17-los filósofos presocráticos

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Carlos Megino Rodrguez Los filsofos presocrticos: Jenfanes y Herclito

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LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS: JENFANES Y HERCLITO

ISBN - 84-9822-558-2

Carlos Megino Rodrguez

Doctor en filosofa y letras

[email protected]

Thesaurus de palabras clave: literatura griega, filosofa presocrtica, Jenfanes, Herclito, pensadores jonios, poesa filosfica



JENFANES

1. Vida Jenfanes naci en Colofn, ciudad jonia de Asia Menor, hacia los aos 580-75

a. C., durante la 50 Olimpada. Alcanz una edad avanzada, de lo que tenemos

constancia por el propio Jenfanes, quien, en unos bellos y desacostumbrados versos

entre los presocrticos, dice:

Ya son sesenta y siete los aos

que agitan mi desvelo a travs de la tierra griega,

y desde mi nacimiento hasta entonces haban pasado otros veinticinco,

si es que s hablar con verdad acerca de estas cosas. (21 B 8)1

Es decir, su propio testimonio nos revela que lleg a nonagenario, y es posible que

incluso llegara a la centena, toda vez que sabemos que pudo vivir hasta la poca del

tirano Hiern de Siracusa y del poeta Epicarmo, en los aos posteriores al 478 (21 A

8). Poco ms sabemos sobre su vida. Como l mismo dice en sus versos, sali de su

ciudad natal a la edad de 25 aos, seguramente desterrado, por el tiempo en que

aqulla fue tomada por los medos (548 a. C.). Llev una vida de poeta errante, que

debi pasar en su mayor parte en Sicilia y la Magna Grecia (21 A 1 = D. L. 9.18),

donde tuvo conocimiento de la filosofa pitagrica (cf. 21 B 7) y pudo trabar contacto

con Parmnides, al que la doxografa posterior hara su discpulo (21 A 2, 30, 31).

Incluso se le consider el fundador de la escuela eletica (21 A 8, 36), quiz debido a

que se tom al pie de la letra un pasaje irnico del Sofista de Platn (242c-d) en el que

se dice:

Junto a nosotros, el clan eletico, que comenz con Jenfanes y aun antes, ha

expuesto los mitos de que son una sola cosa las que llamamos todas.

Aqu Platn se refiere, en rigor, a aquellos pensadores monistas que postulaban la

unidad del ser, los cuales eran fcilmente identificables con los eleticos,

Parmnides y Zenn, con los que vincula a Jenfanes por ser uno de los primeros en

defender, segn l, semejante tesis, lo que no implica de suyo que ste fuera el

iniciador de ninguna escuela de pensamiento2.

Las fuentes lo han supuesto tambin discpulo de Botn de Atenas (21 A 1 = D.

L. 9.18) y del fsico Arquelao (21 A 1 = D. L. 9.18, A 6), lo que, en ambos casos,

parece un error. En el primero, porque slo se conoce a un Botn de Atenas que fue 1 Seguimos en sta y en las citas siguientes tanto la numeracin de la edicin de H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1. Band, Berln, 19547, como la traduccin de C. Eggers Lan y V. E. Juli: Los filsofos presocrticos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1986 (salvo indicacin en contrario).



maestro de retrica en el s. V, lo que le imposibilita por motivos cronolgicos. En el

segundo caso, porque de Arquelao se dice que fue discpulo de Anaxgoras y maestro

de Scrates (60 A 1), dos filsofos cuyo nacimiento se sita ya en el siglo V, de modo

que Arquelao no tena edad para ser maestro de Jenfanes. Se ha supuesto que el

error pudiera provenir de una confusin de nombres entre Jenfanes y Jenofonte.

Por algunos de sus fragmentos (21 B 1), se puede deducir que se trataba de un

hombre bien situado, que era invitado a los banquetes aristocrticos para recitar su

poesa, en un entorno de lujo y abundancia, e incluso de excesivo refinamiento (21 B

3), en el que era bien recibido. Esta situacin de poeta aristocrtico debi ser tanto

anterior como posterior a su destierro. No obstante, debi pasar tambin ciertos

apuros econmicos, si hemos de dar crdito a un testimonio de Plutarco segn el cual

Jenfanes dijo una vez a Hiern que apenas poda alimentar a dos esclavos (21 A 11).

Se nos han conservado sobre l cierto nmero de noticias y ancdotas cuya

historicidad puede ser ms o menos dudosa, pero que ayudan a comprender algo ms

la vida y el carcter de Jenfanes. As, por ejemplo, se nos cuenta, quiz para ilustrar

la serenidad ante la desgracia del poeta-filsofo, que sepult a sus hijos con sus

propias manos, y tambin que fue vendido como esclavo (21 A 1 = D. L. 9.20).

Otras ancdotas nos hablan de la actitud de Jenfanes respecto de diversos

temas, como los dioses, la sabidura o la indiferencia ante la maledicencia ajena. A

partir, probablemente, de las afirmaciones de Jenfanes en contra de las creencias

religiosas tradicionales, encarnadas en la imagen homrico-hesidica de los dioses, y

a favor de otra ms respetuosa de la divinidad (por ej., 21 A 1, B 11-16, B 23-25), se

debieron construir un par de ancdotas que apoyan esa concepcin de lo divino. En la

primera, se dice que Jenfanes acusaba de impiedad a los que afirmaban que los

dioses nacen y mueren, debido a que ello supone que no son eternos (21 A 12), y en

la segunda, preguntado por los elatas si deban hacer sacrificios y entonar canto

fnebres a Leuctea, una mujer convertida en diosa al arrojarse al mar con su hijo,

respondi que si la consideraban diosa, no le entonasen cantos fnebres, y si, por el

contrario, la tenan por mujer, no le hicieran sacrificios (21 A 13). En ambos casos, las

noticias no parecen tener otra funcin que la de corroborar la imagen de Jenfanes

como un crtico reprobador del antropomorfismo de las creencias religiosas

tradicionales, una imagen construida sobre las propias palabras del filsofo (v. 21 B

14-15).

Sobre la actitud de Jenfanes ante la sabidura se nos ha transmitido tambin

una ancdota bastante dudosa, por contarse tambin de Empdocles, aunque

ilustrativa de un cierto talante elitista que s tiene visos de tener una base histrica. 2 Cf. p. e. Eggers Lan (1986) 277 n. 5 y 278 n. 6.



Habindole dicho Empdocles que el sabio es inhallable, Jenfanes le habra

contestado que es natural que sea as, pues es necesario ser sabio para reconocer al

que tambin lo es (21 A 1 = D. L. 9.20).

En cuanto a su indiferencia ante la maledicencia ajena, se cuenta que cuando

en una ocasin el poeta Laso de Hermone le llam cobarde por negarse a jugar a los

dados con l, admiti sin rubor que lo era, aduciendo que era cobarde y falto de

audacia slo respecto de las cosas vergonzosas (21 A 16).

Esta ancdota es interesante tambin porque es sintomtica de una recurrente

tendencia en las fuentes en presentarnos a Jenfanes no slo como escarnecedor de

los poetas antiguos, Homero y Hesodo, y de sus enseanzas, sino como un poeta

independiente y satrico tambin con otros poetas, con los que no parece haber tenido

buena relacin. As por ejemplo, adems de la ancdota sobre Laso de Hermone,

tenemos una noticia un tanto enigmtica segn la cual Epicarmo se diriga a

Jenfanes, al parecer, en tono reprobatorio (21 A 15), y tambin otra en la que se dice

que Jenfanes llamaba a Simnides avaro (21 B 21).

Por su diversidad de intereses, Jenfanes debi adquirir fama entre sus

contemporneos de hombre erudito y polifactico, de la cual parece hacerse eco

Herclito cuando lo incluye junto a Hesodo, Pitgoras y Hecateo entre los que saban

muchas cosas, pero eran faltos de una verdadera comprensin de ellas (21 A 3).

Segn los estudiosos, habra que situar la fecha de su muerte un poco antes

del 470.

2. Jenfanes como autor literario Jenfanes se expresa en el lenguaje de la poesa, como harn despus de l

Parmnides y Empdocles. Escribi en hexmetros dactlicos, dsticos elegacos y

trmetros ymbicos, los metros propios de la pica, de la elega y del drama,

respectivamente. No es fcil determinar la correspondencia exacta entre estos metros

y las obras a las que pertenecan, a excepcin de los dsticos, que es claro que

proceden de elegas. Los hexmetros referentes a cuestiones teolgicas y fsicas

podran pertenecer a un poema transmitido bajo el ttulo convencional Sobre la

naturaleza, aunque es posible tambin que hayan sido extractados de diversos

poemas en los que se rechazaba la imagen tradicional sobre los dioses o se

expresaba cierto inters por temas cosmolgicos. Poemas del estilo formal, quiz, de

los Himnos homricos.

Este tipo de metro fue utilizado tambin en escritos satricos o libelos

denominados Silos, en los cuales se pudieron combinar con los trmetros ymbicos

(como en 21 B 14). Segn testimonio de Ateneo, Jenfanes pudo haber compuesto



tambin parodias (21 B 22), aunque es posible que con el trmino parodia se refiera

a una caracterstica de los Silos y no al ttulo de alguna obra. La tradicin le atribuye

tambin dos poemas, intitulados, respectivamente, La fundacin de Colofn y La

colonizacin de Elea en Italia, con una extensin de dos mil versos (21 A 1 = D. L.

9.20), de los cuales nada nos ha llegado.

