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las reliGiones como GestiÓn de la complejidad y la paz

beatriz molina rueda - mª josÉ canoInstituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada

el objeto de esta presentación es analizar de qué manera las religiones contribuyen a la paz, cuáles son los elementos y las circunstancias que explicarían la capacidad de las religiones para intervenir en la regulación pacífica de los conflictos que envuelven a las sociedades y grupos humanos en los que cada religión actúa. para ello plantearemos, en primer lugar, cuál es el sentido de las religiones y su función en la estructuración de las relaciones humanas y sociales. a continuación indicaremos algunas pautas para localizar, analizar e interpretar aquellas experiencias, situa-ciones y circunstancias que han permitido a las tradiciones religiosas mantener ideas y prácticas de paz. en tercer lugar, el reconocimiento de esas circunstancias nos puede ayudar a entender la complejidad de los actuales conflictos religioso-culturales y, en última instancia, a proponer nuevos modos de regulación pacífica.

nuestro análisis parte de la noción de paz como un fenómeno complejo, conflictivo e imperfecto, de una comprensión global de la paz que tenga en cuenta las múltiples interacciones y mediaciones que se establecen a diversos niveles en cualquier actividad de los seres humanos; en defini-tiva, una paz ligada a la complejidad, los conflictos y la cooperación1. esta misma concepción de la paz implica tener en cuenta la capacidad creativa de los conflictos, fenómenos ligados intrínsicamente a los seres

1. véase, en este mismo volumen, muñoz, francisco a. y molina rueda, beatriz, «pax orbis. complejidad e imperfección de la paz».

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humanos, en los que intervienen actores, intereses, objetivos, necesi-dades y percepciones, lo que, obviamente, es aplicable a los llamados conflictos religiosos.

otro de nuestros supuestos de partida es la estrecha conexión entre religiones y culturas, pues ambas forman parte de los procesos de socia-lización mediante los que el ser humano ordena y articula el desarrollo de sus capacidades estableciendo un conjunto de pautas de conducta, de valores y de principios que ayudan a la estabilidad y supervivencia de la especie humana. todas las normas y comportamientos culturales implican, por una parte, cohesión social —necesaria para el manteni-miento del grupo—, pero también están dirigidas al establecimiento de relaciones con otros grupos y sociedades humanas, y en esos procesos culturales las religiones tienen una significativa presencia. esto adquie-re especial relevancia en el actual contexto de un mundo globalizado, donde las fronteras culturales y religiosas tienden a ser cada vez más permeables.

por otra parte, y como consecuencia de lo anterior, es obvio que cualquier estudio documental de los modelos religiosos que nos pro-pongamos no puede limitarse a la interpretación teológica o doctrinal de las fuentes, sino que deberá combinar diversos enfoques: histórico, sociológico, antropológico, lingüístico, o semántico.

1. aproximaciÓn a las reliGiones

el auge que en los últimos tiempos adquieren las religiones es un fenómeno sociocultural que ha merecido la atención de las instituciones religiosas y políticas, y que ha dado lugar a una creciente preocupación por promover encuentros y debates entre representantes de distintas tra-diciones religiosas, a fin de propiciar el diálogo entre ellas. este hecho, desconocido en épocas anteriores, responde al nuevo paradigma socio-político surgido como consecuencia de unas transformaciones ocurridas a nivel mundial como son la globalización, el policentrismo político o el pluralismo cultural y religioso de las sociedades actuales. podemos, pues, afirmar que esa creciente atención a las religiones y a lo religioso no se debe exclusivamente a un desarrollo intrínseco de la religiosidad, en su aspecto puramente espiritual, sino que es en gran medida resultado de unas transformaciones sociopolíticas, económicas y culturales que actualmente afectan a todos los órdenes de la vida.

191 lAs ReliGioNes como GestióN De lA complejiDAD y lA pAz

por una parte, asistimos en nuestras sociedades modernas a un cambio de valores, a un replanteamiento de las formas de concebirnos a noso-tros mismos, de ciertas actitudes y comportamientos, que dé sentido y explicación a los cambios que están ocurriendo y que afectan a la vida de los seres humanos, a sus modos de relación con otros grupos, con el entorno, con el mundo. esto conlleva un cambio de modelos ontológi-cos y antropológicos en los que, querámoslo o no, están implicadas las religiones. por otra parte, los últimos acontecimientos mundiales, que parten del 11 de septiembre de 2001, están creando, o intensificando, una serie de conflictos a escala mundial (terrorismo, fundamentalismos religiosos, guerra de iraq, conflicto de oriente medio, etc.), a los que, por una parte, se les adjudica con insistencia unas raíces religiosas y, por otra, se les reconocen unas motivaciones que podemos llamar ‘pro-fanas’. la aparente contradicción que esto supone, y que obedece a la tendencia a plantear cualquier fenómeno humano en términos dicotó-micos, quedaría diluida si, entre otras cosas, mirásemos a las religiones como construcciones sociales y humanas, y no sólo como productos espirituales emanados de un ser supremo.

la constante presencia de los fenómenos religiosos, y su repercusión en el desenvolvimiento de los procesos sociales, culturales y políticos, hace que no podamos desentendernos de ellos ni siquiera desde posiciones ‘no religiosas’o ateas, porque lo religioso trasciende la pura espiritua-lidad y nos afecta a todos los seres humanos, seamos o no creyentes. dicho de otro modo, las religiones no incumben sólo a las relaciones del individuo con la divinidad, sino también a las relaciones humanas, a los procesos de socialización, a la articulación del pensamiento y a las prácticas políticas.

todo ello nos lleva a plantearnos de manera renovada el papel de las religiones en el desenvolvimiento y posible resolución, pacífica o violenta, de los conflictos, y nos lleva sobre todo a hacer un ejercicio de reinterpretación sobre el significado de las religiones, que nos per-mita entender cuál es el sentido último de los fenómenos religiosos, qué alcance y repercusiones pueden tener en las actuales circunstancias civilizacionales. una de las observaciones que, desde nuestro punto de vista, justifican la necesidad de estos replanteamientos es el carácter universal que el hecho religioso tiene y ha tenido a lo largo de toda la historia de la humanidad, y la época actual no es una excepción. por otra parte, si la religión es un hecho universal presente en todas las socie-dades humanas y en todas las culturas, podemos considerarla como un


fenómeno supraconfesional, que trasciende a cualquier visión particular, que normalmente estará influenciada por el entorno educacional, cultural o político desde el que nos situemos.

esta dimensión universal del fenómeno religioso ha llevado a algunos autores2 a hacer una distinción conceptual —que puede ser operativa en algunos aspectos— entre religiosidad y religión. la primera podría ser entendida como una característica específica y consustancial al ser humano en general, que en todo tiempo y lugar ha sentido la necesidad de dar una explicación al mundo y al fundamento de la vida; mientras que la religión, como materialización concreta de esa religiosidad, se-ría el producto cultural que le sirve de expresión, y que adopta formas diferentes según los momentos y los grupos humanos que la desarrollan y la practican. por eso la religión contiene aspectos formales, prácticos, rituales, institucionales y adopta diferentes formas según momentos, grupos humanos, intereses, relaciones de poder, etc., mientras que la reli-giosidad concierne más a lo individual y personal y tiene un componente intimista, emocional y ético. no cabe duda de que entre ambos aspectos —el espiritual y doctrinal y el social e institucional— se establecen estrechas relaciones y dependencias que han de ser tenidas en cuenta en el campo de las aportaciones pacíficas de las religiones. conviene evitar, no obstante, la tendencia a reducir éstas al ámbito de lo espiritual e individual con el consiguiente riesgo de colocar a los creyentes de las distintas confesiones en el conformismo y la resignación ante conflictos sociales o políticos.

