traduce el potente legado de la

2 Para Eurípides: E.N. Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, I, Stockholm 1965, 115-122; V.W. Poole, Euripides and Sparta, en: A. Powell; S. Hodkinson (eds.), The Shadow of Sparta, London-Swansea 1994, 1-33. Para Aristófanes: G. Cuniberti, Immagini di Sparta nella commedia attica antica, en: N. Birgalias; K. Buraselis; P.A. Cartledge (eds.), The Contribution of Ancient Sparta to Political Thought and Practice, Athens 2007, 247-260.3 E.G. Millender, “The Teacher of Hellas”: Athenian Democratic Ideology and the “Barbarization” of Sparta in Fifth-Century Greek Thought, Diss. University of Pennsylvania 1996.4 F. Ollier, Le mirage spartiate. Étude sur l´idéalisation de Sparta dans l’antiquité grecque, I-II, Paris 1933-1943.5 L. de Jaucourt, Xénélasie, de Lacedemone, en: D. Diderot; J.R. D´Alembert (dirs.), Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers 17, 1765, 651-654 (cita en 652).6 S. Rebenich, Fremdenfeinlichkeit in Sparta. Überlegungen zur Traditions der spartanische Xenelasie, Klio 80, 1998, 337 n. 7 lo cita in extenso.7 Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, I, Stockholm 1965, 77.8 B. Kiernan, Blood and Soil. A World History of Genocide and Extermination from Sparta to Darfur, New Haven-London 2007, 45-49 (la cita en 45).


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“nazificación” –y en menor medida de la “sovietización”– de Esparta, de la apropiación que ambos regímenes, en este caso sí totalitarios, hicieron de una determinada imagen de Esparta.

Vayamos, por tanto, al origen, a las fuentes antiguas. Partamos de la difícilmente cuestionable base de que a los espartanos no les gustaban los extraños, griegos o no; dice mucho de ello que, como apostilla por dos veces Heródoto (9.11 y 55), a unos y a otros los designaran con la misma palabra, xenoi, cuando el resto de los griegos reservaba para los no griegos la de barbaroi, en lo que constituye un rasgo lingüístico arcaizante y de reminiscencias homéricas, de tiempos en los que aún la denominación de helenos no agrupaba al conjunto de éstos para distinguirlos de otros pueblos (cf. Th. 1.2-3). En concreto sobre la ξενηλασία contamos con varias fuentes literarias que, casi siempre en plural (ξενηλασίαι) y sin aportar información detallada o explícita, la definen como la expulsión periódica de extranjeros, una práctica o costumbre violenta que perciben como muy espartana –si no exclusiva suya– y que acabará por convertirse en una de sus señas de identidad, una parte de su ancestral kosmos licurgueo9. Según los léxicos de Hesiquio (s.u. ξενηλατοῦνται), Focio (s.u. ξενηλατεῖν) y la Suda (s.u. ξενηλατεῖν), los lacedemonios también propinarían latigazos a los extranjeros durante el acto de expulsión, una inferencia de los versos aristofánicos en Las aves, que la Suda de hecho cita explícitamente. Es natural, por tanto, que la historiografía moderna siempre haya visto en ella algo idiosincrático del estado lacedemonio, hasta el punto de que algún estudioso ha sugerido, de manera un tanto arriesgada hay que decir, que, en su afán por inspirarse en Esparta para su profunda remodelación de la politeia ateniense, el proyecto de los Treinta Tiranos de que cada uno de ellos arrestaría a un meteco, lo mataría y confiscaría sus propiedades, no sería sino un remedo de la xenelasia espartana, pues estaría encaminado no tanto a obtener fondos, que también, como a provocar el miedo y la huida de los inmigrantes, haciendo de Atenas «una sociedad cerrada»10. No obstante, por poner tres ejemplos ilustrativos que desarbolan esta poderosa tradición, Polibio pone en boca del etolio Cleneas el término xenelasiai cuando se refiere a las persecuciones y expulsiones emprendidas por los macedonios contra griegos antimacedonios (9.29.4), Diodoro Sículo lo utiliza para definir el éxodo hebreo de Egipto (40.3.2 y 4) y Estrabón hace lo propio al recordar primero que para Eratóstenes la proscripción de extranjeros era una costumbre común a todos los pueblos bárbaros y comentar después, desacreditándolas, las que supuestamente tenían lugar en la egipcia Busiris, homónima del mítico rey (17.1.19)11.

Efectivamente la xenelasia se inscribe y encuentra su lugar en lo que se ha dado en llamar “la tradición constitucional” lacedemonia, donde es complementaria de la prohibición a los ciudadanos de viajar más allá de las fronteras del Estado sin permiso de las autoridades (X. Lac. 14.4; Arist. fr. 543 Rose; Pl. Prt. 342D, que la hace extensiva a los cretenses; Isoc. 11.18; Nic. Dam. FGrH 90F103z 5; Plu. Lyk. 27.6, Agis 11.2 y Mor. 238D). Una y otra se perciben como expresiones de xenofobia relacionadas con el temor a la corrupción que puede producirse al entrar en contacto con extraños a la peculiar sociedad lacedemonia y fueron atribuidas, como tantas otras instituciones y costumbres, a Licurgo, cuasidivino demiurgo creador del ordenamiento espartano (X. Lac. 14.4; Plu. Lyk. 9.5 y 27.7-9, Mor. 238D-E; Suda s.u. Λυκοῦργος; Hdt. 1.65.2 implica que el aislacionismo espartano

9 Fuera de Esparta, solo tenemos el testimonio aislado de Eliano (VH. 13.16) en cuanto a que en Apolonia de Iliria se expulsaba a los extranjeros κατὰ τὸν Λακεδαιμόνιον νόμον, que podríamos traducir como «a la manera de los lacedemo-nios». Se ha señalado también el caso de Creta –con la que Esparta comparte no pocas costumbres– invocando un pasaje de Aristóteles (Pol. 1272b16-18) que en realidad dice que allí el aislamiento geográfico «tenía el mismo efecto que la xenelasia»; en esa misma isla, concretamente en la ciudad de Lito, se halló un decreto de principios del siglo V (SEG 39, 1989, 974) con un texto normativo que contempla la xenelasia, pero es incierto en qué contexto y si se trata de una medida sancionadora contra quien vulnere la ley.10 D. Whitehead, Sparta and the Thirty Tyrants, AncSoc 13/14, 1982-83, 105-130, esp. 126-130.11 Más aplicaciones del término a situaciones diversas en Th.J. Figueira, Xenelasia and Social Control at Sparta, CQ 53, 2003, 46-47 con nn. 10-13.


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habría sido anterior al mítico nomothetes). Pero por extensión la xenelasia también se relaciona, dentro del conjunto de normas (diaita) que fomentaban la austeridad y atenuaban la desigualdad, con las igualmente licurgueas proscripciones del comercio y de la acuñación y uso de la moneda, en tanto que ambas propician el aislacionismo lacedemonio (X. Lac. 7.2-3; Plu. Lyk. 9.1 y 24.2)12. Solo así, con-virtiéndola en una sociedad refractaria, podría hacerse de Esparta μόνη δημοσίᾳ ἐπιτηδεύουσα τὴν καλοκὰγαθίαν, «el único lugar donde la excelencia moral es un deber público» (X. Lac. 10.4).

