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Serle de Manuales de Teologa

Introduccin a la teologaJos M .a Rovira Belloso

PLAN GENERAL DE LA SERIE

I. Teologa fundamentalY. Introduccin a la Teologa, por J. M.a Rovira Belloso. (Publi-

' cado.)Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagn Lucas. (Publicado.)

3. Fenomenologa de la religin, por J. Martn Velasco.4. Teologa de la revelacin y de la fe, por A. Gonzlez Montes.5/ Historia de la Teologa, por J. L. IIlaes e I. Saranyana. (Pu

blicado.)6. Patrologa, por R. Trevijano. (Publicado.)

II. Teologa sistemtica7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura.8. Cristologa fundamental y sistemtica, por O. Gonzlez de

Cardedal.9. Antropologa teolgica fundamental, por A. Matabosch.

f Teologa del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria.^ (Publicado.)11. Escatologa, por J. L. Ruiz de la Pea.12. Eclesiologa fundamental y sistemtica, por J. M.a Lera.13. Mariologia, por J. C. R. Garca Paredes. (Publicado.)

III. Teologa sacramentalJA. Tratado general de los sacramentos, por R. Amau. (Publicado.)15. Bautismo y Confirmacin, por I. Oatibia.16. La Eucarista, por M. Gesteira.

JT . Orden y Ministerios, por R. Amau. (Publicado.)\: Penitencia y Uncin de enfermos, por G. Flrcz. (Publicado.) W. Matrimonio, por G. Flrez. (Publicado.)20. La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. Lpez. (Publicado.)

IV. Teologa moral/ 2'f. Moral fundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)

22. Moral de la persona, I, por J. R. Flecha.23. Moral de la persona, II, por J. Gafo.24. Moral socioeconmica, por A. Galindo.25. Moral sociopoltica, por A. M.a Oriol.

V. Teologa pastoral y espiritual26. Pastoral catequtica, por A. Caizares.27. Teologa espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.)28. Teologa pastoral, por J. Ramos. (Publicado.)

INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

POR

JOSE M.a ROVIRA BELLOSO

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSMADRID 1996

0 Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramn de la Cruz, 57. Madrid 19%Depsito legal: M. 11.421-1196ISBN: 84-7914-222-7Impreso en Espaa. Printed in Spain

Con licencia eclesistica del Arzobispado de Madrid (7-III-I996)

I N D I C E G E N E R A L

Pgs.

Introduccin general .......................................................................... XVIIBibliografa........................................................................................... XXI

Captulo I. Revelacin, fe y teologa .......................................... 3I. Qu es revelacin de Dios ................................................. 4

1. Hay que tomar de la manera ms seria posible elprincipio de que a Dios nadie le ha visto ................ 5

2. El misterio se revela permaneciendo escondido . . . 53. Dios y el hombre .......................................................... 64. La ms sencilla estructura de revelacin imagina

ble: la palabra de Dios dirigida a los p ro fe tas 75. Una objecin atendible: Dios, ms que comunicar

palabras a los hombres, se comunica a s mismo: su Voluntad, su Palabra, su Amor ................................. 8

6. Se revela un Dios personal, inteligente, libre yam a n te .............................................................................. 11

7. La Creacin y la Historia son el doble mbito en elque Dios se m an ifiesta ................................................. 11

8. El peso del Amor divino en la criatura consciente, base de la revelacin personal de D io s ................ 12

9. Una pausa: el providencial camino de las religionesm onote stas..................................................................... 14

10. Dios y el hombre en la revelacin trinitaria de laPalabra y del A m o r........................................................ 17

11. De la Creacin a la Trinidad ...................................... 1912. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y

en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatologa in c o ad a ............................................. 19

II. La Historia concreta de la Revelacin de Dios en Cristo. 211. La teologa cristiana, ciencia de la Revelacin de

Dios en C r is to ................................................................. 212. La revelacin, centrada en la Muerte y Resurreccin

de Jess, el Cristo, el Hijo de Dios ........................... 233. El concepto de la Resurreccin desde la historia de

Israel: Apocalptica y escatologa ............................. 254. La resurreccin o el futuro de Dios anticipado en lo

humano ............................................................................ 275. La unidad de la vida de Jess a la luz de la Resu

rreccin ............................................................................ 30

X Indice general

Pgs.

6. El motivo para creer en la Resurreccin de Jess yla fe apostlica ............................................................... 30

7. Cmo conocieron y vivieron los Apstoles el hechode la Resurreccin ........................................................ 32

8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tenerhoy del R esucitado ........................................................ 36

Excursus: La Resurreccin de Jess como acontecimiento y palabra de revelacin ........................................ 43

Captulo II. Teologa y teologas................................................... 47I. Aproximacin al concepto de teo lo g a ............................. 48

1. Por qu hay teologa en el cristianism o..................... 482. Creer y s a b e r .................................................................... 493. Hacia un concepto estricto de T eologa..................... 524. El trmino teologa en los Padres de la Iglesia . . 54

II. Una fe, varias teologas ..................................................... 55

A) Diversas teologas en la h isto ria .................................. 581. Teologa patrstica (s.ii-viii) ......................................... 582. Teologa m onstica ......................................................... 603. Teologa escolstica ....................................................... 624. Teologa controversstica (s.xvi) ................................ 635. Teologa postridentina. La segunda escolstica . 646. Teologas del siglo x i x .................................................. 657. Teologa neoescolstica ................................................ 668. Teologas del siglo xx .................................................. 67

B) Teologas diversas por su finalidad ........................... 701. Teologa Fundamental .................................................. 702. Teologa positiva ....................................................... 713. Teologa sis tem tica ....................................................... 73

Captulo III. La teologa como ciencia ........................................ 79I. Hacia un concepto vlido de c ie n c ia ............................... 79

II. Ciencia en los comienzos de la teologa patrstica? . . 81III. Un intermedio necesario: la ciencia aristo tlica 84

1. El conocimiento del ser ................................................ 842. Las categoras aristotlicas: la su b stan c ia ................. 853. La ciencia como conocim iento esencial de una

substancia ........................................................................ 854. La defin icin .................................................................... 865. Deduccin e induccin en el concepto de ciencia

segn A ristteles............................................................ 876. Investigacin metdica, exposicin sistemtica . . . 89

IV. La Teologa como ciencia deductiva e inductiva 90V. La Teologa es o no es c ien c ia ? ...................................... 92

Indice general XI

Pgs.

VI. La edad de oro de la teologa como ciencia: la Universidad en los siglos X II-X III ................................................. 92

VII. La teologa como ciencia segn Santo T o m s ................ 941. Es necesario que haya una doctrina distinta de las

ciencias filosficas ........................................................ 952. La teologa (sacra doctrina) es ciencia, pero sus

principios no son evidentes al telogo sino a Dios y a los bienaventurados. Por eso se trata de una ciencia subordinada a la de Dios y los bienaventurados . 96

3. La teologa tiene unidad (a.3) .................................... 964. La teologa es tambin ciencia prctica (a.4) ........... 965. La teologa es superior a las dems ciencias (a.5) . 976. La teologa es sabidura (a.6 ) ....................................... 987. El sujeto de la teologa es Dios (a.7 ) ..................... 988. La teologa es argumentativa (a.8 ) .............................. 989. La teologa emplea metforas ( a .9 ) ............... 99

10. La teologa conoce los diversos sentidos de la Escritura (a. 10) ........................................................................ 99

VIII. La teologa como ciencia segn Enrique de Gante . . . . 1001. Ciencia y evidencia......................................................... 1002. Ciencia en sentido amplio ........................................... 1003. La teologa como ciencia en sentido estricto .......... 1014. La teologa como sabidura ......................................... 1045. La deduccin teo lg ica ...................................... 1066. La teologa ciencia inductiva? .................................. 107

IX. Crisis sobre el estatuto cientfico de la teologa. Es cientfica la teologa? .......................................................... 111

X. El paradigma cientfico segn T. S. K u h n ...................... 115XI. Excursus: La teologa como ciencia en el pensamiento

de Wolfhart P annenberg ...................................................... 117

Captulo IV. Las fuentes de la teologa ...................................... 123I. Los lugares teolgicos ..................................................... 123

II. Nmero y clasificacin de los lo c i ............................... 125III. El matiz de Domingo B e z .............................................. 127IV. Explanacin del contenido de los loci segn Melchor

C a n o ......................................................................................... 1281. Sobre la Escritura, la Tradicin y el Magisterio . . . 1282. Sobre la autoridad de los Padres (n .6 ) ........... 1343. Sobre el testimonio de los telogos (n.7) ................ 1354. Sobre la razn humana y los filsofos (n.8-9) . . . . 1365. Sobre el lugar de la historia (n.10) ............................ 137

V. Nuevos lugares teolgicos en la actualidad? ............... 139VI. La Liturgia como lugar teo lgico ..................................... 141

VII. Valoracin y crtica de los loci theologici de Cano . 1451. Valoracin positiva............................................ 145

XII ndice general

Pgs.