es cierto que el término religión se asocia, en un primer momento, a cuestiones relacionadas con los dioses y lo sobrenatural, con lo espiritual y lo sagrado frente a lo terrenal y profano. también suele asociarse con frecuencia con los aspectos puramente institucionales de la misma (el clero en el cristianismo, los rabinos en el judaísmo, los ulemas en el islam o el sangha en el hinduismo y en el budismo, etc.) sin embargo, como veremos, se trata de un fenómeno mucho más amplio y comple-jo, con unas connotaciones que van más allá de la pura espiritualidad individual o del dogma teológico.

Históricamente el hecho religioso, la religión, ha sido objeto de nume-rosas definiciones, dando lugar a interpretaciones diversas dependiendo

2. avelino de la pineda, jesús (1998) El problema de la religión, madrid, pp. 25-29 y 143-174.


de la época —antigüedad, edad media, modernidad, postmodernidad...—, el enfoque —teológico, sociológico, antropológico, filosófico, psicológi-co...— o el lugar —oriente, el mundo islámico, la europa ilustrada, el occidente moderno...— desde los que se ha abordado. en este intento de definición, y al margen de los análisis de tipo teológico propios de las religiones, han sido la filosofía y las ciencias humanas y sociales las que más atención han dedicado a desentrañar e interpretar el fenómeno de la religión, utilizando para ello diferentes enfoques (historicismo, positivismo, idealismo...). pero es quizás en el campo de la antropología donde con mayor interés se ha abordado el sentido de las religiones, sin duda respon-diendo a la necesidad de explicar una de las características intrínsecas del ser humano —homo sapiens y homo simbolicus— y su comportamiento colectivo que más escapa al razonamiento científico occidental.3

tradicionalmente se ha explicado la religión básicamente desde dos perspectivas opuestas: una de tipo psicológico experiencial, según la cual la religión es una experiencia individual, y otra intelectualista esencialista, que ve la religión como una realidad exterior al sujeto. esto genera una dicotomía mundo interior/mundo exterior, identificada en última instancia con lo sagrado/lo profano, que plantea algunos problemas a la hora de intentar un concepto de religión más universal y más complejo.4

Hacia principios del siglo xx, estas dos visiones opuestas vienen a ser complementadas por el enfoque sociológico según el cual la religión es un fenómeno y una realidad social.5 este enfoque arranca de las

3. sin embargo, no hay que perder de vista que la racionalidad es sólo un mecanismo más, un ensayo puntual a lo largo de toda la historia de los humanos, para abordar la comprensión y explicación de la complejidad del mundo, un intento más en la búsqueda del equilibrio y la armonía que caracteriza a toda la historia de la humanidad. así por ejemplo, la libertad o el libre albedrío, considerados como propios de la racionalidad, están comprendidos dentro del proceso general evolutivo de los seres humanos, y no representan más que una capacidad consciente, racional, para elegir entre las posibilidades dadas por los genes, nuestra corporeidad y sus cualidades (cf. francisco muñoz y beatriz molina, «pax orbis. complejidad e imperfección de la paz», en este mismo volumen). por otra parte, esa tajante división entre racionalidad y espiritualidad es falsa, pues en última instancia nuestra racionalidad como seres humanos es también imaginativa, es decir responde a imágenes mentales a través de las cuales esquematizamos todo nuestro conocimiento del mundo. 4. pero no hay dicotomías, sino que todo está implicado en una compleja red de rela-ciones. 5. un análisis, en este sentido, sobre la sociología de la religión de durkheim puede verse en morris, brian (1995) Introducción al estudio antropológico de la religión, barcelona, pp. 136-175.


teorías de max Weber6 y, sobre todo, de durkheim, para quien la reli-gión es «un cuerpo de prácticas y creencias relativas a cosas sagradas, prohibidas; prácticas y creencias que unen en una misma comunidad moral a todos los que se adhieren a ella».7 del pensamiento de durkheim derivan muchas de las posteriores interpretaciones antropológicas sobre la religión, incluido el nuevo enfoque, basado en la teoría de la acción de t. parsons, que contempla la religión como un sistema simbólico que crea una dinámica racional-irracional tratando de superar los ante-riores planteamientos dicotómicos. en esta perspectiva se sitúan muchos antropólogos y sociólogos contemporáneos que, con distintos matices, consideran la religión como un mecanismo general de integración de los significados y motivaciones de los sistemas humanos. así por ejem-plo, para Geertz,8 la religión sería «un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados de ánimo y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único»9.

todos estos enfoques sobre los fenómenos religiosos son, sin duda, esclarecedores para avanzar en su comprensión y explicación. las re-ligiones son, en efecto, todo lo anterior, pero, desde nuestro punto de vista, son ante todo construcciones humanas que desde los primeros tiempos de la humanidad han actuado como mecanismos de socialización y, como tales, han contribuido a la búsqueda del equilibrio y la armonía, con el cosmos, la naturaleza y los otros humanos. en última instancia los comportamientos humanos desde el origen de la humanidad obede-cen a la búsqueda de ese equilibrio dinámico necesario para lograr la supervivencia, en primer lugar, y luego para estructurar el conocimiento y la interpretación de la realidad y del mundo.

en este sentido, desde nuestro punto de vista, las religiones tuvieron que jugar, especialmente en los primeros tiempos de la especie humana,

6. véase su Sociología de la religión (traducción y edición española de enrique Gavilán, madrid, 1997). 7. durKHeim (1982) Las formas elementales de la vida religiosa, 37 (recogido en morris, brian, Op. cit., pp. 147) 8. Geertz, clifford (1996), La interpretación de las culturas. barcelona, p. 89. 9. véase molina rueda, beatriz y cano, mª josé (2001) «la paz desde la diver-sidad cultural y religiosa» en f. muñoz (ed.) La paz imperfecta. Granada, pp. 145-151.


un papel de primer orden en la articulación de las relaciones y de los conflictos con el entorno, con el universo, la naturaleza y la propia es-pecie. contribuyeron a la construcción de una conciencia más ordenada y equilibrada, y en este sentido podemos decir que su papel fue deter-minante en la articulación del pensamiento. frente a una racionalidad emergente e incipiente, dependiente en gran medida del conocimiento y la comunicación de la corporalidad (filogenia y ontogenia) y de las emociones, el pensamiento mítico y religioso debió contribuir de manera determinante. es más, nos atreveríamos a decir que la ilustración, la modernidad, en la que la racionalidad reivindica su papel como carac-terística principal para lograr ese orden dinámico, sólo fue posible por la existencia previa de las religiones.

