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OBRAS D E L AUTOR

El Juego Existencid, 1933.

Idedismo Fenomenolgico y Metafsica Existencil, 1936. La Etica Formal y los Valores, 1938.

El Juego Metafsica, 1942. Temporalidad, 1943.

Ser, Humanismo, "Existencilismo", 1949.

Hegel y la Dialctica, 1956.

El Marxismo y las Escatologlas, 1957,

Humanismo y Dialctica de la Libertad, 1960.

Nietzsche y la Crisis del Irraciondismo, 1961 (1* edicin, 1945). La Doble Faz de la Dialctica, 1962.

Existencilismo y Crisis de la Filosofa, 1963 (1 edicin, 1952). Tierra y Figura, 1963.

Ensayos Filosficos, 1963. Dialctica y Positivismo Lgico, 1964 (1 edicin, 1961). El Mito Gaucho, 1964 (1 edicin, 1948). Trabajo y Alienacin, 1060 (1 edicin, 1958). Fenomenologa y Praxis, 1967.

La Gnesis de la Dialctica, 1968.

CARLOS ASTRADA

DIALCTICA E HISTORIA H E G E L - MARX

JUREZ EDITOR S. A. BUENOS AIRES

Coleccin P AI D EU M A

Prmea Edicin, 1969

Copyright by JUREZ EDITOR S. A. Buenos Aires Reservados todos los derechos

Queda hecho ol depsito que previene la ley 11.723 IMPRESO EN l A ARGENTINA - PRINTED IN lARGEhTflNA

P R L O G O

Las concepciones de la historia de Hegel y de Marx, apuntando a un mismo objetivo las dos grandes ideas axiales de razn y de libertad difieren en su punto de paiiida y en la forma de abordar la "sustancia" histrica. Coinciden, no obstante, en la meta ltima que se proponen, pues ambas" afirman al hombre como fin, en_s. Es la medular postulacir^ de la filosofa clsica alemana, de la cual, en este aspecto, los dos son insignes representantes.

Tanto el pensamiento de Hegel como l de Marx a pesar de las diferencias que los separan son las dos dimensiones fundamentales en que hoy se mueve la inquietud universal, alertada por problemas cruciales.

Este trabajo presenta a ambas posiciones en confrontacin con situaciones histricas concretas, aotuizndolas en un amplio y fundamental enfoque crtico. Pero, adems, al hilo de estas dos direcciones del afn inquisitivo y de su reactivo diferencial en el plano de las realizaciones y transformaciones sociales, nuestro ensayo es un enjuiciamiento del turbulento presente. Por sus pginas pasan los problemas actuales, abriendo cada uno su inquietante signo de interrogacin. Hacia dnde va la actual y voraginosa sociedad industrial, cules son los posibles lmites de la tecnologa; qu destino tiene deparado la sociedad socialista en construccin aparentemente escindida entre "tecnicismo" y "utopismo", hacia qu direccin se encaminan los acontecimientos, y qu posibles aperturas pueden darse en el orbe en apariencia concluso de la tcnica, son los problemas que se plantean en la instancia de las facticidades subyacentes en el proceso total. Pero .este repertorio temtico de fondo no cierra el horizonte filosfico de la pesquisicin. Tambin existen, ij son abordados, problemas que se originan en la superestructura social estremecida en sus sectores vitales, como la rebelin mundial del poder estudiantil, los colapsos de las migraciones internas y hada el exterior de los grupos desposedos en todos los pases del continente americano, los conflictos raciales, y todo ello como factores manifiestos o latentes de la revolucin

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CELOS ASTEADA

La filosofa de la historia de Hegel ha tenido la virtud de poner de manifiesto la apertura conceptual del proceso dialctico, a travs de cuyo trmite profundamente transfpr--mador accedemos a la visin de los contenidos globales de la historia en su intrnseca movilidad y perpetuo cambio. Pero ella ha hipostasiado las esticturas lgicas inmanentes a tal proceso, aunque no determinantes de su direccin ni de sus alternativas'.

Hegel ha afirmado lo universal y permanente por sobre lo particular y caedizo. Nos ensea que en el mundo nada grande se puede construir sin pasin; pero las pasiones hu--manas estn, en definitiva, al servicio de lo universal, es decir, de los fines que las trascienden. La historia, para Hegel, es el escenario de un drama; ella no es el lugar para la felicidad de los hombres, sino el teatro de las grandes hazaas que enal-tecen a los linajes.

Por su grandiosa visin del proceso total del acaecer histrico, Hegel, sin duda pas por alto a influencia siempre efectiva o latente de las facticidades insuperables de que est hecha su trama. Es que en el vrtigo de s.u^Jdealrno ojbjetvog, slo atento a destacar los nexos lgicos de tal pro-ceso, no tuvo en cuenta los factores reales, los que supo ver Marx, calando con mirada genial en los entresijos de la base econmica.

Hegel fue el primero en enunciar la idea de un nexo intrnseco en el acaecer de la historia universal. Y Marx ex-plic por un concepto integralmente realista el total decurso histrico, teniendo en cuenta los factores econmicos de la produccin y los factores superestructurales de las institucio-nes polticas y de las fonnas espirituales, artsticas, filosficas, etc. El trnsito de una etapa a otra, de una forma de sociedad a oti'a Marx los explica no slo por el cambio evolutivo, sino tambin por el paso brusco, por el salto dialctico cualitativo, o sea, por la subversin revolucionaria que transforma una, situacin histrica dada, un estado social aparentemente con-

ininterrumpida que sacude los cimientos del mundo. Ms all-, pues, de una temtica rigurosamente filosfica y sus secuen-cias, este trabajo aspira a responder a estos interrogantes perentorios.

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DiALCnCA E HiSTOBIA

solidado, en una situacin histrica nueva, mostrndonos el lugar y las circunstancias de insercin del cambio.

El acaecer total en dimensin planetaria y su con-ceptuacin filosfica-histrica, con los hechos irreversibles que configuran el presente, nos obligan a pensar y vivir bajo la presin de las ms altas atmsferas. Hegel y Marx nos ofrecen dos grandes hilos conductores para orientamos ep, el presente incierto, que nos hace recelar la ms trascendental mutacin de la historia. Si no queremos dejamos llevar a ciegas en la cresta de la ola tenemos que responder ahora y aqm a los inteirogantes saetas encendidas que como un desafo nos llegan desde el crisol fundente de la realidad de nuestros das. Estas pginas son un ensayo crtico de respuesta y algo ms, una incisin en la proteica inquietud de la vida contempoi-nea.

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H E G E L

I.L/l REALIDAD COMO DEVENIR

La Fenomenologa del Espritu, por su temtica y por su lnea de desarrollo, es una filosofa de la historia; es, podemos decir, la inicial filosofa de la historia de Hegel.

La historia, su largo y accidentado proceso es un movimiento espiritual. Lo que es la historia universal,, en la sucesin de sus etapas, tiene que comprenderlo y conceptua-lizarlo el espritu individual. Conforme al contenido de tales etapas "el individuo. .. tiene que recorrer los estadios de la cultura del espritu universal, pero como figuras (Gestalten) que el espritu ya ha absuelto, como estadios de un camino que es rehecho y allanado". ^ As_el espritu individual se apropia la existencia pasada, conserva en o viviente lo muerto. De" ah que la sustancia del individuo y hasta del espritu universal ha requerido la paciencia de recorrer estas fonrias en la larga extensin del tiempo y de recibir reestructurado el inmenso trabajo de la historia universal, que para el individuo singular es ya una "realidad cancelada".*^

Las formas que va configurando y descubriendo el movimiento histrico del espritu son los diversos avatares del linaje humano, conceptualizados por el pensamiento del pasado como instituciones dominantes en el decurso real de la historia. Este mpyimientg_ espiritual es_ al jmismo tiempo j un proceso lgico que recoge los movimientos de la evolucin! intcai. J a l ..como. sta, se "presenta en las sucesivas y dife- ' rentes escuelas filosficas.

La Fenomenologa representa el devenir productivo de la verdadera realidad, la que slo puede ser como una totalidad que abarca ser y devenii-, esto es, como una realidad deviniente. E s g u e para Hegel, "\ verdadero es el todo. Pero el todo es sS lo ia" esencia que se completa mediante su des-

1 Fhiinomenologie des Geistes, pg. 27, ed. J . Hoffmeister, Mener Verlag, Leipzig, 1949.

a Op. dt., pg. 28.

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arrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que lo absoluto slo al final es esto que en verdad es". [Op. Cit., pg.21] La figura (Gestalt) lgico-histrica que desenvuelve la Fenomenologa es la cultura, la que representa un estadio hacia el saber absoluto. [Vase Op. Cit. VI, B , pg.347 y sigs] Ya Hegel haba aludido a este estadio del itinerario "fenomenolgico" en su ensayo (de 1801) Differenz des Fichteschen und Schellingeschen System. Cultura (Bildung) e implcitamente historia caracterizan juntas, para Hegel, el devenir del espritu universal. La cultura, considerada desde el lado del individuo consiste en conquistar y tomar posesin de lo existente trasmitido por el pasado y de su naturaleza anorgnica. "Esto, del lado del espritu universal como sustancia, empero, no significa otra cosa que la sustancia se otorgue a s misma autoconcienca y produzca su devenir y su refiexin en s". [Op. Cit. Pg.27] Lo absoluto, por ser el resultado de un proceso, de un devenir, es, para Hegel, un absoluto histrico. El saber absoluto en tanto que seala en s mismo su posicin al saber fmito es tambin por ello ciertamente histrico. Sin esta posicin, para l implica en aqul, el saber fmito no podra encaminarse al saber absoluto, ni al individuo finito le sera posible recorrer el camino a travs del cual deviene individuo universal y culto. De ah que tanto el saber peculiar del individuo como el saber absoluto sea un saber universal. Este saber, se ha constituido deviniendo tal en el camino "fenomenolgico" a travs de las figuras histricas de la conciencia hasta alcanzar su universalidad. A lo absoluto como espritu pertenece el extraamiento de s mismo. En esa enajenacin y mediante ella tiene lugar la mediacin de naturaleza e historia, es decir, de todo lo que es real, finito, determinado, con lo absoluto que es la totalidad de todo lo fmito.

