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Michael T. Taussig

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EI diablo y el fetichismo de la. mercancia en Sudamerica

.NUEVA IMAGEN


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TItulo original: The Devil an d Corrrpwdity Fetishm in South AmericaPrimera edicwn en ingMs, Th e University of North Carolina Press, 1980Primera edici6n en espanol, Editorial Nueva Imagen, 1993

A los trabajadores de las plantaciones y a losmineros de Sudamerica.

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Traducci6n: Juan Jose UtrillaPortada: Carlos AguineFotografia de la portac;la: Gerardo SuterTipograffa: Solar, Servicios Editoriales, S.A. de C.V.D.R. CThe University of North Carolina Press, 1980D.R. ClEditorial Patria, S.A. de C.V.

bajo el sello de Nueva ImagenRenacimiento 180, Col. Sa n Juan Tlihuaca02400 ~ x i c o , D.F.Tels. 561-9299 y 561-4672

La presentaci6n y disposici6n en conjunto y de cada pagina de 1 diablo y elfetichismo de la mercanc(a en Sudamerica son propiedad del editor. Quedaestrictamente prohibida la reproducci6n total 0 parcial de esta ohra porcualquier sistema 0 metodo electr6nico, inc/uso eI fotocopiado, sinautori7..aci6n cscrila del editor.ISBN 968-39-0349-5Impresoen Mexico/Printed ill Mexico


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1. EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCIONDIALECTICA

Este libro intenta interpretar 10 qu e son para nosotros, en elmundo industrializado, las ideas ex6ticas de algunas personasde l medio rural de Colombia y Bolivia sobre el significado delas relaciones capitalistas de producci6n e intercambio a las qu ese yen empujados todos'los dfas. Estos campesinos considerancomo vfvidamente antinaturales, e incluso como maldades, co-

e> sas que casi todos nosotros, en sociedades basadas en los artfcu-los de consumo, hemos llegado a aceptar como naturales en elmovimiento econ6mico cotidiano, y pa r 10 tanto en el mundo engeneral. Esta representaci6n aparece unicamente cuando se losproletariza, y se retiere solamente al tipo de vida que se organizaa partir de las relaciones capitalistasde producci6n. Ni apareceni se retiere a la forma de vida de los campesinos.Todo trabajo de interpretaci6n incluye elementos de incerti-dumbre y debe dejar de lado la intelectualidad. Parque, i,cmUverdad es la que se despliega con la interpretaci6n propia? i ,Noes en el fondo unicamente un a intrusi6n entre 10 qu e no es

# familiar y 10 que sf 10 f:;s? Evidentemente, esta es la practica mashonesta y quizas mas grandiosa del interprete; sin embargo, alenfrentamos con sus implicaciones, concluimos que Ia interpre-taci6n de 10 poco conocido enterminos cotidianos, impugna a 10qu e de po r sf es familiar. La verdad de la interpretaci6n yace ensu estructura inteIectual de contrastes, y su realidad es esencial-mente autocdtica.

De es ta forma, aunque este trabajo se centra en las reaccionesculturales del campesinado frente al capitalismo industrial, estambien, e inevitablemente, un intento esoterico de iluminar demanera cdtica la s formas en que aquellos de nosotros, acostum-brados hace mucho a la cultura capitalista, llegamos a un puntodonde esta familiaridad nos persuade de que nuestra formacultural no es hist6rica, no es social, no es humana, sino natural,"cosificada" y ffsica. En otras palabras, es un intento que nos fue

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'f?impuesto ante la confrontaci6n con las culturas precapitalistas, para explicar la objetividad quimerica co n la c u ~ . 1 la cultura

capitalista oculta su s creaciones culturales.EI tiempo, el espacio, la materia, la causa, la relaCi6n, lanaturaleza humana y la sociedad misma, son productos socialesere ados por el hombre, al igual que 10 son los distintos tipos deherramientas, sistemas de cultivo, vestimentas, casas, monumentos, idiomas, mitos y demas, que el genero humano haproducido desde los albores de la existencia. Pero para susparticipantes, todas las culturas tienden a representar estas categorias no como si fueran productos sociales, sino mas bien comoobjetos elementales e inmutables. Tan pronto como se definentales categodas como productos naturales y no soaales, la misrna epistemologfa actua para ocultar la comprensi6n del ordensocial. Nuestra experiencia, nuestro entendimiento, Iluestras explicaoiones, sirven simplemente para ratificar las convencionesque sustepta nuestro sentido de la realidad, a menos que entendamos hasta que punto los "Iadrillos" basicos de nuestra experiencia y de la realidad que tenemos incorporada, no son natura

les sino construcciones sociales.En la cultura capitalista, esta ceguera frente a la base socialde las categorfas esenciales, hace que la lectura social de cosassupuestamente naturales resulte altamente sorprendente. Esto sedebe al caracter peculiar de las abstracciones relacionadas conla organizaci6n. de mercado de los asuntos hfJmanos: las cualidades esenciales de lo s seres humanos y su s productos, pasan aconvertirse en mercancfas, en cosas qu e se compran y se vendenen el mercado. Como ejemplo, hay que tomar el trabajo, y lacantidad de tiempo qu e se trabaja; para que opere nuestro sistemade producci6n industrial, las capacidades productivasde la gentey sus recursos naturales debeh organizarse en mercados y debenracionalizarse segun los calculos de costos: la unidad de producci6n y la vida humana se rompen en subcomponentes cuantificables mas y ma s pequefios. EI trabajo y la actividad de la vidamisma, pasan entonces a se r algo separado de la vida que seabstrae en una mercancfa del tiempo de trabajn, que se puedecomprar y vender en el mercado de trabajo. Estamercancfaparece ser sustancial-y real. Ya no una abstracci6n: parec e seralgo natural e inmutable, aunque no se trata mas que de unaconvenci6n 0 una construcci6n social que-surge de una forma

EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCION DIALEcrICA

especffica de personas organizativas referidas unas a las otras ya la naturaleza. Yo tomo este proceso como un paradigma delproceso de hacer un objeto en una sociedad capitalista industrial :especificamente, conceptos tales como el tiempo de trabajo,estan abstraidos del contexto social y aparecen como cosasreates.Necesariamente, una sociedad basada en el consumo producetal objetividad oculta, y al hacerlo, oscurece sus raices: la srelaciones entre la gente. Esto termina po r se r una paradojainstituida socialmente con manifestaciones que 10 dejan a unoperplejo, siendo la principal de elias la negaci6n po r parte de lo smiembros de la sociedad, de la construcci6n social de la realidad.Otra manifestaci6n es la actitud esquizoide co n la que los miembros de una sociedad de este tipo enfrentan necesariamente lo sobjetos ocultos que asi se abstra.jeron de la vida social, actitudque muestra ser profundamentemfstica. Por un lado, estas abstracciones se atesoran como objetos reales afines a cosas inertes,mientras que por el otro, se les considera como entidades animadas con una fuerza vital propia, semejantes a espfritus 0 a dioses.Desde que estas "cosas" perdieron su conexi6n original co n lavida social, parad6jicamente aparecen como entidades tantoinertes como animadas. Si la prueba de una inteligencia superiorradica en la capacidad de tener dos ideas opuestas al mismotiempo, reteniendo sin embargo la capacidad de funcionar, en tonces se puede decir que la mente modema ha pasado la prueba.Pero este es un testimonio de la cultura, no de la mente. E.E.Evans-Pritchard nos da una versi6n de la categoda del tiempoen un pueblo cuya sociedad no esta organizada con base en laproducci6n de artfculos de consumo y al intercambio entremercados: se trata de los nuer de l Alto Niio.

Si bien hable del tiempo y de las unidadcs de tiempo, los Nucr notienen ninguna expresi6n equivalente a "tiempo" cn nuestro idioma,y po r 10 tanto, no pueden, como nosotros, hablar del tiempo como sifuera algo tangible, que pasa, que se pucde pcrder, se puede ahorrary demas. No creo queexperimentcn lamismasensaci6n de ir contrael tiempo 0 de tener que coordinar actividadcs que insuman un pasoabstracto del tiempo, porquesus puntos de referenda son sobre todolas actividades mismas, que por 10 gencral son de caractcr dcspreocupado. Los hechos siguen un orden16gico pe m no estan contmlados


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por un sistema abstracto, no habiendo entonces puntos de referendaautonomos a los que las actividades deban atenerse con precision.Los Nuer s on afortunados (1940: 103).Para esta gente, el tiempo no se abstrae de la trama de lasactividades de la vida, sino que esta imbuido en ellas. No se trata"

de l tiempo que marca el reloj sino de 10 que podrfamos llamartiempo humano: el tiempo es igual a relaciones sociales. Sinembargo, de acuerdo con 10 qu e ilustra Evans-Pritchard,abstraemo s y damos realidad al tiempo. De acuerdo con 10 qu e pone derelieve E.P. Thompson, usando el mismo ejemplo, para nosotroses una abstracci6n pero tambi6n es un a sustancia: pasa, se Iepuede desaprovechar, se Ie puede ahorrar, etc6tera (1967). 1.0qu e es mas, esta animado: es asf que hablamos de ir o n t r ~ tl . Eltiempo se transforma en una cosa abstrafda de la s relacionessociales po r el can'icter especffico de elIas, y tambien se ttansforma en un a sustancia animada. Esto 10 tomo como una ilustraci6n particular del fetichismo del consumo, segun el cual losproductos de la interrelaci6n de las personas ya no se ven comotales, sino como cosas que estan po r encima, que controlan, yqu e en algun sentido vital, hasta pueden producir personas. Latarea que nos espera es la de liberamos del fetichismo y laobjetividad oculta con qu e la sociedad se oscurece a sf misma,para ponemos en contacto con el tter de la naturalidad queconfunde y disfraza la s relaciones sociales. Lalhpariencia "natural" de tales cosas debe serexpuesta como un produeto socialque puede determinar por sf mismo la realidad; asi, la sociedadpuede llegar a ser el cerebro de su propia inmolaci6n.

En otras palabras, en lugar de plantear la tipica preguntaantropol6gica de po r qu e la gente de .una cultura diferenteresponde como 10 hace, en este caso frente al desarrollo delcapitalismo, debemos preguntar acerca de la realidad relacionada co n nuestra sociedad. Porque es esta la pregunta qu e no simponen co n su s reacciones fantasticas ante nuestra realidadnada fantastica, si es que tenemos el buen sentido de prestaratenci6n. Al transformar de esta manera la pregunta, posibilitamo s qu e los informantes de los antrop6logos gocen del privilegiode explicar y divulgar su s propias crfticas contra las fuerzas qu eestan afectando a su sociedad -fuerzas que emanan de las nuestras. Al dar este unico paso nos libramos de la c t i ~ u d qu e define

EL FETICIDSMO Y LA DECONSTRUCCl6N DIALEcnCA

la curiosa sabidurfa folcl6rica en terminos de fabulaciones ysupersticiones. Al mismo tiempo, nos sensibilizamos al caractersupersticioso e ideol6gico de lo s mitos centrales y de las categorfas de nuestra propia cultura, que otorgan un significado tantoa nuestros productos intelectuales como a nuestra vida cotidiana.Y es con la incomodidad que dicha sensibilidad engendra, quenos vemos forzados a tomar conciencia dellugar comun y de 10que entendemos como natural. No tenemos otra salida que dejarde lado el vela de naturalidad que tendimos como un panomortuorio sobre el proceso de desarrollo social, oscureciendoprecisamente el rasgo que 10 distingue del proceso de desarrollonatural: el compromiso de la conciencia humana. De es ta formano s vemos empujados a desafiar la normalidad dada a nuestramodelada sociedad en los dominios de la naturaleza. Es a esnuestra practica.Mi motivaci6n para escribir nace tanto de los efectos decuatro aDOS de trabajo de campo, como de haberme visto involucrado en la vida de l sudoeste de Colombia desde principios dela decada de 1970, y de mi creencia qu e la traducci6n de lahistoria condicionada socialmente y de la calidad humana de lasrelaciones sociales en hechos de la naturaleza, d esensibiliza a lasociedad y la despoja de todo 10 que es esencialmente crftico desu forma intema. Au n asf, esta traducci6n es ubicua en lasociedad modema y en ningun lado resulta ma s notable qu e enlas "ciencias sociales", donde el modelo de las ciencias naturalesse ha transformado en un reflejo natural, desplegado a nivelinstitucional como la estrategia rectora para comprender la vidasocial, aunque finalmente s610 consigue petrificarla. Mi tarea,po r 10 tanto, consiste en impugnar este despliegue, comunicandoalgo de l "sentimiento" de experiencia social qu e oscurece elparadigma de las ciencias sociales y, al hacerlo, construir un acrftica qu e se dirija contra la petrificaci6n de la vida social,originada por las doctrinas positivistas, a la s qu e consid"eroreflexiones nada crfticas de la apariencia disfrazada de la sociedad.