Prima facie la xenelasia se nos presenta como una medida colectiva, según denotan los dos pasajes del Pericles tucidídeo (1.144.2; 2.39.1) en los que se contrapone el carácter abierto e integra-dor de la sociedad ateniense frente al hermetismo de la espartana (en 1.70.4 son los corintios quienes definen a los lacedemonios como ἐνδημότατοι, «los que más se quedan en casa», y a los atenienses como ἀποδημηταί, «aficionados a los viajes»). También queda claro que ambas menciones se con-textualizan, en el primer caso, en el cruce de acusaciones y la atmósfera prebélica que precedió al estallido de la guerra del Peloponeso, cuando los atenienses responden al ultimátum que exigía la derogación del decreto megarense diciendo que, en reciprocidad, los lacedemonios deben renunciar a la expulsión de extranjeros, que les daña a ellos y a sus aliados –una suerte de analogía, exclusión por exclusión–, y, en el segundo, en un estado ya de phaneros polemos o guerra abierta, con el común de-nominador de una voluntad espartana de «impedir que se observe o se informe sobre algo que pueda resultar útil al enemigo»13. Como veremos más adelante, Pericles está amplificando interesadamente el proverbial carácter taciturno y reservado de los lacedemonios, así como el autoritarismo (que no totalitarismo) y secretismo que impera en su sociedad (cf. 5.68.2), porque resulta útil a su política propagandista de cara a la opinión pública griega en general y ateniense en particular14. Ya hemos comprobado que la referencia cómica de Aristófanes en Las aves se inscribe en el mismo contexto bélico.

Mucho más fecunda resultará la interpretatio moralizante de las xenelasiai. Jenofonte alude a ellas, como algo ya olvidado, en un pasaje de su Constitución de los lacedemonios (14.4) en el que se lamenta de que en su propio tiempo (νῦν, «ahora»), en lugar de procederse a las expulsiones de extranjeros de antaño o de mantener en vigor la prohibición a los ciudadanos de salir al exterior, «para evitar que se contaminaran con la molicie (ῥᾳδιουργία) de los extranjeros», esos mismos politai no ocultan ya sus deseos de servir como harmostas en el imperio ultramarino como vía instrumental de adquisición de riqueza. El nostálgico testimonio de Jenofonte –si es que de él se trata, pues no pocos estudiosos creen que el capítulo 14 es una interpolación– se inscribe en el topos, que él contribuyó en buena medida a forjar, de que tras la victoria sobre Atenas en la guerra del Peloponeso la corrupción y la avaricia individual carcomieron ese kosmos licurgueo cimentado en valores y principios que se creían absolutos y eternos. En dicho opúsculo la imagen sublimada de esa Esparta prístina y ancestral choca frontalmente, sobre todo en el famoso capítulo 14, incluso dando por buena su autenticidad, con la realidad contemporánea de una Esparta que, hacia 360, había perdido su posición hegemónica

12 Ibid. 52-53.13 Como recuerda C. Vatin, Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, Paris 1984, 149, se hace difícil pensar que la me-dida afectara a los aliados peloponésicos de Esparta.14 Millender, The Teacher of Hellas..., 88-89; Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 348-349; S. Fordsyke, Exile, Ostracism, and Democracy: The Politics of Expulsion in Ancient Greece, Princeton 2005, 298-299 añade que los atenienses usarían además la xenelasia para enfatizar la injusticia y alegalidad del régimen espartano a través de la asociación con arbitrarias expulsiones en masa, tanto míticas como históricas, protagonizadas por regímenes injustos. L. Thommen, Lakedaimonion Politeia. Die Entstehung der spartanischen Verfassung (Historia Einz. 103), Stuttgart 1996, 145-146 se excede al considerar a las xenelasiai un mito producto de esta propaganda ateniense en la guerra del Peloponeso.


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y se había convertido en un poder de segundo orden en el tablero geopolítico heleno. Aun siendo diferente del platónico, el laconismo jenofóntico también presenta elevadas dosis de utopía15.

Precisamente Platón, otro miembro del laconizante círculo socrático, hace una curiosa men-ción de la xenelasia en el Protágoras (342a-d), que merece citarse in extenso:

[Habla Sócrates] El amor por el saber es muy antiguo y muy grande entre los griegos en Creta y en Lacedemonia, y hay numerosísimos sofistas en aquellas tierras. Pero ellos [los lacedemonios] lo niegan y se fingen ser ignorantes, para que no se descubra que aventajan a los demás griegos, como los sofistas que mencionaba Protágoras; y aparentan, en cambio, ser superiores en el combatir y en el coraje, pensando que si se conociera en qué son superiores, todos se ejercitarían en ello, en la sabiduría. Ahora, pues, ocultándolo, tienen engañados a los laconizantes de las otras ciudades, y éstos se desgarran las orejas por imitarlos, se rodean las piernas con correas, hacen gimnasia y llevan mantos cortos, como si fuera con estas cosas como dominaran los lacedemonios a los griegos. Pero, cuando los lacedemonios quieren tratar libremente con sus sofistas, y ya se han cansado de tratarlos a escondidas, llevan a cabo una expulsión de extranjeros, de esos laconizantes y de cualquier otro extranjero que se halle de visita, y se reúnen con sus sofistas, sin que se enteren los extranjeros; por otra parte, no permiten a ninguno de los jóvenes salir a otras ciudades, como tampoco lo permiten los cretenses, para que no desaprendan lo que ellos les enseñaron16.

El razonamiento de Sócrates, o de Platón, concluye con la idea de que laconizar es más bien dedicarse a la sabiduría que a los ejercicios atléticos, una sabiduría arcaizante, como la de los Siete Sabios, que no se expresa con largos parlamentos que envuelven y disfrazan la verdad o los hechos, sino de una manera parca y directa, condensando toda la información en pocas palabras, de la que son ejemplos la brevilocuencia lacónica y las máximas inscritas en el oráculo de Delfos (Pl. Prt. 342e-343b)17.

Platón ciertamente utiliza el sarcasmo para burlarse de los admiradores superficiales de los espartanos, de aquellos que les emulan en la apariencia, es decir, en la fortaleza y la resistencia física, pero no en el fondo, esto es, en el pensamiento y la filosofía, concretadas en la expresión verbal. Los lacedemonios son los más sabios y casi nadie lo sabe porque se entregan a filosofar cuando no puede verlos nadie al haber expulsado previamente a los extranjeros. Es un contexto irónico, por tanto, en el que se mueve el teorizador político para dar a entender que los espartanos no responden a la imagen que se tiene de ellos. En efecto, su desdén por la dialéctica y el discurso florido aparece asociado frecuentemente a una idea que goza aún de cierto predicamento, la del entumecimiento intelectual, casi el analfabetismo, de los espartanos, por más que se trate de una falacia refutada por la evidencia literaria y epigráfica18. Así por ejemplo, los anónimos Dissoì Lógoi (90 F2.20 D-K), un escrito sofístico de finales del siglo V, aseguran que los lacedemonios no consideraban beneficioso instruir a sus hijos en las letras y en la música; el rétor Alcidamas (apud Arist. Rhet. 1398b14) se expresa en parecidos términos en cuanto a su disposición al discurso intelectual razonado, en especial el escrito; incluso Aristóteles

15 En palabras de P.A. Cartledge, The Socratic´s Sparta and Rousseau´s, en: S. Hodkinson; A. Powell (eds.), Sparta. New Perspectives, London 1999, 328: «por la vía del mirage, Esparta fue fons et origo de la totalidad de la utopiografía política de la tradición occidental».16 Trad. C. García Gual.17 Sobre el laconismo verbal, C. Fornis, Laconismo frente a retórica: aforismo y brevilocuencia en el lenguaje espartano, en: L. Sancho; A. Iriarte; J. Gallego (comps.), Lógos y Arkhé. Discurso político y autoridad en la Grecia antigua, Buenos Aires 2012, 49-67.18 Vide T.A. Boring, Literacy in Ancient Sparta (Mnemosyne Suppl. 54), Leiden 1979.


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(Pol. 1338b12-14) reconoce que durante su proceso formativo los jóvenes espartiatas sufrían penosos ejercicios destinados a embrutecerlos, en la creencia de que así se fomentaba entre ellos el valor y el coraje19. En suma, los espartanos son, desde este punto de vista, el paradigma de la ἀμαθία, la ignorancia, y eso precisamente es lo que quiere combatir Platón.

