ФІЛОСОФСЬКИЙ ФАКУЛЬТЕТ ЛЬВІВСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНОГО УНІВЕРСИТЕТУ

ІМЕНІ ІВАНА ФРАНКА

Уляна Хамар Володимир Кондзьолка

СВІТ ФІЛОСОФІЇ

(Практикум з історії філософії)

Льв ів – 2 0 0 8

2

УДК 14

РЕЦЕНЗЕНТИ Пашук А.І. Мельник В.П. Захара І.С.

– д-р філос. наук, професор – д-р філос. наук, професор – канд. філос. наук, доцент

Редактор Дутко Н.

Рекомендовано до друку Вченою радою філософського

факультету Львівського національного університету імені Івана Франка

Протокол № 98/7 від 20.02.08 Хамар У. В., Кондзьолка В. В. Світ філософії: Практикум

з історії філософії для студентів ВНЗ. – Львів: Ініціатива, 2008. – 474 с.

Навчальне видання містить методичні

вказівки щодо підготовки до семінарських занять, плани занять з додатковими запитаннями до кожного з пунктів плану, список рекомендованої літератури та витяги з першоджерел, необхідні для підготовки до семінарських занять, визначення ключових термінів.

УДК 14

ISBN 966-7172-14-7 ©Хамар У.В., Кондзьолка В.В., 2008

3

ПЕРЕДМОВА

Історія людської культури як духовної, так і матеріальної, вочевидь, була б зовсім іншою, а точніше – навіть і біднішою, не будь у ній великих мислителів, велетів світової філософської думки: Конфуція, Сократа, Платона, Арістотеля, Томи Аквінського, Августина Блаженного, Спінози, Канта, Декарта, Гегеля, Сковороди, Франка, Ясперса, Сартра, Камю та ін. Своєю творчою діяльністю вони полишили людству великий духовний засів, що дає впродовж віків рясні сходи на ниві людської цивілізації, у царині людського життя, мислення, а також у науці, літературі, мистецтві. І чи не це є підставою називати великих філософів справжніми творцями чи деміургами «духовних всесвітів», на орбітах яких рухалася і рухається людська цивілізація. Велика і вічно жива книга філософського знання, яку писали безсмертні генії людства впродовж віків, століть, назавжди залишається відкритою книгою людської мудрості, що слугує непомильним дороговказом усьому людству на шляху духовного прогресу. Задум нашої роботи якраз і полягав у тому, щоб привернути увагу читача до цього дивовижного феномену людського духа і допомогти йому увійти у світ філософії, долучитися до її голосу, мови, проблем, загадок, які вона ставила, над якими рефлектувала впродовж століть, віків, залишивши усім наступним поколінням у спадок відкритою велику Книгу Мудрості, без якої неможливим був би рух цивілізації вперед. Разом з тим ми розуміємо, що у межах невеликої за обсягом книги, практично неможливо розкрити усе багатство і різноманітність філософської проблематики, відтворити у повному обсязі світ філософії, світ її мудрості. Попри усе це, ми все ж запрошуємо шановного читача

4

відкрити сторінки цієї книги і вступити у духовний контакт із цим незвичним надбанням людства. Сократові бесіди, діалоги, а нам, українцям, щаслива історична доля подарувала свого Сократа – великого Сковороду, легко долаючи супротив тисячоліть, віків, продовжують полонити нас своїми дивовижними чарами. Вони захоплюють, ваблять, а головно – спонукають мислити, розмірковувати. Без цього не існує ні людина, ні суспільство. Людина – у філософії, філософія – у людині! Ось де причина нашого постійного повернення у минуле, зокрема, у філософське минуле, ось звідки наша вічна ностальгія за ним. Тому запрошуємо у світ цієї книги.

Автори

5

ВСТУПНІ ЗАУВАГИ

Семінар є видом навчального заняття, яке відбувається у складі академічної групи. Форми його проведення – дискусія, доповідь та обговорення. На семінарському занятті з історії філософії викладач організовує обговорення питань з визначених у робочій навчальній програмі тем, обов’язково підсумовуючи обговорення теми та оцінюючи участь у ньому студентів. Участь у семінарських заняттях враховують під час виставлення підсумкової оцінки з історії філософії.

На семінарах студенти вчаться самостійно працювати з книгою, бути вимогливими до своєї відповіді й до відповіді товариша. Семінарське заняття вимагає не механічного запам’ятовування, а свідомого засвоювання, активної пізнавальної діяльності всіх студентів.

Семінарові більше, ніж лекції, властиві ідейно-виховна й логіко-методологічна функції. Особливість філософського семінару в тому, що він є не лише формою закріплення знань, здобутих у процесі вивчення історії філософії, а й школою творчої самостійності студентів, у якій формується методологія наукового пошуку, удосконалюється культура мислення. Безперечно, що в процесі дискусії, обміну думками відшліфовується мислення майбутнього фахівця. Дискусія є дуже важливим елементом семінару, оскільки сприяє інтелектуальному напруженню, активності студентів, привчає їх мислити розкуто, вільно, творчо. Участь у дискусії, прагнення переконувати один одного будуть, можливо, першою серйозною спробою застосувати на практиці знання, здобуті на лекціях, із підручників та першоджерел. Дискусія на семінарі цінна також тим, що привчає студента до спілкування з аудиторією, адже виховувати в собі полемічну культуру – завдання кожного інтелігента. Але навіть за умови готовності студентів до семінару його ефективність часто буває низькою – через невміння майбутніх фахівців виступати. Така ситуація (невміння виступати!) видається дивною, адже в школі вони постійно відповідали на уроках. Однак у середній школі з кожного предмета є один визначений підручник, і на уроці учень переказує зміст відповідного параграфа. Натомість у вищому навчальному закладі, щоб підготувати, наприклад, відповіді на запитання семінару, потрібно використати

6

лекції, підручники, першоджерела, додаткову літературу. Це вимагає складніших умінь: аналізувати, систематизувати, узагальнювати вивчений матеріал. Отже, керування пізнавальною діяльністю студентів у ВНЗ має включати також навчання їх умінню готувати відповіді на семінарське заняття (вибрати матеріал з декількох джерел, вибудувати відповідь логічно як завершений вислів, аргументувати її, наводити приклади і т. д.).

Полемічна майстерність допоможе майбутньому лекторові з’ясувати погляди слухачів на обговорювану проблему, а також знайти недоліки у своєму виступі. Під час дискусії вдосконалюється і розвивається мовлення студентів.

Якщо проблема, обговорювана на занятті, містить кілька поглядів, можна доручити найпідготовленішим студентам висловити основні з них у коротких виступах.

Дискусію на семінарі починає вступним словом викладач (2-3 хвилини), у якому він не тільки готує студентів до розуміння проблеми, а й формує певне ставлення до неї. У цей момент нервова система немовби готує шляхи участі в планованій розумовій роботі, забезпечуючи вищу активність, швидкість і точність розумової діяльності.

Після повідомлень студентів, коли дискусія вже "набула темпу", викладач має стежити, щоб її учасники не відхилилися від теми, не подрібнювали під час обговорення основних питань семінару, а також за тим, щоб студентів не захопили емоції і помилкові ідеї.

Найважливіше завдання викладача, що веде дискусію, – активізувати всіх студентів. Звичайно, цікава тема, захопливі виступи доповідачів значно сприяють цьому. Однак рідкісними є ситуації, коли більшість групи бере участь у дискусії. Причин цього чимало: сором’язливість, боязнь виступати, невпевненість у своїх знаннях і т. д. Форми участі студентів у дискусії можуть бути різними. Найактивнішою є висловлення свого погляду. Конструктивна, творча дискусія усуває "затисненість" думки й поведінки. Вона саме тим і цікава, що розкриває потенційні здібності студентів, є хорошим засобом самовираження, вносить творче начало у вивчення історії філософії. Інша форма участі в дискусії – коли студент ставить запитання, щоб уточнити наявну або здобути додаткову інформацію.

Успішності дискусії сприяє сповнена стійких духовних зв'язків етико-психологічна атмосфера, що є основою відвертої й довірливої розмови. Треба прагнути, щоб було

7

якомога менше офіційності й протокольності, які найчастіше руйнують дискусію. Найбільший ефект від цієї форми занять досягають за умови, коли між викладачем і студентами сформувався живий процес співтворчості, до якого залучені і яким зацікавлені обидві сторони.

Одним із найдоступніших засобів активізації розумової діяльності студентів є проблемне запитання. До кожної теми семінарського заняття викладач формує пакет запитань, які можна поділити на кілька типів: проблемні запитання, що узагальнюють знання студентів у сфері інших дисциплін; запитання, метою яких є повне засвоєння основних філософських понять і їхніх співвідношень; запитання, у яких передбачено зв’язок філософських знань з практикою аналізу дійсності.