Enfrentado co n este modo de comprensi6n modemo, resultademasiado facil deslizarse a otras formas de idealismo,10 mismoque a nostalgias no crfticas por los tiempos pasados, cuando la srelaciones humanas no se consideraban relaciones-objeto, sujeta s a estrategias de mercado. Porque la etnografia con la que trata


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corresponde en gran medida a 10 qu e se Jlama "sociedadespr.ecapitalistas", estos peligros se ttansforman en problemasacuciantes; porque tales formaciones sociales seducen con facilidad, y, precisamente de esta forma problemitica, a la menteentrenada y pulida po r la s instituciones capitalistas. Puesto contra las imigenes bajo las qu e se presenta la sOciedad capitalista,la vida precapitalista puede atraer (0 asustar), como resultado desu idealismo aparente y el encantamiento de su universo por lo sespfritus y fantasmas qu e muestran el curso de l mundo y suredenci6n. Lo que es mis, las sociedades precapitalistasadquieren la carBa de tener qu e satisfacer nuestras aiioranzas alienadaspor una Epoca Dorada perdida.Frente a los paradigmas explicativos insatisfactorios y si nduda poHticamente motivados que fueron insinuados en lasfibras mentales de la sociedad capitalista moderna -su materiaIismo mecanico y su s formas alienadas de religi6n y nostalgia-,cualquier estrategia en contrario disponible para el esclarecimiento de la realidad, j,no responde de alguna forma sutil a su sideas rectoras, sus pasiones dominantes y a su propio encantamiento? Como yo 10 veo, esta pregunta es al mismo tiemponecesaria y ut6pica. Es esencial plantear el desafio, pero esut6pico creer que podemos imaginar una salida de nuestra cultura sin actuar de una malJera practica qu e logre alterar suinfraestructura social. Por esta raz6n, 10 qu e yo Jlamo crfticanegativa es todo 10 que es posible, apto YAlexigible a nivelintelectual. Esto implica qu e no s adherimos a un modo deinterpretaci6n que esti incesantemente consciente de su s procedimientos y categorfas; de esta forma, nuestro pensamiento estiexpuesto a sf mismo como un proceso de autocrftica en escalada,donde la propia conciencia se establece finalmente en el reinode lo s fen6menos concretos que iniciaron nuestro estudio ycondujeron a sus primeras abstracciones y distotsiones empfricas. Pero si el modo de comprensi6n qu e aceptamos es una redde d ~ s c r i p c i o n e s asumidas de 10 concreto qu e se ensancha permanentemente, tambien debe quedar claro que"seg6n insistieraFredric Jameson, es ta autoconciencia debe se r agudamente sensible a las rakes sociales y al historicismo de la s abstraccionesque empleamos en cada una de las etapas de l proceso (1971).Esta autoconciencia prefigura el concepto de cullura y lateorfa de lapercepci6n qu e utilizo, en el mismo sentido de la

A:(!. EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCI6N DIALECTICA'1 interpretaci6n temprana de la epistemologfa marxista de Sidney

Hook:Lo que se ve en la percepcion depende tanto del que 10 percibe comode las causas antecedentes de la percepcion. Y p u c s t ~ qu e la mentetoma conocimiento de un mundo qu e ya tiene un largo desarrollohistorico, 10 que ve, su reaccion selectiva, el alcance y forma de sualeneion, debe explicarse no solo como hechos fisicos 0 biologicos,sino tambien como hechos sociales (1933: 89).Obviamente, es el caracter peculiar y especffico de la s rela

ciones sociales en una sociedad de m e r c a d ~ 10 qu e propici6, sino la ceguera, sf la insensibilidad ante esta I}Osici6n, de maneraqu e el alcance y la forma de la atenci6n de la mente se explicaranunicamente como factores ffsicos 0 biol6gicos.. y no sociales. En, otras palabras, el factor social trabaja en nuestro consciente paranegarse a sl mismo y para consumirse en 10 fisico y 10 biol6gico.En el trabajo antropol6gico de Franz Boas, encontramos masapoyo para el concepto de cultura que yo pretendo usar. Al hacerel elogio de uno de los primeros escritos de Boas, George W.Stocking, hijo, dice qu e dicho escritor

ve los fen6menos culturales en terminos de la imposicion sobre elflujo de la experienciade la significacion convencional. Los ve comosi estuvieran condicionados hist6ricamente y como si se transmitieran po r media del proceso de aprendizaje. Los ve como factoresdeterminantes de nuestra propias percepeiones del mundo exterior(1968: 159).Pero la concepci6n de Boas esti despojada de la tensi6n que

se imparte por el significado de la historia modema, que condiciona el proceso de aprendizaje. No se trata solamente de qu enuestra percepci6n esta hist6ricamente condicionada, de qu e eloj o se transforma en un 6rgano de la historia, de qu e las sensaciones sean una forma de actividad y no simples copias carb6nica s pasivas de los factores extemos, sino que la historiaqueinforma de estas actividades tambien informa a nuestro propioentendimiento de 10 qu e vemos y de la historia misma. Y ellegado mas energico y empalagoso de la historia qu e modelanuestra experiencia, y po r 10 tanto u ~ s t r a s herramientasconcep


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24 MICHAEL T. TAUSSIG ..,!!:/It ~ a l e s , so n sin duda las relaciones alienadas de la persona co n la naturaleza, de la subjetividad co n su objeto, y la s relaciones queestan formadas por la s clases socHlIes, po r la producci6n demercancias y po r el intercambio de mercado. Las abstraccionesque pondremos a consideraci6n sobre cualquier fen6meno con- rcreto, reflejaran por necesidad estas relaciones alienadas, peroestando al tanto de esto y de sus implicaciones, y Ilevandol0 anivel consciente, podemos elegir si es que vamos a continuardisfrazando las categorias irreflexivamente, como manifestacio-nes de 10 natural, 0 si las vamos a reve]ar en toda su intensidadcomo el producto en evoluci6n de las relaciones humanas mu-tuas, aunque escondidas po r su apariencia esencializada en una i.sociedad basada en ]a producci6n de articulos de consumo. EI reconocimiento de esta elecci6n es la primera necesidad del dialectico sensible a la historia, qu e a partir de allf procederaaver ]a forma de escapar a ia vaJidaci6n socialmente sellada delos hechos socia]es como entidades fisicas y aut6nomas afines ala s cosas inmutables y naturales. Marx lucha co n esta paradojaen su anaJisis de los bienes de consumo tanto en cuanto cosa y como relaci6n social, de donde deriva su concepto de fetichismo (,t$de la mercancfa como una crftica a la cultura capitalista: laapariencia animada de las mercancfas aporta un testimonio a laaparienl!ia cosificada de las personas, apariencias que se desva-necen una vez que queda acLarado que las definiciones de hom- br e y de sociedad esUin inspiradas en el "]frcado. En forma similar, Karl Polanyi zahiere la mentalidad de mercado y ]a maneramercantil de ve r el mundo bajo el concepto de ficci6n consumis-tao Es un a ficci6n, dice, qu e la tierra y eltrabajo sean cosas que iise producen para vender. ""EI trabajo no es mas qu e otro nombre '"para una actividad humana que va can la vida misma", y "tierrano es mas que otro nombre para la naturaleza, que no esta

;:!:producida por e] hombre" (1957: 72). Sin embargo, en una (!ociedad organizadaco n base en el mercado, esta ficci6n se hace reaJidad, y el sistema de nombres que Polanyi crea, pierde su tiAsignificado. En su forma de mercado, la sociedad engendra esta realidad ficticia, y es co n estas abstracciones 0 sfmbolos que nos iFvemos forzados a operar y a comprender al mundo. Sin embargo, para triunfar sobre estas concepciones impues- tas al pensamientopor la organizaci6n mercantil de ]a reaJidad, "no basta co n estar consciente de que ]a apariencia esencializada I.. iiitit'i

EL FETlCHISMO Y LA DECONSTRUCCI6N DIALECllCAde los productossociales simboliza las relaciones socia]es. Pues-to que en una sociedad asf los sfmbolos adquieren propiedadespeculiares, las relaciones sociales asf significadas distan muchode se r transparentes; a menos que incluso n o s o t ~ o s no s demoscuenta de quec1as relaciones socia]es simboJizadas en las cosastambien estan distorsionadas y ocultan en sf mismas componen-tes ideo16gicos, todo 10 quehabremos logrado sera la sustituci6nde un ingenuo materialismo mec&nico po r un ideaJismo objetivoigualmente ingenuo C'analisis simb6lico"), que concretiza lo ssimbolos en ]ugar de las relaciones sociales. Las relacionessociales .que le e el analista en los sfmbolos. las representacionesco]ectivas y los objetos que Henan nuestra vida diaria so n co nfrecuencia convenciones sobre las relaciones sociales y la natu-raleza humana de que la sociedad hace alarde como su verdaderaesencia. Creo que esto es particularmente claro con Emile Durk-heim y los neodurkheimianos como MaryDouglas,qu ien analiza

. los simbolos y las representaciones colectivas como emanac io-nes de algo qu e Ilaman "estructura social"; eoncretan la estruc-t u r a ~ y al f i a c e r 1 o ~ a c ~ p t a n - d e s d e u n punto