La preferencia por el uso de la poesa y por los recursos propios del metro nos

sitan en el mbito de la cultura oral, dentro de los patrones tradicionales de

transmisin de las ideas, en los que no hay lectores, sino oyentes, de los que se

pretende que aprendan de memoria el contenido de los poemas. Esta forma de

expresin se aleja de la prosa fsica de los milesios, ms en la lnea de los loggrafos

antiguos, y contina los modelos formales transmitidos, aunque no la ideologa que

sustentaban. Jenfanes, a diferencia de los rapsodas, que cantaban las epopeyas

homricas, recitaba sus propios poemas, como los poetas lricos, y se serva de ellos

precisamente para criticar y contrarrestar, desde una perspectiva personal y racional

propia, la imagen de los dioses que transmitan dichos poemas, a los cuales, incluso

parodiaba (21 B 22).

En las elegas, Jenfanes refleja sus experiencias personales en los banquetes

aristocrticos como poeta errante, as como sus opiniones sobre ciertas costumbres y

tradiciones heredadas, con las que se muestra crtico. Describe el lujo y refinamiento

de los festines a los que acude, cuyo disfrute subordina, no obstante, a una actitud

moral por parte de los comensales, expresada en la piedad hacia los dioses, en la

moderacin en la bebida, en la virtud y justicia de las acciones y en el abandono de las

historias mitolgicas tradicionales, pues no son ms que invenciones intiles contrarias

a la reverencia debida a los dioses (21 B 1). Censura los honores que se dispensan a

los vencedores en las competiciones deportivas, que juzga menos merecidos que los

que le deberan dispensar a l como poeta, dando para ello dos razones: primera,

porque las victorias deportivas se debe a la fuerza, y la fuerza es inferior a la sabidura

propia de un poeta como l; y segunda, porque esas victorias no reportan utilidad

alguna a la comunidad cvica, pues ni la hacen mejor legislada, ni le procuran mayores

recursos econmicos (21 B 2). Critica tambin la molicie y la vanidad de sus

compatriotas colofonios antes de la destruccin de su ciudad, en una actitud de

consciente alejamiento de ese modo de vida (21 B 3). Se refiere tambin al modo

correcto de mezclar vino en una copa (21 B 5), en un fragmento perteneciente al

mismo tema simposaco descrito en el fr. 21 B 1. Desde luego, la elega era, en manos

de Jenfanes, un vehculo til para criticar con irona las ideas y creencias de otros

poetas y hombres sabios ilustres. Ejemplo de ello es la alusin irnica a la codicia de

algunos aedos, si es que as cabe interpretar el fr. 21 B 6, as como la ancdota con la



que ilustra la creencia pitagrica en la reencarnacin de las almas, en la que

Pitgoras, al ver a un cachorro que era maltratado, interviene en su favor

argumentando haber reconocido por la voz en l al alma de un amigo suyo (21 B 7).

No faltaba tampoco la alusin personal a su larga vida errante, dominada ya por la

vejez (21 B 8-9).

Pero es el carcter satrico de la poesa de Jenfanes lo que, al parecer, cal

ms hondo en la posteridad, a juzgar por la recurrencia de los testimonios antiguos en

aludir a ese carcter cuando se refieren a la obra del poeta (21 A 20-23). Y es

precisamente en los Silos donde Jenfanes daba rienda suelta a su vena custica y

mordaz, teniendo como objetivo principal de sus ataques la teologa transmitida por la

poesa de Homero y Hesodo, contra cuyo desvergonzado antropomorfismo no puede

dejar de rebelarse la piadosa moralidad de Jenfanes (cf. 21 A 14), adalid de una

visin mucho ms espiritualista y moralizante de la divinidad.

Jenfanes, como Platn ms tarde, se queja de que sean educadores de los

griegos (21 B 10) Homero y Hesodo, poetas que atribuyen a los dioses acciones

ilcitas e inmorales como robar, engaar y cometer adulterio (21 B 11-12). Segn su

concepcin intelectualista de la divinidad, no tiene sentido atribuir a sta acciones y

pasiones humanas que le son ajenas, y menos an, las de ndole ms baja y

reprobable. Jenfanes pretende ser, ayudndose de los mismos medios de expresin

y promocin: la poesa pica de transmisin oral, la contraparte de la educacin

tradicional homrico-hesidica, y, por eso, ataca el fundamento en el que sta

descansa: la religin olmpica tradicional. Y ataca a sta en su misma base: el

antropomorfismo. Jenfanes no puede admitir que los dioses nazcan como los

hombres, ni que tengan la misma voz, vestimenta y figura que ellos (21 B 14), pues

descubre que admitir eso supone caer en el subjetivismo y el relativismo teolgicos, ya

que cada raza se imagina a los dioses a su imagen y semejanza (21 B 16), resultando

que habra tantos tipos de dioses como razas de hombres. Jenfanes lleva incluso el

argumento hasta el absurdo, pues por la misma razn los animales, si fueran capaces

de imaginarse a sus propios dioses, se los figuraran tambin a semejanza propia (21

B 15), de modo que habra tambin dioses-leones, dioses-caballos, etc.

Pero en los Silos se deban tratar tambin otros temas ms festivos, de ndole

bquica (21 B 17), ertica (21 B 42) o pardica (21 B 22).

En el supuesto poema Sobre la naturaleza o entremezcladas en otros poemas,

Jenfanes expres tambin sus ideas teolgicas, fsicas, cosmolgicas y

epistemolgicas que, en lo que pueden ser reconstruidas, exponemos seguidamente.

3. El pensamiento de Jenfanes



a) La concepcin de la divinidad

La crtica de la imagen homrica de los dioses, que era la comn entre los griegos, no impidi que Jenfanes partiera precisamente de esa imagen en su

concepcin de la divinidad. Segn lo poco que conservamos de las declaraciones de

Jenfanes acerca de ella, las cuales, si hemos de creer a Aristteles, no debieron ser

tampoco en su origen demasiado claras (cf. 21 A 30), hay una divinidad nica, de

condicin superior a cualquier otro ser, que no se parece a los mortales ni en figura ni

en pensamiento (21 B 23, cf. Il. XII 241-2), lo cual, al parecer, no quiere decir que sea

incorprea y que su pensamiento trascienda la comprensin humana, sino que su

cuerpo es incomparablemente mayor y su pensamiento de mucho ms alcance.

Se le describe como inmvil, ya que no le es propio o adecuado moverse de un

lado a otro (21 B 26). Esta impropiedad parece explicarse por su capacidad para

mover (lit. sacudir, agitar) todas las cosas sin esfuerzo con la simple voluntad de su

entendimiento (21 B 25), una capacidad que parece desarrollar la que Homero

atribuye a Zeus de conmover el Olimpo con un simple asentimiento con la cabeza (Il. I

528-530; un eco de esta facultad del dios para actuar con el solo pensamiento puede

verse en Esquilo, Supl. 96-103). Utilizando la terminologa aristotlica, el dios de

Jenfanes es una especie de causa eficiente, que pone en movimiento el curso natural

de las cosas con la sola accin de su pensamiento, las cuales domina en cuanto que

todas se hallan bajo el alcance de su percepcin. Esa percepcin no se realiza

mediante rganos sensoriales, sino por medio del cuerpo entero del dios (21 B 24, A

33). Por eso, quiz, diga Digenes Laercio que el dios de Jenfanes es todo l

entendimiento y pensamiento (21 A 1), aunque lo que parece subyacer a esta

declaracin es el inters de poner de relieve que es el ejercicio activo del intelecto lo

que caracteriza propiamente al dios.

Su unicidad e inmovilidad, de la que poda deducirse, si no lo hizo Jenfanes

mismo, la inmutabilidad y la igualdad natural de todas sus partes (21 A 35 = Timn de

Fliunte, frr. 59-60), pudo conducir a que se le considerase esfrico, completo,

inmutable y eterno (21 A 1 = D. L. 9.19, A 28, A 33, A 35-36), en un intento,

presumiblemente, de convertirle en precedente del Ser parmendeo (cf. 28 B 8). No

obstante, de los fragmentos conservados no se deducen necesariamente estas

implicaciones ontolgicas nacidas de la interpretacin parmendea del dios de

Jenfanes. Una interpretacin que llev incluso a asimilar ese dios nico con la Unidad

del todo y a hacer de Jenfanes el iniciador del monismo que sera caracterstico de

Parmnides y los eleticos (21 A 29-31, A 36). La concepcin de Jenfanes de dios

como nico en su carcter, por ser el mayor de los seres, tanto mortales como

inmortales, nace por contraste (y, a la vez, por influencia) del Zeus homrico, al que



despoja de su carcter antropomrfico, no como abstraccin metafsica de la

multiplicidad de los seres en un nico ser total, como parece creer la tradicin

doxogrfica, que, por otra parte, se basa a este respecto presumiblemente en los

mismos fragmentos que nosotros poseemos. De hecho, como enseguida veremos, la

idea que tiene Jenfanes del mundo y de sus principios est ms de acuerdo con las

cosmologas anteriores que con el monismo parmendeo.

b) Los principios de las cosas

En su crtica de las doctrinas de los filsofos presocrticos sobre los principios

de la realidad, Aristteles (Metaf. 989a 5ss.) declara que ninguno de ellos haba

propuesto como principio a la tierra, por componerse de partculas mayores que las de

los otros tres elementos y, por tanto, no poder ser stas el origen, al mezclarse, de

ellos. La consideracin de la tierra como elemento primordial la atribuye a la creencia

popular, que vendra sugerida por la afirmacin de Hesodo de que la Tierra fue la

primera en generarse (v. Teog. 116-7). Sin embargo, las fuentes nos han transmitido

un verso de Jenfanes que dice (21 B 27):

Pues de la tierra son todas las cosas y en la tierra todas acaban3.