[Pg.18]

II. NATURALEZA Y SOCIEDAD COMO ALIENCIN.

[Pg.l9]

Los fenmenos naturales y sociales son el ser alienado de la idea absoluta. Naturaleza y sociedad son, a la vez, el' extraamente,. y_ por "fantp l o o p u ^ o T S e " la idea absoluta. Para Hegel, lo ideal yHo" material~forinan una unidad; mas la relacin que existe entre ambos, empero, es tal que lo material es una alienacin de lo ideal o esp-itual. De ah que la alienacin, en consecuencia, es un nexo de oposiciones, es un contraste o escisin de una estnictura originariamente uni-taria inmediata. Si la naturaleza result'*^la alienacin de la idea absoluta fuera delHiripp, la historia humana por su parte resulta la alienacin del ser de la idea absoluta en el tiempo. Tal como Hegel lo expone al final de la Fenomeno-loga, el espritu para devenir espritu se aliena, se extraa de s mismo en la naturaleza. "Este su ltimo devenir, la naturaleza, es su devenir viviente e inmediato; ella, la natm-aleza, el espritu extraado de s mismo, en su existencia no es nada Tilas que este eterno extraamiento de su subsistir y el movi-miento que el sujeto realiza". Aqu slo estamos ante un lado del devenir del espritu, el espritu en tanto que alienado en la naturaleza. "Pero el otro lado de su devenir, la histoHa, es ; el devenir que se sabe, que se mediatiza a s mismo, es el espritu extraado en el fempo, nTs""este"'extraamiento, es igualmente el extraamiento de s mismo".'^ Vale decir que el espritu niega su extraarniento en el ^ para interiori-zarse en s mismo, su saber es un penetrar en s mismo. "En tanto que su acaecimiento consiste en saber enteramente lo que l es, su sustancia, as tambin es este saber su entrar en s, en el cual abandona su existencia y convierte en recuerdo su forma. En su entrar en s l se ha sumergido en la noche de su autoconciencia, pero en esta noche su existencia desapa-recida est conservada; y sta levantada y superada (aufgeho-hene) existencia la anterior empero haba nacido de nuevo

Op. cit, pg. 563. Op. cit., pg. 563.

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CABLOS ASTEADA

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por el saber es la nueva existencia, un mundo nuevo y una nueva forma del espritu". Y tocamos aqu lo aparentemente enigmtico de las ltimas lneas de la Fenomenologa del Espritu: "El reino de los espritus, que de este modo se ha configurado en la existencia, determina una sucesin en la que un espritu releva a otro, y cada uno recibe del precedente el rein del mundo.. . Lo meta, el saber absoluto o el espritu que se sabe como espritu, tiene como su camino el recuerdo de los espritus como ellos en s mismos son, y la tarea de realizar la organizacin del reino de los mismos. Su conservacin por el lado de su libre existencia fenomnica en la forma de la contingencia, es la historia, pero, por el lado de su organizacin conceptualmente comprendida es la ciencia del saber fenomnico; ambos juntos, la historia comprendida conceptualmente, constituyen el recuerdo y el calvario del espritu absoluto"." Esta memoracin del espritu absoluto, en la cual l alcanza su culminacin, es la superacin de la vida de sus figuras reiterables, con lo cual l cierra su ciclo o su en para que la libertad pueda realizarse. La existencia que ha sido superada en este trance supremo del espritu hace posible el surgir de una "nueva existencia" de "un mundo nuevo" y de una "nueva forma del espritu". Lo de la "memo-racin" y "calvario del espritu" no implica, como algunos intrpretes sostienen, una mediacin religiosa de carcter cristiano, sobre la base del supuesto de que la conceijcin de Hegel es un "racionalismo teolgico", como pretende N. Hart-mann. Alcanzada la meta del saber absoluto del espritu no cabe ninguna mediacin de un momento anterior como la religin en el proceso dialctico de los diferentes momentos del espritu absoluto (arte, religin, filosofa).

E fin de la historia, para Hegel, no significa un estado final de este mundo como mundo histrico. El acabamiento de

8 Op. cit, pg. 563-564. Op. cit, pg. 564. Ludwig Feuerbacli, el gran discpulo y crtico de Hegel, por

prescindir del significado que en ste tiene la dialctica, con respecto a lo irreversible procesal de estos momentos, incurre en el error de sostener que "el secreto de la dialctica hegeliana reside en definitiva en que Hegel niega la teologa mediante la filosofa y despus nuevamente la filosofa mediante la teologa... La filosofa hegeliana es la ltima tentativa grandiosa de restablecer mediante la filosofa el cristianismo decadente y perimido" {Sdmiliche Werke, Bd. 11, pg. 277, ed. W. BoUin y F. Jodl).

DIALCTICA E HISTOBIA

la historia del espritu cuando ste halla su tope en el saber absoluto tiene el sentido que ella alcanza su plenitud. El fin de la historia significa que el espritu como historia se aprehende a s mismo. Adems, con el acabamiento de la historia en este sentido, tambin se alcanza el logro de la libertad en la sociedad burguesa. Hegel concibe uir "fin de la historia" en la'medida en que lo acaecido hasta el momento en que l conceptualiza su proceso se integra en una unidad con lo pensado. A partir del principio de la libertad, Hegel construye la historia universal, en atencin a un fin- curnplido. Se ' trata de la libertad y su realizacin por el mundo occidental.

La Fenomenologa del Espritu es una fenomenologa descriptiva de la historia acaecida, es decir de un proceso

?[ue se ha desarrollado dialcticamente; y esta descripcin es enomenolgica porque todo en el mundo es concebido como momento del espritu absoluto, es decir, como fenmeno o modo de manifestacin del espritu absoluto. El supremo.jcri- j terio del verdadero saber absoluto tiene que ser para Hegelj la conceptualizacindeTa^lriston o sea~ai acaecer reaTT' Si la filosofa hegeliana de la Estoria logra o no conceptua-lizar este acaecer real, es otro problema, pero su propsito no es otro. Como para Reinhold, tambin para Hegel, tarea de la "fenomenologa" es conceptualizar el presente del espritu de una poca como un momento de transicin.*"

*" A este respecto y acerca del significado del vocablo "fenomenologa", en el ttulo de la obra de Hegel, vase Th. L. Haering, Hegd Sein Wollen und Sein Werk, Bd. II, pg. 183, Leipzig und Berln, 1938

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///. LA FILOSOFA, TEORA DE LA POCA

Para Hegel, la filosofa no debe ser edf/fcane, e impl-citainente J a filosofa de la historia no guedese^^^ roSic'.Xta filosofa tiene por tafea ocuparse (de" lo que es, el prsente, de lo que es constante presencia. Precisamente en virtud de su propia concepcin de la filosofa, Hegel no "ha negado el futuro", como sostiene Ernesto Boch, quien agrega que, a pesar de ello "ningn futuro renegar de He-gel". Como ste lo enunci en Voirede de Lineamientos fun-damentales de la Filosofa del Derecho, "la filosofa es su poca aprehendida, en conceptos"; tiene que ser tal pof^ UZesl cpnqcii^ del ser, y ste es constante presencia. De acuerdo a la tarea que, segn Hegel, incumbe a la filoso-fa, tampoco su pensamiento filosfico-histrico ha negado ningn futuro. As, cundo en sus ccinfshr la filosofa de la historia, se refiere a Amrica, nos dice que sta "es la t iera. del futuro..." y que "lo que hasta ahora ha acontecido en ella es slo un eco del viejo mundo y la expresin de extraa vitalidad"; y que "como una tierra del futuro aqu en general no nos interesa".^* Hegel agrega, subrayando taxativa-mente su concepcin de la filosofa en cuanto sta tiene por ob-jeto la historia: "En lo que atae al aspecto de la historia tene-mos que ocupamos con lo que ha sido y con lo que es; en lo atinente a la filosofa, empero, no tenemos que ocupamos ni con lo que slo ha sido ni con lo que slo ser, sino con lo que es y es eterno, esto es, con la razn, y ya con ello tene-mos bastante que hacer"'ii

La filosofa, para Hegel, -inicia su tarea conceptualiza-dora cuando la gestacin de lo real ha concluido, y la razn aprehende su realidad dndole forma necesaria. Slo as, en el concepto hegeliano, lo real llega a ser racional, y lo racio-

Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 134, Reclam Verlag.

11 Op. cit, pg. 134.

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CABLOS ASTEADA

i3 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Sanitliche Werc, Bd; 7'i pg. 86 (Vorrede), ed. H. Glockner. 28

nal, real. Hegel ilustra magnficamente su idea de la filosofa con las famosas palabras del Vorrede a Lineamientos funda-mentales de la Filosofa del Derecho: "Para decir una palabra instructiva acerca de cmo el mundo debe ser, la filosofa llega para ello de todos modos demasiado tarde. Como el pensamiento del mundo la filosofa aparece temporalmente despus que la realidad ha completado su proceso de forma-cin y ella se ha acabado. . . Cuando la filosofa dibuja su gris.sobre.gis,. entonces .es, que una. forma de.Ia^dda. ha en-vejecido, y con gris sobre, gris ella nb se puede ^rejuvenecer, sino, slo reconocer- e l b u h o de Minerva.slo inicia su vuelo con. la irrupcin del crepsculo".^? Cabe, percibir aqu un eco del consej de Mefstfeles al discpulo .CFaus, rster Te i l ) :

Grau, teurer Freund, ist alie Theorie,. Und grn des Lehens gldnr Baur, ("Gris, caro amig, e- toda teora,; Y verde er rbol ureo de la. vida")

IV.LA HISTORIA UNIVERSAL Y LA LIBERTAD

Como ya sealamos, Hegel construye la historia univer-sal sobre la base del principio de la libertad y s progresiva "realizacin, Nos dice, a este respecto^"La historia universal representa la progresin de los estadios del desarrollo del principio cuya sustancia es la conciencia de la libertad".'^''

La meta dr proceso de la historia, de las largas etapas que rematan en la constitucin de la sociedad burguesa, es, segn Hegel, la plenificacin de la "conciencia de la libertad".

La cultura antigua estaba asentada en la esclavitud de la inmensa mayora de los hombres, y en la libertad de unos pocos: los ciudadanos de la Polis griega o de la Cives ro-mana. Tal era la situacin del hombre en la civilizacin clsica. Ni Platn ni Aristteles, ni los juristas romanos se plantearon el problema de la libertad del hombre. ..Para ellos era cosa natural la divisin de la sociedad en esclavos y hombres libres. Una esfera universal en la cual el hombre concibindose en su esencia pudiese afirmar su libertad, no exista. Careca de la conciencia de s mismo como sujeto y mucho menos como un ser que estuviese implicado en iraa situacin social susceptible de cambiar en el decurso de un proceso histrico.

Hegel nos ha trazado el l^ argo camino lleno de obstculos y resistencias a travs del cual se ha ido forjando en el hrbre la conciencia de su libertad. Desde el punto de vista histrico y con relacin al concepto de la libertad, explica:

i 'Los griegos y los romanos y los asiticos de ningn modo 'nada saban de este concepto, que el hombre como hombre

ha nacido libre, que l es hbre. Platn y Aristteles, Cice-rn y los maestros romanos del derecho y mucho menos

V los pueblos no tenan este concepto, aunque l nicamente es la fuente del derecho".'^* Por cierto que ellos saban que

i 3 Vorlesungen ber die Phosophie der Geschichte, pg. 98, ed. cit w Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung,

pg. 63, ed. Hoffmeister, Meiner Verlag.