El fundador de la Academia era muy consciente de que una actitud de total renuencia al contacto con extranjeros podía ser mal vista por otros griegos. En las Leyes (949e-950b), sin mencionar explíci-tamente a Esparta pero sin duda aludiéndola, expone que la expulsión de extranjeros puede resultar salvaje e inhóspita para otros hombres, algo contrario a la tradicional costumbre de la hospitalidad, y ello pese a que el filósofo mismo considera que «la mezcla de ciudades con ciudades amalgama todo tipo de costumbres, puesto que los extranjeros se influyen unos a otros y se introducen innovaciones mutuas, lo que sin duda contaminaría a aquellos cuyas leyes correctas les permiten vivir en un buen orden político». Platón cree que no hay que impedir en todos los casos la entrada de extranjeros, ni tampoco la salida de sus ciudadanos (las restricciones en una y otra dirección son expuestas a con-tinuación, en 950d-953e), «para no crearse una reputación de toscos y bruscos con los demás. Es necesario no dar nunca poca importancia a parecerles buenos a los otros o no parecérselo». Su con-clusión es que «en este asunto el legislador ha de aconsejar y persuadir», en lugar de prohibir se en-tiende. Pese a todo, en su discurso A Platón: en defensa de los cuatro (605), Elio Aristides empleará el término xenelasia como sinónimo de destierro masivo de sofistas y rétores de la ciudad platónica.

De acuerdo con la tradición moralizante que hacía de Esparta el paradigma de la austeridad y la virtud, entre lo peor que puede traer el extranjero está el afán de lucro, en buena medida ligado al comercio. Es probable que, como bien aprecia Nafissi, bajo esta luz haya de leerse un pasaje del libro trigésimo tercero de Teopompo (FGrH 115F178 = Sch.Ar. Av. 1013) que sitúa una expulsión de extranjeros en el contexto de una sitodeia o escasez de alimentos, probablemente en los años que siguieron a la paz de Filócrates: no se trataría de reducir las bocas que alimentar, como se tiende a pensar20, sino de evitar la especulación de los mercaderes para obtener el máximo beneficio aprovechándose de las circunstancias21. Como veremos más adelante, es difícil de aceptar que hubiera muchos comerciantes ejerciendo su oficio en Laconia. Quizá entonces el quiota, o el escoliasta que lo cita, pudo ser presa del mirage, pero incluso si no es así, la situación debió de ser realmente excepcional, igual que en la guerra del Peloponeso, puesto que, como se ha dicho, un par de décadas antes Jenofonte añoraba la xenelasia como una práctica ya desaparecida (Lac. 14.4).

En el período de dominación romana las fuentes profundizarán en la etiología moral de la xenelasia, que alcanza su máxima expresión con Plutarco. Si bien es cierto que todos sus personajes espartanos son ejemplos de moral y virtud, no lo es menos que es en el bios de Licurgo donde aflora con más fuerza «su nostalgia y la de su época por la gloria nativa de la Hélade, a la cual se confería la

19 P.A. Cartledge, Literacy in the Spartan Oligarchy, JHS 98, 1978, 28 afirma que la agoge espartana, aunque educativa en sentido amplio, debe ser entendida más como una forma de socialización destinada a producir hombres disciplinados y obedientes.20 Muy en particular, pero de forma harto especulativa, Figueira, Xenelasia..., 67-68, que habla de una disrupción entre el sistema autárquico y premonetal licurgueo y un sistema de mercado –por primitivo que fuese– que se daría en la práctica y que, en situaciones de crisis como una hambruna, provocaría la expulsión de los xenoi (que presuntamente utilizarían moneda) y el regreso al sistema prístino.21 M. Nafissi, La nascità del Kosmos. Studi sulla storia e società di Sparta, Napoli 1991, 268. Baste recordar que el discurso XXII del corpus Lysiacum, Contra los vendedores de trigo, plasma cómo la escasez de grano en Atenas a finales del año 387, consecuencia del bloqueo que el navarco espartano Antálcidas había establecido en las rutas de suministro desde el Helesponto, desató una oleada de intolerancia y xenofobia contra los sitopolai, en su mayoría extranjeros, a los que se responsabilizaba de la subida de los precios y para los que algunos pedían incluso la pena de muerte.


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nitidez de imágenes ejemplares y absolutas que la corrosión del tiempo no pueda desenfocar»22; con esta biografía el de Queronea apuntaló definitivamente el armazón mítico de un personaje convertido en elemento central del “espejismo”23. En lo que se refiere a la relación con los extraños a la comunidad, dice Plutarco (Lyk. 27.6-9):

[El legislador] no permitía viajar a cualquiera ni ir de un sitio para otro, recogiendo costumbres extrañas y modelos de formas sin instrucción e instituciones distintas, sino que, incluso a los que para nada provechoso se juntaban y afluían a la ciudad, los expulsó, no, como dice Tucídides, por miedo a que se convirtieran en émulos de su constitución y sacaran alguna enseñanza útil en orden a la virtud, sino, más bien, para que no fueran maestros de nada malo. Pues con personas extranjeras necesariamen-te entran palabras extranjeras, y las palabras raras implican formas de pensar raras, de las cuales, por fuerza, se originan muchas pasiones y tendencias que no sintonizan con el Estado ya establecido como un conjunto orgánico24.

Nótese cómo el polímata beocio distorsiona el testimonio tucídideo, al cual despoja de su signi-ficado original, según el cual, como hemos visto, los lacedemonios expulsan a los extranjeros por segu-ridad y a fin de proteger sus preparativos militares, para cargarlo en su lugar de contenido moral, de tal manera que lo que se intenta evitar es que los extranjeros puedan beneficiarse de la excelencia de la po-liteia espartana25. El argumento se repite a propósito de las biografías de los reyes Agis IV y Cléomenes III (Agis 10.4-5), dos nuevos Licurgos cuyas reformas atávicas a mediados del siglo III pretendían un imposible regreso de Esparta a la edad de oro tras siglo y medio de crisis y decadencia, tanto moral como política y militar, generada por la desviación de los preceptos del omnisciente y atemporal legislador:

A lo que Agis respondió que no le extrañaba que Leónidas (II), criado en tierra extraña y que había tenido hijos de matrimonios sátrapas, ignorara que Licurgo había desterrado de la ciudad, a la vez que el uso de la moneda, el tener deudas y el hacer préstamos, y que más que a los extranjeros en las ciudades, a quienes no podía soportar era a los que no se adaptaban a nuestras instituciones y régimen de vida. Y que a aquéllos los expulsaba, no por hostilidad hacia sus personas, sino temeroso de sus modos de vida y costumbres, no fuera que mezclados con los ciudadanos hiciesen nacer en ellos el amor por el lujo, la vida muelle y la ambición26.

Y en los Instituta Laconica, opúsculo sobre las costumbres de los lacedemonios integrado en sus Moralia (238E), la xenelasia reaparece asociada, una vez más, a la prohibición de viajar al ex-tranjero con que Licurgo habría tratado de proteger a los espartiatas:

No les permitía salir de la ciudad para que no participaran en costumbres extranjeras y en for-mas de vida indisciplinadas. También introdujo la expulsión de extranjeros, para que quienes venían de fuera no fueran maestros de algo malo para los ciudadanos27.