Викладач закінчує семінар завершальним словом, у якому оцінює виступи студентів, аналізує проблеми, які спровокували дискусію, коротко й тактовно визначає сильні і слабкі аспекти висловлювань, вносить необхідні уточнення й поправки.

ЗАГАЛЬНІ ВИМОГИ ДО УЧАСНИКІВ

СЕМІНАРСЬКОГО ЗАНЯТТЯ З ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ:

o обов’язково прочитати текст першоджерела та рекомендовану додаткову літературу;

o підготуватися до виступу з кожного питання плану семінарського заняття;

o підготувати відповіді на запитання, наведені під кожним із пунктів плану заняття;

o рекомендовано виступати не з місця, а перед усією аудиторією;

o викладати думки своїми словами, а не завченими фразами, формулюваннями;

o будувати виступ згідно з планом, користуючись конспектом лише в разі цитування першоджерел;

o враховувати, що кожен виступ має складатися з трьох частин: вступу, основної частини і висновку;

o вільно триматися перед аудиторією, грамотно і переконливо говорити;

o кожен студент бере участь в обговоренні всіх питань семінару;

8

o після відповіді товариша вміти прокоментувати основне положення проблеми, задати йому додаткове запитання;

o формулювання своєї позиції розпочинати словами „я стверджую, що...“, „я вважаю, що… “, „моя позиція з цього питання така...“;

o для підтвердження або ж спростування тієї чи іншої тези наводити аргументи (цитати з тексту першоджерела, або думки, істинність яких обґрунтована).

9

Платон „ФЕДОН“

1. Еволюція філософських поглядів Сократа та розвиток його поглядів у філософії Платона.

2. Відношення душі й тіла, життя й смерті; суть правильного життя (життя філософа).

3. Чотири докази безсмертя душі. 4. Етичні й космологічні уявлення у зв’язку з

філософськими. Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за діалогом Платона „Федон”:

1. Еволюція філософських поглядів Сократа та розвиток його поглядів Платоном.

o Які питання цікавили Сократа у молодому віці? o Чому Сократ вважає дослідження цих питань

безперспективним? o Чому пояснення Анаксагора розчарували Сократа? o Яким чином Сократ вирішив досліджувати істину

буття? o Що таке „умоглядні” поняття? o У якому питанні Платон своєю філософією

продовжував філософію Сократа? o Що є предметом пізнання? o Що є окремим видом реальності у філософії

Платона?

2. Відношення душі й тіла, життя й смерті; суть правильного життя (життя філософа).

o Чому, на думку Сократа, не можна чинити самогубства?

o Як уявляв собі Сократ потойбічне життя? o Як зустрічає смерть філософ? o Чому душа філософа нехтує тілом? o Як ми дізнаємося про існування справедливого,

прекрасного, доброго і т.д.? o За яких умов можливе здобуття істинних знань? o Як поводитись філософу у житті, щоб хоча б

наблизитись до здобуття знань? o Як філософ повинен підготуватися до смерті? o Чи повинен філософ боятися смерті? o Якою є душа?

10

o Яким, на відміну від душі, є тіло? o У якому взаємовідношенні перебувають душа та тіло? o Що відбувається з тілом та душею після фізичної

смерті? o Що чекає на чисту душу після смерті тіла? o Яка доля заплямованої душі після смерті тіла? o Що таке смерть? o Яка смерть є справжньою і чи існує „справжня”

смерть? o До чого у земному житті прагнуть філософи? o Що є предметом турботи справжнього філософа? o За якими ознаками філософ відрізняється від інших

людей? o Яку роль у житті філософа відіграє філософія?

3. Чотири докази безсмертя душі. o Який міф лежить в основі першого доказу безсмертя

душі? o Яким є перший доказ безсмертя душі? o В який спосіб усе виникає? o Чи немає між двома протилежностями перехідних

станів? o Що є протилежністю до сну? o Які є перехідні стани між сном та пильнуванням? o Чи має життя свою протилежність? o Які є перехідні стани між життям та смертю? o Чи лише стан оживання є протилежним до

вмирання? o Який додатковий доказ наводить Сократ, щоб

підсилити перший доказ безсмертя душі? o Яким є другий доказ безсмертя душі? o Що таке знання? o Що можна пригадати? o Якими факторами викликається пригадування? o Яким знанням повинна володіти людина, щоб могти

порівняти два рівні предмети? o Яким чином Сократ доводить, що знання рівного,

прекрасного, справедливого, доброго і т.д., ми дістали ще до того, як у нас з’явилися чуття? (до нашого народження?)

o Що відбувається з цими знаннями, коли ми народжуємося?

o Що таке пригадування?

11

o Що допомагає нам пригадувати? o Коли знання рівного, прекрасного, справедливого,

доброго і т.д. стали надбанням нашої душі? o Чи може людина здобути знання про рівність... і т.д.

після народження? o Які є два види об’єктів? o До якого виду об’єктів належить тіло? o Які ознаки має тіло? o До якого виду існуючих об’єктів належить душа? o Які ознаки має душа? o Що станеться після смерті з тілом, як з видимим

об’єктом, а що з душею, як з невидимим об’єктом? o Чи можемо ми з переконаністю говорити про те, що є

невидимим? o Як на основі аналогії з „парністю” і „непарністю”

чисел Сократ доказує, що душа безсмертна? Чи обґрунтованим є такий вивід?

4. Етичні й космологічні уявлення у зв’язку з

філософськими. o Якими були етичні уявлення Сократа? o Чому, за Сократом, потрібно дбати про душу? o Що відбувається із покійниками у Тартарі? o Що відбувається з душею негідної людини після її

смерті? o Яка участь чекає на душу доброчесної людини? o Чому Земля не падає? o Де на Землі живуть люди? o Де знаходиться „істинна” Земля? o Якою є „істинна” Земля? o Якими є люди, котрі населяють „істинну” Землю?

Діалог Платона „ФЕДОН“ (уривки)

* * *

Адже таємне вчення твердить, що ми, люди, перебуваємо немов під наглядом і не можна з-під нього ні визволятись, ні втікати, – в цьому я вбачаю велику й глибоку думку. І ось що ще, на мій погляд, добре сказано, а саме: про нас турбуються боги, а ми, люди, становимо частку божественної власності. Як, по-твоєму, такий погляд правильний чи ні?

– Правильний, – відповів Кебет.

12

– А якби хтось із твоїх рабів захотів покінчити з собою, не питаючи тебе, чи даєш ти на це згоду, чи ні, то ти, звісно, розгнівався б на нього й покарав би його, маючи на це право?

– Аякже! – підтвердив Кебет. – Коли так, то, мабуть, не є безглуздим вважати, що

негоже позбавляти себе життя раніше, ніж Бог якимось чином примусить до цього, як, наприклад, тепер – мене.

– Так, це, очевидно, правильний погляд, – сказав Кебет. – Але твоє твердження, буцімто філософи легко й охоче погодилися б умерти, – це, Сократе, звучить непереконливо, якщо ми тільки-но дійшли правильного висновку, що Бог піклується про нас і ми є його власність. Помилкою було б вважати, що найрозумніші з людей не відчувають незадоволення, виходячи з-під нагляду таких прекрасних опікунів, якими є боги. Адже ніхто з них, певне, не вірить, що, визволившись, зумів би потурбуватись про себе краще. Тільки нерозумна людина могла б дійти висновку, що краще тікати від свого хазяїна, їй і на думку не спаде, що від доброго володаря тікати не слід, що треба залишатися при ньому якнайдовше. Тим-то втеча була б глупотою, і кожний, у кого є здоровий глузд, завжди прагне триматися того, хто кращий від нього самого. А це, ясна річ, суперечить тому, що ти тільки-но сказав, Сократе, адже саме розумні люди повинні вмирати з нехіттю, а нерозумні – з радістю.

Сократ уважно вислухав розмірковування Кебета і, як мені здавалося, зрадів його допитливості. Озирнувши нас, він Сказав:

– Завжди цей Кебет вишукує якісь заперечення і не дуже схильний вірити в те, що йому кажуть. А Сіммій озвався так:

– Мені теж, Сократе, здається, що Кебет говорить до речі. Навіщо ж людям, по-справжньому розумним, тікати від своїх хазяїв, кращих, ніж вони самі, й кидати їх із легким серцем? А ще у мене таке враження, що Кебет має на увазі саме тебе. Надто легко ти погоджуєшся розлучитися з нами і з тими, кого ти сам називаєш добрими володарями, тобто з богами.

– Ваша правда, – сказав Сократ. – Ви, як я розумію, звинувачуєте мене, а я повинен захищатися, немов на суді.