es en esta concepción de las religiones, de los fenómenos religiosos, en la que nos situamos para tratar de localizar en ellas elementos rela-cionados con la paz. se trata en definitiva de la consideración del hecho religioso como un fenómeno humano, global y complejo, que afecta a creyentes y no creyentes, que es inherente a todas las sociedades, y que nunca es ajeno a los acontecimientos históricos, sociales, políticos o culturales de cada grupo humano, tanto en el pasado como en el pre-sente. es también desde esta perspectiva como podemos encontrar en las diferentes tradiciones religiosas puntos de convergencia capaces de posibilitar el diálogo y potenciar el entendimiento mutuo y la convivencia pacífica entre diferentes culturas y grupos humanos.10 asimismo, este enfoque nos permitirá establecer conexiones entre religiones y laicismo, donde no se trata de negar el fenómeno religioso sino de establecer unos marcos institucionales que den cabida a las creencias y prácticas religiosas sin entrar en contradicción con las libertades ciudadanas y el estado de derecho.11 creemos que una vía adecuada para lograr este objetivo es entender que las religiones son construcciones humanas que, a lo largo de toda la historia, han tenido una importante función en la socialización y en la articulación de las relaciones entre los humanos, contribuyendo a regular el conflicto que supone para el ser humano la interpretación de la realidad y del mundo en el que vive.

10. véase molina rueda, beatriz, cano, mª josé y rojas ruíz, Gloria (2004) “culturas, religiones y paz» en b. molina y f. a. muñoz (eds.) Manual de Paz y Conflictos. Granada, p. 102. 11. véase, en este mismo volumen, octavio salazar, «la concordia laica».


2. las reliGiones como fenÓmenos culturales, sociales e HistÓricos

nuestra hipótesis central es que las religiones, como construcciones sociales, han servido para establecer pautas de relación entre el ser hu-mano y su entorno (el cosmos, la naturaleza y sus propios congéneres). de aquí que, como antes apuntábamos, además del aspecto espiritual que el término ‘religión’ evoca en primera instancia, hayamos de tener presente que todas las religiones tienen una dimensión humana, que las dota de mecanismos para gestionar muchos de los conflictos a los que los humanos nos enfrentamos en nuestras vidas. las religiones, por tan-to, abarcan lo espiritual y también lo terrenal, pues forman parte de las culturas, condicionan modos de vida, pautas de comportamiento (interno y externo) y actuaciones políticas. aunque, por otra parte, las directrices espirituales que contienen las religiones no son sino un instrumento más para gestionar la existencia humana, la convivencia y los modos de relación con la naturaleza y con los demás individuos. pero aquí queremos hacer hincapié en los aspectos más humanos, más terrenales, de las religiones, considerándolas como fenómenos sociales y culturales que contienen, en su origen, elementos para regular los conflictos y satisfacer las necesi-dades, internas y externas, de los grupos. esta consideración nos lleva además a ver y entender las interferencias de la religión, sobre todo en el plano institucional, con otros aspectos de la actividad humana, como pueden ser la política, la economía o la educación.

de los diversos enfoques e interpretaciones del hecho religioso, queremos llamar la atención sobre tres aspectos fundamentales que nos servirán para trazar una visión de «la paz religiosa», tanto en sus experiencias históricas como en su problemática presente y futura: el carácter cultural, social e histórico de las religiones.

en primer lugar, hay que señalar que la religión es un componente indisociable de las culturas y que, por tanto, afecta a múltiples facetas de la vida del ser humano, se sea o no creyente o practicante. la religión es un mecanismo fundamental de legitimación de las prácticas institu-cionalizadas que forman parte de una cultura, de manera que existe una correspondencia biunívoca entre culturas y creencias religiosas12 lo que

12. véase lamo de espinosa (1995) Culturas, estados, ciudadanos. Una aproxi-mación al multiculturalismo en Europa, madrid, pp. 15-16.


queda de manifiesto si pensamos que generalmente el núcleo de una cultura lo constituye una religión concreta (judeocristianismo, islam, budismo, etc.). es decir, las religiones son una parte integrante de las culturas y las civilizaciones, siendo el factor religioso algo inherente a los modos de pensamiento y a los comportamientos y prácticas, individuales y colectivas, del ser humano. es en este sentido en el que lo religioso cobra un especial interés para nosotros, y en el que podemos asumir el aserto de que no puede haber paz mundial sin paz religiosa.13

así, cuando hablamos de religiones, no nos referimos necesaria ni exclusivamente a cuestiones de fe o de doctrina teológica, tampoco a las instituciones o autoridades religiosas; por el contrario el hecho religioso es algo que incumbe a los miembros de un grupo, de una sociedad o del mundo, incluso aunque se trate de personas agnósticas o no creyentes. y esto es debido a que las religiones son una parte integrante de las culturas y las civilizaciones, siendo el hecho religioso algo casi inherente a los modos de pensamiento y a los comportamientos y prácticas del ser humano. un ejemplo, entre otros, de esa imbricación entre cultura y religión lo tenemos en los casos del judaísmo, el islam o el cristianismo, que todos identificamos en un primer momento con una religión, pero que son, además: una cultura, una civilización, un modo de vida, donde lo espiritual se funde con lo terrenal en una estructura compleja.

ello corrobora que, aparte del aspecto espiritual, toda religión es un fenómeno cultural que proporciona al grupo humano que la detenta un conjunto de pautas mentales, de valores, de actitudes y comportamientos, que van conformando su cultura y su cosmovisión, esto es, la visión que cada pueblo tiene de la realidad, su manera de pensar y sentir, su concepción de la naturaleza, sus relaciones con el medio, con otros in-dividuos y grupos, su conciencia en definitiva. y a la inversa, todas las culturas poseen unos componentes religiosos indisociables del conjunto de su bagaje cultural. esto explica y justifica que el hecho religioso sea un espacio clave donde indagar las posibles concepciones e ideas sobre la paz en los distintos grupos humanos. el conocimiento previo de estas conceptualizaciones de paz —que en definitiva son características de otras tantas culturas o civilizaciones— nos puede servir para ir produciendo un acercamiento intercultural basado en el reconocimiento y el diálogo,

13. KÜnG Hans (2000) Proyecto de una ética mundial, madrid, p. 98.


y posteriormente, nos puede permitir proponer un cambio de modelos de cara a la consecución de un futuro más solidario, tolerante y pacífico.

en segundo lugar, las religiones tienen un importante componente social, pues las creencias religiosas están entrelazadas en el tejido social de una comunidad, teniendo una estrecha conexión con otros sistemas cognitivos (cultura, ideología, etc.).

la religión es un hecho social que surge como exteriorización del proceso, mental y vital, colectivo del grupo, de manera que cada socie-dad la vive y la interpreta a su manera de acuerdo con sus particulares circunstancias. en efecto, la religión en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son necesariamente la justificación de la desigualdad y el dominio... Pero, además, la religión ofrece un marco mental de explicación del mundo14. esto dota a las religiones de un carácter más terrenal que nos acerca a interpretaciones que podríamos llamar «más humanas», puesto que forman parte de las estructuras sociales que cada grupo humano va creando, del proceso de socialización. las religiones, entendidas como construcción social —y no exclusivamente como expresión de un dogma—, participan a su vez de otras construcciones sociales, como la paz o la violencia.