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descifrar no ya su canicter hist6rico, puesto que a sus ojos soninmutabIes, sino su significado (1967,1: 75).AI mediatizar diestramente las categorfas de autovalidaci6nde su epoca, los e ~ n o m i s t a s polfticos dieron voz y voto a unsistema simb6lico bajo la apariencia de un analisis econ6mico.EI significado del valor, simbolizado po r eI dinero, presupusopara elIos la validez universal y natural de los signos y lasabstracciones engendrados porel mecanismo del mercado. Ellos

presupusieron un mundo consumista, y dicha presuposici6ntodavfa persiste como Ia forma natural de considerar la vidasocial. EI ojo h}lmano, condicionado po r la historia y la sociedad,supone que ~ percepciones son reales; a menos que realice ungran esfuerzo, no puede contemplar su percepci6n como unmovimiento de pensamiento que ratifique los signos por mediode los cuales la historia misma se expresa. Pero para el criticoque pueda mantenerse fuera de este sistema de signos mutua-mente convincentes, la forma de dinero del mundo de las mer-candas es el signa que encubre las relaciones sociales escondi.;,.das en las abstracciones que la sociedad toma como fen6menosnaturales.Como las culturas de que trata este libro no estcin organizadas\\ como mercado sino qu e estan dominadas po r este, se nos brinda\\\ un a oportunidad para adoptar esta mismfsima postura. Ciertasrealidades humanas se hacen mas claras deJde la periferia delsistema capitalista, facilitandonos echar a un lado la compren-si6n consumista de la realidad. Marx expres6 este potencial quese encuentra al alcance del antrop6logo, como una fuente de granpoder para desmotivar lo s lazos de significado qu e engendraranla producci6n de artfculos de consumo en las mentcs de susparticipantes. "Todo el misterio de las mercandas", escribi6 enel famoso capitulo sobre el fetichismo de la mercanda, en el cualatac6 las categorfas principales de pensamiento burgues, "todala magia y la necromancia que rodea a lo s productos del trabajoen tanto que toman la forma de mercandas, tan pronto comollegamos a otras formas de producci6n, se e s v ~ n e c e n " . Con la ayuda de algunas de estas "otras formas de produc-ci6n", este libro intenta interpretar las formas capitalistas decomprensi6n de la realidad social. Mi estrategia consiste endetectar ciertas reacciones fanUisticas y magicas para nuestra

,;!JrYII EL FETICHISMO Y lA DECONSTRUCCION DIALECI1CAI 9 27realidad nada fantastica, como parte de una crftica al modo deproducci6n modemo. Serfa un error e s t a c a r la cualidacfex6tica::! de las reacciones de estos campesinos, si a causa de un acentode este tipo pasamos po r alto las creencias similares y lascondenas eticas que caracterizaron buena parte del pensamientoecon6mico en la historia de la cultura occidental hasta fines dela Edad Media, incluso quizas mas aWL Desde Arist6teles,pasando por las enseiianzas de los primeros padres cristianoshasta los escolasticos, se puede encontrar una hostilidad similarhacia la usura, la explotaci6n y el intercambio desiguaJ. Si nembargo, esta hostilidadse intensific6 y se asoci6 con la creencia

en el diablo apenas a fines de la Edad Media, precisamente cuando surgfa el capitalismo.Las sociedades en el umbral de l desarrollo capitalista, inter-pretan necesariamente ese desarrollo en terminos de creencias ypracticas precapitalistas. En ninguna otra parte esto es tan evi-

dente como en las creencias folcl6ricas de los campesinos,mineros, navegantes y artesanos involucrados en el proceso de transici6n. Su cultura, como su trabajo, conecta organicamenteel a ! ~ 3 1 _ < ! ~ ) a I I ! ~ Q Q ...y_ I!!.1.lJ:i.d.() s e r e s ~ n c a n ! a ~ . o s q u e _ ~ l l o s crean a n ~ c e ! a n i n t e J ! ~ J ' J . 1 ~ n t ~ humanocomo las relacionesqueentran en sus productos materiales. L a n ~ ~ Y ! ; l . J : . ~ ~ r J ~ n < : . i ! _ q ~ Jap,mducci6n de . anfcuJos . d e . . . c o n s u m o . ~ f i : 8 g m e n t a . . . y . ~ f i a . e s a

i n t e r r e l a c i 6 n o r g ~ ~ i c a . Sin embargo, el significado de ese modode prooucci6n y de las contradicciones que ahora plantea. inevi-tablemente se asimila a modelos qu e s t ~ n preestablecidos en lacultura del grupo. ~ ~ J ~ ~ ! ~ ~ ~ : ~ _ ~ a ~ l > i ~ . r ~ ~ ~ . ~ g u ~ ~ ~ ~ ~ ~ r o 8610 cuando la economfa o n s u m l ~ ! ~ . J j : f Y J t ~ r ~ a C K f u n ! l J m l ~ t I D 9 ; logfa 'nueva a6iiC:Ieel almamisma pase a serya Sea n a ~ ~ ~ c a n c i a oun s p f r i t U p r o f u n d a m e n t e a l i e n a d o ~ ~ instale eldese.ncanto; ~ 6 1 ! ? C i i a n d o el n i i e ~ o y ~ j t u ; ~ e l e . ~ p M ~ ~ _ ~ e , I ~ ~ p i . ! a . ! ~ ~ ~ ~ ~ . 9 . . ~ s p l a : -

a ! ~ ~ r e ~ c i 9 n e s J J ~ . ! ; t j t n ~ g ! l } . a c i 2 . ! l q ~ t ? _ !?o!.!!tumto Q r ~ ~ i = . talista da n significado a la vida,.cuando se a s i J I . l i l e I J J ~ ~ . J l , u e } ( a s nreglas'


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"28 MICHAEL T. TAUSSIG i EL FEI1CHISMO Y LA DECONSTRUCCION DIALECTICA 29/I

Si bien las percepciones que son intrfnsecas a una reacci6n deeste tipo parecen gastarse inevitablemente con el tiempo y la Iinstitucionalizaci6n progresiva de las estructuras capitalistas, yel sentido comun acepta eventualmente las nuevas condicionescon naturalidad, ciertos cuerpos de pensamiento y enormesmovimientos sociales las mantuvieron vivas y en funcionamiento como una fuerza mundial crftica. El marxismo y los movimientos marxistas revolucionarios de la era moderna, representan la "racionalizaci6n" de la primera afrenta capitalista co n laexpansi6n del sistema capitalista. Tawney estaba justificado eneste sentido cuando se referfa a Marx como "el ultimo de losescolasticos". AI remarcar esta generalidad entre el marxismo yla hostilidad precapitalista frente al florecimiento de la economiade mercado, no debemos olvidar que tambien co mparten rasgosepistemol6gicos, 10 mismo que una moralidad anticapitalista yun elogio de la etica de los productores. Esta base episternol6gicacornun es pasada por alto con dernasiada facilidad, precisarnenteporque es este nivel de pensarniento y cultura el que mas se dapo r sentado, aunque tenazmente afecta y guia la interpretaci6n,incluyendo la interpretaci6n del marxisrno misrno.EI marxismo. como generalmente se Ie ha comprendido enOccidente. se vi a profundamente influido po r la corriente delpensamiento moderno a la que comunmente se hace referenciacon el nombre de positivisrno, y aun mas comunmente (aunquemas vividamente) como vulgar materialipo. ~ s C ( ) ~ ~ p t o s mecanicistas de ontologfa y epistemologiara-lrav.es.delos.Cu.alesla r e a J i d a ~ d e n t i e n c l ~ cQnW, a t o m o ~ ~ I I ! a t ~ ! t ~ l e ~ q t l ~ i&:lteractu.ans e g 1 ! I l I t : y - e ~ . matematicas, h a I l i d 0 J ! l i I l . a n ~ 9 P ! Q g { ~ ~ S ~ v ~ m ~ . ! 1 t e elf m p - ~ l J L . c r i t i c o . . . d e l m a r x i s m o , y'!e al principio estaba b a ~ ( J ( ) _ e n ~ I l c : 0 I ! 1 P - J ~ Q s _ t 6 n s ~ m ~ ! i S ~ _ A i . q l e c t r c a . : - a e . J i f e 3 1 i d ~ d _ ~ D . - l a tr:,!gjciQI).. h e g ~ l i ~ _ ~ .. J > . ~ ~ E q ~ e a . 8 ~ ~ ~ . ! ! 1 _ ( m t ~ ~ e-alificadapor-Ia-ideadeqQeel.I:().!lte!lido de la 16gica eshist6rico. Si en algun momento midieramos la totafsignificad6o"de fi l hostilidad y la percepci6n de falta de naturalidad que puede engendrar el capitalismoentre su nueva fuerza de trabajo. habriarnos de retornar a estatradici6n del metoda hist6rico y dialectico que subraya el papelde la concienciaen el desarrollo social, a fin de confetirle unaconciencia critica al desarrollo social.

Si hoy en dia hay un objetivo fundamental, recomendable ;.;desde una 6ptica intelectual y moral en la misi6n que es la

1rth

antropologia -"el estudio del hombre"- no es solamente que elestudio de otras sociedades revele en que forma se yen influidaspor la nuestra, sino que al mismo tiempo tales investigacionesnos proporcionen alguna facultad critica con que evaluar ycomprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes qu e seconstruyen y surgen de nuestras formas sociales. Es con estaclaridad mental que se han escrito las paginas que siguen y qu etratan de la visi6n del hombre y la naturaleza que nos revelanestos pueblos rurales de America del Sur, que hoy en dia experimentan el cambio hacia su proletarizaci6n.


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8. ELDIABLO EN LAS MINAS

En el tiro de las minas de estaiio que se encuentran en lasmontaiias de alrededor de la ciudad de Druro, Bolivia, lo srnineros tienen estatuas qu e representan al espiritu qu e es dueiiode las minas y el estaiio. Estos iconos, conocidos como el diabloo el TIo, pueden ser tan pequeiios como un a mann 0 tan grandescomo un se r humano. Tiene el poder de la vida y la muerte sobrelas minas y los mineros, quienes hacen ritos de sacrificios eiratercambio de ofrendas al espiritu qu e representan lo s iconos;la manifestaci6n contemporanea del poder precolonial de lamontaiia (Nash, 1976: 27; Costas Arguedas, 1961,2: 303-304).

EI cuerpo esta esculpido co n mineral. Las manos, rostro ypiemas estan hechos de barro. A menudo, los ojos se forman co ntrozos brillantes de metal 0 focos de luz de lo s cascos de lo smineros. Los dientes pueden ser de vidrio 0 de cristal, afiladoscomo clavos, y la boca esta entreabierta, a la espera de la sofrendas de coca y cigarrillos. Las manos estan extendidas para

recibir allicor. En la mina "Siglo xx", el icono tiene un enormepene erecto. EI espiritu tambien puede tener la forma de un aaparici6n: un gringo rubio, barbado, de cara roja, co n sombrero1#

Q vaquero, parecido a los tecnicos y administradoresqu e controlanlas decenas de miles de mineros que extraen el estafio que, desdefines del siglo XIX, ha hecho de Bolivia un satelite del mercadomundial del consumo. Tambien puede tomar la forma de unsucubo que ofrece riquezas a cambio de la vida 0 el alma de lindividuo (Nash, 1972).Si n la buena voluntad de este espiritu, que se gana por mediode rituales, tanto la producci6n minera como la vida de losmineros corren peligro. En el mejor de los casos, el espiritudueiio de las minas es extraordinariamente ambivalente, porquerepresenta la fuerza de la vida y la fuerza de la muerte; a medidaque cambia el contexto politico y econ6mico, cambia tambiensu ambivalencia. Despues de los cambios revolucionarios y dela nacionalizaci6n de las minas de 1952, la propiedad personal