2. Valoracin negativa ...................................................... 147Excursus: De la certeza en Teologa ............................... 149

Captulo V. Las mediaciones de la teologa ........................... 151I. La mediacin histrica ........................................ 153

II. La mediacin histrico-hermenutica ........................... 1541. Hermenutica bblica ................................................... 1572. La hermenutica en la exgesis protestante y el in

flujo de la filosofa de Heidegger ............................. 1583. Influjo de la filosofa hermenutica moderna en la

teologa ............................................................................ 1604. Hermenutica conciliar.................................................. 162

III. La mediacin racional o filo s fic a .............................. 1661. El ideal del solo dato bbiico: entre la fidelidad al

kerygma y el p u rism o ................................................... 1662. Necesidad de una razn mediadora que sirva para

entender a fondo el m ensaje ........................................ 1673. La filosofa que brota del mismo texto bblico . . . . 1684. Conclusin a la luz del Vaticano I .............................. 170

IV. La mediacin socio-analtica ................................... 1721. Necesidad de una teologa no puramente deductiva. 1762. El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobre

za ....................................................................................... 1763. La necesidad de una mediacin socio-analtica . . . . 1774. La mediacin socio-analtica m arx ista ........................ 1775. La advertencia vaticana sobre la lucha de clases y

su precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981 . . 1796. Hacia una filosofa/teologa de la accin segn el

Evangelio ....................................................................... 1827. El marxismo como sistema poltico se adapta a La

tinoamrica? Qu puede esp erarse? ........................ 1838. La direccin de la fe y la mediacin de las ciencias

p ro fanas............................................................................ 186V. La mediacin psicoanaltica .................................... 188

VI. Posibilidad de otras mediaciones. El arte, y en concretola msica ................................................................................ 193

Captulo VI. La Escritura, alma de la teologa .................. 195Introduccin ............................................................................ 196

I. La Escritura, libro de la Comunidad de la Fe. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia ................................. 1961. Palabra de D io s? .......................................................... 1962. La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo.

Expresa asimismo nuestra propia vida en el Espritu . 1993. La Palabra de Dios es expresin de una historia que

proclama la accin de Dios en ella ........................... 2004. La lectura de la Biblia en la Ig le s ia ........................... 201

Indice general XIII

Pgs.

II. Exgesis y teologa. La lectura teolgica supone el trabajo exegtico ........................................................................ 2021. Historia y fe cristiana. El mtodo histrico-crtico . 2022. La historia y la inteleccin de la historia conducen

a la exgesis y a la te o lo g a ........................................ 2043. Exgesis, Teologa bblica y Teologa dogmtica.

Delimitacin ................................................................... 207III. La Palabra de Dios, alma de la Teologa sistemtica. 2 12

1. El alma de la T e o lo g a ............................................. 2122. Cul es, en concreto, la aportacin de los estudios

escritursticos a la Teologa sistem tica.................... 216E x c u r s S: Tratamiento dogmtico de un texto bblico.De la exgesis a la teologa ............................................... 221

C a p t u l o VII. La T ra d ic i n ............................................................ 229I. El principio de la tradicin y las tradiciones apostlicas . 230

1. Nuestra poca y las tradiciones socialmente confi- guradoras.......................................................................... 230

2. La tradicin en el Antiguo T estam ento .................... 2313. Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradicin

c ris tian a ............................................................................ 2324. La predicacin apostlica, cauce visible de la Tradi

cin 2355. Un teorizador de la Tradicin: Vicente de Lrins . . 2366. El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente la

Tradicin: M arc i n ........................................................ 2377. Tradiciones apostlicas y tradiciones particulares en

Trento .............................................................................. 2398. La Tradicin como interpretacin cierta y autntica. 2409. La Tradicin y la conciencia viva de la Iglesia . . . . 241

10. Las mediaciones de la Tradicin ..................... 243II. Cuestiones teolgicas ......................................................... 243

1. Escritura y Tradicin ................................................... 2432. Contiene la Tradicin verdades no contenidas

en la E scritu ra? ............................................................... 2453. La aportacin del Concilio Vaticano I I .......... 2494. El valor de los siete primeros concilios en la Orto

doxia 2505. Los Smbolos de la fe: el Credo romano y el cons-

tantinopolitano ............................................................... 252

C a p t u l o VIII. El M a g is te r io .......................................................... 255Introduccin ............................................................................ 255

I. Datos relativos al M ag isterio ............................................ 2571. El Magisterio surge en la Iglesia porque existe la

T rad ic in .......................................................................... 257

XIV Indice general

Pgs.

2. Magisterio extraordinario del Concilio Ecumnico ydel P a p a ............................................................................ 258

3. Magisterio o rd in a rio ..................................................... 2614. Magisterio ordinario in falib le...................................... 2635. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de un

Obispo o de todos los O bispos.................................... 2646. Una gradacin entre la fe concomitante al magiste

rio infalible y la religiosa sumisin ante el no infalible . . . .......................................... . . ............................. 265

7. Magisterio definitivo y no definitivo. La Instruccin de la Congregacin de la Fe de 1990 .............. 266

8. Consensus theologorum y sensus Jidelium ............. 268II. Qu es un dogma en la Ig le s ia .......................................... 269

1. La definicin de un dogma de f e .................................. 2692. Calificaciones teolgicas ............................................ 271

III. El telogo en la Iglesia y ante el M agisterio .................. 2741. El punto de p a r tid a ......................................................... 2742. El telogo ante el Magisterio. Planteamiento terico . 2743. El estado prctico de la cuestin ............................... 2784. Caminos de norm alizacin.......................................... 281Excursus: La constitucin del sujeto teolgico .............. 2871. El sujeto humano en el mundo. El sujeto tico. Su

libertad y condicionam ientos...................................... 2872. El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujeto

te o l g ic o .......................................................................... 289

Captulo IX. El lenguaje de la te o lo g a ...................................... 293I. Estado de la cuestin. Pequea historia de la filosofa

del le n g u a je ............................................................................ 2941. El proyecto desm itologizador...................................... 2952. La lgica analtica o positivismo lgico .................. 296

II. La narracin ............................................................................. 3001. Hay muchas cosas reales que no vemos con los sen

tidos ................................................................................... 3012. Tambin la teologa debe partir de las mediaciones

sensibles ........................................................................ 3013. La voluntad de Dios solamente puede ser conocida

a travs de signos, no en ella misma (voluntas in s ig n o ) ................................................................................ 302

4. El lenguaje narrativo de los Evangelios .................. 3035. Hay que ir de la narracin a la doctrina, no vicever

sa ....................................................................................... 3036. Los principios de correlacin, participacin y analo

ga ..................................................................................... 3037. Las narraciones implican al oyente y se pueden ce

lebrar ................................................................................. 305

Indice general XV

Pgs.

III. El smbolo ............................................................................. 3051. Qu se entiende por smbolo ...................................... 3062. Su diferencia con los s ig n o s........................................ 3063. Aplicacin a los sacramentos cristianos. Su situa

cin en el tiempo, como signos del presente que evocan el principio y anticipan el esjaton . . . . 306

4. Analoga, smbolo, m i to ............................................... 3075. Caractersticas del lenguaje sim blico ....................... 309Excursus: La dimensin veritaiva del smbolo ........... 309

IV. La estructura de la fe es tambin simblica ................. 315C a p t u l o X. Inculturacin............................................................... 319

1. Hacia una definicin operativa de cultura..................... 3222. Dos caractersticas negativas, pero importantes, de la

c u l tu ra ..................................................................................... 3233. Hacia una descripcin de inculturacin.......................... 3254. El principio de E ncam acin .............................................. 3265. Funcin de la Teologa en el proceso de inculturacin . 3276. El comportamiento de la fe ante la c u l tu ra ................... 3287. Qu es la Modernidad, como mbito de inculturacin

de la f e ..................................................................................... 3318. Las aportaciones de la Modernidad. El discernimiento

de la Constitucin Gaudium et spes ................................ 3319. La ambigedad de la Modernidad y posibilidades de

una nueva inculturacin del cristianismo ....................... 33510. El discernimiento teolgico de la Modernidad ve posi

ble la inculturacin del cristianismo en ella? ................ 34011. Algunas cuestiones de h e c h o ............................................ 343

I n d i c e o n o m s t i c o ................................................................................. 351

INTRODUCCION GENERAL

Escribir una Introduccin a la Teologa es un ejercicio interesante, apasionante a veces, por dos motivos. He aqu el subjetivo: est bien que en la proximidad de la jubilacin acadmica se emprenda la tarea de pensar reflejamente lo que ha sido la larga tarea de pensar, ensear y escribir teologa, empeo demasiado vasto para la brevedad de la vida. Quizs no sera bueno escribir una Introduccin a la Teologa en los aos mozos. Ahora, al final de la enseanza, se saborean de verdad los contenidos de la teologa.

Aqu entramos en el motivo ms objetivo: el inters apasionante de la materia en si misma. La tarea de componer una Introduccin teolgica supone no slo pintar un cuadro sino describir, analizar y valorar todos los elementos que lo integran. Aqu juegan la revelacin y la fe (cap. 1.); la unidad de la fe y las distintas teologas (cap.2.); el problema simple y complejo de comparar la sabidura propia de la teologa con las ciencias de nuestro mundo y de nuestras universidades: el problema de la teologa como ciencia (cap. 3.); viene luego el problema de las fuentes del saber teolgico, que tiene en Melchor Cano, en el siglo xvi, su mayeuta indiscutible (cap. 4.). Un quinto captulo, sobre las mediaciones de la teologa, da cuenta de las ciencias humanas que pueden ser asumidas por el telogo, las cuales casi se corresponden con los tres ltimos lugares teolgicos de Cano: la razn humana, la historia, y otras ciencias, como la sociologa y la psicologa. En seguida vienen los tres grandes lugares tradicionales del saber teolgico: la Sagrada Escritura (cap. 6.), la Tradicin (cap. 7.) y el Magisterio (cap. 8.). El libro camina hacia su conclusin, con un estudio sobrio pero no superficial sobre el lenguaje (cap. 9.). Finalmente, se cierra con la consideracin de la teologa como factor de inculturacin de la fe (cap. 10).