de este carácter social de las religiones se deriva su capacidad y su tendencia a sintetizar el carácter de los pueblos, su calidad de vida, su estilo moral y ético, es decir, las religiones llevan implícita una visión de la realidad, una concepción del mundo, una cosmovisión,15 que guía muchas de las actuaciones del grupo humano que las detenta. existe una continua interacción entre las religiones y las sociedades donde se desen-vuelven: las sociedades han ido construyendo sus respectivas religiones adaptándolas a sus necesidades y, a la inversa, las religiones han ido conformando a las sociedades en las que se han implantado. desde este punto de vista, las religiones diseñan y ponen en práctica valores, ideas, actitudes y comportamientos que forman parte de la cosmovisión de un grupo humano determinado. por otra parte, las religiones, en su carácter de hecho social, tendrían por objeto —al menos en su origen— cubrir

14. cf. diez de velasco, f. (1998) Introducción a la historia de las Religiones. madrid, p. 23. 15. según algunos autores, se podría considerar que las religiones monoteístas constituyen en sí una cosmovisión básica, frente a las que representan el panteísmo y el ateísmo. cf. font, pere lluis (1997) «monoteísmo: dialéctica entre jerusalén y atenas» en duby, Georges (dir.) Los ideales del Mediterráneo, barcelona, pp. 377- 399.


una serie de carencias del individuo y/o guiar determinados intereses de un grupo. Ésta es una función de las religiones que redunda en beneficio de todos los individuos de una sociedad, independientemente de que estos posean unas creencias espirituales o no.

en tercer lugar, las religiones son fenómenos históricos, puesto que todas las religiones conocidas nacieron en un momento determinado, dentro de un contexto histórico y una problemática concreta, y fueron difundidas por personajes reales que desempeñaron un importante papel en su época y en su lugar geográfico: baste recordar que buda, moisés, jesús o mahoma pertenecieron a un momento histórico determinado y que tuvieron conciencia de ello, dando razón de su situación; es decir, las religiones por ellos fundadas tienen una historicidad extrínseca, su raíz es histórica. desde esta consideración histórica, la religión lleva implícita, además de la búsqueda del bien individual, la misión de regular los conflictos de la sociedad de su entorno, a diferentes niveles, puesto que toda religión tiene entre sus componentes aspectos de intercambios y comprensiones mutuas, que operan en circunstancias y momentos históricos determinados.

es preciso, por tanto, considerar las particulares circunstancias his-tóricas de cada religión, que inevitablemente condicionan relaciones, influencias, interacciones y pervivencias de unas a otras, y que dan lugar a encuentros y desencuentros, a regulaciones violentas y pacíficas. el conocimiento de las circunstancias históricas y socioculturales ayuda a una mejor comprensión de los fenómenos religiosos, incluyendo sus posibles experiencias de relación con otras tradiciones religiosas. dichas relaciones pueden venir dadas por la coincidencia espacial y geográfica, como ocurre por ejemplo el caso del mediterráneo, donde se han ido sucediendo diversas culturas y religiones que han ido dejando su huella unas en otras. otras veces la relación ha sido simultánea, llegando a convivir en el mismo espacio y época varias creencias religiosas, como puede ser el caso de la convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en al-andalus en la época medieval, o las situaciones de pluralismo religioso que actualmente se dan en muchos países occidentales.

estas circunstancias han dado lugar a pervivencias y a fenómenos de transmisión y sincretismo entre diversas culturas y religiones, estable-ciéndose con frecuencia relaciones directas entre unas y otras, relacio-nes que no sólo han propiciado desencuentros y enfrentamientos, sino también numerosas situaciones de entendimiento pacífico. conocer las particularidades de estas relaciones históricas, de los diversos encuentros


y desencuentros entre credos religiosos distintos, nos puede ayudar a comprender mejor al otro y a ser más «objetivos» y tolerantes con los aspectos de la otra religión que puedan resultarnos más ajenos.

en suma, creemos que el hecho religioso debe ser entendido y expli-cado como un fenómeno global, que afecta a creyentes y no creyentes, inherente a todas las sociedades humanas, y no a una en particular, lo cual no implica ignorar las diferencias. esto nos facilitará encontrar en las distintas religiones puntos de convergencia, de lenguaje común, que nos permitan finalmente buscar elementos sólidos para un mejor entendimiento basado en un auténtico conocimiento, tanto de lo común como de lo diferenciador. puesto que la religión es un hecho universal, que existe desde que existe el ser humano y que se da en todas las cul-turas, no podemos limitarnos a nuestra particular visión, influida por la perspectiva que nos proporciona nuestro aquí y ahora, por tanto hemos de procurar evitar el riesgo de que nuestro análisis se vea excesivamen-te influenciado, de manera más o menos consciente, por los modos de pensamiento occidentales en los que, en nuestro caso, estamos insertos, lo que podría dar lugar a una interpretación etnocentrista del fenómeno religioso. así pues, la comprensión del hecho religioso debe realizarse —como ya viene siendo la tendencia por parte de algunos investiga-dores16— desde una óptica interdisciplinar y holística, que renuncie al religiocentrismo y europeocentrismo y que tenga en cuenta a todas las culturas.un enfoque que tenga en cuenta el carácter cada vez más plural y universal del fenómeno religioso tendrá repercusiones positivas en el terreno de la paz.

3. conflictos reliGiosos y culturales17

si, como hemos dicho, las religiones son construcciones sociales, indisociables de las culturas, es evidente que la totalidad de los conflic-tos que suelen calificarse de religiosos encuentran sus causas, actores

16. véase, por ejemplo, díez de velasco, francisco (1998) Introducción a la historia de las religiones, madrid, pp. 26-32. 17. sobre esta cuestión puede verse molina rueda, beatriz y cano, mª josé, ro-jas ruíz, Gloria (2004) “culturas, religiones y paz» en b. molina y f. a. muñoz (eds.) Manual de Paz y Conflictos. Granada, pp. 102-106.


y estrategias de regulación en los sistemas culturales y sociales en que se ubican. conviene, pues, señalar el carácter cultural, e intercultural, de todo conflicto, que le viene dado por las propias características de los seres humanos en su relación con el entorno y con sus congéneres, para lo que utilizan algunos mecanismos como el equilibrio dinámico, su tendencia a la armonía y la cooperación, o la racionalidad.18 la raíz de todo conflicto humano es social y cultural: la necesidad de asociarse, de cooperar, de practicar la solidaridad, son mecanismos pacíficos que los humanos, como seres sociales y culturales, utilizan en la gestión de sus conflictos. estos mismos mecanismos son frecuentemente propugnados y puestos en práctica por los distintos sistemas religiosos.