22 D. Del Corno (a.c.), Plutarco: Le virtù di Sparta, Milano 1996, 25.23 En medio de un pertinaz escepticismo, la investigación actual prefiere centrarse en la tradición sobre Licurgo, que es lo mismo que decir el mito de Licurgo. Un equilibrado y ultimísimo estado de la cuestión sobre todo lo concerniente a Licurgo en M. Nafissi, Lycurgus, en: A. Powell (ed.), A Companion to Sparta, Blackwell Companions to the Ancient World, Hoboken (NJ) 2018, 93-123.24 Trad. A. Pérez Jiménez.25 Así también Figueira, Xenelasia..., 51.26 Trad. P. Ortiz García. Sobre estos reyes reformistas, vide ahora C. Fornis, Bajo el signo de Licurgo: el reformismo atávico de Agis IV y Cleómenes III, ETF (HA) 28, 2015, 19-37.27 Trad. M. López Salvá.


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Poco antes, en una suerte de metonimia, el Queronense dice que los espartanos llevan a cabo una xenelasia de todo tipo de paideumata que no fuera aprender las letras por necesidad. Un verda-dero destierro de los conocimientos, adquiridos de los libros o de los hombres (237A).

De esta corriente principal moralizante manan diversos afluentes en función de los intereses a los que se pretenda servir. Es así que, en opinión de Dionisio de Halicarnaso (2.17.1) por ejemplo, la altivez de espartanos, atenienses y romanos, rácanos en la concesión de la ciudadanía y que, en algún caso –el espartano, obviamente–, llegaron incluso a expulsar a los extranjeros, contrasta fuerte-mente con la generosidad y el carácter integrador de los romanos, gracias a lo cual fueron capaces de recuperarse de los desastres militares sufridos, especialmente en Cannas. De esta forma, la xenelasia vendría a agudizar la endémica y galopante oliganthropia espartiata, en la medida en que bloqueaba el aporte demográfico externo. Aplicado a las creencias religiosas, nos encontramos con el juicio de Flavio Josefo en el Contra Apión (2.259-261), donde rechaza que los judíos sean tan díscolos e in-sociables como los lacedemonios, ya que, si bien es verdad que ambos pueblos coinciden en que no se debe imitar las costumbres de otros, los judíos sí aceptan con agrado a los que quieren participar de las suyas, lo cual es un gesto de humanidad y magnanimidad. Una particular adaptación de la xenelasia es realizada por Sexto Empírico en su diatriba contra la retórica (M. 2.20-21) al aseverar que son solo los rétores, y no todos los extranjeros, quienes tenían prohibida la entrada en Esparta (y en Creta), por aquello de que los lacedemonios detestaban a quienes enseñaban a hablar de manera fraudulenta; no es casualidad que, como hemos visto más arriba, Aristides avisara contra el peligro de expulsar a sofistas y oradores de la ciudad platónica de forma tan masiva «como no tenemos noticia que haya ocurrido jamás, ni siquiera en Lacedemonia» (3.605). Ya en el siglo III, en la recreación pseudonovelada que Filóstrato hizo de la vida del neopitagórico y taumaturgo Apolonio de Tiana, cuyo pensamiento y conducta se acomodan a lo que se puede tildar de lacónicos –modo de vida austero, cabe-llera larga defendida como valor cultural e ideológico ante Domiciano mismo, expresión parca, oscura y sentenciosa–, el biografiado se ve capaz de defender frente al sabio egipicio Tespesión tradiciones violentas de los espartanos como la flagelación de los efebos ante el altar de Ortia o la expulsión de ex-tranjeros como vía de preservación de hábitos y costumbres (6.20). Dos siglos más tarde, en cambio, en Terapéutica de las enfermedades griegas (9.18-19; 10.34) el obispo de Ciro Teodoreto se congratula de que hayan desaparecido prácticas lacedemonias como la esclavitud hilótica, las xenelasiai, la tolerancia con la pederastia y el adulterio –leyes todas que fueron del agrado de Platón y sancionadas por un orácu-lo de Delfos inmoral y espurio–, frente a la perennidad y superioridad moral inherentes a las leyes evan-gélicas. Por lo demás, en las escuelas retóricas del imperio la condena o la defensa de la xenelasia llegó a convertirse en un ejercicio de debate retrospectivo que ponía a prueba las habilidades de los alumnos28.

Por otra parte, tenemos ciertas fuentes sobre la práctica de la expulsión aplicada ad hominem, casos individuales, que en rigor no constituyen xenelasiai. El más antiguo es el del tirano Meandrio de Samos, hacia 520-515 y contado por Heródoto (3.148)29. Según el de Halicarnaso, tras tener que abandonar su isla a la llegada de los persas, Meandrio arribó a Laconia y se instaló, con todos sus bienes, en Esparta. Allí Meandrio hizo que sus servidores limpiaran unas copas de oro y plata que maravillaron tanto al rey Cleómenes cuando éste visitó su residencia que el samio le ofreció en varias ocasiones que se llevara cuantas quisiera; el diarca rechazó el presente, pero se dio cuenta de que si repetía el ofrecimiento a otros espartiatas, conseguiría su colaboración, es decir, les sobornaría, con lo que pidió a los éforos que, por el bien de Esparta, ordenaran su expulsión.

28 Varios ejemplos en Figueira, Xenelasia..., 61.29 Sobre la trayectoria política de este personaje: J. Roisman, Maiandrios of Samos, Historia 34, 1985, 257-277.


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En primer lugar, el relato herodoteo se resiente de un evidente tono moralizante: pese a todo su poder, Cleómenes encarna la proverbial austeridad espartana, que Meandrio, con sus riquezas orientales, trata de quebrantar para obtener ayuda, presumiblemente con vistas a recuperar el poder en Samos. La charis siempre demanda reciprocidad. Segundo, el episodio se encuadra dentro de la tradicional oposición declarada de los espartanos a la tiranía, régimen que nunca habían soportado, pues eran ἀτυράννευτος, y que pasaban por haber derrocado o ayudado a derrocar por doquier en el mundo griego (Hdt. 5.92.α1-2; Th. 1.18.1; Arist. Pol. 1310b-1311b; Plb. 4.81.13; Plu. Mor. 859C-D; Sch.Aesch. 2.77; FGrH 105F1), por más que la participación espartana solo esté atestiguada en la caída de Esquines de Sición (gracias al Papiro Rylands 18 Hunt = FGrH 105F1) y de Hipias en Atenas (Hdt. 5.63-65), en ambos casos por razones que nada tienen que ver con la hostilidad hacia los regímenes autocráticos, pues hasta 510 los lacedemonios no habían tenido problemas en mantener relaciones de hospitalidad con los Pisistrátidas (Arist. AP. 19.4), en 508 y 506 trataron por dos veces de imponer a Iságoras como despotes en Atenas (Hdt. 5.70-75; Arist. AP. 20) y dos años más tarde propusieron incluso a sus aliados de la liga peloponésica restaurar en el poder a Hipias, con escaso éxito (Hdt. 5.90-93), simplemente porque les eran más útiles que su adversario político Clístenes; Iságoras, por cierto, debió de pasar al menos parte de su destierro en Esparta mientras su xenos Cleómenes procuraba por todos los medios su vuelta a Atenas. Tercero, en la historia tienen asimismo eco los estrechos vínculos de dinastas y aristócratas espartiatas con sus semejantes samios, anteriores a la tiranía de Polícrates –vínculos probablemente de amistad ritualizada (xenia), semejantes a los anudados con Creso de Lidia y Amasis de Egipto y que a su vez están en la base de la proxenia– y que llevaban aparejado un comercio de prestigio, del tipo prexis, eminentemente aristocrático pero con ramificaciones verticales30. De hecho, de 525 data la expedición en la que, con el apoyo naval corintio, los lacedemonios intentaron derrocar a Polícrates, de quien Meandrio fuera secretario, embajador y finalmente sucesor, con el fin de restaurar en el poder a los aristoi samios; ésta habría sido la única aventura marítima de una potencia esencialmente continental como era Esparta y tal vez por ello acabó en un sonado fracaso tras cuarenta días de asedio ante una ciudad bien amurallada (Hdt. 3.44-48 y 54-56).