– Саме так, – підтвердив Сіммій. – Ну, що ж, спробую боронити себе перед вами

переконливіше, ніж перед суддями. Отож, Сіммію і Кебете, якби я не вірив, що відійду, по-перше, до інших

13

богів, мудрих і добрих, і, по-друге, до померлих, які куди кращі, ніж оці люди, що живуть тут, на Землі, то я, певно, помилявся б, спокійно ідучи назустріч смерті. Але ж майте на увазі, що я сподіваюсь приєднатися до гурту добрих людей, хоч, власне кажучи, я не можу твердити це з усією впевненістю. Але що я стану перед богами, перед найдобрішими з володарів, – то знайте: я тверджу це якнайрішучіше, з більшою рішучістю, ніж у будь-якій іншій справі. Таким чином, ніяких підстав для незадоволення в мене немає, навпаки, я сповнений великої надії, що для померлих там почнеться нове життя, причому, як твердять старовинні перекази, добрим людям воно буде далеко краще, ніж поганим.

* * * – Не звертай на нього уваги, – порадив Сократ. – А вам,

мої судді, хочу пояснити, чому, на мою думку, людина, яка справді віддала своє життя філософії, віч-на-віч із смертю буде сповнена бадьорості й надії досягти після смерті великих благ. Як це може бути, Сіммію і Кебете, постараюсь вам довести. Ті, що по-справжньому присвятили себе філософії, розмірковують, власне, про одне – про відхід із життя і смерть: інші ж люди цього, як правило, не помічають. Отож, якщо це все-таки правда, то було б, ясна річ, безглуздо протягом усього життя прагнути до однієї мети, а коли вона наблизиться, нарікати на те, чого людина віддавна бажала й шукала з усіх сил.

Тут Сіммій усміхнувся і сказав: – Клянусь Зевсом, Сократе, мені сьогодні не до сміху; але

ти мене розсмішив. Адже якби афіняни почули оці твої слова, вони вважали б, гадаю, що ти дуже влучно сказав про філософів, та й мої земляки поділили б погляд афінян, що філософи справді прагнуть умерти, а коли так, вважає простолюд, то, зрозуміло, вони заслуговують на смерть.

– І правильно вважає, Сіммію, за винятком того, що йому буцімто зрозуміло, чому воно так. Бо простолюд не тямить, у якому розумінні бажають померти й заслуговують на смерть справжні філософи, до того ж на яку саме смерть. Через те краще розгляньмо це питання в нашому колі, а як думає загал людей – того не берімо до уваги. Скажи, як нам вважати: смерть є щось певне?

– Звичайно, – відповів Сіммій. – Очевидно, це не що інше, як розлука душі й тіла?

14

Смерть, отже, полягає в тому, що тіло, розлучене з душею, існує саме собою, а душа, відділена від тіла, – також сама собою? Чи, може, смерть щось інше, а не те, що я сказав?

– Ні, саме те. – Тепер поміркуй, мій любий, чи ти поділяєш мій

погляд. Бо, дійшовши спільного погляду, нам легше буде розглядати наше питання далі. От, як ти гадаєш, чи властивий філософові потяг до так званих насолод, приміром, до їжі й питва?

– Зовсім ні, – сказав Сіммій. – А до любовних утіх? – Тим паче. – А до інших речей, що є догодою тілу? Як до них

ставиться така людина? Візьмімо, наприклад, гарний плащ, або сандалії, чи інші речі, що прикрашають тіло, – цінує філософ їх високо чи нехтує ними, крім, звісно, найнеобхідніших?

– Гадаю, що ні за що не має. Принаймні якщо він справжній філософ.

– Отже, як видно, предметом його турбот є не тіло: про тіло він, вважай, анітрохи не дбає і турбується тільки про душу, чи не так?

– Так, по-моєму. – Виходить, що філософа можна пізнати по тому, що він

намагається звільнити душу від залежності від тіла значно більше, ніж усі інші люди?

– Так виходить. – І очевидно, широкий загал людей вважає, Сіммію, що

людині, яка не причетна до цих насолод і яка не вбачає в них нічого приємного, прямо-таки не варто жити і вона, не дбаючи про тілесні втіхи, стоїть немов на рубежі життя і смерті.

– Правду кажеш. – А тепер поміркуймо над тим, як набувається здатність

мислити. Чи тіло стає цьому на заваді, чи ні, якщо залучити його до співучасті у філософських роздумах? Я маю на увазі ось що: чи можуть люди достеменно покладатися на свій слух і зір? Бо поети без упину своє товчуть, мовляв, ми нічого певного ані не чуємо, ані не бачимо. Отже, якщо навіть ці два тілесні чуття не дають точного і ясного

15

уявлення про речі, то що Говорити про інші чуття? Адже всі вони слабкіші від цих двох. Чи ти інакше думаєш?

– Ні, так само. – Коли ж тоді, – провадив Сократ, – душа стикається з

істиною? Бо, коли вона пробує що-небудь досліджувати разом із тілом, то воно, як видно, вводить її в оману. – Правду кажеш.

– Отже, чи не в мисленні і тільки в ньому одному відкривається перед душею частка справжнього буття?

– Певно, що так. – А мислить душа найкраще, либонь, тоді, коли їй не

ніщо з того, про що ми тільки-но згадали: ні слух, ні зір, ні біль, ні насолода, коли вона, наскільки можливо, зосередиться сама в собі, не дбаючи про тіло, коли, припинивши, наскільки це можливо, зносини з тілом, скерує свою увагу на дослідження справжнього буття.

– Так воно і є. – Значить, душа філософа нехтує тіло і тікає від нього, намагаючись залишитися сам на сам із собою.

– Очевидно так. – А тепер, Сіммію, як відповіси на таке запитання: чи визнаємо, що існує справедливе саме собою, чи не визнаємо?

– Визнаємо, клянусь Зевсом. – А прекрасне й добре? – Певна річ. – А чи доводилось тобі хоч раз побачити що-небудь

подібне на власні очі? – Ніколи, – сказав Сіммій. – Виходить, ти дійшов до цього за посередництвом

якогось чуття, відмінного від чуттів тілесних. Я маю на увазі зараз речі такого кшталту, як величина, здоров'я, сила та інші – коротко, те, що кожна з цих речей являє собою сама в собі, в своїй суті. Отже, чи найсуттєвіше в речах ми осмислюємо за посередництвом тіла, чи це буває так, що хто ретельніше й грунтовніше підготовлений до роздумів про кожне явище, яке є предметом його дослідження, той впритул підійде до справжнього пізнання?

– Саме так, за допомогою роздумів. – Раз так, то найбездоганніше це зуміє зробити той, хто

підходитиме до кожного явища лише засобами думки, не послуговуючись під час роздумів ні зором, ні будь-яким іншим чуттям, хто намагатиметься збагнути будь-який вияв буття сам собою в найчистішому вигляді, застосовуючи

16

лише думку саму собою, цілком чисту, і якомога відсторонивши свої очі, вуха й взагалі усе своє тіло. Річ у тім, що воно бентежить душу кожного разу, коли вони діють укупі, й не дозволяє їй осягнути справжнє пізнання. Хіба не така людина, мій Сіммію, більш, ніж будь-хто інший, зможе дійти суті речей?

– Чудово, Сократе! – погодився Сіммій. – Твоя правда. – Отож, – провадив Сократ, – десь така думка повинна

скластися із усього цього поміж справжніми філософами, і ось що вони могли б сказати один одному: «Очевидно, є якась стежинка, яка приводить нас до того погляду, що, поки ми будемо мати тіло і душа наша буде пов'язана з цим злом, ніколи в світі не зуміємо домогтися повного здійснення наших прагнень. А предметом наших прагнень є, за нашим переконанням, істина. Справді-бо, тіло завдає нам тисячі клопотів хоч би через те, що не може обійтися без їжі. До того ж, якщо до нас пристануть якісь хвороби, то вони заважатимуть нам вникнути в суть буття. Тіло наповнює нас забаганками, страхами, всілякого роду привидами і небилицями до такої міри, що, правду кажучи, немає змоги по-справжньому над чим-небудь поміркувати. А звідки беруться війни, бунти, битви – як не з тіла і його пристрастей? Адже всі війни виникають заради придбання багатств, а здобувати їх змушує нас тіло, якому ми хоч-не-хоч мусимо догоджати, через те нам ніколи займатися філософією. Проте найгірша біда полягає ось у чому: якщо нам навіть пощастить звільнитися на деякий час від турбот про тіло і ми присвятимо себе дослідженню істини то, коли заглибимось у роздуми, тіло втручається, збиває нас з пантелику, дратує, тривожить, так що через те ми не в спромозі пізнати істину. Це дає нам усі підстави вважати, що дійти до чистого пізнання будь-чого можна лише за умови звільнення від впливу тіла й споглядання речей самих по собі самою душею. Тільки тоді, можливо, ми осягнемо те, до чого ми пристрасно прагнемо і чого любителями себе називаємо, тобто мудрість. А станеться це, як показує хід наших розмірковувань, лиш після смерті, а за життя – ніяким чином. Бо якщо неможливо домогтися чистого пізнання, не розлучившися з тілом, то тут істинне одне з двох: або знання взагалі недосяжне, або воно дістається тільки після смерті. Бо тільки тоді, а не раніше, душа буде існувати сама собою, відлучена від тіла. А поки ми живемо, то, очевидячки, наблизимось до знання лиш тоді, коли не будемо

17

підтримувати зв'язку з тілом, крім крайньої необхідності, і не заплямуємо себе його природою, а будемо триматися осторонь від нього, поки сам Бог нас не визволить. Ось так, очищені й визволені від нерозважливого впливу тіла, ми, ймовірно, опинимося серед інших, таких самих, як ми, чистих істот і власними силами пізнаємо все чисте, а це, звісно, і є істина. А нечистому не годиться торкатися того, що чисте». Ось про що, Сіммію, повинні вести розмову всі, хто по-справжньому прагне до знання, і дотримуватися такого погляду. Чи ти такої самої думки, як я, чи іншої?