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y privada de los barones del estano fue remplazada po r un torpecontrol burocn'itico y po r una dictadura militar, la que de algunamanera, hizo que la lucha de los trabajadores po r el control fuerama s ardua y crltica de 10 qu e habfa sido en los dfas de los baronesdel estano. Desde el golpe militar de 1964 se suprimieron losritos de los mineros al espfritu dueno de la mina. Afirmando queimpiden el progreso, algunos mineros creen que es mejor olvidarse de los ritos. Otros dicen 10 contrario, y sostienen qu e elgobierno suprimi6 los ritos porque ~ s t o s mantenfan la soJidari-da d entre los proletarios y el alto nivel de conciencia revolucionaria, po r la que son famosas/las areas mineras.Cada cambio en el modo de producci6n y cada nuevo desarrollo de lucha poHtica, Ie agrega nuevos significados y trans-formaciones a la simbolizaci6n y comprensi6n del espfritu duenode la naturaleza. En las comunidades campesinas de la altiplani-cie andina, donde individual 0 comunalmente los labradores ejer-ce n una medida de control real sobre los medios de producci6n,los espfritus duenos de la naturaleza difieren de los de las minas;donde reina el modo de producci6n capitalista. En las comunidades campesinas, a m b i ~ n , los espfritus duenos tienen el poderde la vida y la muerte sobre los seres humanos y sobre losrecursos. Especialment e importantes son los espfritus duenos delas montanas, a qUienes se personifica con frecuencia, aunquenunca se les erigen esculturas; ellos no tienen el caracter activamente maligno de l espfritu de las minas, y los ritosJen su honorso n mucho menos frecuentes. En la vida campesina, los espfritusduenos de la montana se corporizan en iconos naturales, talescomo los riscos 0 los cantos rodados, cuya vitaJidad y enterezagarantizan la vitalidad y solidaridad de la comunidad qu e resideen las laderas montanosas. Los ritos de sacrificio y de intercambi o de ofrendas para los espfritus duenos de la montana ejemplifican y ratifican estas creencias: garantizan el suave flujo de laproducci6n, cuyo objetivo principal es la autosubsistencia, yexisten fundamentalme nte fuem del intercambio mercantil capitalista. Al alimentar al espfritu de la montana, los productorescampesinos se aseguran que los espfritus de la montana losalimentaran a ellos. Los intercambios de ofrendas con los espf-ritus garantizan qu e ellos les van a corresponder co n dones devida para los campesinos. En las comunidades qu e estan relati-vamente aisladas del mercado comercial y de la cultura comer-

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cial, la comprensi6n y la representaci6n de los espfritus duenosde las montanas responden ma s a los motivos y benevolenciaindios que en las comunidades campesinas qu e no estan ta nalejadas. La ambivalencia de los espfritus duenos esta siemprepresente, pueden po r igual hacer dano 0 ayudar, pero el intercambio ritual de ofrendas puede canalizar esta ambivalenciahacia una sali da favorable.Unicamente en las minas, montanas apanaladas de organizaci6n capitaJista, el espfritu dueno parece ser predominante yactivamente maligno. Am , los ritos para el espfritu duefio so nnecesarios y frecuentes; sin'embargo, lo s mineros estan constantemente al borde del fracaso. a pesar de los ritos propiciatorios..Hasta comienzos de la decada de 1950, bajo el control persona>lista de los barones del estano, como Sim6n Patino, lo s ritos delos mineros tenfan un alto grado de legitimidad; Patino mismo participaba de algunos. D e s p u ~ s de la nacionalizaci6n y lareorganizaci6n de las minas bajo la g i d a del capitalismo estatal,los mineros se vieron expuestos a una situaci6n diferente. co ncontradicciones nuevas, como parte de la naci6n boliviana,te6ricamente compartfan la propiedad de las minas, en sus sindicatos izquierdistas se luchaba continuamente po r este derecho;sin embargo, la administraci6n cotidiana del proceso laboral yla reivindicaci6n real por la distribuci6n de la riqueza minera, nopasaron por sus manos, y la dominaci6n burocratica, en algunosaspectos, puede haberempeorado la situaci6n. Ciertamente pa rece haber hecho su empeno aun mas arbitrario y mas an6nimo,y la violencia sangrienta del estado contra ellos no ha cesado en10 absoluto, Co n la mente en este desarrollo hist6rico recienteun o percibe co n mayor agudeza las transformaciones y la ambivalencia qu e marca la figura del diablo dueno de las minas. eITfo. "Todo aquel qu e juega co n el TIo se transforma en undemonio", dijo la mujer de un minero a fines de la decada de1960, Las mujeres se mostraronespecialmente prejuiciosas frente a los cambios organizativos, la mecanizaci6n y la s cdticasseveras contra su s rebuscos minerales. La misma mujer dijo;

Por 10 tanto, ya no Ie consultamos mas a) Titito (tiito querido). Antessolia aparecerse, pero ahora no puede. Esta comp)etamente acabadoy no puede. Es en vano que hagan e) ch'alla (ritual) para e) Tio.Nosotros 10 hicimos con piedras grandes qu e contenian Uletal. Se


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parecia a una persona que fumaba su cigarro, igual a nosotros.Despues que terminaba el cigarro, masticaba coca, masticaba con lasmujeres de sus bolsas de coca. Nosotros soliamos presentarnos anteel TIo con nuestros rebozos de seda. Soliamos hacerle consulias.Tocabamos el metal de sus manos. Erd hcrmoso, como azucar enbruto (Nash, 1976: 81).AI igual qu e los mineros europeos de fines del Medioevo yprincipios de la era moderna, los mineros bolivianos hoy en dfaIe atribuyen a la mina una vida organica y espiritual. Tienen que

entender el metabolismo de esta vida y trabajar con el, y parahacerlo, deben sobre todo realizar intercambios. Esto se lograpor medio de un ritual que dramatiza el intercambio y da a susignificado especifico un buen nivel de comprensi6n.Antes de la nacionalizaci6n, los salarios se compartfan entrelos diez 0 quince miembros de una cuadrilla de trabajadores,quienes estaban sujetos a contratos que se basaban en la cantidadde metal excavado. e s p ~ e s de la nacionalizaci6n, las cuadrillasse desmembraron y se formaron unidades de do s personas, y lossalarios se fijaron por metro cubico excavado y no por la cantidadde metal extrafda. Hasta cierto punto, la intensa solidaridad delpequefio grupo de trabajo fue remplazada por el smdicato nacional de trabajadores, la Central Obrera BoJiviana, perc. ::".;puesdel golpe militar y la toma de las minas en 1964, el sindicatoperdi6 buena parte de su poder. Actualmente, los ,abajadoresno tienen ni la fuerza de sus antiguos grupos de trabajo, ni la delsindicato monolitico.De conformidad con la estructura de pagos y la organizaci6ndel trabajo anterior a la nacionalizaci6n, los ritos de los minerospara el espfritu duefio de las minas y el estafio, Ilevado a cabotodos los martes y viernes, acentuaba el deseo de mineral y lamitigaci6n del peligro. Ahora los ritos han sido prohibidos porla administraci6n, pero los mineros persisten en realizarlos (aunque en una escala muy reducida), aun cuando el grupo primitivode trabajoya no existe- y gana sus salarios por volumen excavado y no por la cantidad de estafio extrafdo. A pesar de estaalteraci6n radical en la forma de calcular la paga:, los mineros ysu s persistentes ritos continuan relacionados con la vida de lamina.Esta preocupaci6n trasciende el mezquino economismo de

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los administradores y del trabajador real mente alienado, tfpico.de la indust ria mOOerna. Los mineros consideranque son ellos,y no los administradores, quienes entienden a la mina y sepreocupan por ella. En la autobiografia del minero Juan Rojas,surge con notable claridad que a los mineros les preocupa la vidade la mina como si fuera una entidad viva, por asf decirlo. De lrelato detallado de Rojas, el lector ve y siente, una y otra vez,que el trabajo del minero es un proceso de empatfa con la mina,que la aJimenta al mismo tiempo que la excava; se ven forzadospor la jerarquia administrativa a luchar con la pared rocosa y a. odiar el trabajo que les destruye los pulmones y les acorta la vida,pero, al mismo tiempo, se preocupan por la mina. Su actitudimplica algo mas que respeto: es reverencial, y surge de lainteracci6n de la qu e dependen los mineros. Este sentido demutuaJidad es un a practica que se vive cotidianamente, de co -participaci6n con otros trabajadores en una empresa altamenteriesgosa que requiere de la confianza- comun y de un a buenacoordinaci6n. Es tambien la sensibilidad de la coparticipaci6ncon los mOOos mismos de la mina. Este sentido de afiliaci6n conla mina vienede la experiencia y de las habiJidades que se gananafanosamente frente a la pared rocosa, a medida que se introducegradualmente en el metabolismo de la mina (Rojas y Nash,1976).Joseph W. Bastien describe una sensibilidad similar por partede los campesinos de l norte de Bolivia hacia las montafias en quehabitan. Esta gente dice estar unida porque sus comunidadescorresponden a partes diferentes, pero entrelazadas de la monta-na, a la que consideran como un cuerpo humano. Trabajan co nlas tierras de la montafia; la montafia les da la vida; alimentan ala montafia con ofrendas rituales y Ie dan vida e integridad.Mientras que ellos sostienen su vida, la montafia les sostiene lasuya (1978: 190-191). Es este sentido de reciprocidad entre eltrabajo, entre la gente y entre las personas y la naturaleza, 10 qu ese cumpJimenta con los rituales, aun cuando la producci6ncomercial y el intercambio moderno se oponen a dicha recipro-cidad. De hecho, al amenazar su integridad, la producci6n dearticulosde consumo y el intercambio mercantil parecen exacer-bar extrafiamente este sentido de la mutualidad viva.De acuerdo con una vasta serie de significados inscritos en lamitologfa, la magia, y el despertar de los poderes dormidos de la


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natura]eza, se hab]a a menudo de los productos minerales comosi estuvieran vivos, fulgurantes de movimiento, color y sonido.Se puede decir de ellos que fluyen como eJ agua, que se mueven,duermen, que son puros, hermosos, qu e crecen como una papa,qu e son como eJ aZllcar en bruto, suaves, qu e gritan en lasprofundidadesde Ja tierra. La esposa del minero, a quien citamosantes, describe c6mo la Virgen del Tiro arriba del oro, en e]pozo, y la mujer compara la belleza de] meta] con el aZllcar enbruto. Este oro no puede se r movido, aunque mismo e s t ~ enmovimiento. La Virgen detesta que la muevan. Si la movieran,la ciudad de Oruro estaria perdida, porque entonces el agua sobre]a qu e ella camina, se la nevaria lejos. Uno debe propiciar a IaVirgen, porque de otro rRodo podr[a comerse a la gente (Nash,1976: 77-78). En toda]a mito]ogia de las tierras altas ]atinoamericanas, la Virgen se asoeia pa r 10 comun con la fertiJidad y e]agua, y se la opone a la deidad importante de un var6n, asociadocon ]a destrucci6n y el calor. La antftesis de movilidad e inmovilidad corresponde a ]a .codicia po r el oro y a los peligros deretirarlo de] lugar en que se encuentra. Las mismas creencias seapJican a] or o y la plata en la montana que San Pedro custodia.Si se 10 moviera de su lugar, la montana arderfa, y el pueblo conella. Se dice que los vendedores de coca lIevan un r e e i ~ n naeidoca da CarnavaJ y 10 arrojan vivo a1 pozo. A cambio, e] diablo lesda plata. Este contrato se hacia por medio del mismo ritual desacrificio, e] k'araku, que los mineros del estano ~ haeen conun a llama al espfritu dueno de las minas de estano, el Tio. Lamontana de San Pedro es mu y rica en mineral, pero ]a gente nopuede moverJo para nada. La mina de San t a m b i ~ n tienebuen meta], pero la gente dice qu e est! donnido, y que por e]momento no ]0 p u ~ d e n trabajar. Esa mina esta habitada po rmuchos espiritus encantados.La mina esta encantada, pero se trata de ]a antftesis de ]0 que.es un encantamiento cristiano. En realidad, su mismo poderparece derivar de dicha antftesis. Es 10 opuesto al mundo deCristo; es e1 del anticristo. En la entrada de la mina un o puederezarle aDios y hacer la senal de la cruz, pero una vez dentro,nada deesto se debe hacer. Un o ni siquiera puede usar el picocuando se trabaja cerca del mineral, porque el pico tiene ]a formade ]a cruz. De hacer ]0 contra rio, se puede perder la veta (Rojasy Nash, 1976: 31'1). Dios reina en Ja superficie, pero e] Ti o es el