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CABLOS ASTRADA

un ciudadano ateniense y un ciudadano romano era libre, que haba, pues, hombres libres y no libres. Empero "preci-samente por eso ellos no saban que el hombre como hombre es libre, es decir, el hombre universal, el hombre tal cual la idea lo concibe y l a s mismo se concibe". Es que el hombre ha de saber de su libertad, tener el concepto de sta. Hegel precisa: " . . .Que el hombre es libre por naturaleza no tiene el sentido que l slo lo es segn su vida natural, sino por naturaleza en el sentido de la esencia o del concepto; este conocimiento, este saber de s mismo no es muy viejo". ^ Y Hegel ilustra esta idea: "Los orientales, por ejemplo, son hombres y como tales en s librees; pero sin embargo, ellos no lo son porque no tienen la conciencia de la libertad, sino que han aceptado cualquier despotismo de la religin o de las situaciones polticas. Toda la diferencia entre los pue-blos orientales y los pueblos donde no domina ninguna escla-vitud consiste en que stos saben que son libres, saben lo que para ellos es ser libres".^'' En Grecia y en Roma eran libres unos pocos, los ciudadanos; en Oriente era libre uno solo, el dspota. Hegel bucea en pos de la gnesis de la conciencia de la libertad, y atendiendo a la comprobacin del albur que sta ha corrido en los diferentes mbitos cul-turales, escribe: "En Grecia surge la libertad de la auto-' conciencia. En Occidente desciende el espritu en s mismo. En el brillo de Oriente desaparece el individuo; l es slo una vislumbre en la sustancia. Esta luz en Occidente se transforma en el ravo del pensamiento, el que descarga en s mismo, se expande, y as crea su mundo desde dentro".^^

E l rayo que crea un mundo desde dentro no es otro acontecimiento que el de la Revolucin Francesa, en cuvo desgan-ado seno tiene su gnesis la sociedad burguesa. En sta,_ segn Hegel, encontrar su plena realizacin la con-ciencia de la libertad. Y asimismo ]a_ historia universal no ser_otra_cQsa,__para Hegel, que el laborioso proles hacia la condencia de la libertad. En el advenimiento' transfor-mador que entraa la Revolucin Francesa est operante la oposicin dialctica con relacin a la sociedad feudal. Esta

1 Op. cit., pg. 63. Op. cit., pg. 63.

" Op. ct., pg. 105. 18 Op. cit., pg. 232.

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DIALCTICA, E HISTOBIA

etapa trae aparejada, con respecto a la conciencia de la libertad, su correlativo aporte jurdico innovador como gestacin de nuevas instituciories.

Hegel esclarece lo que significa la sucesin de estadios en el proceso de avance de la conciencia de la libertad: "Cada estadio de la idea de la libertad tiene su derecho

jcliar porque l es la existencia de la Ubertad en una de as determinaciones que le son propias".,^" E l concepto que opera tal determinacin, como trnsito 'efectivo, viene cargado de una poderosa tensin dialctica. Es que "la ms alta dialctica del concepto es la determinacin, no meramente como lmite y oposicin, sino que en virtud de aqulla y a partk de tal determinacin hay que produck y comprender el contenido positivo y a la vez comprender cmo slo mediante stos hay evolucin y progreso inmanente". ^

E l resultado poltico social de la Revolucin Francesa es la constitucin de la sociedad burguesa. El agente de la profunda transformacin de la estructura de los estamentos sociales, lo que acelera el derrumbe de la sociedad feudal, es el acontecimiento de 1789. Hegel, impelido por una singular euforia poltica y certeza acerca de la grvidas consecuencias del hecho revolucionario, lo pondera con estas entusiastas y memorables palabras: "La idea, el pensamiento, el concepto del derecho se hace valer de una vez y en contra de l no puede oponer ninguna resistencia el viejo armazn de la injusticia. De acuerno a la idea del derecho, al presente, pues, ha sido erigida una Constitucin, y sobre este fundamento todo, desde ahora, debe estar basado. Mientras el sol se levanta en el horizonte y los planetas giran en tomo de l no haba sido visto que el hombre yerga su cabeza, esto es, se apoye en el pensamiento y construya la realidad de acuerdo a ste. Anaxgoras, el primero, tena dicho que el nous gobierna el mundo; ahora, empero, el hombre, adems, ha llegado a reconocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Esto ha sido, por consiguiente, una magnfica aurora". 2^ Ya en la Fenomenologa (VI, B I I I ) , con referencia a los episodios luctuosos de la Revolucin Francesa, bajo el ttulo "La libertad absoluta y el terror", Hegel, siem-

10 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 80, ed. cit. 20 Op. cit., pg. 81. 21 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 552, ed. cit.

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CELOS ASTOADA

Fhiinomenologie des Geistes, pg. 415, ed. cit. Hegel und die franzosische lleoolulion, pg. 18, Suhrkamp

Verlag, 1965. - Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 558, ed. cit.

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pre consecuente con su valoracin positiva de la misma, nos dice: "La indivisa sustancia de la libertad absoluta se eleva sobre el terreno del mundo, sin que ninguna potencia pueda oj)onerle su resistencia".-^

Con razn afirma Joachim Ritter que "no hay ninguna' otra filosofa, que como la de Hegel sea en gran iriedida y hasta sus ms ntimos impulsos filosofa de la revolucin". Hegel ve la insolubilidad de los problemas polticos planteados por las escisiones agonales de la Revolucin Francesa, y reconoce que el problema de la estabilidad institucional es la cuestin fundamental a resolver. A raz de los conflictos suscitados por las voluntades individuales en pugna, cuya consecuencia es la primaca de la libertad meramente formal, no hay, segn Hegel, posibiHdad de llegar a algo firme en materia de organizacin. Esto hace que el "movimiento y la intranquilidad continen. Esta colisin, este nudo, este problema es en el que se halla la historia, y al que ella tiene que solucionar en los tiempos f u t u r o s " . P o r primera vez, como hace notar J . Ritter, Hegel, tan reacio a formular prognosis, se refiere al futuro. Se remite a ste transfirindole, sin abrir opinin, un problema que no encontraba solucin en aquel presente histrico.

V. LA SOCIEDAD BlURGUESA

Y LA TCNICA

Merced a la Revolucin Francesa y a los problemas que insurgen con ella, y que caracterizan toda su poca, tiene lugar el advenimiento de la moderna sociedad burguesa e industrial. Hegel analiza los elementos que integran a sta orgnicamente. Considera la sociedad civil como el eslabn intermedio, como "la diferencia entre la familia y el Estado aunque el desarrollo completo de la misma ha tenido lugar ms tarde que el del Estado". - A la sociedad civil la define Hegel como fundada en un sistema de universal dependencia . en la que la realizacin de un fin egosta est condicionado por la universalidad, de modo que ' la subsistencia y el bienestar del individuo y de su existencia honesta estn entrelazados con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, estn fundados en este hecho, y slo en esta relacin son reales y estn asegurados".

Hegel ha tenido la visin global de la sociedad burguesa, en trance de consolidarse en Europa, y de los factores fundamentales que en el orden social y econmico la llevaban a expandirse. Asimismo reconoci en ella la dialctica inmanente que iba a impulsarla hacia su efectiva universalidad. Hegel supo ver y poner al descubierto en la sociedad burguesa las nacientes relaciones de produccin con sus principales implicaciones. De ah que en su Filosofa del Derecho invoc fundadamente los conceptos bsicos emm-ciads por Adam Smith y Ricardo. ^

Uno de los principales momentos que, juntamente con la realidad universal de la libertad, contiene la sociedad burguesa es el que representa el "sistema de las necesidades", el cual consiste en "la mediacin de la necesidad y en la satisfaccin del individuo por su trabajo, y la satisfaccin de las necesidades de todos los restantes por el trabajo"."

25 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 262, ed. cit. 20 Op. cit., pg. 263. 27 Op. cit., pg. 270 (parg. 188) .

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CABLOS ASTEADA

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Este es el supuesto bsico constitutivo de la sociedad bur-guesa. El orden social se asienta polticamente, para Hegel, en la libertad civil, en el trabajo y en la divisin del trabajo, factores que constituyen un nexo orgnico.

En virtud de su propia dialctica la sociedad burguesa va a ser impelida ms all de s misma "para buscar fuera de ella, en otros pueblos, consumidores de los medios que ella posee en abundancia... y tambin los medios necesarios de subsistencia". Hegel supo reconocer en la sociedad burguesa europea la capacidad para desarrollarse plenamente sobre la base del intercambio con otras sociedades, merced a su propia fuerza expansiva. Percibi claramente que ella sera impulsada a la colonizacin "espordica o sistemti-camente" de otras zonas del planeta y "mediante esto, por un lado procurar para una parte de su poblacin en un nuevo terreno el retorno al principio de la familia, y por otro lado proporcionarse a s misma una nueva necesidad y campo para su laboriosidad. La sociedad burguesa ser im-pulsada a establecer colonias. El aumento de la poblacin tiene ya por s este efecto, pero particularmente surge una multitud que no puede obtener la satisfaccin de sus nece-sidades por medio de su trabajo, cuando lo requerido por el consumo supera a la produccin". -

Las funciones propias, y en incremento, de la sociedad burguesa van a integrarse en una unidad ms dinmica y productiva mediante la incorporacin de la tcnica, el empleo de la mquina. Y Hegel es el .primero que va a sealar las consecuencias de la introduccin de la mquina en el plexo social del trabajo.

En los pargrafos 196, 197 y 198 de su Filosofa del Derecho, Hegel destaca la ndole del trabajo (Die Art der Arbeit), y en el ltimo de ellos abre el gran captulo de la introduccin de la maquinaria en el proceso del trabajo. El trabajo, segn Hegel, es la mediacin para preparar y obtener con respecto a l a s necesidades particularizadas pro-cedimientos~a'sim1sm"particlrizados y adecuados. Es el trabajo e que, mediante los rns diversos procesos especifica el material directamente suministrado por la naturaleza, y qu ser aprovechado en funcin de mltiples fines. "Lo

=8 Op. cit, pg. 320 (parg. 246) . =0 Op. cit., pg. 321-322 (paig. 248) .

DIALCTICA E HISTORIA

cultura prctica por medio del trabajo consiste en la nece-sidad que se engendra a s misma y en la costumbre de la ocupacin en g e n e r a l " . " L o universal y^ objetivo en el tra-bajo reside, empero, en la^jibstraccin, l a ^ u e "efecta.la especificacin de los medios y" necesidades para que tambin la produccin se especifique y produzca la divisin de los trabajos". Simultneamente esta abstraccin y generaliza-cin de la aptitud y de los procedimientos para el trabajo viene a completar y transformar en necesidad la dependencia y relacin recproca entre los hombres con vistas a la satis-faccin de las dems necesidades.

A partir de este nexo recproco y necesario entre los hombres en el trabajo y el mayor grado de abstracciji y generalizacin del mismo, Hegel infiere certeramente:] "La abstraccin del producir torna el trabajo cada vez msSne-cnico y por lo tanto al fin por s mismo eficiente, de modo de apartar de l al hombre y que en su lugar pueda entrar la mquina". Hegel es, pues, y no Marx, ' el "pensador de la tcnica","' el que primero avizora en el horizonte de la poca el advenimiento del maquinismo industrial. Despus de Hegel, al hablar de la sociedad burguesa es indispensable acudir al agregado de "moderna e industrial".