– Точнісінько такої самої. – Якщо так, друже, – провадив Сократ, – то є підстави

плекати сміливу надію, що там, куди я йду, саме там, значно більше, ніж будь-де, досягнемо того, заради чого ми стільки трудилися протягом усього життя. Таким чином, у подорож, призначену мені сьогодні, я вирушаю із світлою надією, як і кожен інший, хто впевнений, що підготувався до неї, очистивши свою душу.

– Очевидно, так воно і є, – сказав Сіммій. – А очищення полягає саме в тому (про це вже була

мова раніше), щоб якомога старанніше відокремити душу від тіла, привчити її зосереджуватись на самій собі й жити по змозі і тепер, і в майбутньому незалежно від тіла, звільнившись від нього, немов від кайданів. Чи не так?

– Так, безперечно. – А хіба оце звільнення і розлучення душі й тіла не

називається смертю? – Саме так. – А звільнити душу від тілесної залежності, – твердимо

ми, – незмінно й наполегливо намагаються лише істинні філософи, і заняття філософією якраз у тому й полягають, щоб звільнити й відокремити душу від тіла. Так чи не так?

– Так, без сумніву. – Отож, як я напочатку зазначив, смішно було б, коли б людина, котра протягом усього життя привчала себе жити так, щоб бути якомога ближче до смерті, згодом нарікала, коли смерть сама до неї прийде. Хіба це не смішно?

– Авжеж, смішно. – Тим-то, Сіммію, – провадив Сократ, – справжні

філософи роздумують над явищем смерті, і взагалі смерть для них не така страшна, як для інших людей. Зваж на таке. Якщо хтось без упину ворогує із своїм тілом ї хоче відокремити від нього душу, а коли це стається, боїться і

18

ремствує, хіба це не непрощенна глупота? Як не йти з радістю туди, де сподіваєшся знайти те, що ти любив усе життя – а любив ти розум, – і позбутися товариства свого невідлучного недруга! Чимало людей прагнули піти в Аїд услід за померлими дорогими їм близькими – жінками чи дітьми, в надії, що там побачаться з тими, кого вони любили, і будуть там з ними спілкуватись. А той, хто справді любить розум і сповнений непохитної надії, що ніде не здобуде його в достатній мірі, як тільки в Аїді, – хіба той буде ремствувати на смерть і піде на той світ у скорботі? Ось як нам треба розмірковувати, дорогий Сіммію, якщо маємо на увазі справжнього філософа: він-бо буде глибоко переконаний, що ніде-інде не осягне мудрості в чистому вигляді, як тільки там. А якщо воно так, то чи не було б цілковитою глупотою, коли б така людина боялася смерті?

* * * А почнемо наш розгляд, з'ясувавши питання, чи є в Аїді

душі померлих людей, чи ні. Так старовинне вчення – ми його всі знаємо – твердить, що там перебувають душі, які переселилися звідси туди, а потім вони знову повертаються сюди, відроджуючися з померлих. Отже, якщо воно так, якщо з покійників знову постають живі люди, то, зрозуміла річ, наші душі повинні перебувати в Аїді. Адже вони не могли б виникнути, якби їх там не було. А достатнім доказом того, що воно так, було б те, якби виявилося, що живі виникають із померлих, а не інакше. Якщо ж усе це не так, то потрібен інший доказ.

– Певна річ, – мовив Кебет. – Зрештою, якщо хочеш краще розуміти це питання, то

розглядай його не тільки на прикладі людей, а й на прикладі тварин і рослин, одне слово, беручи до уваги все, чому притаманне виникнення. Поміркуймо тепер ,в який спосіб узагалі все виникає: чи не інакше, як протилежне з протилежного – у всіх випадках, коли йдеться про дві протилежності, як, наприклад, прекрасне є протилежність потворного, справедливість – несправедливості, та безліч інших протилежностей. Отож поставлю питання таким чином: якщо наявні дві протилежності, то чи обов'язково одна протилежність виникає з іншої, їй супротивної? Наприклад, коли що-небудь стає більшим, то тут із необхідності напрошується питання: чи спочатку воно не було меншим, а згодом із меншого стало більшим?

– Так.

19

– Отже, коли що-небудь стає меншим, то спочатку воно, звичайно, було великим, а потім уже стало меншим?

– Аякже. – В подібний спосіб слабке виникає із сильного, а швидке

з повільного. – Безперечно. – Далі. Коли що-небудь стає гіршим, то чи не з кращого?

Коли щось стає справедливішим, то з несправедливого? Чи не так?

– Не інакше. – Таким чином, маємо підстави зробити висновок, що все

виникає як протилежне з протилежного. – Саме так. – Міркуймо далі. Чи немає між двома протилежностями

перехідних станів? Оскільки завжди є пара протилежностей, то тут можливі два перехідні стани – від однієї протилежності до другої або, навпаки, від другої до першої. Так, наприклад, коли є більша річ і менша річ, то тут можливе зростання і зменшення, тож про першу ми говоримо, що вона зменшується, а про другу, що зростає.

– Звичайно. – Хіба це правило не стосується роз'єднання і з'єднання,

охолодження й нагрівання і взагалі всіх інших подібних явищ? Хоч інколи ми не можемо відшукати відповідне слово в тому чи тому випадку, але в дійсності завжди буває саме так: протилежності виникають одна з одної і перехід цей буває взаємний.

– Маєш слушність, – сказав Кебет. – Ходімо далі. Як ти гадаєш, чи має життя свою протилежність, як сон є протилежністю пильнування?

– Звичайно, має. – Яку саме? – Смерть, – сказав Кебет. – Отже, якщо вони протилежності, то виникають одна з

одної, і між двома, цими протилежностями наявні два перехідні стани.

– Саме так. – Тоді я вкажу тобі на одну з двох пар, які я тільки що

назвав, – продовжував Сократ, – саму пару і зв'язані з нею перехідні стани, а ти назви мені другу. Отож я кажу: сон і пильнування, і кажу, що із сну виникає пильнування, а з пильнування – сон, а перехідні стани між ними – це засинання й пробудження. Зрозуміло це тобі чи ні?

20

– Цілком зрозуміло. – А ти, із свого боку, скажи те саме про життя й смерть.

Як ти гадаєш, чи життя – це протилежність смерті? – Гадаю, що так. – І що ці протилежності виникають одна з одної? – Так. – Отже, з живого що виникає? – Мертве, – сказав Кебет. – А що з мертвого? – запитав Сократ. – Мушу погодитись, що живе, – відповів Кебет. – Виходить, Кебете, що всі люди, в тому числі живі люди,

виникають із мертвого? – Видно, так. – Отже, наші душі перебувають в Аїді? – Мабуть, так. – А правда, що з двох перехідних станів, які наявні в цій

парі, один для нас цілком ясний? Бо вмирання – явище цілком ясне, так чи ні?

– Так, безперечно. – Тож, як нам тепер бути? – запитав Сократ. – Може, не

додамо для рівноваги протилежного стану – хай собі природа кульгає на одну ногу? Чи, може, нам слід протиставити вмиранню якийсь протилежний стан?

– Ясна річ, що слід. – Який саме? – Оживання. – Але якщо оживання існує, то що воно собою являє? Чи

не перехід із мертвих у живі? – Так, звичайно. – Значить, ми згодні з тобою і в тому, що живі виникають

із мертвих, а також у тому, що мертві робляться з живих. Якщо воно так, то звідси, по-моєму, буде висновок, що душі померлих повинні існувати в якомусь місці, звідки вони могли б знову вертатися до життя.

– Так, Сократе, мені здається, що такий висновок конче треба зробити з того, в чому ми з тобою погодилися, – сказав Кебет.