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rey de ]a mina. "N o nos arrodillamos ante como ]0 hariamosante un santo", dice un minero, "porque e ~ seria sacrnego" (Nash, 1972: 226). E] padre Monast, quien trabaj6 en Bolivia,nos dice qu e los mineros Ie prohibieron al obispo de Potosice1ebrar misa en el interior de 1a mina. Como cualquier otrosacerdote, al obispo se ]e considera enemigo de] Tio, y supresencia podria provocar ]a desaparici6n del estano. EI Ti o esLucifer, e] diablo, y la obtenci6n del estano depende de que seIe rinda homenaje. En. la entrada de la mina "Siglo xx " seencuentran do s iconos: a un lado, San Miguel; al otro, el Tio.(Monast, 1969: 100-101). "N o debemos decir Jesus; Maria yJose y hacer Ia senal de la Cruz, porque el metal desapareceria",dice Ia mujer que citamos anteriormente (Nash, 1976: 126).De la misma fonna que la mina esta en contraposid6n con elpoder Sagrado de] cristianismo, y e] Ti o con Dios, existe otracontraposici6n entre el Tio y la Pachamama (]a Madre Tierra).E1 Ti o es una figura masculina, monstruosamente tal, como 10representa su gigantesco pene. Los pe ligros de la mincria puedenhacer qu e los mineros pierdan su virilidad, y cuando esto sucede,Ie piden a] Tio que los haga potente...como el.En todos los Andes,la Pachamama representa la fertilidad, y ella recibe las ofrendasrituales de Hcor que se riega en el suelo. Antes de ofrecerle licoral TIo, los mineros dejan caer un poco en el sue10 para ella. Dicenque cuando ellosachamama (mastican coca), ingieren su espiritu(Nash, 1972: 226). Antes de entrar en ]a mina, los mineros lasaludan: "Buenos dias, vieja, no dejes qu e nada me suceda hoy";cuando se van, Ie agradecen por cuidar sus vidas. Cuando sesienten en peJigro, Ie piden que interceda ante el Tio, y cuandoutiJizan dinamita, Ie piden que no se enoje con ellos.Antes qu e la administraci6n los suprimiera, los ritos para elTio se realizaban regularmente los martes y los viernes, lo s diaspara los ritos de brujeria y sus exorcismos en toda AmericaLatina. "Comenzamos a clla'alla en las areas de trabajo dentrode las minas", explica un minero. "Uevamos estandartes, confeti y carteles de papel, todo. Primero empezamos con el Tio..Le ponemos uncigarro en la boca. Despues derramamos alcoholen el suelo para ]a Pachamama. Yo y mi socio 10 hacemos, somos'polfticos'; una especie de equipo. Regamosel alcohol y despuesIe damos un poco al Tio. Despues sacamos nuestra coca yempezamos a masticar, y fumamos. Setvimos Hcar de las bote

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llas que cada uno lIeva. Encendemos el cigarro del Tio y decimos, 'Tio, ayudanos en nuestro trabajo. No dejes que ocurraningun accidente'" (Ibid.)

Beben Iicor, hablan y cantal1 cosas sobre su trabajo y suhistoria politica. Enrollan fajas de papel con inscripciones en elcuello del Tio y preparan un altal'con ofrendas: hierbas, el fetode una llama, y pasteles con dibujos de objetos deseados como,por ejemplo, casas, 0 animales, 0 con dibujos de monstruos. Aestos los queman del ante del Tio. Entonces se van medio borrachos hasta donde se cambian la s ropas, despues de 10 cual !ehace mas ofrendas al TiD, enroscandoselas en el cuello, entreelias, fajas de papel.Los accidentes son frecQentes y a menudo mortales, y esHinintimamente ligados a la nfalevolencia del Tio y a su propiciaci6n. Nash cita a un mirero que describia c6mo cuando losmineros se asustan, gritan:" i,Que haces, Tio?" Despues de haberestado a punto de ocurrir un accidente, Ie ofrecen al Ti o licor ycoca, y Ie agradecen haberlos salvado. Cuando hace un anomurieron tres hombres en un accidente, los mineros estabanconvencidos de que el Tio estaba sediento de sangre. Le pidierona la administraci6n algun tiempo Iibre para efectuar un rito.Comprarontres llamas y contrataron a un chaman. Los hombresIe hicieron al Tio un a ofrenda de sangre, mientras decfan, "jTorna esto! jNo te comas mi sangre!" (Ibid.: 229-230).Si bien en este caso la causa inmediata para l I e ~ r a cabo unrito fue un accidente ffsico especffico, los mineros no Ie rogaronal Tio qu e rectificara la s practicas mineras defectuosas, sino queno se comiera su sangre. En las minas el peligro es constante.Los tuneles se pueden derrumbar, la dinamita puede causardafios al explotar y demas. A este peligro real hay que sumarleel peligro del espiritu dueno, quien representa todos estos peligros fisicos, porque el Tio es basieo para la vida de la mina. EIcontacto con los dioses siempre es riesgoso y esta viciado de unaamenaza de muerte. Lossacrificios permiten que los hombres seacerquen a los dioses mediante la mediaci6n de la victima delsacrificio. De esta forma se puede comprar la paz, pero no puedequedar acordada. EI sacrificador puede terminar siendo el sacrificado. Ei ruego al Tio de "jToma esto! jNo te comas misangre!", es un ruego que ilustra esta posibilidad siempre presente. En otro nivel,.esta posibilidad es testimonio de la ambiva

lencia de los dioses, duefios verdaderos de la riqueza de la mina.Tambien es testimonio de los peligros qu e manifiesta el intercambio desigual y del temor de que el intercambio entre losmineros y la mina esta siempre desequilibrado. Cuando el mineTO Juan Rojas nos relata un rita de sacrificio al Tio, efectuadodespues de un accidente, describe c6mo los mineros se ponenfetices (Rojas y Nash, 1976: 366-369). Elias declaran que ali-mentan al TIo con todo su coraz6n para que la mina prospere.Los ritos no evitan demasiado los accidentes: se realizan despuesde ocurridos. Los peligros que corren los mineros representan lapreocupaci6n qu e sienten po r la prosperidad de la mina ..

Un compafiero de trabajo de Rojas sufri6 un accidente serioen 1966. Rojas mismo sinti6 que la suerte 10 habia abandonado.EI ingeniero Ie neg6 el permiso de renunciar como jefe de lacuadrilla. Cuando su compafiero regres6 al trabajo, Ie sugiri6 aRojas que Ie hicieran un rito al Tio. Ambos compraron la sofrendas de azucar, maiz duro, maiz dulce, cerveza, vino blanco,vino tinto, pisco y una oveja. Contrataron a un chaman visitante.En lugar de permitirle al chaman que Ie atravesara el coraz6ncon alambre, 10 qu e 10 ensuciarfa y mataria, los mineros insistie-ron en qu e Ie cortara la garganta al animal y salpicara ca n susangre la pared rocosa, en 10 profundo de la mina. Mas tarde sefueron a comer la oveja. EI chaman habia preparado la mesa(altar) junto al fuego, co n diferentes variedades de golosinas,azucar, granos, grasa de llama y seis llamas en miniatura hechascan grasa de llama, queriendo significar que el sacrificio iba ase r equivalente a seis llamas de verdad. EI azucar, que en losrituales es 10 opuesto a la sal, era para la compafiera del Tio.Despues qu e el pequeno grupo se hubo comido la oveja, lleg6sin anunciarse un hombre que trabajaba en otro lado. Esta erabuena senal. Se Ie dio el nombre de Mallku, qu e es tambien elterm inasagradoque se aplica a los santuarios sagrados terrenalesde la s montanas, los santuarios de los silios de sus antepasados.En quechua, el grupo dijo: "EI c6ndor ha venido a ayudarnos acomer" (los espiritus de la montana pueden asumir la forma del. condor). EI hombrequeria lIevarse la came a su casa y comerlaalii, pero el chaman no se 10 permiti6. "Tiene que comer", dijo."jSi no 10 hace, la companera del Tio se 10 va a comer!"Asustado, el hombre comi6. Cuando terminaron, envolvieron loshuesos en lana roja y regresaron a la mina. En la entrada de la

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mina rociaron infusiones rituales. Estaban contentos, y decianqu e'ofrecian esa comida de todo coraz6n; que la mina prosperaria. Entraron en el sitio donde pensaban colocar el coraz6n y loshuesos. AI coraz6n 10 pusieron en el centro de las golosinasazucaradas y las flores, y arriba colocaron los huesos formandoun esqueleto completo, al qu e despues cubrieron co n la riel. Enlas cuatro esquinas pusieron vino blanco, vino linto, alcohol,cerveza, paw paw, y unas pequenas vasijas de barro. Hicieronun brindis, "por el recuerdo del sacrificio que Ie hicimos al Tio".Entonces, se alejaron rapidamente, sin atreverse a mirar atras.Despues de quedarse do s horas en el nivel del elevador, subieronhasta la superficie y continuaron bebiendo hasta que cay6 lanoche de l siguiente dia (Rojas y Nash, 1976: 366-369).Ese rito es sorprendentemente similar al sacrificio de la llamaque registr6 Bastien, en su relato de las ceremonias de la TierraNueva, que realizaban los campesinos kaata antes de plantarpapas. A los espiritus duenos del campo, del cicio de la agricuItura, de los cultivos y del grupo familiar del territorio, se lesalimenta con regUlos especiales: coca, grasa de llama, flores,incienso y sangre. A la llama se Ie abraza y se Ie besa; 10 mismoque decia Bernabe Cobo en su relato escrito alrededor de 1653,que los mineros besaban el metal y los instrumentos de fundicion. Se Ie corta profundamente la garganta, e inmediatamentese Ie extrae el corazon. Mientras que el corazon aun palpita, serecoge la sangre y se rocia el suelo en todas direClt:iones.. Losparticipantes llaman al espfritu duefio de la llama, del ayllu(grupo social) y del cicio de la agricultura: "Recibe esta sangrede la llama sacrificada. Danos una cosecha abundante, permiteque nuestros rebanos crezcan, y danos b'uena suerte en todo.Madre tierra, bebe esta sangre". EI coraz6n de la llama se cortaen pequenos trozos, y a cada espiritu dueno se Ie entrega uno.Mas tarde, a los participantes mas importantes se les ofrece grasade llama. Resumiendo, Bastien escribe: "La sangre del animalmas preciado del ay/lu fluyo a tOOas las partes del cuerpo delayl/u y vitaliz6 sus estratos geognificos para prOOucir mas vida"(1978: 51-83).