La entrevista entre Cleómenes y Meandrio tiene un evidente paralelismo con otra que el poderoso rey agíada habría mantenido unos años después con Aristágoras de Mileto, líder de los jonios sublevados en 499 contra el Gran Rey, quien, mostrándole un mapa sobre una lámina de bronce –una de las primeras representaciones del mundo conocido, probablemente la del geógrafo Hecateo–, le tentó con las grandes riquezas que le aguardaban en Asia. Aquí no hay proclamación formal de los éforos, sino que es directamente Cleómenes quien conmina al milesio a abandonar Esparta antes de que se ponga el sol. Pero Aristágoras no desiste y se dirige a casa del diarca en calidad de suplicante para ofrecerle primero diez talentos y, ante la negativa, ir elevando sucesivamente la cifra hasta los cincuenta; será al final la hija de Cleómenes, Gorgo, que con tan solo 8 o 9 años estaba presente en su papel de “vestal de la eunomia licurguea”31, quien avise a su padre contra la corrupción del extranjero y a éste no le quede otro remedio que abandonar Esparta (Hdt. 5.49-51; Plu. Mor. 240D).

La lectura que subyace al episodio de Aristágoras, como sucede con Meandrio o con los escitas a los que se deniega ayuda contra el medo (Hdt. 6.84.2), es que Esparta ejerce una hegemonía continental de sólidos cimientos morales, presidida por la sophrosyne y libre de toda pleonexia sobre territorios del

30 P.A. Cartledge, Sparta and Samos: a Special Relationship?, CQ 32, 1982, 249-256; Roisman, Maiandrios..., 273-275, que sin embargo a partir de estas relaciones personales reconstruye un cuadro de la política interna lacedemonia altamente especulativo; Nafissi, La nascità del Kosmos..., 255-272.31 La frase es de A. Paradiso, Gorgo, la Spartana, en: N. Loraux (ed.), Grecia al femminile, Bari 1993, 111. Hija y esposa ideal, en este caso nada menos que del rey Leónidas, Gorgo es ejemplo de moderación y sabiduría práctica, plasmadas en los seis apotegmas que le atribuye Plutarco (Mor. 240D-E).


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rico pero corruptor Oriente32. No en vano las fuentes antiguas atribuyeron la derrota espartana en Leuctra ante los tebanos al abandono de los principios licurgueos y al lujo y la molicie en la que cayeron cuando arrebataron a Atenas su imperio naval en el Egeo y un oráculo délfico avisaba de que nada sino la ava-ricia causaría la ruina de Esparta (Arist. fr. 544 Rose; D.S. 7.12.8; Cic. Off. 2.77).

Un autor mucho más tardío y que destila mirage por todos sus poros como es Plutarco cuenta en sus Instituta Laconica (Mor. 239B) la dudosa noticia de que, apenas llegado a la ciudad, el poeta Arquíloco de Paros fue forzado a salir de nuevo en razón de haber cantado que era preferible arrojar el escudo y emprender la huida que morir en combate. Una versión diferente de esta historia la tenemos en Valerio Máximo (6.3 ext.1), para quien fueron los poemas de Arquíloco y no el vate mismo los desterra-dos de Esparta, «por ser más nocivos a las buenas costumbres que provechosos para el espíritu», si bien Máximo apunta a que la causa no fue otra que los impúdicos yambos dirigidos contra la aristocrática familia de Licambo.

Ahora bien, estas actuaciones sobre extranjeros cuya conducta era poco edificante, o incluso abiertamente contraria a las normas de la comunidad, no son exclusivas de los lacedemonios. Ni siquiera un sistema democrático como el ateniense garantizaba la xenofilia. Tenemos ejemplos de magistrados en varias ciudades griegas cuyo ámbito jurisdiccional abarcaba la supervisión de los no ciudadanos, con competencias para vigilar, ejercer coerción e incluso expulsar a los indeseables33.

Por otra parte, es necesario recordar que extranjeros de renombre en los distintos campos de la cultura acuden a una Esparta que en el siglo VI es un próspero epicentro cultural para dejar constancia de sus habilidades, como Teodoro de Samos, arquitecto de un edificio público que servía como lugar de reunión y que era conocido como la Escíada (Paus. 3.12.10), Baticles de Magnesia, escultor del famoso trono de Apolo para su santuario en Amiclas (Paus. 3.18.9-19.3), en cuya manufactura se empleó el oro enviado por el rey Creso para lograr una ayuda espartana contra Ciro que nunca se materializó (Paus. 3.10.8), o Clearco de Regio, autor de la estatua de Zeus Hípato (Paus. 3.17.6). En la primera mitad del siglo poetas de la talla de Estesícoro de Hímera y Teognis de Mégara visitan Esparta y cantan a la ciudad; Estesícoro incluso se convierte en portavoz de la propaganda legitimadora espartana sobre el Pelopone-so, y puede que sobre Grecia entera, al cobijar una tradición lírica distinta de la homérica según la cual Agamenón y su consorte Alejandra/Casandra tenían su palacio en Esparta y no en Micenas, allí habrían muerto y allí habrían sido enterrados. Más dudosa es la noticia de Diógenes Laercio (2.1), citando al sofista del siglo II Favorino, que sitúa en Esparta a Anaximandro de Mileto para construir un gnomon que según las sombras proyectadas señalaba los solsticios y los equinoccios y, por tanto, las estaciones, así como un horoscopeion que marcaba la hora del día igualmente en virtud de la longitud de la sombra arrojada sobre un cuadrante solar. No menos controvertidas son las noticias que conectan la figura del sabio cretense Epiménides, también del siglo VI, con Esparta, donde su figura adopta una función profé-tica: en su Discurso a los griegos (41) el apologeta cristiano Taciano afirma que visitó Esparta, Diógenes Laercio (1.115, que invoca a Sosibio el Laconio) llega incluso a decir que los lacedemonios custodian su tumba, cosa que también recoge Pausanias (3.11.11); en otro lugar el Periegeta hace a Epiménides fundador de un templo circular a Zeus y Afrodita con el epíteto de Olímpicos (3.12.11)34. De acuerdo con otra noticia tardía (Plu. Agis 10.6), Tales de Mileto y Ferécides de Siros, junto a Terpandro de Les-

32 Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 348 también tiene en cuenta que al comienzo de su reinado Cleómenes hubo de vencer la oposición de su hermanastro Dorieo, que contestó su derecho al trono y parecía ser partidario de una política ultramarina.33 H. Brandt, Panhellenismus, Partikularismus und Xenophobie: Fremde in griechischen Poleis der klassischen Zeit, Eos 80, 1992, 191-202; Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 353-354.34 Sobre esta vinculación de Epiménides con Esparta, vide M. Lupi, Epimenide a Sparta. Note sulle tradizione, en: E. Fede-rico; A. Visconti (a.c.), Epimenide Cretese, Napoli 2001, 169-191.


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bos, éste ya del siglo anterior, recibieron los mayores honores en Esparta, porque «en sus versos y en sus discursos conformaban enteramente con Licurgo»; Terpandro llegó a Esparta por consejo délfico y con el carácter terapéutico y mágico de su música apaciguó los conflictos sociales (Arist. fr. 545 Rose; Zen. 5.9); también Taletas de Gortina purificó la ciudad, azotada por una epidemia, διὰ μουσικῆς, «a través de la música» (Plu. Mor. 1146C). Terpandro había sido el primer vencedor de un agon musical en las fiestas Carneas en la vigesimosexta olimpíada (Ath. 635E-F, que cita a Helánico FGrH 4F85a), aspecto éste que significaría que los extranjeros eran admitidos y tomaban parte en las fiestas. Un pasaje del tratado pseudoplutarqueo Sobre la música (Mor. 1134B-C) hace a Terpandro responsable del nacimiento de la primera escuela de poesía lírica en Esparta, que será continuada por una segunda escuela a la que se ads-criben Taletas de Gortina, Jenodamo de Citera, Jenócrito de Lócride, Polimnesto de Colofón y Sacadas de Argos, bajo el magisterio de la cual se habrían sido instituido las fiestas Gimnopedias en el año 668.