Interpretndolo en el sentido de que, con l, Jenfanes declaraba a la tierra como el

principio a partir del cual se generan todas las cosas, en el mismo sentido en que, por

ejemplo, Tales declaraba como principio el agua, Anaxmenes, el aire o Herclito, el

fuego (Sexto Emp. Adv. Math. 10.313, 21 A 36).

Esta contradiccin entre la afirmacin de Aristteles y el contenido del verso de

Jenfanes parece diluirse si tenemos en cuenta otros dos versos en los que se hace

referencia al origen de los seres vivos, incluyndose el agua como principio:

Tierra y agua son todas las cosas que nacen y crecen (21 B 29, A 29)

y

Todos hemos nacido de tierra y agua (21 B 33).

Es posible que el verso del fr. 27 proceda de un contexto en el que se hiciera

referencia a los seres vivientes, ms bien que a la totalidad de las cosas, de un modo

parejo a como hace el versculo 3.19 del Gnesis: hasta que vuelvas a la tierra, pues

de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te has de convertir. En ese

sentido, Jenfanes pudo partir de la idea general, presente, por ejemplo, en Tales (11

A 12) y Anaximandro (12 A 30), y que tambin tiene ecos homricos (Il. 7.99), de que

los seres vivos proceden de la tierra vivificada por el agua, y, de ah, deducir que, en

virtud de la accin de la humedad del agua sobre la tierra, todos los seres (incluidos

3 La traduccin es ma.



los humanos) nacen y crecen de forma natural, hasta que, cuando mueren, vuelven a

la tierra de la que salieron.

Esta interpretacin encuentra apoyo, creemos, en la explicacin que se

atribuye a Jenfanes de la presencia de fsiles marinos en zonas secas de tierra

adentro, de los cuales dice que proceden de la impresin que dejaron los seres

marinos en el barro en una poca en que la tierra estaba enfangada por el mar. Lo

cual implica, por tanto, que para Jenfanes los seres vivos surgan del barro, que no

es ms que mezcla de agua y tierra. Ahora bien, segn Jenfanes, la mezcla de la

tierra con el mar es un proceso cclico, de modo que habra pocas hmedas

alternando con pocas secas, influyendo cada una de ellas en la generacin

correspondiente de seres vivos. As, el hombre nace en las pocas secas, cuando la

tierra est sobre la superficie del mar, mientras que perece cuando la tierra, anegada

por el mar, se hace barro, repitindose a continuacin el ciclo de las generaciones (21

A 33).

Por tanto, podramos decir que los principios elementales sobre los que

edificaba Jenfanes su visin del cosmos y, en especial, de los seres que habitan en

l, eran la tierra y el agua, los cuales se mezclaban entre s a intervalos cclicos,

originando as las diversas generaciones de seres vivos.

c) Ideas fsicas y cosmolgicas

En sus opiniones fsicas y cosmolgicas, Jenfanes se halla influido tanto por

la tradicin homrico-hesidica, como por las teoras milesias, desterrando, en todo

caso, las explicaciones mticas para adoptar una visin racional del mundo que toma

como elementos primordiales la tierra y el agua.

As, por ejemplo, concibe la tierra sobre la que nos movemos como un espacio

limitado por el aire, pero ilimitado en su parte inferior (21 B 28), en una imagen que

recuerda la concepcin tradicional de la tierra enraizada sobre una vasta sima inferior,

de enorme profundidad, llamada Trtaro (Il. 8.13-6, Hes. Teog. 725-8). No parece que

haya que entender esto en el sentido de que la tierra tiene un fondo infinito y que por

eso se mantiene firme a inmvil, como lo entiende la doxografa (21 A 47), sino ms

bien en el de que la tierra tiene una parte superficial, delimitada por el aire, que es la

que pisamos, y otra parte inferior, de una profundidad tan enorme que no podemos

determinarla, sobre la cual se asienta.

En cuanto a la superficie terrestre, parece que Jenfanes afirmaba que se va

sumergiendo poco a poco en el mar (21 A 32), lo que indica que nos hallamos en la

fase de progresivo enfangamiento de la tierra, que debe culminar con la muerte de la

raza humana cuando toda ella se convierta en barro.



Quiz sea precisamente en ese contexto de interaccin del agua con la tierra

en la que la una parece surgir de la otra, y la otra de la una, en el que haya que

entender la observacin de que en ciertas cavernas gotea agua (21 B 37), como han

sostenido algunos estudiosos.

El importante papel que desempeaba el mar en la concepcin fsica de

Jenfanes no slo se derivaba de su interaccin con la superficie de la tierra, decisiva

para la suerte de los seres vivos, sino tambin de su carcter de origen del agua dulce

y de los procesos meteorolgicos que tienen como protagonistas el agua y el viento,

es decir, de los ros, las nubes, la lluvia y los vendavales (21 B 30). La imagen del mar

como fuente de los ros parece un eco del Ocano homrico, gnesis de fuentes,

pozos, mares y ros (Il. 21.194-7), aunque concebirlo como origen de las nubes y de la

lluvia parece responder ms bien a una induccin lograda a travs de la observacin,

en la lnea de las explicaciones milesias de esos mismos fenmenos (cf. p. e.

Anaximandro, 12 A 11, A 27).

Otros fenmenos atmosfricos, como el arco iris o el fuego de San Telmo,

reciben tambin una explicacin desmitologizada y racional, describindose el primero

como una nube prpura, escarlata y verdosa (21 B 32), y el segundo como nubecillas

resplandecientes por causa del movimiento (21 A 39).

Los cuerpos celestes se conciben tambin en los mismos trminos, segn sus

supuestos componentes elementales, cuya concentracin, inflamacin y modificacin

los definen y configuran. Sin embargo, no hay coincidencia en las fuentes sobre la

incidencia de esos componentes. Algunas, por ejemplo, dicen que para Jenfanes el

sol se compone de la reunin de pequeas partculas gneas que proceden de una

exhalacin hmeda (21 A 33, A 40), mientras que otras fuentes afirman que tanto el

sol como las estrellas surgen a partir de nubes en ignicin (21 A 38, A 40; cf. A 32). No

obstante, la concepcin subyacente en unas y otras coincide en un punto esencial: en

la idea de que los astros brillantes que pueblan el firmamento, de los cuales el sol es el

principal, no son sino nubes de fuego originadas por la ignicin de evaporaciones

hmedas procedentes del mar, una concepcin muy similar a la de Herclito (22 A 1).

Al parecer, Jenfanes explicaba la alternancia del da y la noche, y las

consiguientes aparicin y ocultamiento del sol y las estrellas, diciendo que el sol nace

cada da con la ignicin de las partculas que lo componen, mientras que por la noche

son las estrellas las que toman el relevo encendindose como carbones, no siendo el

amanecer y el ocaso sino encendimientos y apagamientos del sol y de las estrellas (21

A 33, A 38). La creencia de que el sol es nuevo cada da se repite en Herclito (22 B

6), lo que confirma a este respecto una interconexin de ideas y, posiblemente, un

influjo mutuo.



La doxografa le atribuye tambin a Jenfanes la afirmacin de que hay

mltiples soles y lunas (21 A 33, A 41a), lo que quiz haya que entender en relacin

con la doctrina del nacimiento diario del sol (y, posiblemente, tambin de la luna) y su

renovacin en cada da, de modo que habra que contar uno nuevo con cada

amanecer. Los eclipses se explicaban por la marcha del sol hacia zonas no habitadas

por nosotros, lo que impeda que se pudiera ver en su totalidad (21 A 41a).

De todos modos, lo ms probable es que la importancia del sol para Jenfanes

estribara sobre todo en su funcin: la de surcar el cielo calentando la tierra (21 B 31) y,

con ello, asegurar el orden cclico del mundo y la generacin de los seres vivos (21 A

42).

d) Naturaleza y evolucin del conocimiento humano

En su concepcin del conocimiento, Jenfanes se muestra como un escptico

respecto a la capacidad humana de tener un conocimiento evidente y cierto sobre la

realidad, debido seguramente al contraste que establece entre el pensamiento divino y

humano, que evidencia la imposibilidad del hombre de alcanzar un tipo de

conocimiento reservado a la divinidad por la superior naturaleza de su pensamiento y

por su percepcin omniabarcante (cf. 21 B 23, B 24). Aunque seguramente haya

tenido peso en la concepcin de Jenfanes el tpico literario de la superioridad

cognoscente de los dioses o de musas sobre los hombres efmeros, cuya limitada

naturaleza les fuerza a invocar a stos para alcanzar sabidura y conocimiento (v. p. e.

Il. II 485, Empdocles, 31 B 2, B 131, Alcmen, 24 B 1), su convencimiento de la

incapacidad del hombre para conocer ms all de la simple conjetura, ha debido surgir

de las exigencias de su propia teora antropolgica, que destierra del mbito humano

toda posible justificacin natural de afirmaciones dogmticas que pretendan reflejar la

verdad. El saber humano no es ms que opinin y conjetura (21 B 34, B 35),

apariencia de verdad, de modo que est sujeto al relativismo del juicio personal, sin un

criterio de certeza externo que determine cmo son las cosas en realidad (cf. 21 A 25,

B 38). No proviene de la revelacin divina, como pretenda la cultura tradicional, sino

de la propia investigacin humana, de la cual, sin embargo, se ofrece una visin

optimista de sus posibilidades, aceptndose la evolucin del saber humano a mejor en

virtud del mero esfuerzo personal de investigacin (21 B 18), aunque no sea posible

alcanzar la verdad completa.