En las comunidades mineras hay dos ocasiones en que se Ierealiza unri toal TIo:el 1 de agosto (mes del diablo), que escuando tuvo lugar el rito que describimos antes y el primer viernes de Camaval. Hasta 1952, cuando los poderosos barones del


estano tOOavia tenran el co ntro l, los mineros Ie ofrecieron alrededor de cien libras de l mineral mas rico, como parte de un ritoen el qu e Ie sacrificaban al TIo una llama blanca. A cambio, lo sbarones del estano Ie regalaban coca, Hcor y ropas. Es muy probable que estQ provenga de los ritos que tenian lugar antes de laConquista, entre los mineros y su jefe, el curaca, 0 el mismo reyInca. Hoy en dia, los mineros viejos dicen que Patino, uno de losmas famosos barones del estano, creia firmemente en el TIo y Iehacia importantes ofrendas (Nash, 1972: 227). La breve descripcion de ese rito que fue profesado por un minero veterano, tieneternas que son paralelos a los de los ritos registrados por el cronista ~ a n o l del siglo XVII, Bernabe Cobo (1890--1895, 3: 345).

D u r ~ n t e el Carnaval, cuando tenra lugar el rito publico parael Tio y los barones del estano, tambien se realizaban dos procesiones donde se dramatizaba la historia de la Conquista y de laexplotaci6n minera. Estos dramas presentan de manera espectacular el significado de la mineria y de las relaciones de clase.En uno de ellos, Mahuari, que el esprritu de la montanahoy es identificado con el Tro, 0 diablo de las minas de estano,aparece seduciendo a los campesinos virtuosos para que abandonen los campos y entren en la montana, a buscar lo s ricosminerales que guarda en sus entranas. La gente se transforma enborrachines disolutos que se dejan enganar por la riqueza de lamontana. Entonces aparecen monstruos que se los quieren co mer,-pero que son detenidos po r un relampago que envra un aprincesa inca, a la que mas tarde se identific6 co n la Virgen delTiro. Hoy en dia se pueden ver estos monstruos bajo ia forma deiconos de riscos, dunas arenosas, piedras y lagos. Segun Nash,se los debe propiciar durante el Carnaval (y en agosto), cuandocientos de danzantes se lanzan a la calle, vestidos de diablos(1972: 224).

La segunda procesi6n es La conquisla de los espaiioles, qu etiene lugar el domingo y lunes de Carnaval, en Oruro. Tambienes parte de la celebraci6n de la Virgen del Tiro, identificadacomo una princesa inca. Nathan Wachtel 10 considera como un aclara manifestaci6n del mesianismo andino(1977). Los actoresde esta procesi6n tienen un gui6n escrito, qu e Ena Dargenregistr6en su totalidad en quechua y espanol, en 1942(HernandoBahmori, 1955). Desplieg a vividamente el drama de la conqyistaeurope a: su crueldad, engaiios y avidez por los metales preciosos.

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198 199ICHAEL T. TAUSSIGgSe subraya especialmente el asombro y la total falta de compren-si6n qel rey inca ante las exigencias de or o y plata. EI c a p e l J ~ n de los espanoles trata de explicar los misterios del cristianismoy de persuadir al rey inca que se someta al rey de Espana; el incaresponde diciendo qu e el es el dueno legitimo de sus dominios,y que no abandonara ni a estos ni a su religi6n; Ie pide alsacerdote alguna senal de su religi6n, y Ie muestra entonces unaBiblia, que arroja al suelo. Enfurecidos, los espanoles a s e ~ i n a n a los indios y toman prisionero al rey inca, 10 decapitan, y lospueblos andinos sonconquistados. Vn miemhro de la noblezainca maIdice todo el oro y la plata para que desaparezqm y paraque los espanoles se yean obligados a vivir de su trabajo. Vnaprincesa inca reza: "Padre eterno, deja que venga el joven incapOOeroso. jResucftalo!" Como hace notar Clemente HernandoBalmori en este punto de la narrativa, el primo de Pizarro, liderconquistador, escribi6 en 1571 que euando mataron al rey incaAtahualpa, sus hermanos y esposas afirmaron que el volveria aeste mundo (Ibid.: 46). Al final de la procesi6n, Pizarro vuelvea Espana y Ie ofrece al rey de Espana la cabeza y la corona delinca. "jOh! generaI"Fizarro", exclama el rey, "lque dice usted?jMis 6rdenes fueron de no tomar la vida de un gran rey, unoquizas mas grande que yo mismo!" Despues de un largo discursosobre la crueldad y la desobediencia de Pizarro, el rey 10 condenaa morir de la misma forma que el inca, con 10 que tOOos susdescendientes tambien seran destruidos. El pedido de vida es predominante en los ritos de los minerosal Tio, espiritu diab6lico dueno de las minas de estano. EI deseodel mineral y la mitigaci6n de los peligros fisicos son compo-nentes importantes de este ruego. pero unicamente dentro de unprop6sito amplio. Con todo, los mineros estan constante-mente al borde de se r destruidos. El Tio parece implacablementeresueIto a hacerlos desaparecer. Sin embargo. como sugieren losritos para el y como evidencian las procesiones. el coexiste conuna historia simbolizada de conquista y mineria. cuya maldadesta cargada con la promesa de revocaci6n. Los mineros aban-donaron la vida campesina para entraren la economia antinaturalde l trabajo asalariado; ahora. arrancan de las entranas de lamontana sus metales preciosos. Sin embargo. su destrucci6ninminente esHi retardada po r la acci6n de la princesa inca, a laque agasajan puhlicamente.EI rey inca y el universo indio fueron


destruidos por los espanoles en obsequio de los metales precio-sos y del cristianismo. La nobleza inca Ie ech6 una maldici6n alos metales preciosos, haciendo que desaparecieran. Los hom-bres y mujeres que los buscan co n su sudor y con rituales en su sescondrijos, enterrados bajo estratos y estratos de atrinche-rados simbolismos, colores, milos. movimiento. sonido. drogasy sacrificios. deben saber por que es diffcil y que significapersistir. Pero en todo caso, se yen obligados a ello. El Ti o es uncustodio del significado de la sumisi6n india y de la perdida decontrol sobre la vida que reclaman constantemente. Asi. por es amisma maldici6n. los espanoles y por ende tOOos los no indios.estan condenados a perder su poder de explotar el trabajo indi-gena. y d e b e r ~ n vivir de su propio sudor y afan. AI mundoprevaleciente no se Ie acepta como bueno 0 natural. EI Incavolvera. y la herencia de Pizarro s e r ~ destruida.

Esto es fantasia, por supuesto, pero es de las qu e penetran eluniverso andino. Tambien en las comunidadescampesinasexisteel milo mesianico del retorno del Inca, pem en ningun lado, enla sociedad campesina. los espiritus duenos de la naturaleza to -man la misma reaJidad esculpida 0 la malevole ncia activa que elespiritu dueno que vigila la vida agotadora de los trabajadoresasalariados de las minas. Un elemento que no se encuentra en lavida campesina se ha sumado a la imagen horrenda del espanoly al brillo de los metales preciosos: la proletarizaci6n de los in-dios, asociada con una extrana fetichizaci6nde las mercandas.EstaS extranas fantasias no se escapan tanto de la vida. encuanto que se oponen a la forma explotadora y fragmentaria qu eha tornado; el evasivo "factorsubjetivo" de la conciencia poUticase inflama y se vuelve a inf lamar aqu{ en mitos de creaci6n y enrituales de trabajo que se oponen a la forma que tom61a produc-ci6n QlOOema frente a una forma ante rior organica. Sigue vivien-do una visi6n mitica del pasado que compite con el presente,negando las afirmaciones de normalidad de esta ultima y su sreclamos de perpetuidad.EI materialismo hist6rico, escribe Benjamin. desea reteneresa imagen del pasado que inesperadamente se Ie aparece alhombre senalado por la historia en un momento de peligro. Estepeligro amenaza el contenido de la tradici6n, y a la gente que lasostiene. con transformarse en herramientas de la c1ase gober-nante. La lucha politica comienza con la determinaci6n de

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resistirse a esta intrusi6n ideol6gica. En cada era, sigue diciendo,debe renovarse el intento de arrancar a la tradici6n de un confor-mismo que esta a punto de ahogarla, es esta memorizaci6npoHticamente inspirada, esta historiografia activa, la que losmineros expresan en sus rilos al TIo y a la vida de la mina. En laoscuridad de las montafias apanaladas presentan su historiacomo la yen; un Hder del sindicato minero afirma:

Esta tradici6n dentro de la montana debe continuarse porque no haycomunicaci6n mas intima, mas sincera 0 mas hermosa que la queocurre en el momento del ch 'alia, el momento en que los trabajadores mastican coca juntos y s e la ofrecen all1o. Alii dan rienda sueltaa sus problemassodales, dan rienda suelta a sus problemaslaborales,dan rienda sueHa a todos los problemas que tienen, y alii ha naddouna nueva generad6n tan revolucionaria, que los trabajadores comienzan a pensar en realizar cambios estrueturalcs. Esta es suuniversidad (Nash, 1972: 231-232).ReaJizar cambios estructurales, cambiar la sociedad, es hacerhistoria. Para hacer historia es necesario retener la imaginerfa

autorizada del pasado, que condena las distorsiones de la huma-nidad que las pretensiones objetivas del presente toman comonormales. Para esto se requiere, como dice Benjamin, p o d e r a r ~ de un recuerdo cuando este destella en un momento de peJigro.Porque, como nos recuerda Herbert Marcuse, uT


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de los extranos ritos de los mineros al diablo. La naturaleza y lasrelaciones social es han estado y continuan estando distorsiona-das. Ambas esUin alienadas por el equilibrio que deberian lograren condiciones ideales, como a las que se aproximan las comu-nidades campesinas contemponineas de los Andes. Los ritos deproducci6n y de desgracias de los mineros ejempJifican estaalienaci6n y la exigencia de trascenderla. Pueden verse comoritos de curaci6n, tanto en su sentido literal como en el sentidometaf6rico de curar las heridas y contradicciones que Ie fueroninfligidas a la culturaandina.

La cultura de la Conquista y la cultura indigena se fusionaron,formando una estructura antag6nica de oposiciones. Esta fusl6nes un proceso activo y d i n ~ m i c o de yuxtaposici6n, reflexi6n ycreaci6n, cuyas arpbigiiedades y dualismos manifiestan divisio-nes prof!Jndamente arraigadas en el al ma de la sociedad colonialy neocolonial. Asi, el diablo de las minas no es identico al diablodel cristianismo de fines del medioevo, y puede ser po r igual unaliado 0 un enemigo. Por el mismo juego, segun el cual lasuperficie de la tierra atrae una obediencia de tipo cristiana, lasprofundidades de la mina impelen a la adoraci6n del anticristo.Los interiores de las minas, oscuros y traicioneros, son bienconocidos de los trabajadores, quienes sienten que 5610 eJlossaben realmente c6mo trabajar las minas en forma productiva, yque los administradores son superfluos y explotadores. .