– До того ж зваж, Кебете: існує ще один доказ, який підтверджує, що ми з тобою цілком обґрунтовано дійшли згоди. Адже коли б якесь явище, виникнувши, не породило відповідного протилежного явища, немов утворюючи коло, коли б виникнення йшло прямо, в одному лише напрямку, і не повертало б назад до висхідної точки, – то, сам розумієш, що усе врешті-решт прибрало б одного й того самого

21

вигляду, набуло б тих самих властивостей, і виникання припинилося б.

– Як це розуміти? – запитав Кебет. – Зараз поясню, – відповів Сократ. – Все дуже просто.

Уяви собі, наприклад, що існує тільки засинання, а його протилежності, пробудження від сну, немає; то, зрозуміла річ, що переказ про Ендіміона виявився б нісенітницею і втратив би будь-який смисл, тому що все інше поринуло б у сон. І якби все тільки з'єднувалось без роз'єднання, то швидко дійшло б до такого стану, який Анаксагор назвав «суцільна мішанина». Так само, любий Кебете, якби все, наділене життям, умирало, а після смерті не оживало знову, залишаючись мертвим, – хіба не призвело б і це, кінець кінцем, до того, що все завмерло б і від життя не залишилося б ані сліду? І якби живе навіть виникало з чогось іншого і скоро потім умирало, то яким чином можна було б припинити загальне вмирання і знищення?

– Не бачу такого способу, Сократе, – сказав Кебет. – Мені здається, що ти розмірковуєш цілком правильно.

– І мені здається, Кебете, що воно є так, а не інакше, – сказав Сократ, – і що ми ніскільки не обманюємо себе, доходячи такого висновку. Справді-бо, існує і оживання, і виникнення живих із мертвих. Існують і душі померлих, і добрим з них призначена краща доля, а поганим – гірша.

– До речі, Сократе, – підхопив Кебет, – ця твоя думка згідна з одним твоїм твердженням, яке ти часто висловлював і яке, мабуть, правильне, а саме: знання – це не що інше, як пригадування. Тобто те, що ми тепер пригадуємо, ми знали колись раніше. А це було б неможливо, якби наша душа не існувала десь колись, аж поки з'явилася на світ у людській подобі. Таким чином, це ще один доказ того, що душа безсмертна.

– Але які є ще інші докази, Кебете? – запитав Сіммій. – Нагадай-но мені, бо я їх забув.

– Один доказ, причому найвагоміший, – сказав Кебет, – полягає в тому, що людина може дати правильну відповідь на будь-яке запитання, аби тільки це запитання було поставлене правильно. А якби у людей не було знання й здібності правильно розмірковувати, то вони не могли б правильно відповідати. І якщо показати людині креслення або якийсь малюнок, ми відразу переконаємося, що міркує вона справно.

22

– Якщо і це тебе не переконує, Сіммію, – сказав Сократ, – то чи не погодишся ще з таким доказом. Адже ти сумніваєшся в тому, що те, що зветься знанням, є лиш пригадування?

– Та ні, я анітрохи не сумніваюсь, – відповів Сіммій. – Мені треба тільки те, про що ми зараз ведемо мову, – пригадати. Тільки-но Кебет почав розмірковувати, як я зразу майже все пригадав і майже згоден з вами. Проте я радо послухав би, як ти далі будеш розмірковувати.

– Ось як, – сказав Сократ. – Ми обидва, зрозуміло, згодні ось у чому: пригадати можна лиш те, що ти вже знав колись раніше.

– Безперечно. – Тоді, може, погодишся також і з тим, що знання, якщо

воно виникає в певний спосіб (а в який, я зараз скажу), – то це пригадування. Якщо хтось, побачивши що-небудь, або почувши, або сприйнявши якимсь іншим чуттям, не тільки освоює це своїм знанням, але водночас на думку йому спадає багато чого такого, що є предметом іншого знання, хіба ми не маємо права тоді твердити, що він пригадує те, що йому на думку спало?

– Як це розуміти, Сократе? – Візьмемо такий приклад. Предметом одного знання

є людина, а ліра – предметом іншого, чи не так? – Атож. – Очевидно, ти знаєш, що відчуває людина, коли

побачить ліру, плащ або якусь іншу річ дорогої йому особи: у неї в думці виникає образ особи, якій ця ліра належить. Це і є пригадування. Так само й коли хтось побачить Сіммія, той зразу згадає Кебета. Таких прикладів можна б навести безліч.

– Так, безліч, клянусь Зевсом! – вигукнув Сіммій. – Ну от, це своєрідне пригадування, – вів далі Сократ, –

але пригадування буває головним чином тоді, коли йдеться про речі, призабуті з плином часу або давно не бачені. Як ти гадаєш?

– Твоя правда. – Далі. Чи можна, побачивши намальованого коня або

намальовану ліру, згадати людину? Або, побачивши намальованого Сіммія, пригадати Кебета?

– Аякже, можна. – Або, побачивши намальованого Сіммія, згадати

самого Сіммія?

23

– Авжеж. – Отже, чи не випливає з усього цього, що пригадування

викликається деколи схожістю, деколи ж несхожістю? – Випливає. – І коли хтось пригадує що-небудь за схожістю, чи тоді

він не замислюється над питанням, наскільки повна або, навпаки, неповна схожість із тим, що пригадується?

– Так, звичайно. – Тоді дивись, чи правильні дальші мої розмірковування.

Ми знаємо, що існує поняття рівності, причому я маю на увазі не те, коли колода буває рівною колоді, камінь – каменю і тому подібне, а щось інше, відмінне від усього цього, – рівність як таку. Чи визнаємо, що вона існує, чи не визнаємо?

– Визнаємо, клянусь Зевсом, ще б пак! – відповів Сім мій.

– І ми знаємо, що це таке – оця рівність як така? – Авжеж. – Але звідки береться в нас це знання? Чи не з тих речей,

про які ми тепер говорили? Бачачи рівні між собою колоди, або камені, чи ще щось подібне, ми за їхнім посередництвом осягаємо розумом щось інше, відмінне від них. Чи, може, воно не видасться тобі іншим, відмінним? Тоді зваж ще таке: чи буває, що рівні камені або колоди, хоч вони цілком однакові, часом видаються одному рівними, а іншому – ні?

– Буває таке. – Нумо далі. А рівне саме собою чи, бува, не видавалось

тобі нерівним, а рівність – нерівністю? – Ні в якому разі, Сократе.

– Виходить, це не одне й те саме, – сказав Сократ, – рівні речі й сама рівність.

– Аж ніяк. – Однак саме із цих рівних речей, хоч вони різні від

самого поняття рівності, береться твоє знання про рівність, чи не так?

– Сущу правду кажеш. – І між нею і речами може існувати або схожість, або

несхожість? – Так.

– Зрештою, це не має ніякого значення, – зауважив Сократ. – У всякому разі, коли при огляданні якоїсь речі тобі

24

спадає на думку інша, схожа чи не схожа на неї, то це є пригадування.

– Так, безперечно. – Ходімо далі, – провадив Сократ. – Скажи, чи не є з

колодами та іншими рівними між собою речами, які ми тільки що назвали, приблизно така сама справа? Чи вони уявляються нам рівними так само, як рівність сама собою, чи їм чогось не вистачає?

– Далеко їм до неї. – Тепер припустімо, що хтось, побачивши якусь річ,

подумає: «Те, що я зараз бачу, хоче бути схожим на якусь іншу річ, але йому далеко до неї, і воно не може стати точнісінько таким, і залишається від неї гіршим?» Чи ж погодимось, що ця людина конче повинна заздалегідь знати другу річ, яку вона вважає схожою на першу, хоч і не цілком?

– Обов'язково погодимось. – Що з цього виходить? Хіба не таке саме враження

складається в нас, коли йдеться про рівні предмети й рівність як таку?

– Цілком таке саме. – Отож ми доконче повинні знати рівність як таку ще до

того, як уперше побачимо рівні предмети й подумаємо, що всі вони прагнуть бути такими ж, як сама рівність, але далеко їм до цього.

– Так воно і є. – Але ми, звичайно, погодимось і в тому, що така думка

виникає і може виникнути не інакше, як за допомогою зорового сприйняття, дотику або іншого чуттєвого сприйняття. Те, що я кажу, однаковою мірою стосується всіх почуттів.

– Однаковою, Сократе. Принаймні в цьому питанні, яке має з'ясувати наша розмова.

– Отож, саме чуття приводять нас до думки: все, що ми сприймаємо чуттями, прагне до справжньої рівності, але її не осягає. Так скажеш чи інакше?

– Так. – Звідси випливає висновок, що раніше, ніж ми почали

бачити, чути і взагалі відчувати, ми повинні були в якийсь спосіб дістати знання про рівність як таку – що вона собою являє, якщо нам треба співвідносити з нею рівні речі, які сприймаються чуттями, і стверджувати, що всі вони прагнуть бути такими самими, як вона, але поступаються їй.