HERCLITO

1. Vida Herclito era natural de feso, ciudad jonia de Asia Menor. Proceda de una

familia aristocrtica, descendiente quiz del fundador de la ciudad, Androclo, si hemos

de dar crdito a la noticia que nos dice que cedi a su hermano sus derechos de

realeza (22 A 1 = D. L. 9.6, junto a 22 A 2). Una tradicin antigua atribuye su madurez

hacia el 504-501 a. C., durante la 69 Olimpada (22 A 1 = D. L. 9.1), lo que, segn el

cmputo convencional de 40 aos para la edad madura, habra que situar su fecha de

nacimiento hacia el 544-541. No hay razones de peso para dudar de la correccin

aproximada de esta fecha, que se confirmara si aceptamos que fue contemporneo

de Jenfanes y del historiador Hecateo, y posterior en el tiempo a Hesodo y

Pitgoras, como el fr. 22 B 40 parece sugerir, ni tampoco de la noticia segn la cual

habra vivido 60 aos, siempre y cuando tengamos en cuenta la inseguridad de los

datos con que contamos, debido principalmente a que stos provienen de fuentes muy

posteriores a la poca del filsofo, las cuales, en muchos casos, no han tenido otra

referencia que sus mismos fragmentos para reconstruir los aspectos que ofrecen de su

vida.

As ocurre, por ejemplo, con su fama de altivo y desdeoso, deducida de los frr.

22 B 40-42, y con su misantropa y carcter insociable, que explicara su desprecio

hacia sus conciudadanos y hacia la poltica de su ciudad, manifestado en el rechazo a

participar en la vida pblica y en la elaboracin de nuevas leyes, y en su retiro al

templo de rtemis, primero, y despus a las montaas, para llevar una vida de

eremita, todo lo cual parece sugerido por los frr. 22 B 1 y B 121, y por la sentencia

citada por Digenes Laercio (9.3 = 22 A 1), que dice: (dirigindose a los efesios) De

qu os maravillis, los ms viles de los hombres? No es mejor hacer esto que

participar con vosotros en la vida pblica?.

Las noticias que hacen de l un autodidacta que habra aprendido toda su

sabidura de la mera indagacin de s mismo (22 A 1 = D. L. 9.5, A 1a) parecen

proceder tambin de las declaraciones del propio filsofo, y en concreto, de la que

dice: me indagu a m mismo (22 B 101). No obstante, el hecho de que careciera de

maestros reconocidos debi resultar demasiado extrao a los historiadores antiguos,

que lo supusieron discpulo de Jenfanes y tambin del pitagrico Hpaso (22 A 1 = D.

L. 9.5, A 1a), aunque la historicidad de esta suposicin es poco probable (cf. 22 B 40).

Tambin parece tener como origen los mismos fragmentos del filsofo, la

historia de la hidropesa que acaba provocando su muerte. Conocemos tres versiones

muy similares de esta historia: segn la primera, ante la incapacidad de los mdicos



para curarle la hidropesa, Herclito se entierra con estircol con la esperanza de que

el calor de ste le seque el agua de su cuerpo, pero no es as y muere; en la segunda,

los mdicos se niegan a reducirle la humedad de las entraas, lo que provoca que

Herclito se cubra con estircol y se tienda al sol para secarlas, pero eso le lleva a la

muerte; y en la tercera, la muerte se produce al ser devorado por unos perros, que no

lo reconocen por estar cubierto de estircol. En todos los casos, el mal es identificado

con la hidropesa que le inunda las entraas, lo que remite a los fragmentos en que

Herclito describe los inconvenientes de un alma hmeda y manifiesta su clara

preferencia por la sequedad del alma (22 B 117-118), o a aquel en el que declara

expresamente que para las almas es muerte convertirse en agua (22 B 36). Y en

cuanto al efecto contraproducente del estircol, se compadece bien con el fr. 22 B 96,

en el que el filsofo dice que los cadveres deben ser arrojados al estircol.

Pocos datos ms tenemos sobre su vida, y stos tan inseguros y anecdticos

como los mencionados. Teofrasto menciona su melancola, que habra influido en el

carcter de sus escritos (22 A 1 = D. L. 9.6). En Teofrasto la melancola designaba

ms bien la vivacidad mental y la impulsividad de nimo, pero el trmino se tom en

un sentido ms prximo al actual, siendo el origen de la tradicin que ve en Herclito

al filsofo quejumbroso y llorn de la malignidad de los hombres, frente al alegre y

optimista Demcrito. Tambin se hacen eco las fuentes del asombro y la admiracin

que Herclito debi despertar en sus conciudadanos, no slo por su saber (22 a 1 = D.

L. 9.5), sino tambin por la forma enigmtica de expresarse (22 A 3b), aunque el

filsofo debi rechazar tomar parte activa en la vida de su ciudad y preferir vivir

apartado de los asuntos pblicos. Otras noticias, como la de que desde una

invitacin del rey Daro para visitar Persia (22 A 3) o que en las montaas se

alimentaba de hierbas y plantas (22 A 1 = D. L. 9.3), parecen invenciones tardas

construidas sobre tradiciones textuales anteriores (cf. p. e. la carta apcrifa citada por

D. L. 9.13).

2. El libro de Herclito: su estilo literario Digenes Laercio nos da cuenta de la existencia de un libro atribuido a

Herclito que se conoca, en virtud de su contenido, con el ttulo Sobre la naturaleza,

el cual estaba dividido en tres secciones temticas (lgoi): una sobre el universo, otra

de ndole poltica y otra sobre lo divino. Dicho libro habra estado depositado en el

templo de rtemis como ofrenda a la diosa y habra sido escrito en un estilo

deliberadamente oscuro, con el fin de que fuera slo accesible para los ms capaces y

as evitar el desprecio del vulgo. Tambin se nos dice que dej unas partes a medio

acabar, mientras que otras las escribi unas veces en un sentido y otras, en otro. Pero



que, en todo caso, el libro adquiri tanta fama, que surgieron muchos discpulos del

filsofo a los que se les llam heraclteos (22 A 1 = D. L. 9.5-6).

Aunque el carcter aforstico de la mayora de fragmentos que nos ha llegado

ha hecho dudar de la existencia de un tratado sistemtico escrito con frases

hilvanadas en una redaccin continua, no hay por qu dudar del testimonio de

Digenes Laercio, que se hace eco de autores que remontan al siglo III a. C., acerca

de que Herclito compuso al menos un libro, cuyo ttulo original, si es que tuvo alguno,

no conocemos, pero que pronto recibi el nombre convencional de Sobre la

naturaleza, comn a la obra de tantos presocrticos clasificados desde Aristteles en

la categora de los filsofos de la naturaleza, aunque tambin se le designara por otros

ttulos como Las Musas, Directiva precisa para la regulacin de la vida o Regla de

costumbres, orden nico de conducta para todas ellas. Lo cual revela que las diversas

denominaciones de la obra son meras convenciones usadas por escritores posteriores

y sugeridas por su contenido.

Se puede creer que Herclito depositara su libro en el templo de rtemis en

feso, famoso en la Antigedad y considerado una de las siete maravillas del mundo

antiguo, con la intencin probable de favorecer su difusin, ya que all poda ser

consultado por cualquiera que accediera al templo. No sabemos hasta qu punto fue

esto as, pero s que pronto debieron hacerse copias o eptomes de l, ya que parece

que Parmnides lo conoci (v. 28 B 6.4-9), ecos suyos se aprecian en el tratado

hipocrtico Sobre la dieta y en Demcrito, y algn que otro ejemplar debi llegar hasta

Atenas, si merece crdito la ancdota de que Eurpides lo dio a conocer a Scrates,

quien habra dicho que hara falta un buceador de Delos para entenderlo (D. L. 2.22,

22 A 1 = D. L. 9.11-12). Asimismo, a lo largo del siglo V a. C. se form un movimiento

de seguidores de Herclito, cuya relacin con ste se fund en la difusin, a veces

deformante, de las ideas contenidas en dicho libro y no en el conocimiento de primera

mano del filsofo. El ejemplo de Crtilo, descrito por Platn en el dilogo homnimo,

es paradigmtico de cmo pudieron ser esos seguidores.

En cuanto a la divisin en secciones del libro, parece producto de editores

posteriores, que pudieron ordenar de un modo temtico y siguiendo criterios estoicos,

un material que se prestaba, por su carcter sentencioso y epigramtico, a ser ledo de

diferentes formas y en rdenes diversos. A ello apunta, al menos, la noticia ya

mencionada, procedente de Teofrasto, de que parte de sus textos estaban a medio

acabar, quiz porque no seguan una lgica argumentativa clara y unvoca, y otra

parte estaba escrita a veces en un sentido (o redactada de una determinada manera) y

otras veces en otro, lo que podra significar diversidad de estilo, duplicidades de

sentido en los textos, variaciones textuales o contradicciones (aparentes o no) en la



expresin. Sea como sea, los fragmentos conservados confirman estas apreciaciones

y permiten suponer que el libro de Herclito era ya, en su versin ntegra, un texto

difcil y oscuro, susceptible de interpretaciones diversas y falto de una discursividad

lineal que permitiera la concatenacin ordenada de argumentos e ideas. De hecho,

existen testimonios que hacen hincapi en la poca claridad de los textos de Herclito,

debido sobre todo a la falta de conjunciones que conecten las clusulas de las frases y

a la ambigedad subsiguiente respecto del sentido y el alcance de stas, lo que ofrece

como resultado un texto deshilvanado y oscuro (22 A 4).