Este es el libro, en su organicidad esquemtica, y ste es el propsito del autor: fomentar en los lectores el amor a un mtodo riguroso y consecuente, que tiene como fuente perenne el manantial de la Biblia y de la Tradicin y como receptculo las categoras de la razn humana. Mediante el despliegue de estas categoras racionales, la inteligencia humana fecundada por el dato bblico y tradicional e iluminada por la luz de la fe puede delimitar no slo lo que el cristiano cree, sino que puede llegar a tener una cierta inteligencia de lo que cree. Saber cul es nuestra fe y vislumbrar, en ca-

XVIII Introduccin general

roscuro, lo que creemos son los objetivos primarios de la Teologa sistemtica.

Mi sentido de la tradicin sera muy pobre si no refiriera este libro mo al de un ilustre predecesor, cuya bondad reconocida aparece en nuestro tiempo aureolada por la santidad. Me refiero al padre Bartomeu M. Xiberta, O. C., cuya Introductio in Sacram Theolo- giam (Madrid 1949) he estudiado con afecto, sintindome, a la vez, con la responsabilidad de continuar su obra, aunque con conciencia clara de pertenecer a dos generaciones teolgicas distintas: anterior y posterior al Concilio Vaticano II. Con l coincido al menos en dos cosas: ser cataln y publicar en Madrid la Introduccin a la Teologa .

Aqu se podra terminar esta Introduccin a la Introduccin. Pero no puedo omitir algo muy verdadero: se necesita una cierta dosis de humildad y de humor para emprender en estos aos de gracia la tarea de escribir una Introduccin a la Teologa, cuando el mercado est saturado de ttulos con este argumento. Para caer en la cuenta de este fenmeno basta leer la Bibliografa reciente publicada al final de esta Introduccin general

Cules son los motivos de una tal floracin de Introducciones a la Teologa? Se pueden enumerar dos de ellos: La segunda mitad del siglo xx ha sido un tiempo difcil para las certezas en general y para la seguridad y certeza de la teologa en particular. Y, en tiempos de incertidumbre, y dicho metafricamente, el chfer quiere comprobar cmo funciona el motor. Se estudian los condicionamientos y dependencia de la teologa, sus etapas, su historia, su lenguaje, sus principios, su mtodo, sus objetivos, su meta-teologa en suma. Desde este punto de vista, la atencin prestada por los telogos a la Introduccin a la Teologa forma parte de la renovacin profunda que ofrecen los estudios sobre Teologa Fundamental Por eso, algunos temas enumerados al describir mi introduccin el lenguaje y la inculturacin, sin ir ms lejos han dado origen a una vastsima literatura.

Si adems anotamos como un segundo motivo que la Introduccin a la Teologa, o la Epistemologa teolgica, han adquirido en las Facultades el rango de asignaturas o cursos importantes, veremos la razn de que, aqu y all, hayan brotado textos orientativos.

Se necesita, por tanto, cierta humildad para atreverse a salir con un texto ms, a sabiendas de que no tendr la genialidad de los Loci theologici de Melchor Cano (una genialidad polmica, pero, en definitiva, genialidad). Se necesita, adems, humor -y tambin esperanza- para pensar que, en este poblado panorama, el texto que ahora se presenta no aportar confusin, sino aquella pizca de luz que el Seor no niega a los pequeos y sencillos.

Introduccin general XIX

Hablando acadmicamente, el presente texto tiene a su favor los ms de quince aos de gestacin. En el curso 1979-80 empec las clases de Introduccin. Vinieron luego los apuntes parciales y los artculos previos que han conducido en definitiva al volumen actual. Dios quiera bendecirlo, para utilidad de las generaciones actuales del pueblo de Dios: ojal acierten a ver la teologa como una ejercitci- cin para adquirir sabidura cristiana.

El prrafo de agradecimientos que habra de ser sustancialmente idntico al mostrado en el Tratado de Dios Uno y Trino- se debera centrar, con fuertes tonos afectivos, en los alumnos que han escuchado mis clases desde 1979. En esta lnea, quisiera ampliar mi accin de gracias a toda la Facultad de Teologa de Catalunya, ahora que estoy a punto de apearme de ella como profesor ordinario, iubi- lationis causa. A la Facultat dirijo la mirada llena de lo que san Agustn llam el largo afecto. Largo, porque desde su fundacin, en 1967, ella ha sido el lugar de mi afn y de mi trabajo. Vasto, adems, porque quisiera que nadie de quienes la forman autoridades, profesores, alumnos, personal no docente quedara fuera de este prrafo de gracias.

Barcelona, enero de 1996.

B I B L I O G R A F I A G E N E R A L

Entre los clsicos y los anteriores a 1965 se cuentan:

A m o r R u i b a l , A . , Los problemas fundamentales de filo so fa y del dogma (Friburgo de Br. 1933).

B e u m e r , J., Theologie ais Glaubens verstndnis (Wurzburg 1953).B i l z , J., Einfrung in die Theologie, Theologische Enzyklopedie ( F r i b u r g o

de Br. 1935).B o n o m i , G. C ., Synopsis de locis theologicis (Roma 21 8 2 9 ) .C a v ig io l i , G., Avviamento alio studio delle scienze teologiche (Turn 1920).C o n g a r , Y., La fo i et la Theologie (Toumai 1962).F e n t o n , J. C., The concept o f sacred Theology (Milwaukee 1941).G o r c e , D., Pour comprendre la thologie (Pars 1948).J o u r n e t , C h ., ntroduction la thologie (Pars 1 9 4 7 ) .K o l p in g , A., Einfrung in die katholische Theologie (Mnster 1963).P e g u e s , T h . , Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam ( T u r n

1931).R a b e a u , G., ntroduction l'tude de la thologie (Pars 1926).R e g u a n t , S., Introduccin a la Teologa (Barcelona 1963) (intento de apro

ximacin a la Teologa desde las Ciencias naturales).R o s c h in i , G. M., Introductio in Sacram Theologiam (Roma 1947).Xib e r t a , B. d e , Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).Z ig l ia r a , T. M. Card., Propaedeutica ad sacram Theologiam. In usum

scholarum, seu Tractatus de ordine supernaturali (Roma 1884; editio altera ab Auctore revisa et emmendata, Roma 1885).

Entre los posteriores a 1965 podemos enumerar:

B a u d ie r , G., Einfhrung in symbolisch-erzhlende Theologie. Der Messias Jess ais Zentrum der christlichen Glaubenssymbole (Paderbom 1982).

B e in e r t , W., Ven Gott zu Wort kommt, Einfhrung in die Theologie (Friburgo de Br. 1978; ed. esp., Introduccin a la teologa, Barcelona 1981) (excelente ensayo, agudo y lcido, que acredita a su autor).

B e r n a r d , C h ., Thologie symbolique (Pars 1978) (excelente ensayo que inaugura el giro hacia una simblica bien entendida, que ha emprendido recientemente la teologa occidental).

B e r t s c h , L., Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfrt del M. 1975).Bof, G., S t a s i , A., La Teologa come scienza della fede (Bolonia 1982) (un

buen manual que responde a las preguntas de los estudiosos de la teologa).B o u y e r , L . , Le mtier de thologien, Entretiens avec Georges Daix ( P a r s

1979).C h a n t r a in e , G., C os la Teologa (Casale Monferrato 1989).C h e n u , B., N e u s c h , M., Au pays de la Thologie. A la dcouverte des hom-

mes et des courants (Pars 1986).

C o l l i n s , R. F., Models o f Theological Reflection (Lauham 1984).D i x l e y , J. V., B a s t a n , ). P., Praxis cristiana y produccin teolgica. M a

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XXII Bibliografa general

INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

C a p t u l o I

REVELACION, FE Y TEOLOGIA

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4 C. 1. Revelacin, fe y teologa

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El motivo principal de empezar un libro de Introduccin a la Teologa por el tema de la Revelacin divina es que la Teologa no puede ser otra cosa que ciencia de la Revelacin 1. O, en todo caso, la ciencia de la fe que es la recepcin subjetiva de la Revelacin de Dios. Por eso he de mostrar claramente qu se entiende por Revelacin de Dios, ya que ste es el concepto sobre el que debe estructurarse la teologa.

El primer apartado (I) tiene un doble punto de vista: desde la perspectiva de la teologa sistemtica, se intentar responder a la pregunta esencial, qu es la revelacin de Dios. Pero tambin desde el punto de vista de la teologa fundamental, se intentar mostrar cmo puede darse la revelacin (por qu hay revelacin), lo que conlleva la mostracin de su credibilidad. Un segundo apartado (II) mostrar el drama de la revelacin del Infinito Amor en la historia concreta de Jess de Nazaret, Palabra del Padre. No slo contemplaremos este acontecimiento como escndalo, sino como llamada e interpelacin al hombre situado en la historia pero abierto a la Trascendencia. Por fin, no parece necesario contemplar aqu la serie de formulaciones sobre la revelacin que jalonan el perodo del Vaticano I al Vaticano II, porque el tema ha sido ya desarrollado a satisfaccin, desde la perspectiva de una teologa histrica 2.

1 B e i n e r t , W., Diccionario de Teologa Dogmtica (Barcelona 1990), p .616-622; E i c h e r , P., Diccionario de Conceptos Teolgicos (Barcelona 1990); F i s i c h e l l a , R., Dinmica dell Amore e credibilit del cristianesimo (Roma 1981); Introduzione alia Teologa Fondamentale (Casale Monferrato 1992); Pi, S., Tratado de Teologa Fundamental (Salamanca 1989).