25

– Так, Сократе, це з усією необхідністю випливає з того, що вже сказано.

– А бачимо ми, чуємо і взагалі відчуваємо зразу ж після того, як прийшли на цей світ?

– Звичайно. – Отож знання рівного ми повинні були дістати ще до

того, як у нас з'явилися чуття. Чи не так? – Так. – Значить, ми були наділені ним іще до народження? – Мабуть, так. – Отже, якщо ми здобули це знання до народження і з

ним прийшли на світ, то, очевидно, ми знали й до народження, і зразу після народження не лише, що таке рівне, що більше й менше, а й усе інше подібного кшталту? Адже наше розмірковування стосується не однієї тільки рівності, але однаковою мірою і прекрасного як такого, й доброго як такого, і справедливого, і священного; одне слово, як я вже зазначив, усього, що ми в своїх розмовах, і ставлячи питання, й відповідаючи на них, немов позначаємо печаттю буття як такого. Так що ми повинні були одержати звідкись знання цього всього ще до народження.

– Очевидно, так. – І якби ми, одержавши знання, не забували його в будь-

якому випадку, то ми не тільки приходили б із ним на світ, а й зберігали б його протягом усього життя. Бо що таке «знати»? Здобути знання і вже не втрачати його. А що таке забуття? Під ним розуміємо, Сіммію, втрату знання. Хіба не так?

– Так, без сумніву. – Отож, якщо, народжуючись, ми втрачаємо те, чим

володіли до народження, а потім за посередництвом чуттів відновлюємо знання, якими володіли раніше, то хіба те, що ми називаємо пізнанням, не є відновленням знання, яке вже колись нам належало? І, називаючи це «пригадуванням», ми, очевидно, вжили б правильної назви.

– Звичайно, правильної. – Адже виявилось цілком можливим, щоб людина,

побачивши що-небудь, або почувши, або сприйнявши будь-яким іншим чуттям, зверталась думкою і на щось інше, призабуте, але близьке своєю схожістю або несхожістю. Отож, кажу, одне з двох: або всі ми приходимо на світ, уже знаючи речі як такі, і зберігаємо це знання протягом усього життя, або ті, про яких кажемо, що вони пізнають, по суті,

26

лише пригадують, і вчитися в цьому випадку означало б не що інше, як пригадувати.

– Так воно і є, Сократе. – Що ж ти вибираєш, Сіммію? Чи те, що ми приходимо на світ, маючи знання, чи те, що пізніше пригадуємо відоме нам раніше?

– Поки що я не в спромозі вибрати. – Ну що ж, у такому разі ти, певне, зумієш вибрати й

скласти собі думку в такому питанні: чи людина, яка щось знає, може показати словами свої знання чи не може?

– Безперечно, може, Сократе, – відповів Сіммій. – А чи, на твою думку, всі люди вміють доречно

висловлюватись про речі, про які ми тільки-но говорили? – Дуже хотілося б мені так вважати, – відповів Сіммій, – але, либонь, завтра в цей час уже не буде на світі нікого, хто зумів би це належно зробити. – Значить, ти, Сіммію, вважаєш, що таке вміння не зовсім доступне?

– Ні в якому разі. – Виходить, люди тільки пригадують те, що знали

колись? – Певно, так.

– А коли саме стали ці знання надбанням наших душ? Адже ж не після того, як ми прийшли на світ у людській подобі?

–Звичайно, не тоді. – Значить, раніше? – Так. – Отже, Сіммію, наші душі існували ще до того, як стали

складовою частиною нашої особи, і вже в той час наділені були розумом.

– А може, ми дістаємо ці знання в ту хвилину, коли народжуємось? Нам слід узяти до уваги ще й цей час. – Добре, друже мій, припустимо й таку можливість. Але, в такому разі, коли ми втрачаємо ці знання? Адже, як ми з тобою тільки-но погодилися, ми з ними не народжуємось. То невже ми втрачаємо їх тоді ж, коли й набуваємо? Чи ти маєш на увазі якийсь інший час?

– Ні, Сократе, не маю. Тепер я помітив, що бовкнув нісенітницю.

– Тоді чи не такого висновку ми доходимо: якщо дійсно існує те, про що ми стільки розмовляємо, тобто краса, добро та інші подібні сутності, до яких ми зводимо всі дані,

27

одержані від наших чуттєвих сприйнять, і ці сутності, виявляється, були частиною нашого знання ще раніше, і ми порівнюємо з ними те, що бачимо на цім світі, – якщо так, то з такою ж необхідністю, з якою існують ці сутності, існує й наша душа ще до того, як ми прийшли на світ. Якщо ж вони не існують, то ми з вами розмірковували б нині зовсім інакше. Виходить, що існують, що необхідно визнати існування і таких сутностей, і наших душ ще до нашої появи на світ, бо якщо немає одного, то нема й другого.

– Чудово ти пояснив, Сократе, – сказав Сіммій. – Гадаю, що цю необхідність треба прийняти. І взагалі наше розмірковування про те, що до нашого народження існують і душі, й ті сутності, про які ти говориш, розвивається на диво злагоджено. Для мене немає нічого очевиднішого від переконання, що всі ці речі, поза всяким сумнівом, існують, – і краса, й добро, і все інше, про що ти тільки-но згадував. Ніяких доказів мені більше не треба.

* * * – Отож тепер нам треба розв'язати таке питання: що ж

може переходити в стан небуття, так би мовити, розсіюватися, і яким речам це загрожує, а яким, навпаки, можна цього не боятися? Далі, треба з'ясувати, до котрого з цих двох явищ віднести душу, аби. залежно від цього, бути спокійним чи боятися за неї.

– Ти кажеш слушно. – Очевидячки, розсіюватися може все, складене з окремих частин і складне від природи, причому розпадатиметься воно в такий самий спосіб, як коли склалося докупи. Розпадові не піддається лише цілісне, а більш нічого.

– Гадаю, що так воно і є, – погодився Кебет. – Отож нескладеним слід вважати те, що завжди постійне

й незмінне, а складеним – те, що раз буває таке, раз інакше, і його аж ніяк не можна вважати незмінним.

– І я так гадаю. – Тоді звернімось до того, що ми вже зачіпали в розмові.

Та сама сутність, існування якої ми з'ясовуємо нашими питаннями й відповідями, – чи вона завжди однакова й незмінна, а чи раз така, раз інакша? Чи може зазнавати будь-якої зміни рівне як таке, тобто буття? Чи, навпаки, все дійсно суще завжди незмінне, однакове і ніколи ні в якому відношенні не улягає ніякій зміні?

28

– Воно завжди лишається таким самим, Сократе, – відповів Кебет. – А що можна сказати про безліч прекрасних речей, про людей, коней, плащі тощо, які називають рівними як такими або прекрасними, одне слово, про все, що однойменне згаданим сутностям? Чи вони також незмінні, чи, бувши протилежністю перших, ніколи, можна сказати, не залишаються незмінними ні щодо самих себе, ні щодо одна одної?

– І в цьому ти теж маєш слушність, – відповів Кебет. – Вони ніколи не залишаються незмінними. – Ось бачиш! Ці речі ти можеш відчувати на дотик, або ж побачити, або сприйняти за допомогою іншого чуття, а незмінні сутності неможливо збагнути інакше, як тільки з допомогою розмірковування, бо вони незримі та безтілесні.

– Це щира правда. – Отож, із твого дозволу, ми погодимося, що існують два

різновиди речей: видимі й невидимі. – Згоден. – Невидимі завжди незмінні, а видимі постійно

змінюються? – Із цим згоден. – Поміркуймо далі, – сказав Сократ. – А наші тіло й душа

належать до цих двох різновидів, правда ж? – Належать. – До якого з цих двох різновидів можемо віднести наше

тіло? – Кожному ясно, що до видимого. – А душа? До видимого чи невидимого? – Вона невидима, принаймні для людей. – Але ж ми весь час говоримо про те, що видиме й

невидиме, маючи на увазі людську природу! Чи, може, ти береш до уваги якусь іншу?

– Ні, людську. – Отож що скажемо про душу? Можна її побачити чи ні? – Не можна. – Значить, вона безтілесна? – Так. – Отже, порівняно з тілом, душа ближча до невидимого,

а тіло, порівняно з душею, – до видимого? – Безперечно, Сократе. – Хіба ми вже не згадували про те, що, коли душа

послуговується тілом для дослідження чогось за допомогою зору, слуху або якогось іншого чуття (адже досліджувати за

29

допомогою тіла – це те саме, що досліджувати за допомогою чуттів), тоді тіло тягне її за собою у світ речей, що постійно міняються, і від зіткнення з ними вона сновигає, тривожиться і втрачає тяму, немов захмеліла?