Este carcter de la prosa de Herclito, enigmtica, sentenciosa, ambigua y

preada de sentido, que ya en la Antigedad le vali el apodo de el oscuro (22 A 1a,

3a, Cicern, de fin. 2.5.15), parece responder, como nos dicen las fuentes, a la propia

intencin del filsofo, quien con ello no slo pretendera dirigirse a una clase especial

de entendidos, despreciando la ignorancia del vulgo, sino seguir tambin a la tradicin

gnmica griega, que se puede apreciar en las sentencias de los Siete Sabios y, an

ms, en los orculos de Delfos, cuyos aforismos enigmticos, ambivalentes y

susceptibles de mltiples lecturas e interpretaciones, debieron ser el espejo en el que

Herclito busc reflejarse en su modo de expresin, semejndose as al dios Apolo,

que ni dice, ni oculta, sino que indica con seales (22 B 93).

Es caracterstico tambin de su estilo la bsqueda frecuente de la paradoja y la

anttesis en frases breves y preadas de sentido, en las que el mensaje parece al

servicio de una sintaxis imprecisa, de un lenguaje alegrico y de una diccin rtmica,

como si su profundidad de significado slo pudiera sugerirse, apuntarse, sealarse,

pero no argumentarse. De ah que tambin se dijera de Herclito que escribi muchas

cosas poticamente (22 A 1a) o que, junto a la oscuridad de su estilo, se alabara

tambin la brillantez, la brevedad y la densidad de su expresin, a las que se juzgaba

incomparables (22 A 1 = D. L. 9.7).

El modo crptico de expresarse, el alejamiento del discurso declarativo sujeto a

las reglas lgicas de la argumentacin proposicional en favor de otro basado en la

metfora sugerente, la ambigedad calculada y la polisemia, y el estado fragmentario

e inseguro de sus textos, vctimas del desinters o incomprensin de una tradicin

doxogrfica que, o bien ignor desdeosamente al filsofo, o bien manipul su

mensaje para adecuarlo a sus propios ideales, o bien los trastoc para poder refutarlo

mejor, hacen muy difcil la interpretacin del pensamiento de Herclito, que ha sido

objeto, ya desde la Antigedad, de las ms variadas y diversas exgesis. Nosotros

seguiremos la que es, posiblemente, la ms comn, adoptando, como en el caso de

Jenfanes, una exposicin temtica, sin prejuzgar ni el orden, ni la disposicin, ni la

funcin que estos temas pudieron desempear en el conjunto de la obra de Herclito.



3. El pensamiento de Herclito a) La mltiple funcin lingstica, epistemolgica, lgica y ontolgica del lgos

La concepcin que tiene Herclito de la realidad depende de forma crucial del

sentido que otorga a la palabra lgos, de la que se sirve para expresar el concepto en

el que fundar la racionalidad y, por ende, la inteligibilidad de todo lo que existe. No es

de extraar, pues, que intente delimitar el sentido y la funcin de ese lgos ya en el fr.

22 B 1, del que hay consenso en considerar el proemio de la obra. En l se dice que el

lgos existe siempre, est siempre presente y, en cambio, es desconocido o

incomprendido por los hombres, aunque lo hayan escuchado o tengan experiencia de

las palabras y los hechos que suceden en funcin de l y que el propio Herclito

explica distinguiendo cada uno segn su naturaleza y mostrando cmo es. En este

fragmento, Herclito, que se apoya en la declaracin de ignorancia de la raza humana,

comn en la poesa arcaica, sobre todo en la didctica, para realzar y justificar por

contraste el papel de maestro de verdad que asume el poeta que habla, manifiesta

estar en posesin de un conocimiento especial, el del lgos, el cual es compartible con

los dems, y aprehensible a travs de la percepcin, pero que a los hombres les

cuesta comprender. Dicho lgos tiene, pues, un componente lingstico: es algo

articulable gramaticalmente y expresable en palabras, y, por tanto, lo tiene tambin

epistemolgico, ya que es susceptible de conceptualizarse racionalmente y de ser

comprendido intersubjetivamente. Pero, adems, y es lo que Herclito va a tener ms

en cuenta, ese lgos tiene un carcter lgico-ontolgico, pues todo lo que sucede lo

hace en conformidad con l, lo cual parece querer decir que el lgos es tambin una

especie de razn normativa o medida universal subyacente en las cosas, en virtud de

la cual todo es como es. El lgos es el criterio de racionalidad del mundo, el orden

comn a todo y a todos (22 B 2) por el que la multiplicidad de las cosas puede verse y

comprenderse como una unidad inteligible y racional (22 B 50), presente en todo y

accesible a la inteligencia de todos. Finalmente, y precisamente por ser comn, el

lgos tiene tambin un carcter normativo, semejante al de la ley en la polis, que se

nutre de la nica ley divina, pues extiende su poder sobre todas las cosas (22 B 114).

b) Inteligencia, comprensin y sabidura

Pero a pesar de que el logos es comn, y a que Herclito lo revela con su

discurso, no es comprendido por la gente, que vive segn su conocimiento particular

(22 B 2). Son como sordos: escuchan sin comprender, y aunque estn presentes,

estn ausentes (22 B 34), o como los dormidos, que estn vueltos hacia su mundo

particular, mientras a los despiertos se les revela el orden del mundo como nico y



comn (22 B 89). Aqullos ven, escuchan, aprenden, pero no entienden, aunque a

ellos s se lo parece (22 B 17, B 107). Herclito admite que el lgos es aprehensible a

travs de la percepcin sensorial, pues subyace como razn conferidora de sentido en

las cosas, y menciona a la vista y al odo como sentidos preferentes de aprendizaje

(22 B 55), y a la vista como el ms exacto de todos (22 B 101a), pero, sin embargo, y

a pesar de ser el lgos aquello con lo que los hombres ms tratan, divergen sobre l

(22 B 72), faltos de comprensin y sabidura verdadera.

No obstante, Herclito, a pesar de sus quejas, reconoce que el lgos, que es

tambin armona o proporcin concordante, no es directamente visible (22 B 54), sino

que es una naturaleza que le gusta ocultarse (22 B 123) Es decir, la verdadera

configuracin del mundo, de la que da cuenta el lgos, no es obvia para el ojo

humano, no se deja ver a simple vista, sino que requiere ser buscada y, para ello, es

preciso una actitud de bsqueda, de esperanza de encontrar lo que se oculta: si no se

espera lo inesperado, no se hallar, por ser difcil de hallar y de alcanzar (22 B 18). El

lgos, pues, vendra a ser como el oro, que hay que rastrearlo mucho para encontrar

poco (22 B 22), pues todo amante de la sabidura debe enterarse de muchas cosas

(22 B 35). La experiencia de la multiplicidad de las cosas es una condicin necesaria,

aunque no sea suficiente para alcanzar la verdadera sabidura: se precisa, adems,

tener el juicio o discernimiento para saber cmo se gobiernan las cosas (22 B 41), es

decir, poseer un alma que no sea brbara, o lo que es lo mismo, ignorante del

lenguaje del lgos (22 B 107). ste, que para Herclito es lo nico sabio, no puede

confundirse con las cosas (22 B 108), sino que est ms all de ellas, aunque no

porque les sea trascendente, sino ms bien porque en virtud de l se organizan y

gobiernan. Tiene por eso un carcter divino y nico, semejante al de Zeus, aunque,

por otra parte, no comparta las caractersticas formales tpicas de esta divinidad tal

como se presentan en la religin olmpica tradicional. Quiz por ello Herclito diga que

quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus (22 B 32). De todos modos, la

capacidad de comprensin humana siempre ser limitada en comparacin con la

divina (22 B 78), pues el comn de los hombres no ve la unidad armnica que subyace

a la multiplicidad de las cosas, sino que las valora de forma opuesta (22 B 102): son

como nios frente a la divinidad (22 B 79).

Es posible que Herclito concibiera el acceso al lgos de un modo similar al

intento de interpretar los orculos de Apolo, quien no dice, ni oculta, sino que indica

con seales (22 B 93). Ante la invisibilidad del lgos, el sabio verdadero debe

esforzarse en buscarlo, viendo y oyendo muchas cosas, pero lo ms importante es

tener el discernimiento preciso para comprender la verdadera naturaleza de stas, y el

camino mejor para ello parece encontrarse, segn Herclito, en el interior de uno



mismo, en la indagacin de s (22 B 101), cumpliendo el principio bsico de sabidura

del dios: concete a ti mismo. Comprender la razn comn que constituye la

estructura formal de todas las cosas, incluido el hombre, no consiste en tener muchos

conocimientos sobre las ms variadas materias, sino en aprehender dicha razn

buscndola en uno mismo, en la propia alma (su lgos es tan profundo, que es

imposible hallar sus lmites [22 B 45]), para, despus, aplicar esa misma bsqueda en

las cosas, distinguiendo cada una segn su naturaleza y mostrando cmo es (22 B

1).