2 B o u i l l a r d , H., Le concept de Rvlation de Vadean I Vadean II, en A u d i n e t , J., Rvlation de Dieu et langage des hommes (Pars 1972); Pi, S., Tratado de Teologa Fundamental (Salamanca 1990). Segunda Parte: La revelacin y sus signos, p. 143- 196, especialmente Del Vaticano I al Vaticano II, p. 145-151; tambin 182-196.

I. Qu es Revelacin de Dios 5

I. QUE ES REVELACION DE DIOS

Ante todo, unas reflexiones previas.

1. Hay que tomar de la manera ms seria posible el principiode que a Dios nadie le ha visto 3

Ni puede llegar a verle cara a cara en esta vida, segn san Pablo (1 Tim 6,16). No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del rostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formas antropomrfcas de concebir la revelacin. Puede dar lugar a confundir a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios que se revela en lo otro, mantenindose escondido en s mismo con la traduccin humana de lo divino; se confunde lo reflejado en la pantalla con la ltima realidad escondida; se tiende a rasgar del todo el velo que manifiesta a Dios, pero que a la vez lo vela, y entonces perdemos la percepcin del velo simblico y el vislumbre de Dios en claroscuro. Lo ms sublime de este mundo todava dista infinitamente de la infinita perfeccin de Dios. El acto de caridad heroico del P. Maximilian M. Kolbe no es la esencia divina que en ese acto aparece en cifra y en smbolo, velada al mismo tiempo que manifestada. Otro ejemplo seero: las palabras de Dios que son las Escrituras no son todava la Palabra nica de Dios, su Verbo eterno, que esas palabras a la vez des-velan y velan. Con todo, la afirmacin del principio de la invisibilidad de Dios no eclipsa el gran misterio de comunicacin de Dios, que se da a conocer en Palabra y en Espritu, ya que si nuestra mente tan slo llega hasta Dios a travs de los peldaos de las mediaciones, El se llega hasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.

2. El misterio se revela permaneciendo escondido

Por una parte, si Dios es Luz y Amor expansivos, hay que entender que est siempre a punto de revelacin 4: de un gnero u otro de revelacin, natural o sobrenatural5, si bien hay que afirmar con fuer

3 Jn 1,18; 1 Tim 6,16.4 T o r r e s Q u e i r u g a , A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Ma

drid 1987), Eplogo, p.461-464.5 De ah mi rechazo a pensar en un conocimiento de Dios al margen de toda

revelacin creacional o personal de Dios; as como mis reparos a pensar la religin natural como una religin al margen de toda revelacin creatural. Ver K r a u s , G., Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? (Paderbom 1987); tambin J a n s - s e n s , B . , Metaphysisches Denken und Heilsgeschichtliche Offenbarung (Frankfurt del M. 1980); B r u n e r , E., Rvlation andReason (Filadelfia 1946).


za que cualquier tipo de manifestacin o de revelacin de Dios es gratuito, no necesario. Imaginar que el estado o situacin de Dios habra de ser el de definitivo o absoluto escondimiento no es un pensamiento recto sobre la divinidad. Dios es apertura y comunicacin, dilogo, si as se quiere decir. Si Dios es accin de conocimiento y de amor (en el interior de s mismo y hacia lo otro-que-no- es-Dios), quiere decir que eso otro est relacionado con l y puede reconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de s mismo. Actualmente, tambin E. Tras describe el misterio como lo escondido a punto de revelarse 6. Capaz de revelarse en el espacio y en el tiempo, en signo y escritura, en encuentro y en mstica unin. El misterio es lo escondido que de uno u otro modo se comunica graciosamente: porque as lo quiere, sin necesidad ninguna.

De otra parte, la revelacin no es la mostracin de un objeto patente, que nada de s mismo deja escondido. Desde Platn a Hei- degger, el misterio es lo que, aun re-velado como verdad, permanece intangible, inefable, incomprensible, y oculto (Is 45,15). Esta manera de concebir las cosas es muy distinta de la concepcin hegeliana de revelacin, entendida como plena luz solar de medioda. Actualmente, Bruno Forte se opone tambin a la manera hegeliana de interpretar la Revelacin (Offenbarung) como manifestacin total de lo que estaba escondido y ahora est patente del todo (Offenbarung como gestacin y apertura de lo abierto). Esta concepcin ilustrada evaporaba el misterio, que debe entenderse, mejor, como lo que se abre pero desde el seno que al mismo tiempo lo esconde. La revelacin del Hijo Jess sera as, segn Forte, Offen-bren: manifestacin del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en el silencio eterno. Algo se abre o pone de manifiesto, sin dejar de permanecer radicalmente escondido: absconditus in revelatione- revelatus in absconditate 7. Dios es el tesoro que, gratuitamente, anuncia su presencia siempre escondida.

6 T r a s , E., La edad del Espritu (Barcelona 1994). Esa prontitud para revelarse propia del Deusabsconditus late en el fondo de la afirmacin de T o r r e s Q u e i r u g a , A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Cristiandad, Madrid 1987), p. 179-198, especialmente 461 -462: Se trata de la evidencia-conviccin de que Dios, como puro amor siempre en acto, est siempre revelndose al hombre en la mxima medida que le es posible; de modo que los lmites de la revelacin divina no se deben a una reserva divina sino a una incapacidad humana: la incapacidad constitutiva del hombre que, como ser finito, tan slo oscura, ambigua y lentamente puede ir cayendo en la cuenta de la palabra viva que Dios le est constantemente dirigiendo.

7 F o r t e , B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la re-velatio (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa); In ascolto dell'Altro. Filosofa e Rivelazione (Brescia 1995).


3. Dios y el hombre

En la revelacin aparecen siempre los dos polos: Dios trascendente, a quien el hombre no ve ni puede ver directamente con sus ojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo ms hondo de religacin con Dios lo podemos seguir llamando, como los medievales, deseo natural de ver a Dios 8.

Pero Dios y el hombre pueden comunicarse por una revelacin de Dios mismo? Es verdad que el Ser espiritual, inteligente y amante de Dios es, en s mismo, la mxima comunicabilidad. Dios es comunicable si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensin sea anlogamente espiritual, inteligente y amante: de ah la importancia de considerar al hombre como imago Dei capaz de recibir esa comunicacin de Dios. Por eso, san Agustn intenta probar en De Trinitate que el hombre es tambin, como analoga e imagen de Dios, una trada espiritual: la mente que tiene presente en ella una imagen o idea de s misma, mientras el amor une mutuamente a la imagen con la mente. Con ello Agustn no intenta probar que Dios sea Trinidad, ni siquiera desea poder entender de este modo la Trinidad de Dios a partir de la trinidad que hay en el hombre. He mostrado recientemente que la intencin de Agustn con su analoga psicolgica de la Trinidad es presentar al hombre como imagen de Dios, es decir, como espejo capaz de reflejar a Dios Padre, a su Imagen y a su Amor unitivo. Gracias a la asonancia entre la Trinidad divina y la trada humana, la Revelacin de Dios, Padre, Hijo y Espritu, puede ser acogida en el espejo humano, hecho por Dios a imagen suya 9. Esta reflexin previa nos lleva a entender por qu es posible la revelacin, entendida como comunicacin del infinito Amor a su imagen creada, humana.

4. La ms sencilla estructura de revelacin imaginable: la palabra de Dios dirigida a los profetas

Aparentemente, parece fcil mostrar la estructura de la revelacin apoyados en la Sagrada Escritura. Dios es Palabra y Amor co-

K Ver, por decir una sola palabra acerca de un tema tan complejo, el famoso libro de Dh Lubac, H., Surnaturel (Pars 1947). Hay que notar que el deseo natural de ver a Dios no slo es un deseo de tener ideas sobre Dios, sino el deseo primordial de entrar en la verdad y en la vida de Dios. Un deseo que Dios mismo ha puesto en el corazn del hombre, en virtud de su divina iniciativa, como si inaugurara la base que prepara la revelacin y la religin cristiana. Ms an: el deseo natural de ver a Dios es un caso preliminar de escatologa anticipada, porque la santidad y eternidad de Dios se anticipan en este deseo surgido en el tiempo y en el espacio humanos.

y Ver mi monografa sobre este punto en La Teologa se hace refleja en San Agustn (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa), p.8.


municativos. El hombre es imagen de Dios, por la mente dotada de entendimiento para or la Palabra y de capacidad de amar para recibir el Amor de Dios.

Esta estructura de comunicacin y recepcin aparece clara en el caso de los profetas. Ezequiel, con toda naturalidad, confiesa una y otra vez haber recibido la palabra del Seor. De hecho, innumerables prrafos comienzan con la frmula: Me fue dirigida la palabra de Yahveh... ,0.

Por eso, el Nuevo Testamento afirma que la palabra proftica es ms firme que todas las interpretaciones subjetivas de la verdad, ya que esa palabra proftica ha sido recibida por los hombres movidos por el Espritu Santo (2 Pe 1,19), los cuales hablaron as como hombres de Dios. Dos testimonios del Nuevo Testamento, aparentemente distantes, dicen al unsono que Dios habl [...] por medio de los profetas (Heb 1,1) y que Dios habl por boca de sus santos profetas (Hech 3,21). As, el tema de la revelacin presenta una de las correlaciones tpicas de la tradicin judeo-cristiana. La correlacin entre el elemento trascendente y divino y una mediacin humana el profeta que traduce en trminos humanos el fondo divino que por ella se comunica.