– Так, була мова про це. – А коли душа самостійно розглядає щось, то тоді вона

лине в царину того, що чисте, вічне, безсмертне й стале. І оскільки вона споріднена з таким буттям і до нього тягнеться, то вона входить у зв'язок із ним щоразу, як тільки залишається наодинці з собою і не має перешкод. Тоді вона перестає блукати і, спілкуючись та стикаючись із незмінним і постійним, сама набуває таких якостей. Такий стан її душі, називають роздумуванням, чи не так?

– Так воно є, Сократе. Гарні й правдиві твої слова. – Отже, на який рід предметів, на твою думку, душа

більше схожа і з яким більш споріднена, беручи до уваги і сказане раніше, й тільки-но?

– Мабуть, кожний, Сократе, – відповів Кебет, – навіть несусвітний телепень після такого розгляду погодиться, що душа цілком і повністю більше схожа на вічне й незмінне, аніж на протилежне.

– А тіло? – Тіло – на змінне.

– Поглянь-но тепер на це питання ще з такого боку. Коли душа й тіло з'єднані між собою, природа наказує тілу коритися й слугувати душі, а душі – панувати й керувати. Беручи це до уваги, скажи, що з них двох, на твою думку, має ознаки божественного, а що – ознаки смертного? Чи не здається тобі, що божественне створене для влади й керування, а смертне – для підлеглості й слугування?

– Так, здається. – То які ж ознаки має душа? – Ясна річ, Сократе, душа має ознаки божественного, а

тіло – смертного. – То поміркуй, Кебете, чи з усього сказаного не випливає

висновок, що наша душа дуже подібна до божественного, безсмертного, мисленого, однорідного, нероздільного, постійного, а наше тіло надзвичайно подібне до людського, смертного, незбагненного для розуму, різноманітного, розкладного, тлінного, непостійного й мінливого? Чи можемо ми сказати, що це не так, любий Кебете?

– Ні, не можемо.

30

– Якщо ж це так, то чи не властиво тілу швидко тліти, а душі або залишатися взагалі нетлінною, або майже нетлінною?

– Ясна річ, що властиво. – Тепер тобі зрозуміло, що після смерті людини тіло,

видима її частина, або так званий труп, підвладне розкладові й тлінню, не зразу перетворюється на порох, але зберігається звичайно досить довгий час, надто коли хтось помирає у відповідному стані й в погожу пору року. До того ж людське тіло, випатране й набальзамоване, може зберігатися в прекрасному стані тривалий час. Мало того, навіть якщо тіло зотліє, деякі його частини, як кістки, сухожилки й таке інше, можна сказати, безсмертні. Чи не так?

– Так. – Ну, а душа, невидима, лине у місця невидимі, славні й

чисті, воістину, в Аїд, до доброго і розумного Бога, куди, якщо така воля Божа, доведеться незабаром і моїй душі піти. Невже душа, чиї властивості ми тільки що обговорювали, після розлучення з тілом раптом розвіюється і зникає, як твердить багато людей? Ні, дорогі Кебете й Сіммію, воно далеко не так, а радше ось як. Якщо душа розлучається з тілом чистою і не захоплює з собою ні крихітки тілесного, оскільки вона протягом усього життя свідомо уникала будь-якого спілкування з тілом, цуралась його, силкуючись якомога більше удосконалитися, – хіба це означає щось інше, як не те, що вона по-справжньому займалась філософією і, по суті, готувалася вмерти легко? Чи це не є, власне кажучи, готування до смерті?

– Саме так, власне, і є. – Душа з такими властивостями лине в країну, подібну

до неї самої – невидиму, божественну, безсмертну, розумно влаштовану, де вона почуває себе щасливою, звільнена нарешті від блукань, нерозсудливості, страху, дикої хтивості та інших людських напастей, і, як кажуть про посвячених у таїнства, навічно оселяється серед богів. Так ми скажемо, Кебете, чи якось інакше?

– Так, клянусь Зевсом, – відповів Кебет. – І, навпаки, якщо душа розлучається з тілом

заплямована і споганена, оскільки перебувала у повсякденному спілкуванні з ним, любила його, зачарована його пристрастями й насолодами до такої міри, що лише тілесне здавалось їй істинним, лише те, чого можна

31

торкатись, що можна побачити, випити, з'їсти або вжити для любовної насолоди, а все недоступне для очей і невидиме, але збагненне розумом і філософським розмірковуванням, звикла ненавидіти, боятися його, уникати, – чи, на твою думку, така душа розлучиться з тілом чистою і непорочною?

– Ні в якому разі. – Уся вона, гадаю, буде наскрізь просякнута

тілесним началом, яке закорінилося в ній через повсякчасне спілкування й зв'язок із тілом, а також невпинні турботи про нього.

– Цілком слушно. – До речі, тілесне, друже, треба уявити собі важким,

землеподібним, видимим. Тим-то душа, просякнута тілесним, важчає і через те знову тягнеться у видимий світ. У страху перед невидимим, перед тим, що звуть Аїдом, вона блукає, як кажуть, поміж могилами й склепами, де не раз люди помічали схожі на тіні примари душ. Ці примари належать таким душам, які звільнились від тіла нечистими: вони причетні до видимого й через те доступні зорові.

– Можливо, воно так і є, Сократе. – Дуже можливо, Кебете. Причому, очевидно, це душі не

добрих, а поганих людей, які змушені блукати по кладовищах, відбуваючи покарання за гріхи в минулому. Ось так блукають вони доти, аж доки, охоплені тягою до тілесного, їхнього супутника, знову вселяться в нове тіло. А вселяються вони в створіння такої вдачі, яка їм була найближче за життя.

– Яку вдачу маєш на увазі, Сократе? – Ну, наприклад, душі тих, хто віддавався обжерству,

хтивості, пияцтву, не остерігаючись цих вад, напевно перейдуть у породу ослів або інших подібних тварин. Чи не такої ти думки?

– Такої ж. – А ті, що кривдили людей, жили насильством і

грабунками, перейдуть у породу вовків, яструбів або шулік. Бо в що інше могли б, на твій погляд, перейти такі душі?

– Авжеж – саме в створіння, які ти назвав, – відповів Кебет.

– Коли так, то, гадаю, вже зрозуміло, в що перейдуть усі інші душі, відповідно до їхньої головної в житті турботи.

– Тут усе зрозуміло. – А найщасливіші з них, які потраплять у найкращі

місця, – це ті, хто відзначався громадянською доблестю і

32

працював для добра народу. Ці якості називають розсудливістю і справедливістю. Вони є плодом звички і вправ, але з філософією і розумом нічого спільного не мають.

– Чому вони найщасливіші? – Бо вони, напевно, знову втіляться в лагідних і суспільно

корисних істот, у бджіл, ос чи мурашок або ж вернуться знову в людський рід, і з них вийдуть порядні люди.

– Очевидно, так. – Але в рід богів не можна перейти нікому, хто не був

філософом і не помер цілком чистим, – нікому, хто не прагнув до пізнання. Тим-то, мої друзі, Сіммію і Кебете, справжні філософи утримуються від будь-яких тілесних бажань, не піддаються під їх владу, володіють собою, не боячись розорення і вбогості, на відміну від більшості людей, зокрема грошолюбів. Філософам, на відміну від владолюбців і шанолюбців, нічого боятися ганьби та безчестя, які приносить нечесне життя; вони недосяжні для пристрастей.

– Інша поведінка їм аж ніяк би не личила! – зауважив Кебет.

– Так, справді не личила б, клянусь Зевсом. Тому, Кебете, всі, хто скільки-небудь турбується про свою душу, а не догоджає тілу, легко розлучаються із усіма пристрастями, не піддаючись на їхні спокуси. Вони впевнено йдуть наміченою дорогою, бо знають, куди їм прямувати й що не слід діяти всупереч філософії та відтягувати звільнення й очищення, які вона проповідує. – Вони звертаються до неї і йдуть за нею, хоч би куди вона їх повела.

– Як це розуміти, Сократе? – Зараз поясню. Ті, хто прагне до пізнання, добре знають:

коли філософія бере під опіку їхню душу, то душа є міцно зв'язана з тілом і змушена розглядати буття не безпосередньо, а через тіло, немов через грати в'язниці, перебуваючи в цілковитому неуцтві. Усвідомлює філософія і страшну силу цієї в'язниці, в якій тримають душу пристрасті. І в'язень, сам пильнує, щоб часом не розімкнулися його кайдани. Так ось, повторюю, люди, які прагнуть пізнання, добре знають, у якому стані перебуває їхня душа, коли філософія бере її під свою опіку й спокійними умовляннями намагається визволити її, доводячи, наскільки оманливе пізнання за допомогою зору, слуху чи інших відчуттів, і радить триматися осторонь

33

їх, користуватися ними лише в крайній необхідності, а зосередитись, зібратися в собі самій і вірити тільки собі, коли, сама в собі, вона думає про те, що існує саме собою. А те, що вона пізнала б за посередництвом чогось іншого, хай того не вважає істиною. Сюди належить усе те, що сприймається чуттям, зокрема зором, а те, що споглядає душа, доступне тільки розуму і безтілесне. Ось такому визволенню душа справжнього філософа не вважає доцільним опиратись і тому уникає радощів і жадань, не піддається смуткові й страху, наскільки це можливо, усвідомлюючи, що коли хтось сильно сумує, або радіє, або боїться, або охоплений нестримним прагненням, той страждає не тільки від великого лиха, якого міг би сподіватися, – наприклад, що захворіє або розтринькає гроші, догоджаючи своїм пристрастям, – але й від найнепоправнішої з усіх бід, до того ж навіть не усвідомлюючи глибини нещастя.