Hegel ha acotado la relacin entre sociedad burguesa y Estado, sealando bien la fuerza coercitiva de este ltimo,

so Op.cil., pg. 277 (paras . 197). Op. cit, pg. 277 (parg. 198).

32 Op. cit, pg. 277-278 (parg. 198). " Mar.f, lcido testigo de la primera revolucin industrial y del

ya entonces acelerado desarrollo de la economa de la sociedad bur-guesa, es quien evala crticamente las consecuencias de la tcnica y del industrialismo moderno. Segn Marx, "el uso y creaciii de los tiles de trabajo, aunque en germen son ya jjropios de ciertas especies animales, caracterizan al esi)eofico proceso de trabajo humano, y de ah que Franldin defina al hombre como ("a tool making animal") un animal que fabrica instrumentos de trabajo" (Das Kapital, 1 Band, erstes Buch, pg. 194, Europaische Verlags Anstalt). Cabe sealar que el concepto del hombre de Franklin como tool making animal u homo instrwnentificum, as como el /io/7io faher del positivismo no coincide con el concepto ms amplio del hombre de la x^raxis, de Marx. Por lo dems, ste, en relacin con el problema de la libertad, ha visto en su gnesis las contradicciones del maquinismo industrial y las consecuencias del ulterior proceso tecnolgico. "Si la maquinaria es el medio ms poderoso para elevar la productividad del trabajo, lo

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y que l transfiere a la primera. Nos dice qu "cundo el Estado es representado como una unidad de diferentes perso-nas, la que slo es comunidad, entonces, por consiguiente es slo aludida la determinacin de la sociedad burguesa"."^ Y explica que la familia es algo secundario y subordinado en la sociedad bm-guesa a la que ella aporta su fundamento, pues sta es ms bien "la inmensa potenciaque arrebata _al hombre en s y exige de l que trabaje para ella, y l sea todo por ella y haga todo mediante ella". *^

Pero qu es y qu significa, para Hegel, el Estado que ha surgido antes que la sociedad burguesa, a la que seorea desde su comienzo y luego se identifica enteramente con ella y sus intereses? Hegel bosqueja con enrgicos rasgos el Estado como universalidad y poder. Segn l el pueblo como Estado es el poder absoluto sobre la tierra porque l "es el espritu en su racionalidad sustancial e inmediata realidad". Como Estado, respecto a los otros Estados, afirma su inde-pendencia soberana. "5 Pero, en un momento histrico dado surge de entre los Estados uno como universal y hegemnico. Tal aconteci con el Estado napolenico. A este respecto, Hegel afirma: "Cuando Napolen antes de la paz de Cam-

que significa abreviar el tiempo necesario de trabajo para la prodlK-cin de una mercanca, aqulla, como un soporte ,del capital, deviene, por de pronto en las industrias que ste directamente ha captado, e medio ms poderoso para prolongar la jornada de trabajo ms all de toda valla natural" (Op. cit, I Bd., erstes Buch, pg. 425, ed. c i t ) . Marx destaca muy bien que esta situacin creada por el maquinismo industrial es realmente antinmica: "De ah la paradoja econmica de que el ms poderoso medio para la reduccin de la jornada de trabajo se convierte en el recurso infalible para transformar todo el tiempo del obrero y su familia en jornada de trabajo disponible para la valorizacin del capital" (Op. cit., I Bd., erstes Buch, pg. 430, ed. c i t ) . Este estado de cosas entraa en s mismo tina contradiccin a resolver. Y Marx seala la solucin de la misma como su desenlace dialctico: "La desmedida prolongacin de la jornada de trabajo, que la maquinaria en poder del capital produce, trae aparejada ms tarde una reaccin de la sociedad amenazada en su raz vital y por consi-guiente una jornada de trabajo legalmente limitada" (Op. cit, I Bd., erstes Buch, pg. 431, ed. c i t ) .

Op. cit, pg. 262-263 (parg. 182) . M Op. cit, pg. 315 (parg. 238, Zusatz). " Vase Op. cit, pgs. 440-441 (parg. 330/331) .

DiAicTicA E HISTOBIA

pbformi dijo: "La Repblica francesa no necesita ningn reconocimiento, tanto menos como el sol necesita ser reconocido', reside en estas palabras nada ms que precisamente la fuerza de la existencia, la que trae aparejada consigo la garanta del reconocimiento, sin que ste fuese expresado".

3 Op. cit., pg. 442 (pai-g. 331, Zusatz). 41

VI. ESTADO UNIVERSAL Y FIN DE LA HISTORIA

Con el advenimiento del Estado universal est vinculada la tesis hegeliana del "fin de la historia". En torno a esta coincidencia, de "fin de la historia" y "Estado final" o su acabamiento y plenitud imiversal, gira la interpretacin de la Fenomenologa del Espritu de Alexandre Kojve. Inter-pretacin penetrante e ingeniosa, pero errnea en nuestro concepto. Recordemos a fin de tener en cuenta aquella coincidencia, que, para Hegel, la historia universal en tanto que historia del hombre y de libertad comienza con la Polis griega, donde surge la "libertad de la autoconciencia", en el ciudadano; desde aqu comienza la historia y hasta aqu, con la constitucin de la sociedad burguesa y el Estado uni-versal, ha llegado, es decir, hasta la "realizacin del principio de la libertad".

Para Kojve, "la Fenomenologa del Espritu describe el hombre: es una antropologa... Es decir- que la 'fenoine-nologa' es una antropologa gentica e histrica: ella describe al hombre en su devenir; ella lo describe tal como l se crea a s mismo "en y por la historia imiversal, mejor dicho en tanto que ella es la historia universal". ""^ No podemos entrar en la crtica circunstanciada de la interpretacin antropol-gico-histrica de la Fenomenologa hegeliana por parte de Kojve, y s slo limitamos a concisas observaciones acerca de algimas de sus tesis principales. Ante todo, cabe destacar que la Fenomenologa del Espritu, por su temtica, puede inducir a ser considerada como una antropologa histrica, pero ella no es tal. En Hegel, la sustancia ha devenido sujeto. Nos encontramos ante la epifana del espritu, encaminado a travs del proceso histrico hacia su ltimo y supremo ava-taf: llegar a ser espritu absoluto. Es que la sustancia se ha subjetivizado como espritu absoluto y como saber absoluto.

Introcliiction la leciure de Hegel, Legons sur la Phenomenologie de L'Esprit, pg, 417, Gallimard, 1947.

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El espritu sapiente en su absolutidad no es ya el hombre histrico.y concreto, porque ste ha quedado absorbido en el espritu absoluto. Con esto se opera la deificacin del espritu absoluto que es consecuencia del devenir humano (Menschwerdung) de la sustancia, la que ontolgicamente se ha identificado con el sujeto, en tanto que espritu sapiente, constituyendo la unidad de ambos una totalidad ya devenida y conceptualizada. Con el saber absoluto se ha alcanzado la meta y sta significa, segn Hegel, el "fin de la historia", en el sentido ya apuntado.

En la Fenomenologa, la figura de amo y siervo, y la libertad y satisfaccin del primero por el trabajo servil tiene un significado retrospectivo. Tal relacin tuvo vigencia en la poca de la decadencia del imperio romano, y con respecto a los siei-vos de la gleba de los regmenes feudales, que fue el estrato en que tambin se asent la monarqua absoluta en Francia y en los dems pases europeos. En cambio, la inter-pretacin de Kojve de la antinomia de seoro y servidumbre, refirindola a la sociedad moderna y a la accesin del siervo y del hombre del tercer estamento o citoijen, implica un anacronismo. " La relacin del esclavo, primero, con su dueo, del siervo con el amo, despus, no puede sin tenerse en cuenta las mediaciones operadas en lo atinente al fenmeno del trabajo ser equiparada con la relacin del obrero con el patrn o del proletariado organizado con la empresa in-dustrial capitalista en la sociedad burguesa; ni en los pases socialistas a la relacin del sindicato obrero con el Estado colectivista.

* *

Kojve interpreta el enunciado hegeliano ' que el Estado universal y absoluto est encarnado en el imperio napolenico como la realizacin del reino celestial del cristianismo. Sin ir tan lejos, no cabe negar que tal Estado, supuesto universal, y la revolucin de que surgi significa la definitiva secula-rizacin del cristianismo. Se puede, sin duda, hablar a este respecto de realizacin en el sentido dialctico de supresin y superacin. De acuerdo al concepto que este Estado abso-luto es un Estado final, que significa el fin de la historia, historia cancelada por el adveninaiento del mismo.

" Vase Op. cit, pg. 167 y sigs., 4 9 4 y sigs,

DIALCTICA E HISTORIA

Segn Kojeve, "lo universal trascendente ( D i o s ) . . . debe ser reemplazado por lo universal inmanente al mundo. Y para Hegel este universal inmanente no puede ser otro que el Estado. Es en y por el Estado, en el reino terrestre, que debe realizarse lo que se ha reputado realizable por Dios en el reino de los cielos. Y es por esto por lo que Hegel dice que el Estado absoluto que l tiene en vista (el imperio de Na-polen ) es la realizacin del reino cristiano de los cielos". Lo que es cuestionable en esta tesis (como primer trmino de una triada dialctica) es que el imperio napolenico sea la realizacin del Estado universal como Estado final. Es una tesis que implica la anttesis. Ya Hegel, como lo dejamos apuntado, en presencia de las contradicciones de la Revolu-cin Francesa, sin abrir pronstico alguno, transfiri al futuro la solucin de las mismas.

Desde el punto de vista de "el fin de la historia" y advenimiento del Estado absoluto, que cancela el decurso de aqulla, segn Kojve, se llega a una dualidad, pues hay una correspondencia recproca entre "el Realizador y el Revelador, es decir, Napolen-Hegel, la Accin (universal) y el Saber (absoluto)".'*" Taxativamente afirma Kojve: "Si Napolen es el dios revelado (der erscheinende Gott)^ es Hegel quien lo revela".'"' El saber absoluto, explica Kojve, ha llegado a ser objetivamente posible porque en y mediante Napolen ha alcanzado su meta final el proceso real de la evolucin histrica; en el decurso de sta el hombre ha creado nuevos - mundos, y en esta accin creativa l mismo se ha transformado.

Napolen, heredero de la Revolucin Francesa, contri-buy con su accin al afianzamiento del nuevo orden, abriendo el camino para que ste se extendiese en Europa. Lo que, con razn, se ha llamado poca de Napolen abarca tan slo quince aos, de 1799 a 1814. Este perodo est muy lejos de ser meramente episdico; es rotundamente epocal. Sin el genio tirnico de Napolen no cabe concebir el adve-nimiento de la moderna sociedad burguesa ni la posterior expansin colonizadora de Europa. Cuando la "astucia" de la razn histrica dicho con expresin hegeliana se hubo

Op. cit., pgs. 192-193. Op. cit,, pg. 153.

" Op. eit, pg. 153.