La unificaci6n de la persona con la naturale., que era lamarca de pureza de la cultura andina previa a la conquistaespanola, al igual que 10es hoy, tiene dos componentesasociadosa los que no se debe dejarde lado: un tipoespecfficode economiapolitica y un tipo especffico de epistemologia. EI anterior es unsistema de producci6n e intercambio en el cuallagente se compro-mete entre si mediante los principios comunales de propiedad eintercambio: las precondiciones materiales de subsistencia sonextensiones tanto de la persona como del cuerpo comunal. Esteparentesco de recursos, personas y sociedad, encuentra su expre-si6n y ratificaci6n en una serie de ideas que animan a la natura-leza con una persona social y una empatia de tipo humano. Comoobservan Hans C.Buechler y J.M. Buechler, los campesinos

a y m a r ~ de las orillas del l ago Titicaca entientJen la relaci6n delas esferas de 10 natural y 10 sobrenatural como unarilutualidad.Un hecho de la vida humana se refleja en la naturaleza. Conti-

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nuan diciendo que en el concepto de los aymani, esta reflexi6nde la vida humana en la naturaleza no es una relaci6n de causay efecto, sino de analogfas (1971). Este modo de comprender la sconexiones no se debe confundir con la epistemologia qu esubyace en los paradigm as atomfs!icos y m e c ~ n i c o s de la expli-caci6n causal. En cambio, como dice Joseph Needham, es un aepistemologfa que trata de "sistematizar el universo de cosasy eventos en un patr6n de estructura, po r el cual todas la sinfluencias mutuas de su parte estaban condicionadas" (1956:285).Este patr6n de estructura es el patr6n pel organismo universal,tanto de las relaciones sociales como de las naturales. "Losparalelismos de las esferas humana y natural representan ma s oque simplemente la identidad 0 asociaci6n de elementos desi-guales", escriben los Buechler.

La que esta relacionado no Son tanto las caracterfsticas sino lasrelaciones similares. Po r ejemplo, el aborto esta relacionado con elnacimiento normal, como el granizo esta relacionado con las condi-ciones c1imaticas propicias. El aborto no provoca granizo, ni el nacimiento normal propicia la fertilidad de los campos, pero parapoder lograr un equilibrio de las fuerzas de la naturaleza, se debemantener una normalidad complementaria dela reproducci6n huma-na (1971: 93).Para los indios andinos que residen en las laderas del MonteKaata, la montana es un cuerpo humano. Sus campos se usan, ysus diferentes productos se intercambian segun las diferentespartes funcionales de ese cuerpo. La concepci6n de naturaleza ysociedad fusionada en ese solo organismo, es sumamente expli-cita aqui. A la tierra se Ie entiende en terminos del cuerpohumano, y al cuerpo humano se Ie entiende en terminos de laconfiguraci6n de la tierra, culturalmente percibida. La tierraforma una gestalt, la gestalt del cuerpo humano. EI puebloalimenta el cuerpo de la montana con ofrendas y sacrificios, y la

montana corresponde con aJimentos para todo el pueblo. Elc a r ~ c t e r sagrado de la montana es dependiente de su totalidad:de la naturaleza, del grupo social, de la persona, y de las trescosas juntas. Los rituales permiten el despertar constante de lagestalt del cuerpo, y esta gestalt garantiza el cumplimiento de

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los ciclos del intercambio econ6mico recfproco que une a lagente entre si y con la tierra.Correspondiendo a esta cosmologia, la epistemologia y onto-logia de los habitantes de Kaata no conciben al cuerpo y la mente,

a la materia y al pensamiento, como una duaJidad. Los kaatanosno son kantianos. "EI cuerpo incluye el yo interior", dice Bastien,"y las experiencias no se perciben dualisticamente como aque-lias de la psiquis y aquellas del cuerpo" (1978: 43). Esto estaagradablemente ilustrado po r el significado de yachay (saber),asociado con los rituaJistas y con el hecho de tomar coca. Esteno es el conocimiento de un mundo exterior a traves del pensa-miento interior,.como pretende hacernoslo entender la epistemo-logia a r t e s i a n ~ y todo su legado. En cambio, es "Ia omnisapien-cia para entender los secretos del cuerpo de la montana, enterminos del cuetpO corpor al [...] La tierra y los humanos ya noexisten como dicotomias, sino mas bien como reflejos sin fin deespejos de formas distintas" (Ibid: 56). Saber es estar asociadocon todo 10 de alrededor de uno, y es entrar en il l tierra y se r partede ella.

De aqui se supone que los ritos de sacrificios y de intercam-bios de ofrendas con los espfritus de la montana no causan, deninguna manera directa 0 mecanica, la fertilidad y 1a prosperidadde los campos. Estos ritos despiertan el poder dormico de lamontana, "no para controlarlo sino para experimentarlo y estaren situaci6n deintercambio con el" (Ibid: 81). E ~ s t e sentido,el intercambio con los espiritus de la naturaleza no es un instru-mento de utilidad, sino una tautologfa y un fin en si mismo,renovando los importantes significados que los rituales hacenvisibles.Seria igualmente un error elaborar un diccionario de laspropiedades taxon6micas de los espiritus, sin establecer conanterioridad el sistema total de parentesco metaf6rico que une ala naturaleza, la sociedad y los espfritus. Como destacan losBuechler, la identidad no es inherente a las cosas mismas sino alas relaciones simiJares 0 a las analogias que constituyen lascosas. EI hecho de adoptar el punto de vista atomistico de laidentidadcomo residente en las cosas mismas, s610 puede causarel incurrir en el riesgo de retratar tales culturas como miscelaneasconfusas de una mezcolanza de afirmaciones de diferentes in-formant&s. Frente a este resultado inevitable de la metodologia

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del atomismo, el etn6grafo llega inevitablemente a la conclusi6n,con un aire de realismo funesto, de que un sistema tradicional,alguna vez intacto, se encuentra ahora en un desorden heteroge-neo, como resultado de la aculturaci6n , la mOOemizaci6n, etce-tera (cf., Tshopik, 1968). Esta conclusi6n, que depende de losmismos edictos del individuaJismo metOOol6gico que han lIeva-do la conquista y la opresi6n a los Andes, exagera hasta el gradodonde tOOos pensaban 10 mismo antes de la aculturaci6n, y, po rel mismo mecanismo, exagera igualmente las brechas abiertaspor la modernizaci6n que vendrfa a fragmentar la culluraandina.Es importante notar qu e las analogias entre el cuerpo humano,el cuerpo social y la naturaleza, forman un sistema cultural qu ees como un idioma, con su propia autonomia e integridad. Un asola persona puede, y a decir verdad debe, hablar ese idioma;pero su conocimiento de ese sistema por fuerza es incompleto yesta indiv idualizado. !3sto es como la relaci6n que Ferdinand deSaussure planteaba entre "idioma" y "palabra" (langue y paro-le), 0 10 que Noam Chomsky acun6 entre "competencia" y"actuaci6o". Como un sistema de idioma, la cultura se hereda degeneraci6n en generaci6n, y es ineludible. Y como idioma, lacultura cambia sistematicamente, y la gente, como seres sociales,crean activamente con ellegado que les ha sido transmitido. Deesta forma diaJectica,el sistema de analogias qu e se obtiene entreel cuerpo humano, el cuerpo social y la naturaleza, nunca escompletamente fijo 0 isom6rfico. En tOOas las esferas ocurrencambios. La cultura andina prueba su dinamismo e imaginaci6nen la restauraci6n constante de las asociaciones que constituyenesta red de analogia, particularmente cuando se Ie ha distorisio-nado con Ia intrusi6n de fuerzas politicas y econ6micas tales,como aquellas que provocan que las comunidades cedan a lo sblancos tierras y recuTSOS. Como resultado de tales discrepanciasentre la metafora de la montana y la metafora del cuerpo, diceBastien, "la lucha en .los Andes es un intento de eliminar la sdiscrepancias entre los terminos analogos. cOitO brinda una ex -plicaci6n cultural para laviolencia en los Andes" (1978: 194)."Esta violencia constante es un simbolo de la tensi6n dentro dela metafora, cuando el pueblo y la tierra no son analogos" (Ibid:197). John Earls analiz6 de manera similar el resurgimiento de lmesianismo andino, y 10 consider6 como una respuesta dialecti-

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ca a la antitesis planteada entre la forma indfgena y el contenidoimpuesto desde el exterior. La respuesta mesianica es un mediode solucionar ese contenido impuesto y de restaurar las formasindfgenas q u i J i b r a d a m e n t ~ (1969). En esta conexi6n.las versiones de Earls y Bastien confirman el trabajo pionero de Jose MarfaArguedas, quien dedic6 su vida a explicar el mundo quechua, delcual form6 parte. Como novelista, etn6grafo y f o l c l o r i s t ~ despleg6 las implicaciones politicas del cripto-paganismo que hapersistido en los Andes como una respuesta a la colonizaci6n porparte de Occidente. Precisamente por su forma de organizaci6ndestructora del alma, los intentos capitalistas y del Estado capitalista de subyugar al indio, abren nuevos canales para la expresi6n de la cultura indigena y la resistencia de sus participantes.Se mostr6 especialmlnte desdenoso hacia el argumento segun elcual las igeologfas indigenistas 0 pr o indias de indigenismopudieran transformarse en herramientas para el beneficio de lasclases gobernantes. Tanto aquellos que abogan por el imperialismo cultural capitalista, como a q u ~ l I o s que Ie ternen, afirm6,cometen error, porque estan olvidando "que elliombre realmente posee un alma, y que esta raramente es negociahle" (1975:188).

EL CRJPTO-PAGANISMO "A pesar de los cuatro siglos de humillaciones y sojuzgamientovicioso, en los Andes aun florecen instituciones previas a laConquista. H. Castro Pozo (1924: 156), Jose Carlos Mariategui(1971), y Luis E. Valcarcel (1967) apoyan 10 anterior, cuandoescriben qu e mientras la realizaci6n publica de los ritos que selIevaban a cabo antes de la Conquista ha quedado suprimida, losindios, que forman el grueso de la poblaci6n de Ecuador, Peru yBolivia, aun los realizan co n gran fuerza, subrepticiamente 0bajo la mascara del catolicismo. Herman Trimhorn afirma queho y en dia sobrevive huena parte de la religion anterior a laConquist.a (1968: 146). R.T. Zuidema sostiene qu e la formabasica de organizaci6n sociocultural actual es la misma queexistfa antes de la colonizaci6n europea (1968). Bastien destacaqu e a rafz de que el grueso de las investigaciones academicas hatenido que ve r con aquello que ha camhiado, Ie sorprendi6

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mucho descubrir en 1972 que el pueblo de Kaata mantenfa ]amisma idea de ]a montana, como una metafora. de] cueJPOhumano de su organizaci6n social, qu e ]a descrita en las ]eyendasHuarochirf anteriores a ]a Conquista. Continua explicando qu eal mantenerse actua]mente como un principio organizativo vita].este antiguo concepto aport6 e] espfritu combativo qu e existiadetras de ]a ]ucha, sumamente exitosa, contra la apropiaci6n dela tierra (1978: XVII). En terminos generales, las institucionesanteriores a l a Conquista sohrevivieron porque la s comunidadesindfgenas se las arreglaron para amurallarse contra la intrusi6nde la s influencias cultura]es. Pero tamhien sobrevivieron porquela fuerza de la intrusi6n cultural estimul6 una cultura de resistencia.