La ignorancia de este hecho, disimulada por una vana erudicin, es lo que

reprocha Herclito a los que pasaban por ser los sabios de su tiempo: los grandes

poetas y hacedores de mitos como Homero y Hesodo, maestros de Grecia, Pitgoras,

el prototipo del erudito de vastos conocimientos, Arquloco, el poeta elegaco, y

tambin los contemporneos del filsofo, Jenfanes y Hecateo. Para Herclito, estos

hombres, representantes eximios de la intelectualidad griega, son tan inexpertos de la

verdadera realidad como el comn de los hombres. Carecen de la comprensin, del

entendimiento (nos) del lgos que gobierna el mundo, sustituyndolo por una multitud

de conocimientos (22 B 40), que son intiles y falsos. Respecto a Homero, por

ejemplo, pona Herclito de manifiesto su incapacidad para entender las cosas ms

evidentes, a pesar de ser considerado el ms sabio de los griegos, y lo ilustraba con

una ancdota por la que unos simples nios le engaaban con una adivinanza cuya

solucin radicaba en conocer la clave de lo que hablaban (22 B 56). As, del mismo

modo que no puede adivinarse un acertijo desconociendo la clave sobre la que ste

descansa, tampoco puede comprenderse la realidad de las cosas si se ignora el

carcter del lgos (cf. con la crtica al poeta en 22 A 22).

La crtica a Hesodo es similar: sabe muchas cosas y es maestro de la mayora,

pero desconoce que el da y la noche son una sola cosa (22 B 57), es decir, distingue

por ignorancia (Teogona 123-4: donde Noche y Da son diferentes, al ser uno

engendrado por otro), lo que, si conociera la unidad de contrarios en que consiste el

lgos, no tendra dificultad en reconocer como uno (cf. 22 B 106).

Pero Herclito no se limitaba a manifestar la superioridad de su sabidura sobre

la reputada como tal por la tradicin, sino que aada su desprecio personal hacia los

que profesaban sta. As, por ejemplo, de Homero y Arquloco deca que deban ser

expulsados de los certmenes de poesa y azotados (22 B 42, cf. 22 A 22). Y de

Pitgoras, que aunque se hubiese esforzado en adquirir conocimientos ms que los

dems hombres, su sabidura no era ms que erudicin fraudulenta y malas artes (22

B 129), incluso parece que le llam cabecilla de embaucadores (22 B 81). Quiz

fuera esta misma clase de gente, ignorante del verdadero conocimiento, la que



Herclito tena en mente cuando deca que los perros ladran a quienes no conocen

(22 B 97).

La sentencia de Herclito contra ese tipo de personaje reputado, digno de fe

para la gente por su conocimiento y sabidura, pero que slo es custodio de opiniones

y creencias, es que la Justicia, la divinidad que vigila el buen orden de las cosas y se

encarga de restituirlo cuando se pierde, se ocupar de esos artfices y testimonieros

de mentiras (22 B 28).

c) La configuracin del mundo: unidad de contrarios

Hemos visto que para Herclito la realidad se estructura segn la unidad del

lgos, que es comn a todas las cosas. Pero, en qu consiste dicha unidad?

Herclito responder que consiste en una unidad de contrarios. Ahora bien, esto qu

significa exactamente? Para comprenderlo, hemos de ver cmo lo expresa el propio

Herclito. Dice que la unidad surge de todas las cosas, y stas, a su vez, de la unidad,

en forma de conjunciones de opuestos, como la que se produce entre lo completo y lo

incompleto, lo convergente y lo divergente o lo consonante y lo disonante (22 B 10): el

uno lo es en funcin del otro y en la misma medida, en una relacin de

interdependencia mutua y simultnea que es, a la vez, condicin de posibilidad y

conferidora de sentido de ambos opuestos. La realidad se configura en pares de

oposiciones cuyo comn denominador es la oposicin misma, convertida por Herclito

en razn comn de todas las cosas. No es de extraar, pues, que ste diga que si se

escucha a esta razn, es decir, al lgos, sea preciso convenir que todas las cosas son

una (22 B 50), a saber, unidad de contrarios.

Dicha unidad se define tambin como una concordancia o ajuste de tensiones

contrarias, como la que se produce en el arco o en la lira, donde lo divergente, es

decir, la oposicin de fuerzas entre la madera y las cuerdas del arco y de la lira,

converge en una tensin de opuestos, que es, precisamente, la que confiere utilidad a

ambos instrumentos y les otorga su razn de ser (22 B 51, cf. Platn, Sof. 242d = 22 A

10).

Si todas las cosas se hallan en oposicin mutua, es natural que Herclito

denomine tambin a sta como guerra y discordia (22 B 80), y que le atribuya el papel

de padre y rey de dioses y hombres, es decir, de principio generador, rector y juez,

que determina cmo es cada cual y cul es la funcin que le corresponde en el orden

de las cosas (22 B 53). La armona, el orden, la estructura del mundo e incluso la

organizacin de la sociedad, no son posibles sin contrariedad, discordia, guerra y

conflicto, es decir, sin tensin entre opuestos. Esta tensin entre contrarios es, para

Herclito, fecunda y fundante, como la generacin sexual, y al mismo tiempo,



necesaria como principio del equilibrio existente en el cambio y la multiplicidad de las

cosas, los rdenes y las jerarquas, de modo que nunca pueda haber un extremo que

domine absolutamente al otro, pues si esto sucediera, el mundo se destruira (cf. 22 A

22). La oposicin, que es guerra y discordia, se convierte tambin, por lo tanto, y ah

radica la aparente paradoja del pensamiento de Herclito (y tambin su novedad), en

principio de permanencia y conservacin del ser de las cosas, y no de su destruccin,

como lo son, por lo comn, la guerra y la discordia. Quiz sirviera para ilustrar este

punto el ejemplo del cicen, una bebida compuesta por una mezcla de distintas

sustancias, de la que Herclito dice que se descompone si no se agita (22 B 125), es

decir, que necesita de la agitacin, la mezcla conflictiva de sustancias, para mantener

un equilibrio que le permita ser lo que es.

El principio de la unidad concordante de opuestos se ha considerado desde la

Antigedad como la tesis central de la filosofa de Herclito (p. e. 22 A 9a p. 491), y no

parece que este juicio ande descaminado, habida cuenta de la cantidad de ejemplos

aducidos por el propio Herclito para ilustrar las distintas formas que puede adoptar

dicho principio. Siguiendo la clasificacin, en nuestra opinin, ms clara, podemos

dividir los diversos tipos de unidades de opuestos en las siguientes categoras:

1. Las formadas por contrarios que se hallan en un mismo objeto, y que son

juzgados como tales al ser descritos desde diferentes puntos de vista. As, por

ejemplo, forman una unidad los recorridos recto y torcido del rodillo de cardar (22 B

59), pues ambos derivan del uso que se hace de ste; los recorridos hacia arriba y

hacia abajo en un camino (22 B 60), ya que ambos tienen lugar en un mismo camino y

una sola direccin; y tambin el principio y el fin en una circunferencia (22 B 103),

pues coinciden en ella. Asimismo, son lo mismo la enfermedad y la medicina, pues

ambos causan los mismos efectos en el enfermo: mutilan y cauterizan (22 B 58). Es

posible que pertenezcan a esta categora de contrarios las aguas que fluyen siempre

distintas sobre los que entran en los mismos ros (22 B 12): las aguas son diferentes,

porque estn en constante fluir, pero tambin son una, al pertenecer a un mismo ro.

Platn, quiz por influencia del heraclteo Crtilo, fue ms all en la interpretacin de

este fragmento, entendiendo que deca que no es posible sumergirse dos veces en el

mismo ro, de modo que le atribuy a Herclito la idea, que se ha hecho famosa al ser

aceptada por Aristteles y la doxografa posterior (vase p. e. 22 B 49a, B 91, Arist.

Fs. 253b 9, Simpl. Fs. 1313.8, etc...), de que todo fluye y nada permanece (Platn,

Crt. 402a = 22 A 6, Teet. 152e, 160d). Sin embargo, no parece que Herclito

pretendiera decir que todas las cosas estn en perpetuo cambio, aunque parezcan

estables e invariables, sino que el cambio en el mundo est sujeto a un equilibro



constante (ejemplificado en la unidad del ro) entre elementos opuestos (ejemplificados

en las distintas aguas).

2. Las formadas por cosas que suscitan efectos opuestos en diferentes sujetos.

As, el mar es saludable para los peces, pero mortal para el hombre (22 B 61), el cieno

gusta a los cerdos, pero no al hombre, al revs que el agua limpia (22 B 13, cf. B 37), y

lo mismo cabe decir de los desperdicios y del oro respecto del asno y del hombre (22

B 9), o de la arveja amarga respecto de vacas y hombres (22 B 4), pues, siendo los

mismos, son agradables para los unos y desagradables para los otros, dependiendo

de quienes los consideren. Otro ejemplo caracterstico de lo que decimos es el del

arco, que, teniendo nombre de vida (mediante un juego de palabras en griego

consistente en entender bis, arco, por bos, vida), su efecto es la muerte (22 B 48).