Esto en cuanto al arcaísmo. En la primera mitad del siglo V la situación no fue muy diferente, pues tres de los mejores poetas corales (Simónides, Baquílides y Píndaro) pasaron algún tiempo entre los lacedemonios, para los cuales compusieron diversas odas, epigramas y epinicios; también pisaron la ciudad del Eurotas los logógrafos Helánico de Lesbos y Carón de Lámpsaco. Y en la segunda mitad lo mismo: además de que presumiblemente Heródoto y Tucídides recopilaran información in situ, el sofista Hipias de Élide realizaba frecuentes visitas a Esparta, según el diálogo platónico que lleva su nombre (Hp. Ma. 283B-286B). La nómina de ilustres visitantes que, en uno u otro momento y por más o menos tiempo, disfrutaron de la hospitalidad espartana sería larguísima: Hipias, Iságoras, Temístocles, Cimón, Alcibíades, Critias, Jenofonte...

Luego tenemos que Esparta asentó también contingentes de inmigrantes expulsados de sus comunidades, tanto en los tiempos míticos como en los históricos. En los primeros, los lacedemonios acogieron y concedieron tierras y derechos a los legendarios minias, descendientes de los argonautas, debido a que en aquella expedición habían participado Cástor y Polideuces, los Dióscuros, dioses tutela-res de Esparta (Hdt. 4.145.2-5)35. En cuanto a los segundos, en el siglo VII los lacedemonios reasentaron a los asineos, cuya ciudad había sido destruida por los argivos en represalia por haber participado en una invasión espartana de la Argólide, en una nueva Asine, al sur de Laconia (Paus. 2.36.5; 4.14.3; Str. 8.6.11) y a los exiliados nauplios en Motone, en Mesenia (Paus. 4.35.2), y dos siglos más tarde, en el curso de la guerra arquidámica, instalaron en la Tireátide a los eginetas expulsados por los atenienses de su isla, colonizada por clerucos (Th. 2.27; Plu. Per. 34.2; Aeschin. 2.115; cf. Ar. Ach. 652-654)36.

Igual de natural era la afluencia, incluso masiva, de extranjeros con motivo de las principales fiestas espartanas, como las Gimnopedias o las Jacintias (Plu. Ages. 29.3; M. Ant. 11.24; Phil. VA. 20.3); en estas últimas incluso, aquellos foráneos invitados por los ciudadanos eran agasajados en la kopis o banquete ritual según Ateneo (138E-F y 139F, basado en Polemón y Polícrates), mientras Jenofonte (Mem. 1.2.61) y Plutarco (Cim. 10.6) evocan el renombre adquirido por el opulento Licas invitando a un espléndido banquete a los extranjeros durante las Gimnopedias; Licas era hijo de Ar-cesilao, homónimo del fundador de Cirene, y con esta costumbre tan aristocrática homenajeaba a los numerosos huéspedes que tenía repartidos por toda la Hélade, que garantizaban su presencia como interlocutor privilegiado en las relaciones exteriores del Estado en momentos tan delicados y trascen-dentales como las negociaciones con Argos (era próxeno de los argivos en Esparta) y Persia durante la guerra del Peloponeso.

35 Posteriormente, sin embargo, los minias «se habrían llenado de arrogancia y habrían querido participar de la basileía espartiata, además de cometer «otros actos contrarios a las leyes», por lo que los lacedemonios quisieron matarlos, pero consiguieron escapar, se refugiaron en el Taigeto y luego participaron en la colonización de Tera (Hdt. 4.146-148).36 Quizá a estos grupos se les otorgó un estatuto perieco.


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Se sabe también que en ciertos casos los συσσίτια, las compulsorias comidas comunales celebradas a diario y esenciales para estrechar lazos entre la clase dirigente espartiata, se abrieron a destacados visitantes extranjeros, como sucedió con el sofista Hecateo de Abdera (Plu. Lyk. 20.3) o los hijos de los atenienses Jenofonte y Foción (D.L. 2.54; Plu. Phoc. 20.2; cf. Ages. 20.2)37.

Más aún, algunos notables extranjeros, entre ellos los citados Jenofonte o Foción, enviaron a sus hijos a educarse en Esparta (ibid.), donde pasaban esa agoge que enseñaba «el arte de obedecer y de mandar» (Plu. Ages. 20.2). Tales niños eran llamados τρόφιμοι ξένοι («extranjeros criados» o «extranjeros alimentados»)38; junto a los bastardos (nothoi) que han triunfado en pasar la agoge, son descritos por Jenofonte como «de muy buen aspecto y no inexpertos en los derechos y deberes de la ciudad» cuando muchos se presentaron voluntarios para acompañar al rey Agesípolis en la campaña olintia de 381 (HG. 5.3.9). Ello fue posible porque durante el llamado segundo imperio espartano Agesilao II construyó y alimentó una importante red de xenoi, philoi y adeptos dentro y fuera de Esparta, a través de la cual podía ejercer influencia en ciertos estados aliados, sobre todo peloponésicos, y que sin duda se fortalecía cuando los miembros de estas elites gobernantes filolaconias educaban a su progenie entre los lacedemonios39. El caso de Agesilao no fue el único, tan solo el más conspicuo, ya que al menos el otro diarca, Cleombroto, y Lisandro, el navarco vencedor en Egospótamos, también tenían en la misma época facciones en las que jugaban un papel importante las relaciones de amistad ritualizada. De hecho hay prominentes espartiatas en casi una cuarta parte de las relaciones de xenia documentadas por Gabriel Herman para las épocas arcaica y clásica (23 de 100, y solo en la guerra del Peloponeso, en 20 de 90)40, en su mayoría diarcas, que recordemos, según Heródoto (6.57.2), tenían además la prerrogativa de nombrar –o quizá solo proponer–, de entre los ciudadanos (τῶν ἀστῶν), proxenoi de otras ciudades (Hdt. 6.57.2)41. Es muy probable que a finales del siglo V y comienzos del IV, ante las necesidades generadas por el segundo imperio,