5. Una objecin atendible: Dios, ms que comunicar palabras a los hombres, se comunica a s mismo: su Voluntad, su Palabra, su Amor

Ciertos autores neoescolsticos, despus de probar la posibilidad de la revelacin por parte de Dios y del hombre, entendan que Dios en la Revelacin manifestaba al hombre las verdades que ste necesitaba para salvarse 11 y se las enseaba autorizadamente. Esta pers

10 Desde el captulo segundo, en que Ezequiel oye una voz que le hablaba y le deca Hijo de hombre... (2,1) pasamos a 11,1 (El Espritu me elev y me condujo al prtico oriental...) y a la serie de prrafos que comienzan con la frmula Me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos trminos (11,14; 12,1.17.21.26; 13,1; 14,9; 15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.23; 22,1.17.23; 23,1; 24,15; 25,1; 26,1; 27,1; 28,1.11.30; 29,1; 30,1.20; 31,1; 32,1; 33,1.23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1). Juntoa esta frmula repetitiva, se encuentra la paralela As dice el Seor Yahveh (13,8.20...); y la exhortativa: Y t, hijo de hombre, profetiza y di (21,33...).

11 Ver T r o m p , S., De Revelatione Christiana (Roma 1950), en el que se encuentra la famosa definicin de Revelacin: Revelatio, cui in homine correspondet fides, est locutio Dei auctoritative docentis, p.70; quia a Deo communicatur veritas aliqua (p.72). Ninguna objecin, naturalmente, al inciso: en el hombre, la fe corresponde a la Revelacin. Otro autor de la poca, R. Garrigou-Lagrange, tiene seguramente un concepto ms rico de la Revelacin, puesto que la relaciona con la vida ntima de Dios: Seule la rvlation peut nous faire connaitre la vie intime de la Dit [...]. Seule la Rvlation divine peut nous faire connaitre positivement ce qui constitue en propre la Dit ( G a r r i g o u - L a g r a n g e , R., Dieu [Pars "1950], p.499).


pectiva, que puede entenderse rectamente, podra dar lugar a imaginar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades... como un maestro de escuela a sus alumnos. Alguien podra imaginar que las mediaciones las palabras de los profetas y de las Escrituras son toda la revelacin de Dios. Pero la revelacin tiene una estructura sacramental que muestra as su riqueza: la Palabra resuena en las palabras; la Gracia (y la Gloria) del Espritu Santo vivifica los sacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe es la bisagra entre lo divino y lo humano.

La crisis modernista cay en el error opuesto a la escolstica, al concebir la revelacin como el sentimiento religioso que aflora en la conciencia subjetiva en la que Dios est latente. Con ello evita el peligro de imaginar a Dios dictando directa y literalmente unas palabras o unos conceptos (como creyeron algunos protestantes y catlicos del siglo xvn), pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la prctica, se asoma al abismo de negar la realidad de Dios 12. El Modernismo err profundamente en cuanto a la estructura de la revelacin, que supone ante todo la realidad misma de la Verdad y del Bien.

Se puede decir: lo que Dios revela no es algo aparte y fuera de s mismo. Si hemos de hablar de Revelacin de Dios, hay un momento o un mbito de revelacin en el que Dios mismo se da como un don a la contemplacin, a la voluntad, al afecto, a la accin del hombre capaz de recibir esta comunicacin divina. La revelacin de Dios es el acto por el que se manifiesta a s mismo como Palabra viva y como Amor trascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, pero esta voluntad (lo mismo que su amor y su luminosidad infinita) slo podr ser recibida por el hombre a travs de las mediaciones objetivas y de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara. Ello ocurrir de modo eminente cuando Dios, amigo de la vida (cf. Sab 11,26), juega a favor de la vida plena del hombre, lo cual tiene lugar en la vida, en la muerte y en la resurreccin de Cristo Jess.

En otras palabras: entendemos que el Logos divino, impregnado de Amor sustancial, se comunica como Gracia y Vida y se revela como Luz: El Seor ha revelado su salvacin, dicen los responso- rios de Laudes del tiempo de Navidad. Se ha revelado el amor de Dios, proclama Tit 2,11. Pero la Salvacin y el Amor de Dios no son otra cosa sino Dios mismo.

El peligro de concebir la revelacin de Dios como locucin de Dios que da su testimonio autorizado (locutio Dei auctoritative at- testans), consiste en poner el acento en la locucin en vez de ponerlo en el testimonio autorizado que Dios da de s mismo. Lo que es incuestionable es que Dios condesciende (su famosa synkatbasis)

12 Encclica Pascendi Dominici gregis, 8.IX. 1907: DS 3478-3481.

10 C. /. Revelacin, fe y teologa

en ser acogido por el lenguaje humano. Dios, mediante su autodonacin, forma parte de este lenguaje, como forma parte de la interrela- cin humana (habit entre nosotros). Cmo podra Dios, de otra suerte, manifestar palabras y verdades al hombre, si no es a travs de mediaciones hechas a la medida del hombre, como son la del lenguaje (la de la palabra humana) y la de la preparacin del espritu del hombre, gracias a la autodonacin del Espritu de Dios? 13. Por eso, en la revelacin de Dios juegan Dios mismo y, en segundo lugar, las palabras y las proposiciones con las que los hombres suelen comunicarse. Evidentemente, la primaca la tiene la Palabra sobre las palabras y las proposiciones; la tiene la Voluntad de Amor sobre los signos que la acogen para entender su sentido. San Juan de la Cruz ha dicho con gran rigor y belleza que Dios, el Padre, tan slo tiene una Palabra, su Verbo igual a s mismo, y sa es la Palabra que ha dicho, ya que, en dicindola, nos ha comunicado todo cuanto haba de decimos y, despus de decir esa Palabra, se ha quedado como mudo: como si nada ms tuviera que hablarnos 14.

El nexo entre la Palabra y las palabras, entre el Verbo y las Escrituras, siempre ser misterioso para el hombre de fe, y tan slo la fe podr contemplar esta condescendencia amorosa por la que Dios habla al hombre, expresndose a s mismo en los acontecimientos de una historia y en unas palabras que desvelan el sentido trascendente (y humano) de esta historia; expresndose a s mismo en la interioridad del hombre que es mago Dei. Los enunciados e imperativos contenidos en las Escrituras aparecen as como algo salido del propio Logos divino que sella y autentifica con su presencia estas formulaciones. Las palabras de la Sagrada Escritura son mediacin testimonial entre la Palabra y nuestros corazones iluminados con la fe por el Espritu Santo. Las palabras son mltiples. La Palabra, hecha carne, tan slo una: Jesucristo que es tambin Hijo e Imagen de Dios. Cuanto l realiza en su carne es Palabra y Accin de Dios: Encamacin, Vida escondida y pblica y, sobre todo, Cruz y Resurreccin. La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre de la Revelacin: manifestacin de Dios en sentido estricto.

13 Lo admirable de la revelacin es que Dios entra en la mediacin del lenguaje humano: ver N o a c k , H., Sprachen und Offenbarung(Gters\oh 1960).

14 J u a n df . l a C r u z , Subida al Monte Carmelo, II, cap.22,3-5. Para que Dios se manifieste a s mismo, o manifieste su voluntad (y as pueda recogerse esta manifestacin por medio de formulaciones doctrinales verdaderas), necesita tener algo as como una Palabra manifestativa de la verdad de s mismo y de la verdad del hombre. Necesita un Espritu de Inteligencia y de Amor capaz de interiorizar en la conciencia del hombre los contenidos de la revelacin as realizada. Ese Espritu es la luz que permite leer y entender en sentido espiritual la voluntad de Dios manifestada en Cristo y formularla en proposiciones verdaderas.

/. Qu es Revelacin de Dios 11

6. Se revela un Dios personal, inteligente, libre y amante

Las religiones monotestas presentan a Dios con rasgos personales, como son la sabidura, la fuerza del amor, la absoluta incondi- cionalidad o libertad, etc. Es verdad que algunas veces estos rasgos aparecen antropomorfizados, ya que nuestra base de comparacin es el conocimiento que tenemos de la persona humana. Pero esto es ms un riesgo que una objecin. Es arriesgado atribuir la cualidad del ser personal a Dios, pero el no hacerlo sera simplemente errneo. Personal no quiere decir que Dios sea limitado y finito como las personas humanas. Personal, aplicado a Dios, quiere decir que Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y con Aliento de Amor. Personal, en definitiva, es un ser que entiende y ama, y que adems es distinto de cualquier otro que entiende y ama. A-personal o sub-personal querra decir que Dios se reducira a naturaleza: Deus sive natura, como deca Spinoza. Sera errneo incluso absurdo no atribuir a Dios rasgos personales, puesto que nada puede ser pensado mayor que l, y la persona es el ms alto nivel del ser. Por eso, aun en una poca de gran crisis, que quizs podra calificarse de neomodernista, John A. T. Robinson se defenda de la acusacin concreta segn la cual l habra negado a Dios el carcter personal Robinson entenda que Dios no se encontraba en un nivel a-personal o sub-personal,5. En todo caso, el Obispo anglicano hubiera deseado hablar de una dimensin supra-personal en Dios. Slo as puede revelarse. El Deus sive natura, ms que revelarse, se patentiza necesariamente en un mundo divinizado (pantesmo).

7. La Creacin y la Historia son el doble mbito en el que Dios se manifiesta

Los dos mbitos posibles de la revelacin de Dios, segn las coordenadas del espacio y del tiempo, son el escenario de la Creacin y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el acontecer en el que el hombre es el sujeto de la accin y Dios es el peso suave del amor providente. En este tema son fciles los movimientos pendulares que obstaculizan entender la revelacin como Presencia de Dios que se da. Por eso, hay que evitar aqu el escollo de la unidimensionalidad. Hoy da suele decirse que la sola revelacin de Dios es Cristo. Muy bien, si esta afirmacin comprende todo lo que subsiste en Cristo en el cielo y en la tierra, segn Col 1,15-16. Pero se

l? R o b i n s o n , J. A. T., Exploration into God (Londres 1967), p. 13-28.