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servido de la frrea y desptica voluntad organizatoria de Napolen, lo dej caer. l dio remate a la Revolucin Fran-cesa creando el orden dentro de su catico desgarramiento y dest iTiy todo lo que careca de fuerza vital, tornando imposible su restauracin plena. El mundo que surgi despus del contramovimiento restaurador estuvo influido en las for-mas generales de la vida y hasta en las instituciones por las ideas de la Ilustracin y de la Revolucin Francesa. Aunque la carrera meterica de Napolen toc a su fin, el efecto de su accin y de sus logros fue tan hondo en todos los pases que el nuevo orden social que aqul contribuy a crear ofre-ci firme base al desarrollo europeo casi hasta el presente, ms precisamente hasta hace medio siglo.

Empero, el fugaz imperio napolenico, la Restauracin y el posterior advenimiento de las monarquas constitucionales y de los regmenes democrticos no resolvieron, sino que agudizaron, como tendremos oportunidad de destacarlo, las contradicciones que traa en su seno la Revolucin Francesa. El,presunto Estado absoluto o Estado universal es tan slo lo repetimos una tesis que entraaba su contrario, a la cual, con el tiempo, en la instancia del proceso histrico real se le iba a oponer una anttesis creando una situacin anti-nmica y explosiva.

VII. SABER ABSOLUTO E HISTORIA COMPRENDIDA CONCEPTUALMENTE

Con el saber absoluto, que es el resultado de la "histo-ria conceptualizada" se cierra un ciclo histrico; el espritu absoluto como remate del sistema absoluto ha descrito su en, y este lmite es, para Hegel, el "fin de la historia" conceptuali-zable filosficamente, en el sentido de circularidad o enciclo-

..pedia, que acota la "teora de la poca". Es que el espritu "es en s" el movimiento del conocer. "El movimiento es el crculo que retoma en s, el cual presupone su comienzo, y a ste slo lo alcanza en el fin"." En su Filosofa del Dere-cho, Hegel insiste en la circularidad de la filosofa: "La filo-sofa forma un crculo: ella tiene algo primero, algo inme-diato, puesto que ella en general tiene que comenzar... Es una sucesin que no est suspendida en el aire, que no es un comienzo directo, sino que ella se completa circularmente en s misma",*^

Como hemos ya visto, el espritu absoluto se interioriza, eiitra "en la noche de la autoconciencia" tras haber cancelado el tiempo como su ltima alienacin. Precisamente, para He-

I gel, "el tiempo se manifiesta... como el destino y la necesi-dad del espritu, el que no est acabado en s".^^ Si "la his-toria acaece, el tiempo, en la 'fenomenologa', es determi-

I nado como aquello en que el espritu se extraa o aliena"." ' Cuando el espritu, como saber absoluto, sabe completamente

lo que l es, entra en s mismo y cancela el tiempo, y ste, para Hegel ha dejado de ser una categora natural." En con-

Fhdnomenlogie des Geistes, pg. 559, ed. ct. Grundlinien der Philosophie des Recnts, Einleitung, pg. 39,

ed. cit. ^'^ Phanomenologie des Geistes, pg. 558, ed. cit. 4'' Vase Op. cit., pg. 563. " Hegel, con relacin al problema del tiempo, tal como lo aborda

en la Lgica, y en la "Filosofa de la Naturaleza", de la Enciclopedia, indagndolo desde el punto de vista dialctico, se mantiene en el terreno de la ontologa aristotlica. Pai-a l, el tiempo es el tiempo cosmolgico y el de las ciencias naturales. Pero en la Fenomenologa del Espritu

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tra de lo que errneamente sostiene Kojve, hay para Hegel, una efectiva cancelacin del tiempo como categora natmal, y este es el momento en que el espritu absoluto se sabe a s mismo y cierra su periplo finito, exhibindose como el sis-tema absoluto, enteramente concluso. Cuando el espritu se conceptualiza a s mismo, llegando a ser pm-o concepto de s mismo, el concepto pierde su existencia emprica; es que el espritu sapiente ha anulado el tiempo. Esta es la conse-

el concepto de tiempo es otio; es el tiempo histrico y piocesal. Con esta excepcin, el concepto de tiempo en Hegel es originaria y pecu-liai-mente una categora natural. El tiempo es, pues, determinado como aquello en que, cuando la "historia acaece" se extraa (o aliena) el espritu. Pero, cuando el espritu absoluto se comprende a s mismo conceptualmente, l cancela el tiempo, y ste, en el ltimo avatar del espritu absoluto que cierra su ciclo, deja de ser una categora natural. Por eso se dice en la Fenomenologa que el espritu se manifiesta en el tiempo mientras l no aprehende su propio concepto. Estamos ante ima de las ms difciles antinomias del pensamiento hegeliano. Plei-degger (en el pargrafo 82 de Sein und Zeit) hace la crtica de Hegel precisamente con respecto a su conceiito del tiempo como el "ser otro" (Anderssein) del espritu, considerando que Hegel se mueve en la "vulgar comprensin" del tiempo. No es este el lugar para dilucidar el alcance de la crtica heideggeriana, pero s cabe apuntar de modo muy sumario que ella ofrece serias dificultades. Segn Heidegger, porque Hegel toma el tiempo en el sentido del tiempo mundial, el tiempo est "simplemente como un Vorhandenes frente al espritu" (Sein und Zeit, pg. 435, Niemeyer Verlag, 1927). Se puede poner en duda esta afir-macin de Heidegger. Tambin en Hegel existe una diferencia entre un tiempo originario y un "tiempo del mundo". Lo que an no ha lle-gado a la negacin de la negacin no es temporal en el sentido originario del tiempo, es decir, lo que Hegel denomina eterno. Esto que l llam eterno es acaso un Vorhandenes frente al espritu? En cambio, segn Hegel, el proceso de las cosas, su movimiento, constituye al tiempo. Esto es, en nuestro concepto, el tienipo interno del mundo, el "tiempo vulgar". Como la idea es toda la realidad, ella tiene que ser tambin por anto-nomasia el tiempo en sentido originario y peculiar. En Hegel, el con-cepto de la historia universal no es de ningn modo una cada o desecho de una historia originaria de la idea. Ella tiene que contener siempre tanto al tiempo no objetivo (no concreto) como tambin al tiempo objetivo. Paia Hegel no hay una alternativa exeluyente entre l primero y el segundo. En cambio, para Heidegger el ente intra-mundano "como tal es histrico. A este ente lo llamamos liistrico-universal" (Sein urd Zeit, pg. 389, ed. cit.). De donde lo interno actual o advenido aparece como temporal, pero es pensado como lo temporal secundario, es decir, desvalorado. Por eso, en Heidegger no hay ninguna 'ansicin de la historia del ser a la historia universal. Existira una especie de diafa-nidad de lo histrico universal en la "inactualidad (Entgegenwartigung) del hoy (Op. cit, pg. 391) .

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cuencia que Kojve rehuye. Este cita el prrafo pertinente de Hegel, pero no en forma completa: "El tiempo es el concepto mismo que est all, y como intuicin vaca se presenta a la conciencia"; aqu Kojve^" trunca (para retomarlo despus en otra instancia) el texto completo de la cita de Hegel, que contina as: "por esto se manifiesta el espritu necesariamente en el tiempo, y l se manifiesta en el tiempo mientras no aprehende su puro concepto, es decir, mientras no cancela el tiempo".'"' Cuatro pginas despus," Kojve cita la ltima parte del texto en cuestin, e interpreta el saber absoluto, con el cual el espritu cierra un ciclo (la poca tericamente conceptualizada), slo como espritu devenido, acabado y expresado como saber en un Libro (la Fenomenologa del Espritu). Al comprenderse conceptualmente a s mismo el espritu, el concepto deja de poseer una existencia emprica en el tiempo. Recordemos que en ste y en la instancia emprica el concepto significa cosa, de acuerdo a la acepcin alemana de Begriff, que como el capio latino, es "tomar" "agarrar". Este significado originario de "concepto" nos ayudar a comprender que el conceiDto cuando deja de ser temporal, para Hegel, pierde aquel carcter y se transforma en intuicin comprendida y que comprende conceptualmente. Es lo que nos dice Hegel en la ltima parte del texto citado y objeto, de interpretacin: "El tiempo es lo externo intuitivamente contemplado por el yo personal y no aprehendido por el puro yo, es el concepto slo intuido; aprehendindose a s mismo, el concepto suprime su forma temporal, y comprende conceptualmente la intuicin, y es as intuicin comprendida y que comprende conceptualmente".'^

* * *

El espritu absoluto, en su ltimo avatar, aparece hipostasiado, se plenifica en su unidad y puede concebrselo como ousta en sentido aristotlico. A la Fenomenologa del Espritu, por este desenlace, Heideggei-, afincado en la posicin de una ontologa mundana, la considera como "la teologa de lo absoluto con respecto a su parusa... Aqu muere lo absoluto.

1* Vase Introduction la lecture de Hegel, pg. 381. Phiinomenologie des Geistes, pg. 558, ec. cit.

''^ Introduction..., pgs. 385-386, ed. cit. Phanomenologie des Geistes, pg, 558, ed. cit.

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Dios ha muerto"."' Ms directamente, l afirmar: "La Feno-menologa del Espritu es la parusa de lo absoluto. La pa-rusa es el ser del ente"."" Ella como presencia de lo absoluto sera, para Heidegger, la manifestacin del ser interceptada por el ente. Pero, como ya vimos este absoluto hegeliano es histrico. Adems de ser un resultado qu es este absoluto? Como Hegel nos dice en la Einleitung, "slo lo absoluto es verdadero o lo verdadero es absoluto"; es la verdad como teora de^la poca acabada y que remata en un sistema absoluto.

Kojve en su Introduction a la lecture de Hegel, se re-fiere reiteradamente al atesmo de Hegel. Pensamos que ste efectivamente es ateo; pero cabe preguntar por qu Hegel es ateo? Cabe tambin ensayar una respuesta a esta pregunta. Hegel es el nico representante del idealismo alemn que ha consumado en su pensar el giro copernicano postulado, en el conocimiento, por Kant, y que ste no realiz por haber su-cumbido a una trascendencia ficticia: Dios "como parsito de la tica". Plegl, en cambio, transforma la trascendencia reli-giosa en una inmanencia histrica: el Estado. Gran parte del proceso de la historia transcurre, para Hegel, como una tras-cendencia superada por secularizacin.

Hegel consum el giro copernicano de modo diramos esotrico, pues l qued semivelado por cierta ambigedad de su pensamiento respecto a este problema, y en parte por no haberse interpretado cabalmente el pasaje decisivo de la Fenomenologa del Espritu acerca, de "la muerte de Dios". Contra la correcta exgesis de este pasaje ha conspirado el empeo de algunos intrpretes de Hegel (como Glockner, Hartmann, etc.) de hacer de ste no ya el autor de presun-tos "escritos teolgicos juveniles", sino directamente un te-logo. Retomando en su correcto alcance este pasaje decisivo de la Fenomenologa, slo resta aclararlo en su significado simblico coincidente en este caso con su intergiversable lite-ralidad. El testimonio de "la conciencia infeliz" es que "dios ha muerto". Ella por su ndole misma de consciencia escin-dida, ha sentido el hlito trgico de la prdida de la sustancia, como del propio yo. Para Hegel, la muerte del hombre tenido por divino, como muerte, es la negatividad abstracta, el resul-

1" Uegels Begriff der Erfalmmg, en Hlzwege, pg. 186, Franlcfurt am Mein, 1950.