37 G.L. Cawkwell, The Decline of Sparta, CQ 33, 1983, 394-395 sospecha que pudo funcionar como una educación de las futuras elites peloponésicas, pero los casos de los atenienses Jenofonte y Foción indican que no era éste el criterio de selección.38 Vide al respecto N. Humble, Xenophon´s Sons in Sparta? Perspectives on Xenoi in the Spartan Upbringing, en: Th.J. Figueira (ed.), Spartan Society, Swansea 2004, 231-308. Aunque sin mucha base, S. Hodkinson, Servile and Free Dependants of the Classical Spartan «Oikos», en: M. Moggi; G. Cordano (eds.), Schiavi e dipendenti nell´ambito dell´«oikos» e della «familia», Pisa 1997, 65 también incluye entre los trófimos a los hijos de prominentes periecos laconios y mesenios.39 Sobre el patronazgo personal de Agesilao, vide ahora C. Fornis, El poco espartano patronazgo de Agesilao, en: J. Pascual; B. Antela-Bermúdez; D. Gómez Castro (eds.), Cambio y pervivencia. El mundo griego en el siglo IV a.C., Madrid, en prensa, con la bibliografía anterior.40 G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City, Cambridge 1987, 166-175, 180-184.41 Sabemos al menos de un caso en que el próxeno fue designado según el procedimiento habitual, es decir, por su propia ciudad (Corebo, próxeno de Atenas en 368/7: IG II2 106), lo que se ha tratado de solucionar pensando que la prerrogativa de los reyes consistía en hacer uso de sus extensos y ancestrales vínculos de xenia para proponer que ciertos ciudadanos actuaran como próxenos adicionales a los nombrados “oficialmente” por las ciudades o cuando éstas que no los nombraran por sí mismas (cf. D.J. Mosley, Spartan Kings and Proxeny, Athenaeum 49.1, 1971, 433-435; S. Hodkinson, Property and Wealth in Classical Sparta, London 2000, 339-341), o bien que a mediados del siglo IV la práctica había cambiado (L.G. Mitchell, Greeks bearing gifts. The public use of private relationships in the Greek World, 435-323 B.C., Cambridge 1997, 33), o incluso que Heródoto está hablando de una institución diferente a la proxenia tradicional, concretamente de «magistrados específicamente lacedemonios encargados de recibir, proteger y vigilar a los extranjeros en Esparta» (P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg 1984, 269-270). P.A. Cartledge, Agesilaos and the Crisis of Sparta, Baltimore 1987, 108, 245-246 se adhiere a la vieja tesis de Boeckh según la cual la designación no tenía tanto un sentido político como ritual, situando sobre esos ciudadanos distinguidos «una especie de obligación litúrgica para con los huéspedes extranjeros»; Nafissi, La nascità del Kosmos..., 269, que califica la prerrogativa de insólita y prueba de que las relaciones externas de Esparta se sustentaban hasta cierto punto en oikoi individuales; cf. Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 343 n. 41: «una reliquia de otros tiempos». Sumamente enrevesada e inverosímil es la hipótesis de E. Luppino Manes, Il re di Sparta e i loro prosseni (Herod., VI, 57, 2), RSA 13-14, 1983-84, 237-252 que hace de estos próxenos reales «auténticos ἀστοί» protectores de unos xenoi muy especiales, los propios diarcas, en tanto «herederos de la monarquía orientalizante perseida» a través de la tradición heraclida.


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por la creciente oliganthropía y por su propia ambición de poder, el rey euripóntida no hiciera sino potenciar este tipo de prácticas42.

Precisamente un pasaje de las Helénicas de Jenofonte en el que se describe lo que debía ser una mañana cualquiera en la vida de Agesilao (5.4.28) revela que la presencia de extranjeros en Es-parta no era en absoluto extraña:

[Arquidamo, hijo de Agesilao] se levantó antes del amanecer para vigilar que su padre no se le escapara antes de marcharse. Cuando lo vio salir, primero, si se presentaba alguno de los ciudada-nos (εἴ τις τῶν πολιτῶν), lo dejaba que dialogara con él, luego también lo hacía si había algún extran-jero (εἴ τις ξένος) y finalmente incluso cedía el lugar a los servidores (θεραπόντες) si se lo pedían. Por último, cuando Agesilao, a la vuelta del Eurotas, llegó a casa, se volvió y marchó sin habérsele acercado. Al día siguiente hizo lo mismo43.

Lo primero que llama la atención es que Agesilao invierte buena parte del día en atender a una cohorte de pretendientes que esperan hablar con él, presumiblemente para solicitarle algo44. Nótese que quienes le acechan van aproximándose a él en riguroso orden estatutario: primero ciudadanos, luego extranjeros y, por último, sirvientes. Pero centrémonos en esos extranjeros: ¿quiénes podían ser? Sin duda representantes de las capas acomodadas que gobernaban los estados aliados de Esparta, integrantes o no de la liga del Peloponeso, ya que el edificio de la hegemonía lacedemonia se levantaba sobre un zócalo de relaciones de xenia y philia cuidadosamente cultivadas por la clase dirigente espartiata y particularmente por los miembros de las dos casas reales. Más hipotéticamente podemos suponer que no faltarían a su alrededor oligarcas de estados no aliados con los que trabar una simbiótica amistad de interés político y social que podía cristalizar, llegado el caso, en un decidido apoyo frente a los intereses del demos. Desde luego no parece que estos respetables xenoi fueran la clase de individuos susceptibles de sufrir la xenelasia, práctica que no alcanzaba a los huéspedes e invitados.

Del otro lado, más allá de las conexiones sociopolíticas de su elite dirigente, las peculiaridades de la sociedad lacedemonia no hicieron de Laconia una tierra precisamente de promisión para el extranjero, sobre todo si éste buscaba ganarse la vida: el comercio era de corte alcance, limitado a las necesidades básicas, y no hubo acuñación monetaria hasta comienzos del siglo III; no existía excedente productivo con el que negociar; aunque la igualdad económica fuera una falacia, la ideología comunitaria arropaba restricciones a la exhibición y el uso de riqueza privada; la labor artesanal, en manos de periecos, se reducía a la fabricación de armas, vajilla doméstica y pequeños exvotos para los santuarios, mientras que el arte de calidad en sus diferentes manifestaciones, percibido como expresión del refinamiento y el lujo propios de la aristocracia, había ido muriendo ante la imposición de la ideología homogeneizadora de los homoioi; la educación era elemental y corría a cargo del Estado, no de profesores particulares; el vino, los alimentos exóticos y las hetairas estaban ausentes de los syssitia o banquetes comunales, tan diferentes de los tradicionales symposia griegos... Después de todo, la tradición licurguea habla por la pluma de Plutarco cuando sentencia que, una vez eliminado lo superfluo, «ni mercader ni sofista ni adi-

42 Cartledge, Agesilaos..., 252-253 ve en Agesilao un precursor de lo que más adelante hará Roma con los hijos de los reyes clientes. 43 Trad. D. Plácido.44 Como han visto bien Cartledge, Agesilaos..., 153 y S. Hodkinson, The Episode of Sphodrias as a Source for Spartan Social History, en: N. Sekunda (ed.), Corolla Cosmo Rodewald, Gdansk 2007, 50, la escena representa a un rey ejerciendo un patronazgo personal.


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vino ni mendigo ni mantenedor de prostitutas ni artesano de objetos de arte entraba en Esparta» (Mor. 226D y Lyk. 9.4-6; cf. en similares términos Olymp. In Grg. 44.2).

Desde las instituciones tampoco les ponían fáciles las cosas. Si Nicolás de Damasco (FGrH 90F103z 5) y Flavio Josefo (Ap. 260) aseguran que los extranjeros tenían prohibido asentarse de forma estable o definitiva en Esparta45, un escolio a Hermógenes (4.72.13-14 Walz) limita a un mes lunar el tiempo máximo de residencia. Otra restricción hallada en otro escoliasta, en este caso del Panatenaico de Elio Aristides (166.8), sería que los xenoi no podían asistir a las sesiones de la Apella y la Gerousia, lo que estaría en consonancia con el aserto pericleo de que los lacedemonios querían evitar que su política doméstica fuera conocida. Estas fuentes hacen difícil pensar que en Esparta existiera el estatuto de meteco. Algo que resultó prácticamente imposible fue la naturalización, ya que parece que únicamente dos extranjeros disfrutaron de la concesión de la ciudadanía espartana, al menos hasta avanzada la época helenística: el vidente eleo Tisámeno y su hermano Hagias, y ello porque un oráculo délfico había vaticinado a Tisámeno la victoria en cinco grandes agones, que, una vez compro-bado que no eran atléticos, los lacedemonios pensaban que habían de ser militares (Hdt. 9.33-35; cf. Paus. 3.11.6-9); quizá ni siquiera en este caso la integración fue plena –o en su defecto se empobreció la familia–, porque más de un siglo después Jenofonte (HG. 3.3.11) recoge a un descendiente homónimo de Tisámeno como uno de los cabecillas de la conspiración de Cinadón, lo que le situaría entre los hy-pomeiones o «inferiores», una especie de desclasados o ciudadanos de segunda categoría por carecer de los medios económicos exigidos para ser politai46.