12 C. 1. Revelacin, / y teologa

cae en la unidimensionalidad excluyente si se hace sin conceder a la realidad del cosmos y, sobre todo, a los santos y a los profetas la capacidad de ser, al menos en sentido anlogo, testigos de la Revelacin de Dios. Dios, de cara al hombre, est presente y acta en el espacio y en el tiempo, siquiera sea de diversas maneras, como dice la Carta a los Hebreos. Esto, sin entrar en el tema de los testimonios divinos (parciales, si se quiere) que del Dios escondido ofrecen las otras religiones, segn la serie de peldaos ofrecida por el Concilio Vaticano II, en Lumen gentium n. 16.

Karl Barth insista en el carcter soberano, descendente y absoluto de la revelacin de Dios en Cristo. Pareca no haber lugar para que las cosas de este mundo fueran testimonios de la presencia escondida del Creador. Pero el mismo Barth al redescubrir la analoga fidei que ilumina la analoga entis dulcificaba, en La humanidad de Dios de 1956, las posiciones mantenidas treinta aos antes en Rm erbrief16.

Hay que contemplar la revelacin de Dios en el tiempo de la Cruz y de la Gloria de Jess. Pero podemos contemplar asimismo el testimonio que Dios deja de s mismo en el espacio de la Creacin, como un prembulo del amor de Dios que se expresa a travs de las criaturas 17, constituidas como casa y templo para los humanos. Podemos, en sntesis, contemplar ese cosmos a la luz divina que irradia de la Cruz gloriosa, donde se manifiesta todo el amor del Padre. Tambin la casa del cosmos es, de algn modo, regalo gratuito de Dios y no slo espacio de la tarea del hombre que debe humanizarla, al hacer cultura de la naturaleza. Espacio y tiempo, creacin e historia son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y se comunica a su imagen creada que es la persona humana.

8. El peso del Amor divino en la criatura consciente,base de la revelacin personal de Dios

Volvemos al punto de partida. Si Dios es Dios si Dios realmente existe , la cualidad de su amor personal se har notar como un peso de amor sobre la historia y sobre el hombre. Este me parece uno de los puntos ms finos de la teologa de san Buenaventura. Esto, por lo dems, est implcito desde el Antiguo Testamento. Entindase: un peso de amor gratuito, que interviene libre y gratuitamente, precisamente porque es personal. Pero un dulce pondus

16 La versin castellana de La humanidad de Dios, Conferencia a los Prrocos Reformados Suizos, tenida en Aarau el 25.IX. 1956, se encuentra en B a r t h , K., Ensayos teolgicos (Barcelona 1978), p.9-34.

17 C o n c i l i o V a t i c a n o II, De/ Verbum, n.3.


(dulce peso) porque es el ser divino el que, al fin y al cabo, gravita sobre la criatura intelectual. Tomo la palabra gravita de acuerdo con la segunda acepcin del Diccionario de la Real Academia Espaola: gravitar = descansar o hacer fuerza un cuerpo sobre otro.

Efectivamente, en mi Tratado de Dios Uno y Trino me he esforzado por mostrar, a propsito del pensamiento de san Anselmo, san Buenaventura, Descartes y Pascal, que seguramente exista entre ellos una intuicin comn, a saber: que Dios infinito gravitaba sobre la mente humana de tal forma que se haca notar, no como una percepcin clara y distinta eso sera ontologismo sino en contraste con el mundo imperfecto y contingente, que de alguna manera pona en relieve que Dios es Dios ,8.

La creacin del ser intelectual y amante, imagen de Dios, establece la posibilidad de la revelacin divina. De esta suerte la Creacin y, sobre todo, la existencia de la criatura intelectual es cifra y smbolo que nos remite ms all de ella misma, puesto que el smbolo siempre nos lanza al encuentro de lo que est ms all de l pero anticipado en l. As contemplan san Buenaventura y quizs el mismo san Anselmo al Ser perfectsimo, de quien nada mayor puede pensarse. Lo contemplan in speculo ments et in speculo mundi. Dios se hara notar, no como idea clara y distinta, sino en su efecto primero que es la idea de Dios introducida por El mismo en nuestra mente (Descartes); se hace notar como la gravitacin del infinito real sobre la inteligencia y la capacidad de amar del hombre (Pascal y el mismo Buenaventura). Esto todava no es la revelacin cristiana por los profetas o por Cristo, pero constituye la dimensin antropolgica bsica, procedente del hecho de la creacin y, en concreto, de la creacin del ser intelectual. Esta dimensin antropolgica capacidad o apertura humana a lo divino que quiere drsele constituye la posibilidad real de la revelacin de Dios al hombre.

La imagen y semejanza de Dios que es la criatura humana, creada por Dios mismo, al estar dotada de inteligencia y de capacidad de amar y, como consecuencia, al estar dotada de capacidad moral, est sometida ya a una gravitacin o latencia de Dios sobre la mente del hombre, previa a toda revelacin categorial. Hay un vis-a-vis previo entre el Otro el Infinito, el Amor trascendente y la criatura intelectual, abierta a Dios y capaz de Dios. Quiere decir que esa criatura humana est recibiendo ya una cierta presencia y llamada de Dios por el hecho mismo de la pura existencia de ambos: de Dios y del ser humano. Es algo previo al razonamiento y a la creencia. Es una presencia y una llamada de Dios en la mediacin de la misma

18 R o v i r a B e l l o s , J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), Introduccin.


mente humana y en la mediacin de las criaturas, lo cual permite que el hombre pueda llegar a una cierta y oscura percepcin de la realidad de Dios. Por eso, Toms de Aquino sealaba el desiderium na- turale videndi Deum como el estrato ms profundo de la conciencia humana, al paso que san Buenaventura y Pascal quedaban admirados contemplativamente por la gravitacin del ser perfectsimo e infinito, que se perfilaba en contraste con el envs contingente de Dios que son las criaturas. Y quin sabe si el mismo san Anselmo de Canterbury no reconocera, en esa discreta formulacin, su famoso argumento ontolgico, como gravitacin del infinito en la mente, descubierto en la piedra de contraste de la creacin. Por fin los Concilios Vaticano I y Vaticano II afirmarn el conocimiento natural de Dios a travs del testimonio que El deja de s mismo en las criaturas. Es verdad, pues, que el misterio escondido de Dios, en el momento de la creacin del hombre imagen de Dios y abierto a Dios, es un misterio umbralmente manifestado, ya a punto de ser manifestado de un modo del todo gratuito, a travs de la comunicacin personal.

De todo ello se deriva que la accin de Dios desborda toda mediacin religiosa: es ms grande que cualquier rea confesional. Esto es perfectamente compatible con las siguientes afirmaciones: 1.a La mediacin cristiana es mediacin verdadera de Dios. El Verbo de Dios ha asumido como carne suya la mediacin de Cristo, y Cristo ha asumido y amado a la Iglesia hasta presentrsela a s mismo sin mancha ni arruga (Ef 5,27). 2.a Es necesaria para recibir todo lo que Dios quiere en plenitud para los hombres 19. Por tanto, lo que se ha dicho no pone la ms mnima reserva a la religin cristiana como si su verdad no fuera eminente y plena o como si me complaciera introducir en el mbito de las religiones un elemento de relativismo. No. Lo que ocurre es simplemente que tambin respecto al rea ecle- sial se da el fenmeno del Deus semper maior. Dios es mayor incluso que las mediaciones visibles por El mismo elegidas.

9. Una pausa: el providencial camino de las religiones monotestas

Como en un remanso, y antes de entrar de lleno en el tema de la Revelacin por Cristo, hay que dar cuenta del milagro de las religiones monotestas, de modo especial del Antiguo y del Nuevo Testa-

il> En el citado Tratado de Dios Uno y Trino, p.414, intent mostrar que la voluntad de Dios lo que Dios quiere es Cristo. Por ello, Cristo es el mediador entre Dios y los hombres que se ajusta a la voluntad de amor de Dios.


ment, que, seguramente, reflejan su luz en el Islam. Las religiones monotestas se presentan a s mismas como reas de revelacin. Dichas reas aparecen a los ojos del estudioso con la pretensin de que en ellas se verifica el concepto de revelacin de Dios. La Teologa Fundamental intenta discernir precisamente la credibilidad de estas pretensiones.

Las Iglesias cristianas, sobreponindose a la tentacin marcionita a menudo actualizada, otorgan a la tradicin judeo-cristiana una legitimidad que, en definitiva, est fundamentada en que a lo largo de la historia, que, por eso, es historia de salvacin se aprecia la presencia irreductible de un factor trascendente que con Erich Fromm podemos llamar factor X, y que religiosamente llamamos Dios, al lado y por encima de todos los factores humanos enjuego.

Al lado de la revelacin judeo-cristiana, el cristianismo reserva una consideracin especial para el Islam, como en definitiva sugiere Lumen gentium n.16. Podemos entender el Islam, desde el punto de vista histrico y desde la condescendencia divina (synkatbasis), como aquella dispensacin (divina) que permitir que lleguen a los pueblos rabes los destellos del Antiguo y del Nuevo Testamento 20.