3.1. Carácter cultural e intercultural del conflicto

los conflictos humanos son indisociables de los sistemas sociales y culturales donde se generan, en ellos encontraremos sus fuentes, sus vinculaciones, sus causas, sus actores y sus modos de regulación. por tanto la realidad cultural, no puede ser entendida de forma fragmenta-da, desvinculada del conjunto de los intereses de los demás individuos y grupos que pueblan el planeta; por eso, siendo el vínculo un signo característico de las culturas, los conflictos que se generan entre ellas no necesariamente dividen y separan sino que simultáneamente también pueden unir. pensemos por ejemplo en los conflictos generados por las colonizaciones, que en una primera instancia son conflictos violentos, ya que producen un enfrentamiento irreductible entre dos culturas, y que, sin embargo, pueden al mismo tiempo incluir regulaciones no violentas y enriquecedoras, como puede ser las culturas mixtas postcoloniales a las que en la mayoría de los casos han dado lugar.

el conflicto, además de tener un importante componente cultural, es también intercultural al extenderse sus efectos al sistema, o macrosistema, mundial. en su aspecto colectivo, la existencia de conflictos está ligada a la evolución social de los individuos y los grupos, en principio como un mecanismo de adquisición de la identidad. es también esta predisposición a asociarse la que promueve la cooperación, de manera que conflictos y

18. véase, en este mismo volumen muñoz, francisco a y molina rueda, beatriz «pax orbis. complejidad e imperfección de la paz».


cooperación van ligados y tienen lugar en entornos culturales precisos. a una escala mayor, cuando las distintas comunidades van tomando contacto y relación con otras, las relaciones entre grupos —con sus respectivas culturas y tradiciones religiosas a ellas ligadas— generan tensiones y disparidad de intereses, es decir conflictos, los cuales tratan de regularse mediante mecanismos diversos —que pueden ir desde los enfrentamientos violentos, la imposición del poder, etc., hasta el diálogo constructivo y la acción negociadora, pasando por otros mecanismos más o menos conscientes que constituyen mediaciones simbólicas19— un grupo de estos mecanismos, que son claves en la construcción de la paz, están representados por los procesos de cooperación, solidaridad, entendimiento mutuo, etc. desempeñando un importante papel en el manejo y regulación de los conflictos, ya que tienden a garantizar la supervivencia y a ajustar de modo ordenado las relaciones.20 estos mecanismos se insertan y se desarrollan en primer lugar dentro de sistemas culturales concretos, y abarcan valores éticos y también prácticas, actitudes y manifestaciones simbólicas, de manera que el conflicto puede ser entendido como un modo de comportamiento cultural21.

esta percepción del conflicto como un modo o manifestación cultural nos acerca a consideraciones más abiertas sobre las regulaciones pací-ficas en el ámbito de las relaciones humanas, puesto que nos impulsa a plantearnos cuestiones como los diferentes modos en que se presenta la conducta conflictiva en cada sociedad o grupo, las diversas opciones de regulación, o la cosmovisión del conflicto que tiene cada cultura.

pero el conflicto no sólo aparece en un marco cultural común de re-ferencia , sino que se da también entre grupos e individuos procedentes de distintas culturas o tradiciones religiosas, por lo que, más aún en la realidad actual global, se requiere un enfoque plural e intercultural del conflicto y su regulación, un nuevo enfoque que, además de explicar los diversos modos y niveles de conflictividad en cada sociedad, los

19. no olvidemos que simbolismo y metáfora son elementos constitutivos del lenguaje cultural y religioso; aspecto importante para la interpretación de las dinámicas sociales y culturales. 20. entendemos aquí ‘orden’ no como un proceso de secuencias lógicas y lineales, sino más bien como un ajuste de diversos elementos, que a veces se superponen o se enfrentan, pero que son capaces de vivir juntos en el sistema sin que éste salte. 21. la relación cultura-conflicto ha sido puesta de relieve por ross, m. H. (1995) La cultura del conflicto, pp. 44-59.


contraste y los interrelacione para, a continuación, tratar de idear modos de resolución atendiendo a todas las variables que en esos conflictos intervienen, teniendo en cuenta además que parte de ellos serán nuevos, o al menos presentarán un nuevo aspecto. una condición para el ma-nejo intercultural de los conflictos es, no ya sólo cultivar la tolerancia mutua, la colaboración o la cooperación, sino aprender a confluir y a co-evolucionar en un mundo plural donde la característica será cada vez más el mestizaje.

como consecuencia de la interculturalidad, se plantean algunos con-flictos que antes no existían, o al menos no se manifestaban de forma tan notoria. uno de ellos es cómo armonizar globalidad y diversificación cultural. una posible vía, en este sentido, sería establecer, frente a los aspectos negativos de la globalización económica, algunas ventajas de la globalización cultural; una de esas ventajas es la expansión de la comu-nicación, con la consiguiente apertura al conocimiento y el aprendizaje mutuo. otra consecuencia positiva serían los intentos de búsqueda de una ética universal, que estará basada en las aportaciones y experiencias de cada cultura. tampoco son ajenos a las consecuencias de la globali-zación cultural ciertos movimientos, en los países en desarrollo, hacia incipientes democracias, la apertura al respeto de los derechos humanos, o los movimientos de concienciación y de lucha por la igualdad que protagonizan determinados colectivos de mujeres, utilizando sus propios mecanismos y desde sus propias convicciones éticas, que no tienen por qué coincidir con las occidentales.

3.2. Los conflictos religiosos

en lo que respecta a los conflictos considerados como «religiosos», tienen unas raíces y unas implicaciones más amplias de lo que usual-mente se reconoce, abarcando espacios y aspectos de la realidad que van más allá de lo espiritual, lo teológico o lo doctrinal, para abarcar otros ámbitos más terrenales y más profanos.

es cierto que los sistemas religiosos han estado con bastante frecuencia relacionados con la producción de conflictos violentos. de aquí que hablar de paz en algunas religiones —en concreto las monoteístas— pueda chocar con ciertas ideas que parecen querer demostrar lo contrario, cuando en realidad lo que se está planteando es una cuestión político-cultural que establece una relación de religión con poder y libertad, y que ha dado


lugar en ocasiones a convertir la religión en ideología legitimadora del poder, justificando y legitimando la violencia, e incluso la guerra. sin embargo, es posible relativizar estas afirmaciones si entendemos la re-ligión como un “modo de orientación intrínsecamente humano», como un sistema cognitivo, que establece una relación con otros sistemas culturales y que, como ellos, participa en la construcción de conceptos generales que son comunes a la organización social del individuo.

las religiones no son intrínsecamente violentas pacíficas, por lo que, hoy menos que nunca, puede hablarse de conflictos estrictamente religio-sos —en el sentido de imposición de una creencia o de un proselitismo religioso—; por el contrario, sabemos que las imbricaciones de estos conflictos son mucho más amplias y profundas, lo cual está en relación con la complejidad de los conflictos. por eso lo más frecuente es que los conflictos que normalmente suelen calificarse de religiosos tengan otras muchas implicaciones de diverso signo: políticas, económicas, geoestratégicas o de poder.