En este sentido, Weston LaBarre escribe acerca de]a hostilidad que sienten los aymara, de la regi6n dellago Titicaca, haciael cristianismo:

Los siglos de cristianismo nominal no han sino agregado otra mitologia extrana al cuerpo de la creencia aymara. Como pueblo brutal-mente oprimido y amargamente explotado, muchos de ellos se hanvolcado fanaticamente a los simbolos sadomasoquistas de la sangreque chorrea, y de la figura coronada de espinas en la cruz de laieonografia iberica mas extravagante de los tiempos eoloniales, y dela madre todomiserieordiosa de rostro tragico a la que algunos deellos identifiean con su propia y antigua diosa de la tierra. Aunquetodos son cristianos, muchas de los aymara, sin embargo, odian a lareligion con la misma vehemencia que odian a sus representantes(1948: 171).Juan Victor Nunez de l Prado B. se refiri6 hace poco tiempoa la cu]tura de resistencia que fue formada po r este cripto-paga

nismo:Encontramos que el mundo sobrenatural tienc caracteristicas muysimilarcs a las que tenia durante ellmpcrio inca, aunque la adoracionde ciertas deidades ha mucrto y ha aparecido la veneracion de otras..Sin embargo, 10 sorprendcnte no cs que el mundo sobrenatural hayacambiado, sino mas bien que no haya desaparecido por completo,considerando que la cuItum que eSludiamos ha eoexist ido 40 0 anoscon otra que ha inlcnlado pcrrnancnlcmenle climinar las creencias

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nativas para reemplazarlas por las suyas. Podemos atribuirle estefenomeno de persistencia al hecho de que la presion, la discriminacion y la segregacion aplicada a los indios, primero por los invasoresy despuCs por el grupo mestizo dominante, generaron una baneraprotectora detras de la cual la tradicion y los rituales nativos sepudieron mantener, gracias a su practica clandestina (1974: 250).Adolph F. Bandelier ve la intensidad del paganismo' comoalgo directamente relacionado con los intentos de suprimirlo, y

su surgimiento publico como algo igualmente relacionado conla reOOli6n: "EI indio de Bolivia es cat6lico; atmenos nominalmente [.;.] Pero en el caso de un levantamiento general, dudomucho (y esto me 10 confirma la opini6n de parrocos de confianza), que los indios no vue Ivan abiertamente al paganismo quetodavia profesan de coraz6n y que actualmente practican en secreto" (1910: 91).

l.A COSMOLOGfA: EL ESTRUcnJRALISMO ANIMADOAunque la metaffsica andina acentua la unidad que todo 10 abarcaexistente entre las personas, los espfritus y la tierra, esta unidadno es, en definitiva, la totalidad exageradamente sentimental quesugieren las frases del tipo "Ia unidad del universo" 0 "l a unidadde todo". Por el contrario, esta unidad esta c o m p ~ s t a por unsistema de dualidades altamente diferenciado, cuyas partes estanunidas po r la malla dialectica de oposiciones binarias. Comoresultado de sus investigaciones exhaustivas,Javier Albo escribequ e un tema recurrente en la organizaci6n social y en la organizaci6n simb6lica de los aymara, "es la uni6n de los contrariosco n una coherencia interna qu e encantarfa a los partidarios de lafilosofia dialectica" (1974-76: 92).En los Andes, "casi todo se entiende en yuxtaposici6n con suopuesto", observa Bastien, cuya monografia contiene muchosejemplos de la importancia de los pares opuestos (1975: 58): lascomunidades tienen "mitades" superiores e inferiores; los santuarios del Monte Kaata estan divididos entre los que estanasociados conla rnuerte y lo s que estan asociados co n la vida;los linajes se completan realizando divisiones de parentescoentre grupos de mujeres y grupos de varones; los santuarios

LA ADORACl6N DE LA NATURALEZA

surgen en pares: macholhembra, joyeD/viejo, montana/lago,ayudante/dueno, y asf sucesivamente. EI dualismo inherente aeste esquema no tiene parecidos con el dualismo cartesiano.Basado en un monismo de dialecticassubyacentes, es ontol6gicay epistemol6gicamente opuesto. AI cosmos 10 ve n como unaserie de relaciones macro-microc6smicas. Po r ejemplo, Bastiensostiene que el uyllu 0 la relula territorial de parentesco de Kaata"esta formado por un proceso continuo de t t ~ r m i n o s afines, qu econstituyen partes separadas dentro de un todo; es la montana,las comunidades a tres niveles, y sus cuerpos, en tanto y cuantose reflejan unos a otros y se unen para formar la metaforamontana/cuerpo" (1978: 192). En este caso, el cuerpo humanoeS'e1 cosmos en pequeno, y viceversa. Ni idealista ni materialistamente, como nosotros entendemos estos terminos vaga y co muumente, la formulacion india de relaci6n entre persona ynaturaleza es una en que el patr6n y el equilibrio no solamenteexisten sino que se han de preservar continuamente. Las propiedades naturales y la existencia toda cosa, son los resultadosde su lugar dentro del patron. Mas que una fiJosofia de atomismomecanicista, que se concentra en los antecedentes de las causasy los efectos subsecuentes, para unir las cadenas de fuerza ffsicaentre las cosas discretas, la posici6n en la estructura y el lugaren la relaci6n con el todo, sirven como foco de entendimiento.Por ejemplo, anotan los Buechler, las esferas de 10 natural y 10"SObrenatural se yen en una relaci6n de mutualidad y no decausalidad, y asf se logra e] equilibrio de las fuerzas de lanatura]eza (1971: 90-93).Es a este concepto de movimiento circular a] qu e responde elcosmos andino, sin un impulso meeanico ni un liderazgo dehombre 0 cosa. Porejemplo, en e] ritode la fertilidad de la NuevaTierra, en Kaata, se circu]a grasa y sangre de llama desde elcentro del cuerpo de la montana hasta sus extremidades. La vidade la comunidad y la energfa presente en tOOas las partes ha decircular y compartirse. La autoridad poHtica se apoya en elsistema de las partes y el todo, y no en un ]ider, hombre, dios 0cosa. Needham describe esto en e] taofsmo chino, donde lo s6rdenes naturales 0 poHticos son isom6rficos. La regularidad delos procesos naturales no Ie corresponde al gobiemo por la ley,sino a las adaptaciones mutuas de la vida comunitaria. La ideaes que en todo el ambito de la sociedad humana, 10 mismo qu e


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en la naturaleza, segun escribe, '"hay un constante dar y tomar,JlIla especie de cortesia mutua" (1956: 283).Tal esquem a s610 podria encajar con dificuItad en un ordenjerarquico como el del Estado inca. EI gobierno inca era unaformulaci6n social de pago de tributos que Ie eran impuestos alas comunidades. Se caracterizaba por la contradicci6n entre laexistencia continuada de la comunidad autonom a, y la negaci6nde la comunidad por parte del Estado (cf., Baudin, 1961: XIX;Murra, 1956: 163; Katz, 1972: 292). EI concepto de un diossupremo era, segun todas las apariencias, un artificio impuestopo r la nobleza inca. LaBarre cita, pa ra los a y m a r ~ . al cronista desangre india de principios del siglo XVII, Garcilaso de la Vega:'"EI rey inca Ie puso fin a todas estas cosas, pero fundamentalmente a la adoraci6n de muchos dioses, persuadiend o al pueblode que s610 el sol, por su helleza y excelencia, y porque sustentaba todas las cosas, merecia adoracion" (1948: 169). La Conquista esPanola destruy6 la jerarquia del Estado inca, pe ro dej6la estructura de la religion andina relativamente intacta "cuyosfundamentos, por supuesto, descansaban en la comunidad quechua" K ~ b l e r ~ 1963: 345).Aun cuando el Estado inca cre6 una jerarquia, prevaleci6 elconcepto"1ie macro-mi crocosmos . Segun Garcilaso de la Vega,el rey inca dividi6 el imperio en cuatro partes; el nombre que Iedio al imperio,Tawantinsuyu, quiere decir cuatro partes distintasunidas en una sola. EI centro fue el Cuzco, quetftJuiere decir"ombligo del mundo". Este nombre, decia Garcilaso de la Vega,estuvo bien elegido porque Peru es largo y angosto como uncuerpo humano. y el Cuzco esHi situadoen el centro de su vientre.Los residentes del Cuzco superior eran los hermanos mayores delos residentes en el Cuzco inferior. En verdad, seguia diciendo,"era igual que en el casu de un cuerpo humano, donde siempreexiste una diferencia entre las manos izquierda y derecha. Todasias ciudades y aldeas de nuestro imperio se dividieron subsecuentemente de esta manera" (Bastien. 1978: 45). De igualforma, Zuidema analiz6 la intrincada estructura del micro-macrocosmos que es comun a la estructura administrativa y cosmo16gicadel impe rio y a su organizaci6n comunitaria (1964. 1968).La uni6n sexual -e l macho y la hembra que forman un tOOoes un tema recurrente que pertenece al caracter de la relaci6nentre parte y todo. En su estudio de la cosmologia aymara

LA ADORACION DE LA NATURALEZA

contemporanea. Albo encuentra que la base de su forma es launi6n dialectica de contrarios establecida po r el casamiento de lhombre y la mujer. Este dualismo. sostiene, deja su hueHa entodo el simbolismo aymara (1974-76: 92-94). Podriamosagregarque en todas partesel matrimonio se considera como una ocasi6nespecialmente favorable para la apertura de un cieJo de intercambio v i - S t r a u s s . 1964: 46). En otras palabras. la uni6n sexualexpresada en el matrimonio y en la estructura subyacente de lossimbolos. tambien expresa el principio de reciprocidad. Estotambien esta i1ustrado como un esquema del orden macroc6smico presentado por Zuidema, sacado del cronista de principios delsiglo XVII Joan de Santacruz Pachacuti Yauqui, quien 10 descu

b r i 6 ~ e n un templo del Cuzco. En este esquema. el universo estaconstituido por dos imagenes de espejo simetricas, el hombre ala derecha, la mujer a la izquierda; estas rnitades se combinan en un aformacircular; el espiritu creadorandr6gino conecta la parte superior; la actividad productiva de los humanos conecta la parteinferior; los elementos del universo. tales como el sol y la luna.la estrelJa matutina y la estre))a vespertina. la tierra y el mar.corresponden a Jlneas masculinas 0 femeninas, y constituyenoposiciones duales. todas conectadas dentro del esquema demovimiento circular. Zuidema intento iJustrar de que maneraesta forma basica subyace en muchas composiciones y situaciones diferentes. y ubic6 un modelo identico que observ6 e) cro

n i ~ t a Perez Bocanegra. perteneciente a la estructura de parentesco andina (Zuidema. 1968: 27).

De manera muy independiente de los academicos. comoZuidema 0 Albo. Trimbom apoya sistematicamente su analisisde la religion andina previa a la conquista en el principio de lospares opuestos de 10 masculino y femenino. En su opinion. el-cuJto al sol y a la luna era cosa comun a tOOos los andinos. La sdo s deidades estaban consideradas como un par pristino creadopo r un ser supremo. Este ser corporizaba todas las duaJidades enla unidad unica. representando la uni6n del sol y lei luna, 10masculino y 10 femenino. de las estrelJas matutina y vespertina ,y asi sucesivamente. Estospares formabanuntOOo en el cual elcreador y '"el tema central generalizado era la uni 6n sexual entreel dios sol y la diosa luna" (1968: 124). Esta unidad dialectica essubyacente a la fertiJidad. En ciertos sitios arqueol6gicos. e) so ly la luna aparecen con forma humana emitiendo rayos qu e

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terminan en cabezas de serpientes. Su union se consuma en unlugar sagrado, que usualmente se representa en las alturas de lasladeras montaiiosas y rodeado de plantas y animales espedficos,sfmbolos de fertilidad (Ibid: 124-126).Inevitablemente, se debe llegar a la conclusion de que elestructuralismo de la cultura andina no es una heJiografia geometrica est4tica, impresa como un mapa cognoscitivo en elespacio en blanco del m

11. taussig 1993. el diablo y el fetichismo.pdf

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