=0 Op. cit, pg. 189.

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tado inmediato del movimiento (dialctico) que remata en la universalidad natural para hacer, empero, su trnsito a la autoconciencia espiritual. La muerte pierde este significado natural en la autoconciencia espiritual; la muerte, lo que ella inmediatamente significa como muerte individual "es transfigurado en la universalidad del espritu, el que vive en su comunidad y en ella muere y resucita diariamente".""^ Y Hegel, en lenguaje apenas esotrico, ejemplificando con re-ferencia al tesmo de la religin revelada, nos descubre su a-tesmo: "La muerte del mediador es no slo la muerte del lado natural del mismo o de su ser para s particular, es decir, muere no slo la ya muerta envoltura desprendida de la esencia, sino tambin la abstraccin de la esencia divina"."'-

!| !|: *

El "fin de la historia" no tiene el sentido de culminacin y acabamiento de la historia, como lo inteipreta Kojve, sino que Hegel piensa el "fin de la historia" como begriffene Ges-chichte (historia comprendida conceptualmente); es decir, como el proceso histrico que se ha desarrollado entre dos lmites epocales. Como nos dice en sus Lecciones sobre filo-sofa de la historia: "bis hierher und von daher gd, die Geschischte" (hasta aqu y desde all va la historia)^[Hegel no niega el futm'O, como ya lo sealamos, sino que marra una discontinuidad en el decurso histrico, y esta nocin, en nuestro concepto, es la piedra de toque para la crtica de la concepcin hegeliana de la historia. La idea de Hegel, im- ' plcita en sta, es que el futuro no puede ser creado ni la filosofa puede predecirlo. Pero, no cabe negar que en cierta medida y contando con la contingencia que entraa el acaecer histrico, el futuro est inmanente en el presente. Por ms que ste aparentemente haya cerrado su instancia trayendo a la vida un estado social, un contenido espiritual, una cul-tura e instituciones llamados a mantenerse y desarrollar sus grmenes durante un largo perodo, esta misma circunstancia denota que no es posible marcar subjetivamente un lmite abrupto en el fluir ele la temporalidad histrica y en la fuerza de su proceso, pues como lo reconoce el propio Hegel hay tambin historiam renmi gestarum. Y basta recordar, aunciue

i Phanomenlogie des Geisles, pg. 545. M Op. cit., pg. 546.

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con ello haga una excepcin h su concepto de la filosofa como teora de la poca "comprendida conceptualmente", que Hegel remite al futuro la solucin de las contradicciones en-traadas por la sociedad burguesa.

Para Kojve, el "fin de la historia" es su culminacin de-finitiva y con sta el acabamiento de las posibilidades creado-ras del hombre. "El hombre colectivo (la humanidad) debe morir como muere el individuo; la historia universal debe tener un fin definitivo"." En nota en pginas posteriores, es-cribe Kojve: "No es tal o cual hombre el que muere: el Hombre muere en tanto que tar."=* Despus, en otra nota, Kojve afirma que en el fin de la historia "el hombre queda en vida en tanto que animal que est de acuerdo con la naturaleza...; el fin de la historia.. . , es decir el aniquila-miento definitivo del hombre propiamente dicho o del indi-viduo libre e histrico significa simplemente la cesacin de la acc in. . . Lo que quiere decir prcticamente: la desapa-ricin de las guerras y de las revoluciones sangrientas"."^ El fin de la historia, para Kojve, como ya lo apuntamos, est marcado por el advenimiento del saber absoluto. Y en nota posterior aclaratoria de la precedente agregada a la segunda edicin de 1947, reimpresa en 1962, Kojve explica que al desaparecer el hombre propiamente dicho, tambin desapa-recern sus inclinaciones especficas, el arte, el juego, el amor. "Si el hombre se vuelve un animal, sus artes, sus amores, sus juegos, tambin ellos deben llegar a ser puramente 'natura-les'"."'' Luego agrega: "Algunos viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1958) a los Estados Unidos y a la U.R.S.S. me han dado la impresin que si los norteamericanos figuran como unos soviticos enriquecidos es porque los rusos y los chinos no son ms que norteamericanos todava pobres, pero por otra parte en vas de rpido enriquecimiento. He sido llevado a la conclusin que the American toay of Ufe era el gnero pro-pio del perodo post-histrico, prefigurando la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo el eterno presente' fu-turo de la humanidad toda entera. De este modo el retomo del

"3 Introduction..., pg. 380, ed. cit. " Op. cit., pgs. 387-388. " Op. cit., pg. 435. " Op. cit., pg. 436.

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DiALcmcA. E HISTOBIA hombre a la animalidad apareca no como una posibilidad por venir sino como una certeza ya presente"."

La distorsionada interpretacin de la ltima parte de la Fenomenologa del Espritu ha llevado a Kojve a concluir que "el fin de la historia" es una superacin temporal de la misma. Su error reside en considerar que, en Hegel, el tiempo es y queda siendo concepto, del cual deduce que la superacin del tiempo es una ufhebung asimismo temporal; es decir que para Kojve el tiempo final es el de la historia que as habra rematado en una detencin, merced a la cual todos los hombres accederan a una satisfaccin definitiva. ste ltimo sera el resultado de un saber absoluto, iner"te e intemporal, que transforma a la sociedad humana en una piara de cerdos bien alimentada y satisfecha, para decirlo sin eufeniis-mos. Con prescindencia de esta consecuencia gratuitamente errnea y desconsoladora, cabe reconocer que, bajo una tcita consigna imperante de "pan y circo", son siempre una minora los hombres satisfechos y "felices", en trance de devenir "naturales", los que tendran acceso a las gradas, en comparacin con el inmenso nmero de infralimentados y sub-desarroUados, que abruman las estadsticas de las organizaciones mundiales.

Kojve elimina, sin vacilacin alguna, las diferencias y las mediaciones dialcticas operantes en la gestacin procesal de las diversas situaciones sociales, y convierte, sin tenerlas en cuenta y sin recaudo alguno de carcter lgico, ciertos juicios. As se llega implcitamente a formular: "los rusos y los chinos son norteamericanos pobres" (pero que estn'^n.vas de enriquecerse); "los noi-teamericanos son rusos y chinos ricos". Adems, a los que adoptan tal posicin, con flagrante prescindencia de lo que fundadamente se ha llamado el "genio nacional de las culturas" ese tan mdico argumento de lo post-histrico y del "eterno presente" parece haberles sido sugerido por el comn denominador de la tcnica de los mbitos industrializados. Ellos consideran la segunda revolu-. cin industrial, con su impulso hacia la tecnizacin a ultranza, como un estado social tope. A esta ilusin sucumben muchos tericos e intrpretes de la marcha del proceso histrico contemporneo.

" Op. cit., pg. 437.

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En sntesis, Kojve, en su inteipretacin del proceso his-trico tal como es concebido por Hegel, ha ingurgitado las mediaciones, reducindolas al comn denominador de la dia-lctica de ser-nada-devenir, tal como sta es formulada al comienzo de la "Lgica" en la Enciclopedia, pero en. la "Filosofa del Espritu" aparece una va gradual de media-ciones. El "espritu del pueblo" porque l es real y se pre-senta como naturaleza est en el tiempo y de acuerdo a su contenido tiene un principio particular y por ello ha de reco-rrer un determinado desarrollo de su conciencia y de su efectividad; es decir, que el Volkgeist tiene su propia historia y se convierte con la dialctica que le es peculiar en la generaj historia universal."^ Este desarrollo (desde el "es-pritu del pueblo" hasta el espritu universal) se realiza en el tiempo y en la existencia. Esto significa que se realiza como historia y por lo tanto tiene como momentos y estados singu-lares los "espritus de los pueblos" en su diversidad concreta.

Si el tiempo, como pretende Kojve, es y queda siendo el concepto, entonces la superacin del tiempo es en s misma temporal y representa el fin del tiempo. Sobre la base de esta interpretacin de Kojve se llega a la conclusin que el tiem-po, al ser superado, recogido y cancelado en el espritu abso-luto, "es slo un tiempo meramente humano" que al fin de su proceso puede suprimirse, de donde toda la historia n llega a ser ms que una pieza rara (Kabinettstck) del espritu absoluto."" Con sobrada razn J . van der Meulen seala lo inhumano de esta supuesta (por Kojve) posicin de Hegel.""

Lo que ha pensado Hegel, al entregar al juicio de la posteriad su "sistema absoluto" es que ste, como filosofa del espritu, se reiterar circularmente en una "nueva existencia", en un "nuevo mundo", y que el espritu desarrollar una nue-va figura, la que vendr a integrar la "galera de imgenes" de la sucesin de los espritus, provista con la plena riqueza de aqul."^ Es que para Hegel, lo que en su espritu se pre^ senta como filosofa, como saber absoluto contiene en una unidad viviente lo verdadero de todos los sistemas anteriores.

=8 Encyclopadie der Fhilosophischen, Wissenschaften, Philosophie des Geistes (Die Weltgeschichte, pargs. 548 y 549) , ed. G. Lasson.

5 J . van der Meule, Hegel Dia gebrochene Mitte, pg. 317, Ham-burg, 1958.

Op. cit., pg. 337 y sig. "1 Vase Phiinomenologie des Geistes, pg. 563-564, ed. cit.

DIALCTICA E HISTORIA

Segn Hegel, en la historia, la sucesin de los sistemas filos-ficos coincide con la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales de la idea. De ah que la ltima filosofa, es decir, la de Hegel, sera la ms alta y un producto de todas las anteriores, a las que ella recoge como puntos de vista o concepciones superados. Hegel identific la ley de la evolucin en la lgica con la de la evolucin en la historia. La crtica de esta concepcin hegeliana ha sido hecha incluso por grandes historiadores de la filosofa, y no vamos a reiterar los con-ceptos aducidos en ella, ya bien conocidos.

Kojve, en su interpretacin, pasa por alto un concepto fundamental de la Fenomenologa del Espritu: que lo ab-soluto es un resultado que ha surgido histricamente y que como saber del espritu, lo absoluto es la totalidad de lo iinito._ A lo absoluto hegeliano como espritu es inherente el extra-amiento, en el que se realiza la mediacin de natm-aleza e historia, o sea'de todo lo que es real, finito, deteiTrinado, con lo absoluto, que es la totalidad de todo lo finito. Pero, lo absoluto como espritu no es una detencin, por acabamiento y culminacin, del proceso histrico, ms all del cual cesara el devenir, corigerndose el futuro en una intemporalidad inerte. No se trata, como piensa Kojve aduciendo infunda-damente la idea de Marx del salto en el reino de la libertad de la ilusiva transferencia o desplazamiento de una realidad utpica e intemporal en el vaco de un futuro indeterminado.

La exigencia por una satisfaccin natural y real, median-te el "progreso" hacia una meta final, es insalvablemente con-tradictoria con este supuesto futuro que no adviene de manera efectivamente temporal. Tiempo histrico y meta final son con-ceptos incompatibles.