La pretensin de las tres religiones del libro Israel, Cristianismo e Islam es que Dios se autocomunica se revela mediante su Palabra y su Espritu. El Islam se considera a s mismo religin revelada 21. Pero considera tambin a cristianos y judos como adoradores de un Dios que se revela, y les concede la categora de gente del libro a quienes se poda tolerar su culto 22. Por eso, en

20 Quizs estos destellos tienen como puerta de entrada la continua interaccin entre filosofa griega, Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y pensamiento y vivencia de los telogos y msticos rabes: ver A n a w a t i , G . C., La Mtaphysique dit Shifa' (Livres 1 V dAvicenne) (Vrin, Pars 1978), as como el valioso estudio de H a d d a d , R., La Trinit divine chez es thologiens arabes (750-1050) (Beauchesne, Pars 1985), donde se muestra que los telogos rabes (cristianos) tradujeron a Platn, Aristteles y Porfirio para defender frente a los escritores cornicos la legitimidad racional de la Trinidad. Tanto la filosofa de Avicena como la situacin de estos telogos arbigo-cristianos muestra la permeabilidad de esas tres magnitudes: Escritura, filosofa griega, Corn.

21 El monotesmo presenta a Dios como vivo y dotado de palabra, tal como una persona es un ser vivo dotado de inteligencia y de amor y, por tanto, de palabra. Esto es claro para el mundo bblico. Tambin el Al-Corn se presenta como un proceso de revelacin a lo largo de un perodo de 23 aos que comienza el 610 d.C. El Santo Corn, tal como lo encontramos hoy, es exactamente el mismo que fue entregado por el santo Profeta Mohammad, la paz sea con l, a sus compaeros, como revelacin de Dios (El Sagrado Corn, con texto en rabe y traduccin al espaol, Islam International Publications LTD, 1988) (Prefacio de los Editores). Ver Al-Corn cap.7,149, donde se narra el episodio del becerro de oro que tiene como protagonista a Moiss. La nota adjunta de la mencionada edicin del Al-Corn dice as: Slo puede demostrarse que Dios es un ser vivo si habla a sus siervos (nota 1053, p.386).

22 Sobre la tolerancia en el monotesmo en las tres religiones monotestas ver


la Edad Media ibrica hubo lugar para los mozrabes (del rabe musa rib = arabizados), es decir, los hispanogodos que conservaron su religin cristiana bajo la dominacin musulmana de la pennsula ibrica 23. Hago esta afirmacin, en primer lugar, para mostrar cmo ha sido y cmo debe ser posible la comprensin y la tolerancia entre las tres religiones. Una tolerancia basada no tan slo en motivos estratgicos de convivencia humana, sino basada en el Amor del Dios nico que ama cuanto ha creado. Por eso, el Concilio Vaticano II reconoce que

el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el ltimo da 24.

Hay, sin embargo, dos diferencias entre el Islam y el Antiguo y Nuevo Testamentos. La primera se refiere a las Escrituras: el Islam considera El Corn como la misma revelacin objetiva de Dios 25, all donde la tradicin judeo-cristiana considera la Escritura como expresin o testimonio de la revelacin de Dios a su mediador/profeta. Para nosotros, la Escritura es en verdad testimonio y expresin del Logos divino. Por todo ello, en ltimo anlisis, la atribuimos al Verbo de Dios y la llamamos palabra de Dios.

El otro matiz se refiere a la menor importancia que el Islam otorga al dinamismo interior a Dios. Dios es accin espiritual en la que

el ponderado realismo de L l u s F o n i , P., Monoteisme: Dialctica entre Jerusalem i A tenes, en D u b y , G. (dir.), Els ideis de la Mediterrnia dins la cultura europea (1CEM, Barcelona 1995).

23 Mahoma cierra la era de la profeca, pero sin abrogar las revelaciones anteriores. Al contrario, las confirma y completa (2,41.89.91; 35,31; 46,12.30), como Jess confirm la Torah (3,50). Por eso, a los hijos de Israel y a los cristianos se les llama gente del libro (ah al-kitab), herederos por la Biblia como los musulmanes lo son por El Corn de la revelacin abramica (Diccionario Enciclopdico de la Biblia, p.782). B r a m n , D., Els mossrabs valencians: un estat de la qesti, en Sa, Monogrfics, n.21 (Valencia, diciembre 1994).

24 C o n c i l i o V a t i c a n o II, Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 16.23 De tal suerte que a cada uno de los shuras (o captulos) ver, de modo especial,

el primer shura Al-Fatihah, revelado en la Meca se les considera revelaciones de Dios. La revelacin de Dios, al caer en los diversos pueblos como la lluvia en tierra seca, produce frutos diversos y de diversos colores (El Sagrado Corn, Shura 35,28; ver nota 2418). Es cierto que la teora de la inspiracin literal, que profes la Reforma en sus comienzos, y autores catlicos como C. R. Billuart, se acercaba al objetivismo o positivismo de la revelacin musulmana, para el cual Mahoma es el sello de los profetas (33,40) y tambin el primer musulmn, es decir el primer sometido (muslim) sin reserva alguna a Dios. Registrando pasivamente el dictado sobrenatural de la recitacin (al qur'an, es decir, El Corn) que obliga a dicha total sumisin ('islam) (Diccionario Enciclopdico de la Biblia, p.782).


juegan el conocimiento y el amor. A Dios puede atribuirse, en el sentido ms pleno, la categora de la accin, como reconoce san Agustn cuando habla con realismo de las procesiones divinas 26. En cambio, el Islam atribuye menor importancia al hecho de que Dios sea Origen fontal, Palabra viva y Espritu vivificante 27.

10. Dios y el hombre en la revelacin trinitaria de la Palabra y del Amor

En el Cristianismo, el hombre tiene un modo de recibir a Dios correlativo al modo divino de comunicarse. Esta recepcin incluye la escucha de la Palabra y la conversin del corazn al Espritu de la Verdad y del Amor. Sin renunciar para nada al monotesmo, la religin cristiana cree que Dios, el abismo divino in-engendrado, nos ha hablado por medio de una Palabra suya. Es Palabra que dice, comunica a los sujetos entre s, impera y es fuerza viva, porque es comprensin y comunicacin, aunque no sea como nuestras palabras. A fin de que esta Palabra pueda realmente entenderse, nos ha regalado el Don de su Espritu capaz de hacernos entrar en su Verdad y Amor. Esta es la Trinidad manifestada o econmica, que ha movido a la fe cristiana a creer y a expresar con un lenguaje siempre deficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Accin por excelencia 28, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espritu de

26 A g u s t n , De Tnitate, V, 13, 14; V, 14, 15. El Padre engendra. El Padre y el Hijo dan el Espritu. He aqu una accin interior a Dios mismo. Pero donde aparece ms claro que Dios es accin es en De Trinitate V, 8, 9: Hablando de la accin, quiz slo de Dios pueda decirse que es accin (quodciutem adfaciendum attinet, fortassi de solo Deo vessime dicatur) pues slo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en El potencia pasiva en cuanto es sustancia, en virtud de la cual es Dios.

27 El hecho de que en el interior mismo de Dios existan la Palabra y el Espritu, el hecho de que cara a nosotros esa Palabra y ese Espritu aparezcan como mediaciones principales y divinas en el descenso o comunicacin de Dios al hombre, nos hace humildes y libres. Somos libres y humildes porque un mismo Espritu el de Jess nos otorga el regalo de la filiacin divina. La fe, en esta situacin, es una obediencia, pero el cristianismo, por lo que se refiere al hombre, es una elevacin, y por eso ha sido llamado liberacin/divinizacin ( C a p d e v i i .a y M o n t a n e r , V. M . , Liberacin y divinizacin del hombre, vol.I-II, Salamanca 1984-1994). En el Islam el hombre tiende a encontrarse sin mediaciones frente a la divinidad solar, absoluta. No quiero decir con ello que el Islam sea, precisamente por eso, proclive a los fundamentalismos, porque eso queda desmentido por la larga tradicin de tolerancia a la que me he referido. Pero es cierto que el fundamentalismo actual puede encontrar su raz en una concepcin del hombre enfrentado sin mediacin alguna al Dios absoluto. Someterse absolutamente a Dios podra ser un espej ismo que indujera a caer en la tentacin de someter a los dems.

2S T o m s d e A q u i n o , Summa Theol., I q.27 a. 1 co: Toda procesin se realiza a travs de una accin.


Amor que une al Padre con la Palabra, como una Gloria que se derrama gratuitamente sobre nosotros:

La confesin del cristianismo es como la de Israel una confesin del Dios nico, pero esta confesin se concreta ahora en el encuentro con el Dios hecho hombre y con el Espritu Santo que l ha enviado 29.

As, la fe de la Iglesia asciende de la trinidad manifestada a la Trinidad inmanente. La Unidad de Dios es trina 30. Hay un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Esta es la trascendencia y la cercana de Dios: su modo de darse es su cercana y este modo de darse es su modo de ser trascendente 31.

Por eso, la Biblia como he indicado en el apartado n.4 de este captulo da por supuesto desde el principio que Dios habla. Y cuando Dios habla, su Palabra es un dicho, una comunicacin, un imperativo y una fuerza.

Complementariamente, Dios comunica al hombre un aliento de vida; le comunica su propio Espritu de Sabidura o de Profeca. Le hace partcipe de la filiacin divina mediante el Espritu del Hijo Jess. Dios comunica al hombre la filiacin y la herencia. Este es uno de los temas principales de Rom 8, donde se presenta al Espritu del Padre y del Hijo otorgando a los hombres la filiacin divina y hacindoles participar de su herencia, preparada desde el principio.