las creencias religiosas, como parte de la forma de vida de los indi-viduos, cuentan con mecanismos para propiciar tanto la violencia como la paz, pues paz y violencia no son dos realidades excluyentes, sino que ambas coexisten y conviven en continua interrelación, de manera que pude decirse que las sociedades y grupos humanos, en todas sus manifestaciones y actuaciones —también las religiosas— son ambiva-lentes en la medida en que en ellos se dan circunstancias, prácticas y proyectos tanto pacíficos como violentos, que se relacionan y operan a distintos niveles. en efecto, —como decíamos más arriba— todas las religiones corresponden a formaciones sociales y humanas concretas en cuya creación histórica se detecta la presencia de unas actividades y unos valores compartidos por un grupo humano, y donde subyace una idea de ordenación y regulación tendente a la satisfacción de necesidades humanas, individuales y colectivas. en este marco histórico se van arti-culando mecanismos concretos para arbitrar soluciones a los conflictos que surgen en el seno de esas sociedades. así veremos cómo es posible acercarnos a la concepción, o concepciones, que dichas sociedades —con sus tradiciones religiosas respectivas— tienen de la paz, y también de la violencia, concepciones que, por otra parte, habrá que ubicar dentro de un/os sistema/s social/es y de pensamiento determinados.

esta ambivalencia de las religiones como generadoras de paz y vio-lencia debe ponerse en relación con el marco más amplio de las cultu-ras, y al mismo tiempo reconocer su interrelación con otros aspectos


de la realidad humana. esto nos permitirá entender cómo muchos de los conflictos que tienden a identificarse como conflictos religiosos no lo son intrínsecamente, y, a la inversa, cómo determinados conflictos identificados exclusivamente como políticos o económicos tienen unas implicaciones más profundas y complejas, por ejemplo el problema de las desigualdades norte/sur, países ricos/países subdesarrollados no se sustenta únicamente en cuestiones políticas, económicas o geoestratégicas, sino que tienen también un importante componente cultural y religioso que habría que tener en cuenta para su análisis y resolución.

en suma, considerar los conflictos religiosos desde una óptica global posibilitaría, en primer lugar, lograr un análisis más riguroso y correcto de estos fenómenos y, en segundo lugar, hallar vías para el entendimiento de esos conflictos religiosos: para ello sería deseable tender a reivindicar, en contextos laicos, una serie de valores (amor, comprensión, fraterni-dad, perdón, equidad, compasión, armonía, respeto, paciencia...) tenidos como exclusivamente religiosos y que no son más que herramientas para manejar los conflictos, sean del tipo que sean; y a la inversa, habría que desacralizar los «valores religiosos» y «humanizar» lo laico y a-religioso. por otra parte, habría que tener en cuenta que los sistemas cognitivos simbólicos, como son las religiones, cuentan con unos mecanismos propios de mediación entre paz y violencia, cuyo conocimiento puede ser aprovechado.22

4. aportaciones de las reliGiones a la reGulaciÓn pacífica de conflictos

de acuerdo con la doble dimensión, espiritual y social, que presentan las religiones y los conflictos religiosos, sus posibles aportaciones a la paz pueden ser consideradas en una doble vertiente: una doctrinal, en-cauzada desde las instituciones, y otra práctica, que atañe a la actitud de los individuos como integrantes de una sociedad y una cultura. en todo caso habrá que tener en cuenta las interrelaciones entre ambos niveles.

toda religión tiene, al menos, una doble finalidad: satisfacer los aspectos espirituales y regular los comportamientos colectivos (con el

22. cf. molina rueda, beatriz y cano, mª josé (2001) “la paz desde la diversidad cultural y religiosa», en f. muñoz (ed.), La Paz Imperfecta, p. 160.


grupo, con el entorno, con otros grupos, con la naturaleza...). por lo tanto, en ellas se pueden encontrar elementos de paz que pueden operar tanto a nivel de los comportamientos de los individuos, para sí mismos y con los otros miembros de la comunidad, como a nivel de las prácti-cas colectivas y sociales. también en el plano institucional se aplican mecanismos de regulación pacífica, como puede ser, por ejemplo, el impulso del diálogo interreligioso.

en el plano espiritual, las circunstancias pacíficas de las religiones aparecen como consecuencia de su propia esencia que tiende a la bús-queda de respuestas a cuestiones vitales, mentales y sociales de los grupos. muchas de estas cuestiones tienen carácter universal, como la exhortación a hacer el bien, el amor al prójimo, o la existencia de unos valores éticos y morales. en suma, el anhelo de «paz espiritual, individual» es algo que aparece en todas las religiones (dhyana hindú, ascetismo, misticismo, etc.) en todas ellas encontramos unos componentes que nos informan de la existencia de elementos pacíficos, aunque sea una visión particular de la paz. las religiones aspiran a la paz como última forma de concordia: el mundo futuro es el símbolo paradigmático de la paz, representado por el edén judío, el cielo cristiano, el paraíso musulmán o el nirvana budista. esa paz o concordia se alcanza, en muchas ocasiones, a través de la reconciliación entre dios y lo creado, por mediación de un «mensajero divino» encarnado en el mesías judío, cristo, mahoma o buda.

pero, como ya se ha indicado, no se puede olvidar que toda mani-festación religiosa no engloba únicamente aspectos espirituales sino que, a la vez, es la consecuencia de un fenómeno social e histórico que nace en un momento y un lugar determinados, y bajo unas cir-cunstancias concretas que tienen que ver con el medio ambiente en que surgen, los sistemas socioculturales que comparten o la situación política del momento. por consiguiente, aunque parezca evidente que la finalidad primera de las religiones es satisfacer los aspectos espiri-tuales del individuo y del grupo social en el que surge, su aparición y desarrollo no podría entenderse sin atender a su carácter social e histórico, que determina otra de las tareas esenciales de las religiones como es regular los comportamientos de los individuos que integran esa tradición religiosa y encauzar de la manera menos violenta posible las relaciones con su entorno y con otros grupos y comunidades. de aquí que una de las misiones de las religiones sea regular los con-flictos sociales y políticos que surgen en el contexto en el que están


inmersas.23 esto conlleva la participación activa en la construcción de conceptos de paz y de conflictos, algunos de ellos íntimamente ligados a valores de tipo ético propios de las doctrinas religiosas como pueden ser las ideas dualistas de bondad-maldad, perdón-castigo, amor-odio, comprensión-intolerancia, paz-guerra.

el marco histórico y social en el que se analice una determinada religión condicionará el tratamiento que se le dé a cada uno de los factores, por lo tanto es normal encontrar a las instituciones religiosas justificando, cuando no fomentando, la resolución no pacífica de los conflictos, pero con el mismo grado de normalidad encontramos a esas mismas instituciones creando y aplicando mecanismos de resolución pacífica de conflictos. esta ambivalencia de las religiones forma parte de la naturaleza compleja y multicausal de los conflictos humanos, en los que paz y violencia conviven e interactúan; pero ello no resta validez a la afirmación de que todas las religiones contienen elementos de paz en su esencia y en su praxis.

un estudio empírico enmarcado y centrado en el pasado nos permite observar algunos de estos comportamientos ambivalentes. pensemos, por ejemplo, en el caso de las tres religiones monoteístas mediterráneas, judaísmo, cristianismo e islam, en las que, junto a elementos de fana-tismo, exclusividad o intolerancia, se pueden encontrar valores como la fraternidad universal, el amor, el perdón, la caridad, o la tolerancia y la cooperación que ha dado lugar a episodios de coexistencia y conviven-cia pacífica entre unas y otras. en efecto, se suele calificar a estas tres grandes tradiciones religiosas de intransigentes, fanáticas e intolerantes. esta innegable tendencia a la intolerancia es inherente a la propia esencia dogmática de estas religiones, fundamentadas en la creencia de un dios Único y universal, fuera del cual no existe salvación posible, lo que las obliga a adoptar una actitud excluyente frente al elemento gentil, repre-sentado por cualquier otro grupo religioso, y los predispone a fomentar el proselitismo y consecuentemente a seguir una política de conversiones, lo que evidencia un alto grado de violencia cultural —si entendemos la religión como una mera expresión cultural— o de violencia “religiosa»

23. véase molina rueda, beatriz (2000) “algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica», en francisco muñoz y mario lópez (eds.) Historia de la Paz. Tiempos, espacios y actores. Granada, pp. 166-169, donde se analiza este aspecto de las aportaciones pacíficas de las religiones, aplicado al caso del islam.