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MARX (EN SU 1509 NATALICIO)

I. LA FENOMENOLOGA Y LA DIALCTICA DE LA NEGACIN

Marx, discpulo de Hegel, se enfrenta crticamente con la concepcin hegeliana, pero valorando tambin los aspectos positivos de la misma. En los "Manuscritos de 1844" (Economa Poltica y Filosofa) la crtica de Marx se centra en la Fenomenologa del Espritu su filosofa de la historia y en la Lgica de Hegel. Escribe: "Una mirada sobre el sistema hegeliano. Se tiene que comenzar con la 'Fenomenologa' hegeliana, con el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hegeliana".Repara en el aporte esencial que sta significa, tanto en lo atinente al principio medular de la dialctica, que en ella se abre paso y encuentra su fundamentacin, como as tambin en lo que hace a la importancia de sus ideas para la compi-ensin del mundo histrico, para una filosofa de la historia en sus grandes lineamientos. Segn Marx, "lo grande en la 'Fenomenologa' hegeliana y su resultado final la dialctica de la negacin como el principio mvil y productivo es, en primer lugar, que Hegel aprehende la auto-produccin del hombre como un proceso"." El enfoque crtico de Marx, en los Manuscritos, se refiere principalmente al trabajo y a la alienacin, tales como stos son dilucidados en la Fenomenologa; y bosqueja en su inicial ruptura con el idealismo hegeliano el problema de la marcha misma de la realidad histrica en funcin de la recproca relacin de naturaleza y sociedad, como expresin de la existencia de facticidades subyacentes en el proceso de la historia. Segn Marx, el hombre en su comportamiento social-histrico nunca pierde'de vista a la naturaleza, como un objeto, que expresa, una facticidad indesplazable. Ella, para l,^ siempre ah* como un objeto concreto con_ el cud tiene que instaurar de-

1 National Oekonomie und Philosophie, pg. 239, Kiepenheur, Koln, 1950 (Texto de los "Manuscritos" que reproduce, sin el captulo sobre "El salario", el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe (MEGA), Bd. 3.)

2 Op, Cit,, pgs, 242-243,

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terminadas relaciones, las que ya aparecen prebosquejadas en la constitucin ontolgica propia de las sensaciones, pasiones e impulsos del hombre. Pero la naturaleza, tomada abstracta-mente, por s, como algo escindido del hombre no es nada para ste. Y esto es precisamente, empero, la forma en que Hegel concibe la naturaleza. Esta concepcin desconoce su objetividad ontolgica. Marx seala la prioridad infundada que Hegel concede al espritu y la distorsin que esta prio-ridad implica con respecto a lo que ha de considerarse "efec-tivo" (tvirklich) y real.

//. LOS ELEMENTOS DE LA CRTICA

Segn Marx, ,en: la Fenomenologa "residen ocultos, i^re-parados y elaborados todos los'elementos de la critica y a menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista hegeliaiio"." Marx precisamente ha tenido en cuenta, en parte, estos elementos- para hacer; la crtica de la concep-cin hegelana de la historia. Para ello Marx ha comenzado por adoptar el mtodo dialctico de ' I iegel vuelto n ste hacia las estructuras ideales 'de las categoras lgicas-^, pero in-virtindolo hacia la vertiente del acaecer real, A'este respecto nos dice, que cuando los iediocrs y tardos epgonos del hegelianismo empezaron a "tratar a Hegel, como en,la. poca de Lessing, el bueno de Moiss Mendelssohn a Spinoza, a saber, como 'perro muerto', yo, por eso, me confes abierta-mente discpulo de aquel gran pensador, y hasta coquete aqu y all en el captulo sobre la teora del valor con los modos de expresin propios de l-fLi mistificacin, que la dialctica sufre en las manos de Hegel, de ningn modo im-pide que l la haya presentado primeramente en sus formas generales de movimiento del modo ms amplio y consciente".'.-Con todo, Marx retoma el problema de la libertad, en el plan-teamiento hegeliano, y lo explcita y fundamenta en el terreno de un proceso histrico real, enfocado dialcticamente en la integridad de todos los factores incidentes y constitutivos en el devenir viviente de la historia. Tanto l como Engels va-loran en todo s alcance la medular concepcin de la filosofa de la historia de Hegel. Engels a este respecto escribe: "Lo que caracteriz la manera de pensar de Hegel, con anterio-ridad a todos los otros filsofos, fue el enorme sentido hist-rico que estaba en su base. Aunque fuese tan abstracta e idealista su forma, sin embargo tanto ms su desarrollo ideo-

3 Op. cit., pAg. 242. Das Kapital, I Bd;, Nachwort zur zweiten Auflage, pg. 27, Euro-

pische Verlg Aiistalt, ige?. ""

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= Marx-Engels, Ausgewahlte Schriften, Bd. I, pg. 344-345, Berln 1914.

lgico discurri paralelo con la evolucin de la historia universal, y esta ltima debe ser propiamente slo la prueba acerca de la ndole de la primera. Si as tambin la relacin correcta fue invertida y puesta al revs, no obstante, el contenido real penetr en todas partes en la filosofa; y tanto ms cuanto que Hegel se distingui de sus discpulos en que no hizo alarde, como ellos, de ignorancia, sino que fue una de las cabezas ms eruditas de todas las pocas. El fue el primero que trat de demostrar en la historia una evolucin, un nexo interno, y por singular que nos puedan parecer ahora muchas cosas que se encuentran en su filosofa de la historia, la grandiosidad de la concepcin fundamental misma es hoy an digna de admhacin, aunque se compare con l a sus predecesores o a aquellos que despus de l se han permitido reflexiones generales sobre la historia. En la 'Fenomenologa', en la 'Esttica', en la 'Historia de la filosofa', por todas partes pasa esta grandiosa concepcin de la historia, y en todas partes la materia historiogrfica es tratada en determinada conexin, aunque abstractamente tergiversada, con la historia"."'

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///. LA FILOSOFA HEGELIANA DE LA HISTORIA

Precisamente, sobre este carcter, abstracto de los princi-pios que estn en la base de la concepcin hegeliana prin-cipios asentados en estructuras' lgicas hipostasiadas, va a incidir la crtica de MarX..-Segn este, Hegel establece por va de abstraccin las categoras lgicas, desprendidas del espritu real y de la naturaleza'real y luego las transfiere al terreno de la historia como formas universales del pensar, a las que otorga plena vigencia. "L positivo que Hegel ha llevado a cabo aqu en s Lgica especulativa es que los conceptos determinados, las formas fijas y universales del pen-sar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al esp-ritu son un resultado riecesario de- la alienacin universal del ser humano y por consiguiente tambin del pensar humano y, en coiisecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como mo-mentos del proceso de abstraccin"." De ah que, seala Marx, la negacin de la negacin rio es lo positivo para Hegel, por cuanto la dialctica abstracta supera y anula lo positivo y

.restablece la abstraccin.Bien ha.visto Marx en el Weltgeist hegeliano, erigido en j)0tencia absoluta y en el nico j)rota-gonist d la historia, el resultado ms radical de la aliena-cin humana y de la transferencia del proceso histrico real a :las'formas abstractas del pensar, privadas de cualquier con-tenido. En la concepcin hegeliana la historia es un proceso que> se' 'traduce por un movimiento que debe tener lugar en el dominio de la realidad; pero sin embargo su fin, que es el saber'absoluto, slo puede ser alcanzado, de acuerdo al prin-cipio .inmanente que l su^Done en la filosofa, en el pensar q"i', coinprnde conceptualmente, despus que el camino ha sidto.rredori'ido y los hechos se han cumplido (la begriffene Geschichte.). En su contenido y alcance esta idea determina la' -concepeih de la historia de la Fenomenologa del Espritu. Pero," coriio seala Marx, el espritu absoluto, que en resu-

'.c? ...Rotionol Oekonomie und Philosophie, pg. 261,'"ed. cit.

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Mientras Hegel, por identificar,el espritu la idea , con el tiempo originario y derivar de aqul el proceso del desarrollo histrico', explica en funcin de la idea y sii proceso superestructural las formaciones prcticas, Marx, en cambio, situndose en la instancia histrica real, invierte este procedimiento explicativo. Nos dice que la verdadera concepcin de la historia "se mantiene en el terreno real de la historia, no explica la praxis por la idea", sino que "explica las formaciones ideolgicas a partir de las praxis material.^ Ella muestra que la historia no temina disolvindose en la auto-conciencia como espritu del espritu, sino que en ella, en cada estadio, se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de produccin, una relacin histricamente creada con la natiualeza y de los individuos entre s, que le son transferidos a cada generacin por su predecesora; una masa de fuerzas pro3uctivaSj de capitales y circunstancias, los que

midas cuentas es el sujeto de la historia en esta concepcin, hace de la misma una mera apariencia, es decir, la constituye post-festum slo en la conciencia y se la asigna a sta por escenario.

El proceso in fieri es, as, eliminado. Ya apuntamos (en Hegel) que la Fenomenologa no enfoca el proceso hacindose, sino en cuanto que l est cumplido, siendo por lo tanto una fenomenologa descriptiva del mismo, como historia acaecida.

Pero, es necesario aclarar c]ue, para Hegel, tiempo y proceso mismo son intemporales, y l distingue entre si algo es todo el proceso o un momento del iDroceso. EJL_tienipo e^ el eterno proceso mismo, o sea el momento abstracto que hay e iTi l y~c[e'hace la unidad de ser y no-scr n las cosas finitas, engendrando en stas las contradicciones.

Para Hegel, pues, la contradiccin alcanza su unidad y conciliacin en el ser, y, consecuentemente, en el espritu absoluto, que es su manifestacin finita. En cambio para Marx la contradiccin est en la esencia, que es la mediacin entre el ser y el concepto, y ella no alcanza unidad y conciliacin en la esencia, sino que da lugar a un proceso indefinido. La esencia como mediacin convierte al ser en concepto dinmico, histrico, pues el movimiento de ste ha resultado de tal conversin.

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OAiicncA E HISTORIA

si bien, por una parte, son modificados por la nueva generacin, a ella, empero, prescribe tambin, por otra parte, sus propias condiciones de vida y le da un determinado desarrollo, un carcter especial, de modo que tanto las circunstancias hacen a los hombres, como los hombres hacen a las circunstancias".' Es que para Marx, la historia es una concatenacin de generaciones, cada una con su tarea peculiar pero vinculadas por un nexo de continuidad que les permite recoger la herencia del pasado y superarla dialcticamente, es decir, modificarla, renovarla en virtud de la prospeccin creadora que est nsita en ellas. Lo que ellas han recibido de vaHoso del pasado, han de transmitirlo depurado y enriquecido al futuro. De ah que "la historia no es ms que la sucesin^ de las generaciones singulares, cada una de las cuales explota los materiales, los capitales, las fuerzas de produccin que a ella le han transmitido todas las precedentes; de donde por un lado, bajo circunstancias enteramente modiFicadas, contina la actividad tradicional, y por el otro, con una actividad del todo diferente, transforma las viejas circunstancias".'