29 R a t z i n c e r , J., Les principes de la Thologie catholique. Esquisse et matrianx (Pars 1982), p.19.

3t> Catecismo de la Iglesia Catlica, n.254.31 El modo de darse Dios como Padre, Hijo y Espritu indica su cercana (trinidad

econmica) y su trascendencia (trinidad inmanente). Esta es la clave de un inquietante texto de Rahner. Lo entiendo as: la palabra Trinidad no rompe en absoluto la unidad trascendente de Dios, pero cabe reconocer que Trinidad es un lenguaje segundo ms abstracto respecto del lenguaje primero que afirma un solo Dios. Padre, Hijo y Espritu Santo: Pur nel pieno rispetto delle regle linguistiche della dottrina trinitaria classica, si potrebbe dire che il discorso delle tre persone" e adiritura della stessa Trinit" (non reperibile nel NT) non incondizionatamente neccssario per esprimere quel che il cristianesimo intende propiamente dire con tale dottrina trinitaria. Hasta aqu, este lenguaje me deja en suspenso. A partir de aqu, estoy plenamente de acuerdo: Nel linguaggio religioso si potrebbe parlare tranquillamente del Padre, che nel suo Logos indicibilmente vicino a noi in se stesso: si potrebbe dirc che questo Logos e questo Spirito per quanto vadano distinti da lui e tra di loro e non possano cadere in una inerte identit sono Dio stesso e non essere intermedi, che andrebbcro pensati o come creaturc o introdurrebbero in Dio un processo evoluzionistico subordi- naziano (R a h n lr , K ., Unicit e Trinit di Dio nel dialogo con 'Islam, en Dio e Rivelazione: Nuovi Saggi VII [Roma 1980], p. 176). Sea dicho para aquellos a quienes les cueste imaginar tres personas y piensen, con razn, que la Trinidad se parece ms a la multiplicacin I x l x l que a la suma 1 + 1 + 1.


El Espritu Santo puede iluminar e impulsar a la criatura intelectual porque sta no desarrolla tan slo una vida indiferenciada, sino una accin marcada por la libertad, el amor y la comunicacin, es decir, una accin en pro o en contra del hombre (accin tica y comunicativa) que al Espritu Santo le interesa orientar y mover en la direccin de los hijos de Dios, no en la direccin de la oscuridad, la destruccin, el nihilismo o la muerte. Aqu se puede actualizar hoy la doctrina de los dos caminos el de vida y el de muerte propios de Dt 30, de toda la 1 Jn, y de Jn 3,16-21.35.

11. De la Creacin a la Trinidad

Ahora se ve claro que el hecho de considerar la creacin como base y dintel de la revelacin y, sobre todo, el hecho de considerar la mente humana, espiritual, inteligente, amante y, por tanto, consciente, libre y tica, como capaz de recibir a Dios, no significa de ningn modo que en esta luz creacional y antropolgica palidezca la revelacin en Cristo. Es cierto, precisamente, el ngulo inverso: a la luz de la Revelacin en Cristo vuelve a tomar relieve la presencia de Dios en el mundo del hombre, en el mundo del Hijo del hombre y, por tanto, de Cristo, Hijo de Dios. Esta concepcin sagrada o pre- revelatoria del mundo-en-Dios est estrechamente ligada con la contemplacin de la que es capaz la criatura intelectual y amante. Est asimismo ligada con la contemplacin de Cristo Jess, Hijo de Dios, que ech sobre el mundo una mirada llena de afecto y agradecimiento: Te doy gracias, Padre....

Finalmente, la Revelacin en sentido estricto como comunicacin personal y absolutamente gratuita de Dios coincide con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. La Revelacin es esta Trinidad personal dndose a los hombres en la Encarnacin del Hijo, en la Cruz y en la donacin del Espritu por Jess glorioso. Por eso, por ser un acto de donacin personal y divina, la revelacin es gratuita e imprevisible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo eso no impide que en la Creacin tengamos ya una primera manifestacin de Dios que nos dice, como en una parbola o analoga, cun alto es su amor.

12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatologa incoada

Llegamos por fin al momento decisivo de la Revelacin. Esta tiene una dimensin escatolgica, de futuro, como si desde el fu-


turo de Dios que quiere transformar el mundo y el hombre en Hombre Nuevo y en Nueva Creacin se anticiparan a nuestro hoy los bienes futuros que esperamos. En Cristo se cumple lo prometido y dado desde el principio. El, glorificado y constituido en Eschaton, vive para siempre: es el primero y el ltimo. El est revestido de la plenitud de la gloria divina que, para nosotros, constituye el foco de luz y el futuro escatolgico que se anticipa hasta nuestro tiempo presente como primicia gratuita de los bienes futuros que esperamos.

Dir lo mismo de otro modo: Cristo es, desde el principio, la Palabra viva de Dios 32. Por eso es su propio Hijo. Hay una historia real del Logos de Dios: lo que Hegel entenda como historificacin de la esencia de Dios, en el Cristianismo es mediacin de Dios para los hombres. Es la primera mediacin; una mediacin que no consiste en una de-gradacin de Dios, sino en un signo de igualdad referido simultneamente hacia Dios y hacia el hombre. Igualdad hacia Dios como Logos; igualdad hacia el hombre como sarx. La Encamacin es el ejercicio de esa mediacin reveladora: El Logos se ha hecho sarx. La revelacin cristiana toma una forma suprema: la del Verbo hecho carne y, por tanto, la de una escatologa incoada.

Este principio (en arj) acta como promesa, cuyo cumplimiento se dar en el ltimo da. Pero ese cumplimiento pleno de la promesa original que se remite al fin de los tiempos, ha tenido una historia real: el paso de Jess de muerte a Vida. Esta Vida se anticipa ya, puesto que Cristo vivo y glorioso el que ha de venir para ser todo en todos se anticipa en nuestro mundo y en nuestra historia. La teologa es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa de Dios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el horizonte escatolgico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad y de los sacramentos.

El tiempo de la historia discurre entre un origen y un trmino. Entre un arj y un tlos. En medio est la creacin (de la que me he ocupado ya), la llamada de Dios, la responsabilidad humana, la fidelidad o la cada (el pecado), el perdn, la redencin, la solidaridad, la justicia, en su itinerario y en su plenitud. Todo esto est pidiendo un desarrollo, siquiera sea esquemtico, de la historia concreta de la revelacin de Dios al hombre, en la que juegan todos y cada uno de los elementos sealados.

Ahora se ve claro por qu en la Revelacin hay acontecimiento y palabra. Acontecimiento y Palabra se presentan en la Constitucin

32 C a z e l l e s , H., Langages bibliques et Parole de Dieu dans VAnden Testament; C a r r e z , M., Langages bibliques et Parole de Dieu dans le Nouveau Testament, en Dieu connu en Jsus Christ, Les quatre fleuvcs, Cahiers de recherche et de reflexin religieuses, n.l (Seuil, Pars 1973).

II. La Revelacin de Dios en Cristo 21

Dei Verbum como correlativos y firmemente entrelazados 33. La revelacin es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiesta en la visibilidad de la Creacin y de la Historia. Pero este acontecimiento no es mudo sino que est lleno de sentido que se puede expresar en palabras, aserciones y confesiones de fe. Que el acontecimiento en el que Dios se revela vaya acompaado por la Palabra o tenga la estructura de la Palabra es algo que no causa estupor al creyente. No hay acontecimiento sin palabra, ni viceversa, palabra sin acontecer. Dada la manera de ser de la criatura intelectual, amante, tica y libre, habra que decir que el acontecimiento, si ha de tener sentido, se ha de presentar todo l como palabra, o al menos acompaado por la palabra. En el lmite, tratndose de la revelacin de Dios en Cristo, el acontecimiento mismo la vida de Jess es Palabra y se hace palabra escrita y mediadora. La Cruz de Jess, entendida como entrega hasta el fin del infinito amor, nos dice, como palabra decisiva, cmo es Dios, para los hombres y en s mismo; cmo es el hombre, en s mismo, y para Dios; cmo es el Amor comunicado que llena lo ms hondo de la persona del creyente, transformada en imagen de Jess a travs de la accin y de la contemplacin del Maestro que comunica su Espritu.

Por todo ello, para mostrar toda la fuerza suprema e importancia que tiene Cristo glorioso, como revelador y como revelacin de Dios, y como mediador que crea el espacio divino-humano que es la Iglesia y sus sacramentos, deber desarrollar, como una segunda parte, la revelacin de Dios en la Cruz y Resurreccin de Cristo (II).

II. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACION DE DIOS EN CRISTO

1. La teologa cristiana, ciencia de la Revelacin de Diosen Cristo

La revelacin divina, sobre la cual la teologa quiere sistematizar un saber sapiencial, puede concebirse en abstracto, como

acontecimiento de una autocomunicacin divina: como encuentro con la realidad de Dios que juzga y redime 34.

33 C o n c i l i o V a t i c a n o II, Constitucin Dei Verbum, n.2.34 E i c h e r , P., Diccionario de Conceptos Teolgicos (Barcelona 1990), p.387. Es

equ iva len te a la que se da en la pgina 395: La accin salvfica de la autocomunicacin divina en el mundo y en la historia, que la Biblia atestigua (cf. Vaticano II).


Esta reflexin acaba de realizarse en el apartado I. Toca ahora contemplarla en concreto: como Revelacin de Dios en Cristo y, an ms en concreto, en su Muerte y Resurreccin. Es lo que Eicher hace a continuacin (y nosotros haremos en seguida):

De acuerdo con la misma habra que entender por revelacin el acontecimiento salvfico de la autocomunicacin de Dios, que empieza con la creacin, se establece de nuevo en la historia de Israel, alcanza su con

14 rovira belloso, jose maria - introduccion a la teologia.pdf

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