—si se atendemos el carácter sobrenatural y espiritual de las religio-nes—. pero sería erróneo pensar que estas tres tradiciones religiosas basan sus doctrinas y prácticas en la intolerancia derivando en prácticas exclusivamente violentas. por el contrario, junto a esta realidad, hay que destacar que otro de los componentes importantes en las tres es la idea de la fraternidad universal, también unida al concepto del dios Único y universal del monoteísmo, que las dota de aspectos de intercambios y comprensiones mutuas. manifestaciones de uno u otro signo son fáciles de encontrar en cualquier estudio que aborde la historia de las religiones, pero queremos destacar aquí las manifestaciones y prácticas de signo pacífico, mediante las cuales estas tres religiones contribuyeron a crear espacios de convivencia y entendimiento.

las experiencias religiosas pueden presentarse como una experiencia interna, manifestada en múltiples formas como son la espiritualidad, el misticismo, etc., o como una experiencia externa que se manifestaría en los dogmas o creencias, y en la organización de la comunidad. en este último caso se da una clara proyección social y cultural, que, con sus especificidades propias, se manifiesta tanto en las tradiciones reli-gioso/culturales de oriente como en las de occidente.

las cosmologías de cada una de las tradiciones explican las tendencias de uno o otro bloque hacia una mayor o menor incidencia en aspectos de paz interna o externa. por ejemplo una de las características de las religiones/culturas orientales —Hinduismo, budismo, religiones indíge-nas, etc.— es la concepción colectivista, que potencia la armonía con la naturaleza; y otra es la importancia que se le concede a la paz interna, la cual se convierte en precondición de la paz mundial. en cambio las religiones/culturas occidentales —judaísmo, cristianismo, islam, etc.— se caracterizan por su concepción más individualista, que tiende a imponer el control del hombre sobre la naturaleza. estas tradiciones religiosas ponen la paz externa como precondición de la paz mundial. así, por ejemplo, el concepto no homocéntrico de las culturas orientales equipara al hombre con el resto de los seres vivos —la naturaleza en su conjunto—, lo que les hace incluir la paz holística gaia como par-te integrante de la paz universal, de ahí ciertas prácticas de extremo respeto a los todos los seres vivos, incluidos animales y plantas. por su parte en las culturas occidentales, donde el hombre es el centro del universo, prima la organización social y comunitaria, lo que convierte a la paz estructural en el eje sobre el que se organizaría la paz universal. esta actitud supone una mayor justicia social y respeto a los derechos


humanos, pero también un desprecio hacia la naturaleza, como objeto al que se ha de controlar.24

estas diferencias de cosmovisión no deben entenderse, sin embargo, como posturas opuestas e irreconciliables que dificultan radicalmente el entendimiento mutuo; más bien hay que verlas como un reflejo de la estrecha interconexión entre religiones, culturas y modos sociales, lo cual, lejos de inmovilizarnos, debe guiarnos hacia el entendimiento a través de la puesta en común de aquellos elementos que son comunes a búsqueda del orden social y la armonía a la que toda sociedad humana tiende en sus orígenes. Ésta sería una excelente base para adentrarnos en los ámbitos de la pluralidad religiosa y de la multiculturalidad.

5. el diÁloGo entre reliGiones como un mecanismo de reGulaciÓn pacífica

la apuesta por el diálogo entre las religiones, que en la actualidad cobra mayor fuerza y sentido, es un claro ejemplo de la existencia de mecanismos de regulación pacífica a nivel institucional. aunque, como veremos, la puesta en práctica del diálogo también puede tener una dimensión social y hasta personal.

los episodios de encuentros, comparación y contactos entre distintas confesiones cuentan con una dilatada historia que se remonta en algunos casos a antes de la era cristiana, pero no es hasta el siglo xx cuando puede hablarse de un diálogo religioso en el sentido de encuentro cons-tructivo. sus inicios pueden situarse en 1893, fecha de la constitución del Parlamento Mundial de las Religiones en chicago, que significaría el primer paso decisivo en este sentido, sirviendo de modelo a otros25. luego, estas iniciativas en el campo de las relaciones entre religiones van tomando carácter internacional, sobre todo después de la segunda Guerra mundial, tanto en occidente como en oriente. una buena mues-

24. cf. molina rueda, beatriz y cano, mª josé, rojas ruíz, Gloria (2004) “cul-turas, religiones y paz» en b. molina y f. a. muñoz (eds.) Manual de Paz y Conflictos. Granada, pp. 108-109. 25. sobre los parlamentos de las religiones en el mundo y sus aportaciones al diálogo interreligioso, puede verse tamayo, j. josé (2004) Fundamentalismos y diálogo entre religiones. madrid, pp. 148-155.


tra de ello son los esfuerzos que, a mediados de siglo, se realizan en estados unidos y japón para promover la colaboración interreligiosa en favor de la paz mundial. a partir de 1970 estos encuentros se suceden de forma sistemática, con conferencias internacionales, como la Conferen-cia Mundial de las Religiones en favor de la Paz, celebrada en Kyoto en 1970, la Cumbre Religiosa de la Paz del Milenio, que tuvo lugar en nueva york en agosto del 2000, o el iv parlamento de las religiones del mundo, que se celebró en barcelona en julio de 2004.

la importancia y la vigencia del tema se refleja igualmente en las numerosas iniciativas actuales para promover encuentros y reuniones científicas, cuyos resultados suelen ser fructíferos y productivos, fo-mentando una implicación cada vez más responsable de instituciones y autoridades religiosas de distinto signo. así, asistimos a la creación de un notable número de asociaciones que trabajan en diversos aspectos del diálogo y el entendimiento religioso. entre ellas cabe mencionar las siguientes: Council of Christians and Jews (london), The International Consultantion Religion Education and Culture [icorec] (manchester), Religious Education and Environment Programme [reep] (london) o Council for Parliament of the World’s Religions (chicago).

el interés por el diálogo interreligioso ha alcanzado también a los medios académicos y universitarios, convirtiéndose en los últimos años en objeto de estudio en la enseñanza universitaria fundamentalmente. la unesco cuenta con cátedras de diálogo interreligioso en muchas partes del mundo, constituyendo una de las prioridades de sus programas la enseñanza y la difusión del conocimiento recíproco de las religiones, desde una perspectiva interdisciplinar.26