3. Las que descansan en la sucesin mutua de los opuestos en un mismo

proceso. Por ejemplo, es lo mismo estar vivo y muerto, despierto y dormido, o ser

joven y viejo, porque dichos opuestos se suceden mutuamente el uno al otro (22 B 88):

el vivo se torna en muerto y el muerto puede tornarse tambin en vivo (como p. e. los

hroes que alcanzan la inmortalidad despus de muertos, o aquellos que, al morir,

vuelven a la vida reencarnados en otros cuerpos, si es que Herclito pensaba en la

doctrina de la metempscosis, defendida por los rficos y los pitagricos: cf. 22 B 62),

el que est despierto puede dormirse y el dormido despertarse, y el joven se convierte

en viejo y el viejo en joven si tenemos en cuenta, p. e., que en Grecia el nieto sola

representar una continuacin de la vida del abuelo y, por eso, acostumbraba a llevar

su nombre (cf. 22 A 19, donde Herclito parece hacerse eco de esta idea refirindose

a un ciclo padre-hijo-nieto). Otro ejemplo de este tipo de unidad de contrarios es el

proceso continuo del paso de lo fro a lo caliente y de lo caliente a lo fro, as como de

lo hmedo a lo seco y viceversa (22 B 126), que son una misma cosa por su propia

convertibilidad, y tambin vienen a ser una sola cosa, segn Herclito, el da y la

noche (22 B 57), en virtud de esa misma conexin derivada de la sucesin mutua

entre ellos. Parece que es esta conexin tambin la que Herclito pretende significar

entre los opuestos mortal e inmortal, cuando dice, segn nuestra interpretacin del fr.

22 B 62, que los mortales y los inmortales viven la muerte y mueren la vida de los unos

y los otros, es decir, que tanto los inmortales como los mortales viven y mueren: los

inmortales viven porque mueren de su condicin mortal, quiz como hroes o como

dmones (cf. 22 B 24-25, B 27), mientras que los mortales viven porque mueren a la

vida propia de los inmortales. Creemos que puede ser una variante de este tipo de

unidad de contrarios, la que parece deducirse del fr. 22 B 26, en el que se habla de la

conexin que hay entre el vivo y el muerto a travs del hecho de dormir, por cuanto el

dormido se halla en contacto con el despierto al derivar su estado de sueo del estado



de vigilia, y con el muerto al considerarse el sueo como el punto de encuentro entre

la muerte y la vida. Quiz haya que entenderse de modo similar tambin la relacin

entre estar despierto y estar dormido, y entre vida y muerte en el fr. 22 B 21: lo que

vemos despiertos es muerte, porque lo que vemos dormidos es la vida real.

4. Otra forma de unidad de opuestos es la que se produce por la relacin de

interdependencia que existe entre stos, de forma que el uno no es posible sin el otro

y al revs. Tal es el caso de la salud y la enfermedad, del hambre y la saciedad, de la

fatiga y el reposo (22 B 111), y tambin, como parece indicar el fr. 22 B 23, de la

justicia y la injusticia. Para que exista el uno debe existir el otro, y en esa necesidad

mutua radica su unidad.

d) El principio material del mundo: el fuego csmico

Si, para Herclito, el lgos es la unidad de medida comn a todas las cosas en

virtud de la cual se configura la realidad y se realiza el cambio, el principio material que

subyace al orden eterno de las cosas en que consiste el mundo y que opera segn la

medida del lgos, es el fuego:

El orden del mundo, dice Herclito, el mismo para todos, ninguno de los

dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que ha existido siempre, existe y existir

como fuego siempre vivo, que se enciende segn medida y se apaga segn medida

(22 B 30).

En este fragmento, Herclito expone tres ideas principales: primera, que el

orden del mundo es eterno, no tiene origen ni fin; segunda, que dicho orden perpetuo

consiste en fuego inextinguible, principio que garantiza la continuidad y la integridad de

la materia; y tercera, que el fuego es fuente tambin de los procesos que constituyen

el orden csmico al encenderse y apagarse, es decir, al transformarse

alternativamente en otros elementos, realizndose esta operacin segn la medida

que marca el lgos. Dichas transformaciones del fuego habra que entenderlas,

seguramente, como fases de un proceso en el que el fuego, sin dejar de ser l mismo,

se hace menos ostensible cuando aparece como mar o tierra, y ms ostensible

cuando aparece como sol, como rayo o como vendaval relampagueante producido por

exhalaciones gneas (22 B 31, cf. 22 A 1 = D. L. 9.8-9). No se trata, como han

interpretado los comentaristas peripatticos y estoicos, de fases de generacin y de

destruccin del mundo (22 A 5, A 10), sino de reorganizaciones naturales de las cosas

en un mismo cosmos existente. El fuego es una especie de patrn de cambio o valor

de canje que determina la cantidad de materia que cambia de un estado a otro en

cada caso, es decir, lo que marca la paridad entre las cosas, como el oro respecto de

las mercancas (22 B 90): habr tantas cosas como fuego se haya canjeado con ellas



y tanto fuego como cosas se hayan intercambiado por l. El fuego vendra ser, pues,

la expresin tangible de la medida del cambio en las cosas segn la establece el

lgos.

Esta funcin regulativa del fuego podra estar en la base de que se le atribuya

una capacidad directiva de los procesos de configuracin de las cosas cuando se

manifiesta en su forma ms pura y refulgente: el rayo (22 B 64). La imagen del rayo

recuerda aqu la tradicional del poder de Zeus, que tambin gobierna el mundo bajo el

poder del rayo y, como l, es, en cuanto fuego, tambin divino (22 A 8). Es el dios que

subyace a las oposiciones de las cosas, que se denominan de una forma u otra en

virtud de en qu cosa se torne (22 B 67). Es, como tal, principio de orden, y su

gobierno es, ante todo, control y sometimiento a medida de todas las cosas (22 B 66).

Este poder del fuego se revela tambin en la forma de otra de sus

manifestaciones: el sol. Al sol nada se le oculta (22 B 16), todo lo somete a su

vigilancia y dominio, aunque tambin l mismo est sujeto a medida, esto es, al

imperio del lgos, pues si lo transgrediera, el orden del mundo se vendra abajo.

Herclito recurre a las Erinias, las mticas vengadoras de los crmenes de sangre,

como garantes de la regularidad del sol (22 B 94), lo que constituye, probablemente,

un intento de salvar la paradoja que surgira si el sol, el astro que tradicionalmente ha

servido como patrn de la medida del tiempo y, por tanto, del orden y lmite de las

estaciones (22 B 100) y de los procesos naturales que conforman el funcionamiento

del cosmos, fuera el causante del desequilibrio csmico que llevara al caos y a la

destruccin. El sol es una manifestacin del fuego csmico, su forma ms caliente y

brillante. Por eso responde en su ciclo a la misma regularidad que el fuego: se

enciende con medida y se apaga con medida (22 A 1, cf. 22 B 30), de ah quiz que

dijera Herclito que es nuevo cada da (22 B 6), no porque se extinguiera con el ocaso

y volviera a encenderse con el alba, sino porque cada da resurge con renovada fuerza

sin dejar de ser siempre el mismo. El sol determina el ciclo del da y la noche (si l

faltara seran los dems astros los que garantizaran la sucesin da-noche: 22 B 99),

ilumina y calienta la tierra de un modo regular, al conservar su distancia respecto de

ella, y tambin es el responsable del cambio de estaciones (22 A 1 = D. L. 9.10-11).

Es, en suma, la expresin astronmica ms evidente del fuego csmico y, como tal, la

manifestacin visible de la unidad y del orden que ste representa.

e) Origen y naturaleza de los astros: consideraciones astronmicas

Ya hemos visto que, para Herclito, la generacin y el cambio en el mundo se

realizan segn el esquema del tenso equilibrio entre fuerzas opuestas, determinadas y

delimitadas por la interaccin del fuego con los dems elementos, de modo que el



predominio de uno se hace a costa de la mengua de su opuesto y viceversa, segn

una medida constante. Segn este esquema, el cambio en el mundo se llevara a cabo

segn un ciclo eterno de mayor o menor predominio del fuego csmico en relacin con

las dems cosas (cf. 22 B 31, B 90), del modo siguiente: el agua (sobre todo la del

mar) surgira de la condensacin del fuego; el agua se convierte, por solidificacin, en

tierra, por un lado, y en vendaval tormentoso y fulgurante (), por otro; en el

mismo proceso, pero en sentido inverso, la tierra se lica de nuevo y se convierte en

agua, y de sta, surgen otra vez exhalaciones gneas (otra forma de designar el

vendaval fulgurante mencionado antes), que son las que alimentan el fuego (22 A 1 =

D. L. 9.8-9). Y todo ello, segn una proporcin en el cambio de un elemento a otro que

es equivalente en cada caso.

Pues bien, los astros, segn Herclito, surgen de esas exhalaciones

refulgentes, procedentes del mar, que se concentran formando una especie de

cuencos, con la parte hueca mirando hacia nosotros. El sol es el ms brillante y

caliente de ellos, ya que est ms cerca de la tierra. Pero la ms cercana es la luna,

aunque se mueve en una regin menos clara y pura que el sol (22 A 1 = D. L. 9.9-10).

Digenes Laercio, la principal fuente de informacin a este respecto y del que

tomamos estos datos, atribuye tambin a Herclito la idea de que el origen de la

noche, de lo hmedo o del invierno estriba en otro tipo de exhalaciones oscuras que

proceden de la tierra, distintas de las exhalaciones refulgentes (D. L. 9.9-11), pero

parece una interpretacin posterior de origen peripattico.

Los eclipses reciban una explicacin simple y puramente natural: se deban a

que el sol y la luna volvan sus cuencas hacia arriba, impidiendo as que su luz llegara

a la tierra. Algo similar a lo que ocurra con las fases de la luna, debidas a que la

cuenca de sta se iba inclinando poco a poco (22 A 1 = D. L. 9.10).

No parece que Herclito dijera mucho ms para explicar los fenmenos

celestes, ni que se interesara demasiado por la astronoma ni por la filosofa natural.