^ Deutsche Ideologie, en Die Frhschriften, pg. 368, Kioner Verlag.

8 Op. cit., pg. 364.

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IV. "CONCIENCIA DE LA LIBERTAD' Y LA LIBERTAD DEL HOMBRE

La finalidad ltima de la concepcin de Marx de la historia es la misma que la de Hegel, es decir la realizacin de la libertad como concepto axial de la afirmacin del hombre como fin en s, postulacin del idealismo alemn, que no es otra que la que hace suya Marx. Slo que los caminos y medios para alcanzar tal finalidad varan en ambos pensadores como as tambin la instancia en que la libei-tad ha de lograrse, y en qu medida el hombre real y concreto ha de disfrutar de ella y cul es el rgimen social que la ha de garantizar. .

Si como sostiene Hegel, la marcha de la historia universal es "el progreso en la conciencia de la libertad" cabe preguntar si "conciencia de la libertad" es slo mera libertad de la conciencia o libertad del hombre como sujeto concreto y agente de una praxis apta, para hacerlo efectivamente libre. Ante esta alternativa acuciosa, Marx dii' que la libertad del hombre real no es mera libertad de la conciencia. Este es el sentido de la crtica que Marx formula a la concepcin hege-liana de la libertad. Para Hegel, el ser humano, el hombre es" igual a autoconciencia; el ser que se hace cargo o asume su ser es slo la autoconciencia apoderndose de la esencia objetiva. Marx sustituye la autoconciencia por el hombre real y objetivo, considerando a ste como verdadero sujeto.

La realizacin de la libertad, tal como la concibe Hegel, ha de ser lograda en la sociedad burguesa, con la cual se cierra el ciclo hegeliano de la filosofa del espritu. Hasta la absolucin de esta etapa, las formas de la libertad, desde la Polis griega, han estado sujetas a un devenir dialctico. Este, para Hegel, haba aparentemente concluido con las instituciones tradas a la vida por la Revolucin Francesa, no obstante reconocer el propio Hegel que sta contena contradicciones

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cuya resolucin l remita al futuro. Para Marx, la evolucin dialctica de las formas de la libertad contina, porque la libertad ha encontrado y encuentra nuevas resistencias a vencer, ya que la sociedad burguesa y su rgimen econmico no hace posible su realizacin efectiva. El grado de libertad alcanzado, que no refleja la plena e integral libertad del hombre en lo econmico y lo social, es slo una forma destinada a ser dialcticamente sobrepasada en el curso del devenir histrico.

V. LIBERTAD Y NECESIDAD

Para Marx, la libertad es un producto de la evolucin histrica, en la que ha incidido la praxis social para realizarla progresivamente, o advenir a ella por el salto cualitativo. La libertad como categora histrica est siempre condicionada por el grado de dominio del hombre sobre la naturaleza y

; su aptitud para ponerla a su servicio. Tambin la libertad refleja el grado de poder del hombre sobre s mismo y, en comunidad con otros hombres, sobre la dinmica social.

La relacin del hombre con la naturaleza, se efecta por ! medio de la industria. Esta supone la accin del hombre sobre

la naturaleza, la que a su vez implica el conocimiento de sus leyes. La libertad humana no es la utpica independencia con respecto a las leyes naturales, sino conocimiento de las mismas a fin de aprovechar las fuerzas de la naturaleza y ponerlas al servicio de la industria y de las empresas humanas de toda ndole. La libertad del hombre est condicionada por la necesidad natural y por la que emerge imperativa de la propia naturaleza del hombre. La libertad del individuo aislado, desconectado del plexo social y basada en la eleccin enteramente libre (en el liherum arhitrium indiferentiae) es ii-real y quimrica. Con relacin a esta cuestin, Hegel ha dado el paso decisivo: hay un vnculo dialctico fundamental

! entre libertad y necesidad; ambas, lejos de ser recprocamente I excluyentes, se condicionan una a otra. Sobre este intrnseco nexo dialctico entre la libertad y la necesidad nos dice Hegel:

['"Cuando el espritu es concebido como mera libertad sin ne-I cesidad entonces l es arbitrario, libertad abstracta o formal, I libertad vaca"." Y dando ms fuerza a este concepto, Hegel ; afirma: "Tenemos que decir que el espritu es libre en su

necesidad, que slo en sta tiene su libertad, as como su necesidad consiste en su libertad"." Por consiguiente, dialcticamente la libertad es la verdad de la necesidad. Y por ello precisamente, el'hnbre ha luchado y se esforzar siempre

" Geschichte der Philosophie, Einleitung, pgs. .116-117, ed. cit. " Op. cit., pg. 116.

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I por ampliar la esfera de la libertad, restringiendo cada vez ms esta base de necesidad en que ella se asienta, sin llegar jams a abolira. Aunque Hegel haya afirmado, con respecto a la concepcin estoica, como un apotegma, que "la libertad en el pensamiento... es slo el concex^to de la libertad y no la libertad viviente misma'V la relacin dialctica de libertad y necesidad, en definitiva, se resuelve en l nada ms que en un conocimiento, el que queda recluido en la conciencia, y la libeiiad es, as, libertad de la conciencia, y no del hombre concreto como sujeto real.

Para Marx, asimismo, la libertad es una relacin dialctica con la necesidad pero esta relacin se anuda en sntesis de oiDuestos en el sujeto real, en el hombre, y ella adquiere vida en el proceso de la evolucin social o en las mutaciones cualitativas que implican las revoluciones. Del paso de un orden social a otro, la libertad ampla su esfera en la medida en que la infraestructm-a econmica se modifica, restringiendo la base de necesidad coactiva, que la informaba. Es lo que ha acontecido en la historia con el insurgir al poder poltico, y sobre la base de una mayor libertad econmica, de otra clase social. No otra fue la transicin revolucionaria que marc el advenimiento de la sociedad burguesa a la instancia histrica y le permiti consolidarse con su estatuto de libertades, aparentemente formales, pero que eran la expresin de sus intereses econmicos, asegurados por su rgimen estatal. Por lo dems, esta libertad formal nunca ha sido puramente abstracta, sino que a su forma le corresponde un contenido, el contenido que le dio el sistema capitalista.

Ahora, mediante una lenta pero raigal transformacin de la base econmica, inicia su ascenso una nueva clase social, abre su brecha el proletariado. La relacin dialctica de libei-tad y necesidad se torna fluida, y la primera asume ms claramente el carcter de una categora histrica dotada de una inmanencia dinmica. El trabajo y la proyeccin que l est llamado a adquirir va a ser el pivote para toda futura transformacin social. La necesidad coactiva y la finalidad .meramente externa cedern de acuerdo a la postulacin terica y a exigencias humanas al imj)ulso de un libre esfuerzo creador de nuevas condiciones de vida. Es lo que lcidamente ha previsto Marx: "El reino de la libertad co-

11 Vhanomenologie des Gcisles, pg. 153, ed. cit.

DIALCTICA E HISTORIA

mienza de hecho slo all donde el trabajar, el que est determinado por la miseria y la finalidad externa, cesa. Este reino reside, pues, conforme a la naturaleza del objeto, ms all, de la produccin propiamente material. As como el salvaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tiene que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que luchar en todas las formas de sociedad y bajo todos los posibles modos de produccin. Con su desarrollo se ampla este reino de la necesidad natural, j)orque se amplan tambin las necesidades; pero al mismo tiempo se amplan las fuerzas ele produccin que a stas satisfacen.fLa libertad en este dominio slo puede consistir en que el nombre socializado, los productores asociados regulen racionalmente su metabolismo con la naturaleza, lo coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser elomi-nados por l como por una potencia ciega; y ejecutar este in-tercamDio con el menor empleo de fuerza y bajo las condiciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana",^ Pero este dominio c^ueda siendo siempre un reino de la neci-' sidad. Ms all del mismo comienza el desarrollo de las fuerzas humanas el que vale como un fin en s , el verdadero reino de la libertad, el que, empero, slo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como sobre su base. La reduccin de la jornada ele trabajo es la condicin fundamental".^-

1= Das Kapital, Bd. III, pAg. 828, ed. cit

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VI. EL REINO DE LA LIBERTAD

El advenimiento del "reino de la libertad" est condi-cionado, para Marx, por el ascenso al rea histrica de la existencia de una sociedad sin clases. En el post-facio a la segunda edicin de l Capital, nos dice que la sociedad ale-mana de su poca, por su rezagada situacin histrica, ex-cluye todo aporte "original" para el ulterior desarrollo de la economa "burguesa", pero no excluye, por parte del pensa-miento alemn, la crtica de la misma. "En la medida en que tal crtica en general representa a una clase, ella slo puede representar a una clase el proletariado , cuya vocacin histrica es la transformacin revolucionaria del modo capi-tahsta de produccin, y, por ltimo, la abolicin de las cia-ses".^^ Tanto Marx como Engels pensaban que la filosofa clsica alemana, a pesar de su corteza conservadora era en el fondo una filosofa revolucionaria, llamada a influir de manera decisiva en el ideario que promovera aquella trans-formacin. Se referan particularmente al pensamiento de Hegel. Con razn afirm Engels que el proletariado moderno es' un hijo y heredero de J a filosofa idealista alemana. Y Marx, en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphihsopie, seala escuetamente la reciprocidad de este nexo al afirmar que, as como "la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales".

Marx, ciertamente, no hizo profecas, como las que err-neamente se le atribuyen. Sus previsiones su cauta progno-sis se fundaban en su concepcin de la djalck'tica real, mo-vilizada por la negacin de la negacin a fin de hacer lugar a lo positivo; tambin en el rumbo que tomara el Droceso social europeo, transformador de las estructuras jsicas de la sociedad burguesa. Este proceso dialctico-

histrico no es, para Marx, remate ltimo de la historia, un

13 Op. cit, Bd. I, pg. 28.

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National Oekononiie und Philosophie, ijg. 181, ed. cit. ii' Op. cit., pg. 109.

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fin, una "edad de oro", que como un Deus ex machina, descendiese en su acaecei', tal como sostienen algunos mitlogos e historiadores de la religin que mal interpretan a Marx.

Tan es as, que ya en los Manuscritos de 1844, al dilucidar los fundamentos del comunismo que l preconizaba, escribe: "El comunismo, como supresin (ufhebung) de la propiedad privada como autoalienacin humana es por ello apropiacin real de la esencia humana por el hombre y para el hombre; por consiguiente, retorno total del hombre para s en tanto que hombre social, es decir humano, retorno consciente y que se ha operado conservando toda la riqueza del desarrollo anterior".^* En pginas anteriores, Marx ha hecho la crtiba ms incisiva del mdico comunismo, entendido como el reparto entre todos no supresin por socializacin de la propiedad privada, el que slo es la consecuente expresin de la misma y la negacin de la personalidad. "El comunismo asienta lo positivo como negacin de la negacin y es por lo tanto el momento real de la emancipacin y del retorno a s mismo del hombre, el momento necesario para el desarrollo de la historia venidera. E l co