Hay que señalar que en los últimos años se ha producido un cambio de perspectiva ético religiosa en el mundo global, una transformación de valores que conllevan cambios en las actitudes ético religiosas y que afectan al modo de encauzar las relaciones y el diálogo interreligioso. la nueva situación y circunstancias mundiales han hecho replantearse a los responsables los modos de encauzar el nuevo diálogo, que ha de basarse en el pluralismo y el respeto a las diferencias, alejándose de la práctica del proselitismo que en otro tiempo caracterizaba a las tradicio-nes religiosas. las estrategias de este nuevo diálogo tienden a basarse

26. tamayo, j. josé (2004) Fundamentalismos y diálogo entre religiones. madrid, p. 153.


en el conocimiento y reconocimiento de las demás religiones, sin hacer abstracción de los elementos culturales, y sociales que les son propias. así los grandes encuentros entre líderes religiosos ya no se limitan a debatir cuestiones teológicas y dogmáticas, sino que cada vez más se presta atención a problemáticas sociales o políticas. derechos humanos, igualdad de género, justicia social, democracia, educación, medio am-biente, etc., son cuestiones fundamentales que en absoluto son ajenas a las religiones, tanto en su aspecto espiritual como, sobre todo, social e institucional.

este nuevo sentido que hoy adquiere el diálogo interreligioso, en general, no es producto de la lógica interna que las diversas confesio-nes religiosas han desarrollado históricamente, sino que obedece, en gran medida, al influjo de las últimas transformaciones mundiales. el pluralismo cultural, la progresiva secularización de la sociedad, el sur-gimiento de nuevas tendencias religiosas o el ecumenismo, son factores que inciden directamente en la toma de conciencia de que las relaciones interreligiosas son hoy día ineludibles. por ejemplo, se observa cómo occidente se está convirtiendo en la encrucijada de los movimientos religiosos más diversos, dando lugar a lo que algunos autores llaman «la planetarización de la diversidad religiosa», lo cual, hasta cierto punto, facilita el conocimiento, la convivencia y el diálogo religioso.

uno de los rasgos de los nuevos enfoques que va adquiriendo el diálogo interreligioso es la íntima conexión del hecho religioso, en sí, con otros aspectos laicos, lo que se manifiesta en la variedad de cuestiones que son tratadas en los diferentes encuentros: problemas sociales, políticos, económicos, educativos, de género, etc. otra tendencia es el desarrollo del diálogo en el ámbito personal, que complementaría al institucional, fomentando el encuentro directo entre individuos y colectivos de distintas religiones, donde se ponen en juego valores, actitudes, comportamientos, prácticas de cooperación real, etc., elementos que, por otra parte, son indisociables de las culturas y sociedades en las que las religiones se han forjado y desarrollado.

existe cierto consenso en que, para que dicho diálogo sea factible, son necesarias unas condiciones básicas, tales como: la voluntad de los interlocutores para dialogar; la identificación de una base común que permita abrir vías de acuerdo; el reconocimiento del derecho a la dife-rencia; la voluntad de compaginar el compromiso personal y el respeto al universo religioso del ‘otro’; o la consideración de la fe como una opción personal y no como un destino heredado. en definitiva, se trata


de compartir ideas y creencias, con el objetivo de lograr el acercamiento que lleve a una convivencia armoniosa y pacífica.

a ello habría que añadir la necesidad de un diálogo democrático, a nivel interno, entre las religiones como instituciones. en este sentido, y para que las religiones tengan cabida en un estado laico, las instituciones religiosas deben fomentar la participación de los fieles en la toma de decisiones, así como revisar algunos de sus supuestos discriminatorios, como pueden ser la discriminación de género, la rígida jerarquización o la imposición del poder político a través de la religión.27

el auténtico diálogo intercultural significa incorporar todas aquellas aportaciones y experiencias «pacíficas » presentes en todas las sociedades, tradiciones religiosas y modos culturales, superando el dualismo reductivo paz/violencia, bueno/malo, y teniendo en cuenta las múltiples situaciones intermedias que pueden darse. esto nos dotaría de una nueva capacidad movilizadora al facilitar conexiones, vínculos y posibilidades, no sólo teóricos sino también reales, y nos alejaría de visiones pretendidamente «objetivas», que acaban siendo dogmáticas, cerradas y excluyentes, para acercarnos a visiones «intersubjetivas» y de comunicación entre culturas. dicho de otro modo, para acercarnos a la «paz cultural y religiosa » es necesario adoptar un punto de vista abierto y generoso que haga posible percibir, y asumir, que no estamos solos en el planeta, y que nos posi-bilite caminar hacia un pluralismo cultural, alejado de planteamientos de ideologías definidas. puesto que el concepto de paz no es unívoco —la paz no es monopolio de ninguna cultura—, el camino hacia la paz exige desarrollar una verdadera interculturalidad, y transculturalidad, basada en el diálogo y el reconocimiento mutuo en pie de igualdad. para ello todas las culturas y tradiciones religiosas han de renunciar a algunos mitos, al tiempo que han de fomentar el reconocimiento de los valores existentes en las otras, tratando de identificar los elementos y experiencias de paz que en ellas aparecen. para ello es necesario mo-dificar la idea del paradigma del eurocentrismo cultural como el único válido, sustituyendo la visión unicéntrica, que ha predominado hasta no hace mucho, por una óptica policéntrica que tenga en cuenta a las otras culturas y civilizaciones.

en última instancia, el desarrollo de un diálogo que potencie la interrelación entre culturas y religiones deberá suponer un cambio de

27. véase salazar, octavio, “la concordia laica», en este mismo volumen.


modelos antropológicos y ontológicos, de valores y de prácticas dentro de las sociedades concernidas.

en esta dirección podemos señalar algunas posibles pautas que pue-den servir para fomentar las regulaciones pacíficas en el ámbito de las religiones y las culturas, como son:28

— reivindicar el papel transcendental de las religiones en la historia de la humanidad, su función como elemento de cohesión y sub-sistencia, de satisfacción de determinadas necesidades humanas, y su papel en la estructuración de las relaciones sociales y del pensamiento humano.

— buscar puntos de convergencia entre los distintos credos religiosos y tradiciones culturales o, en otras palabras, reconocer la existencia de una ética básica común.

— localizar y potenciar las líneas no violentas de las religiones, identificando los rasgos pacíficos que puedan contener. es decir, reconocer y rentabilizar las prácticas «saludables» de las religio-nes.

— promover y extender un cambio de actitudes, que son propias de la cultura de la paz, empezando por no rehuir el diálogo abierto, la cooperación y la tolerancia positiva hacia las otras tradiciones religioso culturales..

— superar la dicotomía entre religión, política y sociedad, entendiendo y aceptando que la paz no es ni sólo espiritual e interna ni sólo política y social.

— detectar la capacidad de las religiones como elementos de poder y contextualizar sus influencias negativas, discerniendo sus moti-vaciones.

— potenciar una educación laica frente a una religiosidad excluyente, sin perder de vista que las religiones, el hecho religioso, no puede desagregarse del comportamiento humano en general.

28. parte de estas ideas están recogidas en beatriz molina – mª josé cano – Gloria rojas (2004), “culturas, religión y paz» en beatriz molina rueda y francisco a. muñoz (eds.) Manual de Paz y Conflictos. Granada, pp. 114-116.

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