Dentro de este panorama escasamente estimulante para los extraños a la comunidad lacedemonia sorprende, por contradecir aparentemente lo anterior, un pasaje de Heródoto (9.73.3) en el que llega a decir que los habitantes del demo ático de Decelia disfrutaban en Esparta de la ateleia y la proedria, es decir, de la exención de cargas y de un lugar de preferencia en fiestas y ceremonias. La noticia se inserta en un excurso sobre Sófanes de Decelia (9.73-75), quien se había distinguido especialmente entre las filas atenienses en la victoria de Platea, y sirve al de Halicarnaso para subrayar un vínculo privilegiado entre deceleos y lacedemonios, según el cual se explicaría que las huestes de los segundos no devastaran el territorio de los primeros durante las invasiones anuales del Ática en la guerra arquidámica. La etiología de dicho vínculo se remonta, en el plano mítico, al rapto de Helena por Teseo y la consiguiente invasión del Ática por los Dióscuros, situación desastrosa a la que pusieron fin los deceleos, o bien su epónimo Décelo, revelando que el demo de Afidna era el lugar donde su hermana había sido escondida. Igual que en tiempos remotos los Tindáridas habían sido acogidos y ayudados, los descendientes de éstos hicieron en adelante lo propio con los deceleos. Heródoto recupera aquí una tradición local –un tanto heterodoxa y marginal con respecto a la tradición “oficial”– que deja entrever, aún en el siglo V, tendencias centrífugas en los demos áticos de cara al sinecismo llevado a cabo por el hybristikos Teseo y la centralización impuesta desde Atenas47. Es a la luz de lo que se ha calificado de “bonita historia”, proveniente de una fuente epicórica, presumiblemente oral, que Heródoto describe a los deceleos gozando de los citados privilegios en sus viajes a Esparta, visitas

45 Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 341 n. 31 piensa que el Damasceno malinterpretó las noticias sobre la xenelasia y que habría comerciantes extranjeros asentados y trabajando en territorio perieco, donde se desarrollaban las actividades banáu-sicas y el comercio.46 Para la conjura de Cinadón como amenaza para el orden de los homoioi proveniente de los “aledaños” del cuerpo cívico, vide C. Fornis, La conspiración de Cinadón: ¿paradigma de resistencia de los dependientes lacedemonios?, SHHA 25, 2007, 103-115.47 A.M. Biraschi, I demi dell´Attica fra geografia, storia e tradizioni mitica: il caso di Decelea, en: F. Prontera (a.c.), Geografia storica della Grecia antica. Tradizioni e problemi, Bari 1991, 194-208, quien va más allá al barruntar que se trataría de una tradición aristocrática contraria a los Filaidas.


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que debían de ser esporádicas –quizá en relación con las fiestas religiosas lacedemonias48–, ya que, como hemos dicho, no hay constancia de metecos o extranjeros que residan de manera prolongada en tierras laconias. Y eso dando por buena una información herodotea tan sospechosa como que los campos de Decelia quedaran dispensados del daño infligido por las invasiones peloponésicas de la guerra arquidámica, en especial la del año 42749; desde 413, en cualquier caso, aunque ya no lo pudiera ver el historiador halicarnasio, Decelia sería ocupada de manera permanente por el rey espartano Agis II, que la fortificó y utilizó como fuerte para acoger esclavos huidos y causar graves daños económicos en la chora ática (Th. 7.19.1-3).

Podemos concluir, por tanto, que, incluso en el marco de una Esparta de evidente tendencia aislacionista y autárquica, la xenelasia no parece ser una práctica ni regular ni sistemática, mucho menos institucionalizada, sino algo excepcional que se aplicaba en momentos muy concretos, considerados críticos, probablemente no antes del siglo V, en aras de preservar la seguridad interna y el orden social y moral50, y aun entonces no de forma generalizada a todos los extranjeros, sino limitada a aquellos que, con su conducta, pudieran alterarlo51. Estas acciones puntuales serían ejecutadas por los éforos, magistrados encargados de vigilar y castigar las desviaciones morales, ya sea de ciudadanos o de extranjeros52, pero sin que debamos dar por sentado la existencia de una ley (νόμος) permanente al efecto53. En cualquier caso, no cabe duda de que, al igual que la autorización que requerían los espartiatas que viajaban al exterior y la curiosa prerrogativa real de proponer a los próxenos (Hdt. 6.57.2), era una forma de control social por parte del Estado, un intento de mitigar la influencia externa sobre el cuerpo cívico espartiata por considerarla perniciosa, y no una práctica xenofóbica en sí misma54. Sin embargo, como tantos otros elementos del kosmos espartano referidos e interpretados por no espartanos, su sentido y finalidad originales se vieron distorsionados y exagerados para acomodarse a los intereses de cada receptor e intérprete y devenir, finalmente, una construcción más del mirage, de la leyenda (en este caso negra) de Esparta.

48 M.A. Flower, Herodotus. Histories Book IX, Cambridge 2002, 238 sugiere que las tasas de las que quedarían exentos los deceleos serían las impuestas por realizar sacrificios en dichos festivales, en los que ocuparían asimismo sitios de honor.49 Cf. J.A.S. Evans, Herodotus 9.73.3 and the Publication Date of the Histories, CPh 82.3, 1987, 226-228, que esgrime el (de otra forma inexplicable) silencio de Tucídides (sobre todo en 3.26.3) como principal argumento y supone que Heródoto escribió este pasaje en 429 o 428.50 G. Marasco, I viaggi nella Grecia antica, Roma 1978, 29 habla de «orden público».51 Así también Ollier, Le mirage..., I, 31; K.T.M. Chrimes Ancient Sparta, Manchester 1949, 310-311; Vatin, Citoyens..., 145-150, para quien la xenalasia no es anterior al siglo V (y aun entonces solo de vez en cuando procedían à quelque nettoyage brusqué, par humeur or par calcul); Nafissi, La nascità del Kosmos..., 267-268; Millender, “The Teacher of Hellas”..., 90-91; Thomme, Lakedaimonion Politeia..., 145-146 quizá se excede al ver en las xenelasiai un mito producto de la propaganda ateniense en la guerra del Peloponeso; Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., passim descarta igualmente que se produjeran antes del siglo V, lo mismo que M.A. Flower, The Invention of Tradition in Classical and Hellenistic Sparta, en: A. Powell; S. Hodkinson (eds.), Sparta: Beyond the Mirage, Swansea 2002, 204-206, quien las pone en relación con la declaración anual de guerra a los hilotas por los éforos, siendo ambas institucionalizaciones de métodos de control; Hodkinson, Property and Wealth..., 337 con n. 6; Fordsyke, Exile, Ostracism..., 298-299. Contra Cartledge, Agesilaos..., 244 y sobre todo Figueira, Xenelasia..., esp. 63-66, el cual cree tenían una motivación fundamentalmente económica, la de “resetear” a Esparta, retrotraerla a las leyes licurgueas, y evitar que los inmigrantes instalasen una economía monetaria y de mercado; en la opinión del norteamericano, una vez proclamada la xenelasia por el heraldo, los espartiatas mismos se encargarían de expulsar inmediatamente a todos los extranjeros, lo que aprovecharían para liquidar deudas pendientes y otras triquiñuelas de las que sacar ventaja, pero si esto era así y los extranjeros eran engañados ¿qué incentivo tendrían para regresar?, la noticia se extendería entre los mercaderes y ¿quién se arriesgaría a hacer negocios en Laconia?52 N. Richer, Les éphores. Études sur l’histoire et sur l’image de Sparte (VIIIe-IIIesiècles avant J.-C.), Paris 1998, 468-469.53 D. MacDowell, Spartan Law, Edinburgh 1986, 115; Rebenich, Fremdenfeinlichkeit..., 252.54 Figueira, Xenelasia..., passim.



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