Es famoso el fragmento en el que dice que el tamao del sol es del ancho de un pie

humano (22 B 3), con el que pareca dar validez, posiblemente no exenta de cierta

irona, a la mera percepcin visual en la descripcin de las cosas. Aunque dicha irona

falta por completo cuando, en contra de Hesodo, que haba distinguido entre das

buenos y das malos (Trab. 383ss.), dice que es nica la naturaleza de cada da (22

B 106, cf. B 57), queriendo indicar seguramente que todos los das obedecen a una

misma causa, que es natural y racional, de modo que resulta absurdo querer

distinguirlos pretendiendo que tienen efectos diversos sobre el hombre. Es posible

tambin que Herclito hablara de un Gran Ao, compuesto por 10.800 aos solares

(22 A 13).



f) La naturaleza del alma y de la vida psquica. Consideraciones fsicas y escatolgicas

Herclito, fiel a la idea de que existe una ntima interrelacin entre todas las

cosas en el contexto de un orden racional nico, concibe el alma humana como parte

de la estructura fsica del mundo, de cuyos procesos participa plenamente. As, por

ejemplo, el alma est sujeta a las mismas transformaciones de unos elementos en

otros que en el fr. 22 B 31 se definan como fases o cambios del fuego: muere si se

convierte en agua, pero vuelve a nacer del agua despus de que sta se hiciera tierra

y la tierra de nuevo agua (22 B 36). La comparacin con el fr. 22 B 31, en el que el

fuego ocupa el lugar que en este fragmento se otorga al alma, conduce a la conclusin

de que el alma es de naturaleza gnea, anloga quiz a las exhalaciones fulgurantes

que surgen tambin del agua y conforman los cuerpos celestes (cf. 22 A 15). Es

posible que Herclito la concibiera como una especie de hlito caliente interno, cuyo

calor vital se extiende de forma completa y proporcional por todo el cuerpo, de ah que

sea sensible a todos los estmulos corporales (22 B 67a, B 12).

Por su misma naturaleza gnea, el mejor estado del alma es el de sequedad, en

el que es ms inteligente y sabia (22 B 118), de modo que si su conversin en agua

conlleva su muerte, su humedecimiento, por efecto de la embriaguez, no producir

otra cosa que una disminucin de sus funciones intelectivas y motoras (22 B 117) y,

por tanto, un perjuicio a su disposicin natural. Ese perjuicio parece producirlo tambin

los apetitos del nimo (thyms), cuya satisfaccin se hacen a costa del bienestar del

alma (22 B 85, B 110). La referencia aqu del nimo como posible sede de los deseos

y apetitos del alma, parece revelar una concepcin tripartita de la vida psquica en

Herclito: en primer lugar tendramos el entendimiento (nos, 22 B 40), que es la sede

de la comprensin del lgos; en segundo lugar, la razn (lgos, 22 B 45, B 115), que

sera el correlato en el alma de la razn del mundo; y en tercero, el nimo, el agente

de los apetitos y deseos.

Por otro lado, si el alma es anloga al fuego csmico (p. e. tiene, como ste,

una funcin directiva), no es descartable que Herclito hiciera consistir la relacin

perceptivo-intelectiva entre el alma y el lgos que subyace a todas las cosas, en

ciertas conexiones, a travs de los sentidos, entre la parte gnea del alma y el fuego

csmico en que se manifiesta el lgos comn (22 A 16).

Parece que Herclito admita la idea de que el alma sobreviva a la muerte del

cuerpo en el Hades, y que su destino en l no era para todas el mismo, como en

Homero, sino que reciban suertes distintas, segn su conducta en vida (22 B 25). No

sabemos, sin embargo, qu clase de suertes podran ser stas. El mismo Herclito

dice que a los que mueren les aguardan cosas que ni esperan ni se imaginan (22 B



27), sin ser ms explcito al respecto. Parece que algunas almas se convierten, como

los dmones a los que se refiere Hesodo en Trabajos y das, 121ss., en guardianes

en vela de vivos y muertos (22 B 63), aunque no sabemos cules; quiz las de los

cados en combate, de las que Herclito dice que son honradas por hombres y dioses

(22 B 24) o que, si el fr. 22 B 136 es autntico, son ms puras que las de los que

mueren por enfermedad. Las almas conservaran en el Hades la capacidad de percibir,

en concreto, por el olfato (22 B 98), aunque no sabemos qu puede significar la

conservacin de este sentido (quiz sirva como rgano de discernimiento: 22 B 7), ni

si sera el nico o se mantendran activos otros ms, como la vista o el odo. En cuanto

al cuerpo, Herclito no le confiere ningn valor tras la muerte, siendo tan desechable

como los desperdicios (22 B 96).

g) Valoracin de las prcticas y cultos religiosos

Herclito, como Jenfanes, dirige su crtica contra la religin tradicional y, en

especial, sobre sus prcticas ms supersticiosas y absurdas. Rechaza, por ejemplo,

los ritos de purificacin basados en el derramamiento de sangre y la adoracin de

imgenes, como modos errneos de acercarse a los dioses, que lo nico que hacen

es demostrar ignorancia sobre la verdadera naturaleza de stos (22 B 5). Tambin son

objeto de su ataque los ritos mistricos, considerando la iniciacin en ellos como un

acto impo o sacrlego (22 B 14), quiz debido a que ciertas prcticas asociadas a los

misterios de Dioniso, como el menadismo o el culto flico, podan resultar

desvergonzadas e irreverentes. No obstante, Herclito considera an ms irreverente

no realizarle el culto debido al dios, mediante la celebracin de procesiones o el canto

de himnos a sus genitales, afirmando a este respecto la identidad entre Hades y

Dioniso (22 B 15), quiz porque Hades era un dios temido, del que los hombres

piadosos evitaban incluso pronunciar el nombre, y su identificacin con Dioniso

confera a este un grado de venerabilidad que haba que respetar. Aunque tambin es

posible que dicha identificacin obedeciera a un juego de palabras entre Ades, el

nombre del dios, y aidoon, la palabra griega para los genitales, con la que se aludira

metonmicamente a Dioniso. Si los cultos a este dios podan tener para Herclito un

aspecto positivo, ste consistira probablemente en su capacidad para apaciguar las

pasiones y aliviar as los males del alma (22 B 68).

En todo caso, la actitud crtica de Herclito hacia la tradicin heredada era

manifiesta, actitud que propona abandonar el pretendido saber recibido de los

mitgrafos, loggrafos y filsofos anteriores, as como las prcticas religiosas y

cultuales fundadas en l (no hay que actuar como hijos de nuestros progenitores, 22

B 74), para buscar el verdadero conocimiento en la comprensin del lgos comn a



todas las cosas. Aunque bien es verdad que esa actitud de rechazo hacia la tradicin

no fue absoluta y que tom de ella lo que mejor le convino a su pensamiento (debi

sentirse atrado, p. e., por los orculos [22 B 92, B 93], cuyo estilo de expresin pudo

imitar).

h) Concepcin tica y poltica

Ya hemos visto que Herclito no tena una concepcin muy favorable de la

naturaleza humana y ello se manifiesta en sus ideas ticas y polticas, al menos en la

medida en que podemos conocerlas. Parece que reconoca en el propio carcter el

papel de responsable del comportamiento de cada persona, al calificarlo como un

damon, es decir, como la parte divina de uno mismo o el destino personal que

determina lo que somos y hacemos (22 B 119). Asuma el ideal aristocrtico de la

superioridad de unos hombres sobre otros, aunque justificada no por el nacimiento, la

riqueza o el linaje, sino por las hazaas que procuran fama y renombre imperecederos

(cf. 22 B 24), mientras que despreciaba al vulgo ignorante y falto de entendimiento (22

B 104), que se ceba como las reses (22 B 29). La cualidad moral determina, para

Herclito, el valor de la persona, negando, por tanto, la equivalencia de derecho propia

de la democracia. El mejor vale por diez mil (22 B 49), y su excelencia puede justificar

jurdica y legalmente que ostente el gobierno sobre los dems (22 B 33). Herclito

pone como ejemplos de hombres poseedores de esa clase de excelencia a Biante de

Priene, uno de los Siete Sabios y codificador de las leyes de su ciudad (22 B 39) y a

Hermodoro (22 B 121), el legislador amigo de Herclito al que desterraron de feso

por ser ms valioso que los dems, de ah la indignacin del filsofo contra sus

conciudadanos (22 B 125a). Ahora bien, esta concepcin aristocrtica del poder no

implica la defensa de un gobierno tirnico, que acte al margen de la ley o por encima

de ella. De hecho, Herclito, a pesar de sus convicciones antidemocrticas, defiende

la soberana de la ley, por la que dice que el pueblo debe luchar como lo hace por sus

murallas (22 B 44), pues toda ley est nutrida por la ley divina, es decir, la ley del lgos

comn (22 B 114). Y, desde un punto de vista puramente moral, rechaza la soberbia o

insolencia desmedida (hybris) en el hombre (22 B 43), con lo que asume que no todo

acto que proviene de un hombre excelente es lcito, sino que debe ajustarse al orden y

medida de todas las cosas, esto es, a la ley determinada por el lgos. De este modo,

Herclito adopta una concepcin tica tradicional, que entronca con las mximas

dlficas que aconsejaban la moderacin y el autoconocimiento. Es posiblemente en el

aspecto tico y poltico de su pensamiento donde Herclito se muestra ms

convencional y menos original.



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