– Що ж це за лихо, Сократе? – запитав Кебет. – Ось у чому воно полягає: немає людини, чия душа,

відчуваючи сильну радість або сильну скорботу, не вважала б те, що викликає в неї ці почуття, вкрай очевидним й істинним, хоч воно і не так. Головним чином це стосується видимих речей. Чи не так?

– Так воно і є. – А хіба в такому стані тіло не сковує душі особливо

міцно? – Тобто як? – А ось як : будь-яка радість або скорбота прибивають

душу ніби цвяхом до тіла, простромлюють її і роблять немов тілесною, через що вона вважає істиною все, що їй підкаже тіло. А коли душа почне розділяти з тілом його почуття й уподобання, вона, мені думається, неодмінно засвоїть його правила й звички, так що ніколи не зможе прийти в Аїд чистою; вона завжди відходить переповнена тілесним началом і через те незабаром потрапляє в інше тіло, і, немов посіяне зерно, пускає парості. Ось так вона втрачає право спілкуватися з божественним, чистим і незмінним.

– Чистісіньку правду кажеш, Сократе, – промовив Кебет.

– Саме завдяки цьому, Кебете, добропорядні й мужні ті, хто щиро прагне до пізнання, а не ті, кого славословить юрба. А може, ти інакше думаєш?

– Ні, саме так.

34

– Десь так, як ми говорили, буде розмірковувати душа філософа. Вона не вважає, буцімто філософія зобов'язана звільнити її, а тоді сама вона, звільнена філософією, зможе знов віддатися втіхам і журбі і знов накласти на себе ті ж самі кайдани: немов Пенелопа, виконувати даремну роботу, розпускаючи готову тканину. Ні, вносячи у все спокій, ідучи за розумом і постійно ним керуючись, споглядаючи істинне, божественне й незаперечне і живлячись цим, душа вважає, що саме так треба жити, а після смерті – сполучитися з тим, що з нею споріднене, раз і назавжди звільнившись від людських бід. Закінчивши так життя, вона може не боятися нічого поганого, їй нема чого тривожитися, коли б при розлученні з тілом вона не розпалася, коли б її вітри не розвіяли, не понесли бозна-куди, аби з неї ніде нічого не залишилося.

* * * Тож нумо міркувати далі. Насамперед нагадайте мені,

що ви говорили, бо, може, я щось призабув. Сіммій, якщо не помиляюсь, сумнівається і боїться, аби душа, хоч вона й божественніша, і прекрасніша від тіла, все-таки не загинула раніше за нього через те, що являє собою свого роду гармонію. А Кебет, здається, погоджується зі мною в тому, що душа довговічніша від тіла, але не має певності, чи душа, після того, як змінить багато тіл, не гине сама, покидаючи останнє з них. Адже саме загибель душі і є, власне кажучи, смертю, тому що тіло і без того безперервно відмирає і гине.

* * * – Тож послухай, що я скажу. З юних літ, Кебете, в мене

була дивовижна тяга до того виду мудрості, який називається упізнанням природи. Можливість знайти причину кожного явища вабила мене надзвичайно, і я безнастанно гадав: чому щось виникає, чому воно гине й чому існує. Я часто впадав у крайнощі, не знаючи, як відповісти на такі питання: коли тепло й холод, сполучаючись, викликають гниття, то чи не тоді саме, як гадали декотрі, виникають живі створіння? За допомогою чого ми мислимо – крові, повітря чи вогню? Чи, можливо, вони тут ні до чого, а це наш мозок викликає чуття слуху, зору, нюху, а з них виникає пам'ять і уявлення, а з пам'яті й уявлення, коли вони набудуть стійкості, постає знання?

Міркував я також над тим, що все існуюче рано чи пізно йде до загибелі, над явищами, які відбуваються на небі і на землі, і насамкінець був змушений визнати себе цілком

35

невдатним для таких досліджень. Наведу хоча б один переконливий доказ цього. Раніше я дещо знав певно – так принаймні здавалось мені самому й іншим, – а тепер від цих роздумів я дійшов такої сліпоти, що втратив навіть те знання, яким володів раніше; наприклад, перестав розуміти, чому людина росте. Колись я вважав очевидним для кожного, що людина росте тому, що їсть і п'є. Адже коли з їжі до м'яса додається м'ясо, до кісток – кістки й таким чином до інших частин тіла додається те, що їм споріднене, то з плином часу незначна величина стає значною. Так, приміром, мала на зріст людина стає високою. Ось так я думав колись. Як, по-твоєму, слушно я думав?

– Слушно, по-моєму, – відповів Кебет. – Або ще ось таке. Мені здавалося, що коли одна людина,

стоячи поруч з іншою, виявлялась вищою на цілу голову, то це є доказом того, що вона висока. Так само високими на зріст здавалися мені двоє коней, які стояли поруч. Або ще ясніший приклад: десять видавалося мені більшим від восьми тому, що до восьми додається ще два, а річ довжиною в два лікті довшою від речі в один лікоть, тому що переважає його наполовину власної довжини.

– Гаразд, а що ти думаєш про все це тепер? – запитав Кебет.

– Тепер, клянусь Зевсом, – провадив Сократ, – я далекий від думки, начебто причина цього всього мені відома. Я навіть не певен, чи коли до одиниці додати одиницю, то чи одиниця, до якої додали іншу, стала двома; чи додана одиниця й та, до якої додають, стають двома через додавання однієї до другої. Бо мене дивує ось що: поки кожна з них була осібно від другої, тоді кожна була одиницею і двох тоді не було, але коли вони зблизились, то, очевидно, це зближення стало причиною виникнення числа «два». Не розумію також того, яким чином, коли хтось поділить одиницю навпіл, то цей поділ стає причиною виникнення двох, причому тоді причина буде цілком протилежна попередньому утворенню двох. У першому випадку ми твердили, що одиниці взаємно зближуються і додаються одна до другої, а тепер кажемо, що одна від другої відокремлюються і віддаляються. Так само не можу переконати себе, нібито розумію, чому і як виникає одиниця або що-небудь інше – взагалі чому щось виникає, гине або існує. Одне слово, такий спосіб дослідження мені не до вподоби, тому я шукаю собі, плутаючись, іншого.

36

Одного разу мені хтось сказав: він прочитав у творі Анаксагора, що всьому на світі дає лад і причиною всього є Розум. Ця причина припала мені до душі, й мені здавалося, що це чудовий спосіб пояснення, коли причиною всього є Розум. Я гадаю, що коли воно так, то Розум повинен якнайретельніше пильнувати ладу у всьому, вказувати місце кожній речі там, де їй належить бути. Отже, якщо хтось хоче виявити причину, внаслідок якої щось постає, гине або існує, той зобов'язаний з'ясувати, як найкраще тій чи іншій речі існувати, діяти чи зазнавати якогось впливу. Виходячи з таких міркувань, людині не слід досліджувати ні в самій собі, ні в оточенні нічого іншого, крім того, що найдосконаліше і найкраще. Зрозуміло, вона неодмінно повинна знати і те, що гірше, бо предметом одного й того ж знання є те, що краще, і те, що гірше. Отак я собі розмірковував і радів, переконаний, що в Анаксагорі знайшов вчителя до душі собі, який вкаже мені причину буття, доступну моєму розумові. Він передовсім скаже, чи Земля плоска, чи кругла, відтак виявить доконечну цього причину, подасть найкраще пояснення, доводячи, що Землі найкраще бути такою, а не іншою. І якщо він скаже, що вона міститься в центрі Всесвіту, то пояснить іще, чому їй найкраще бути в центрі. Якби Анаксагор мені все це пояснив, я ладен був не шукати іншої причини. Був у мене намір розпитати в нього у такий же спосіб про Сонце, Місяць і зірки, про швидкість їхнього руху, про їхні повороти та інші стани, зокрема чому кожне з них діє так, а не інакше або зазнає впливу такого, а не іншого. Я ні на хвилину не припускав, що Анаксагор після того, як назвав Розум творцем світового ладу, внесе ще якусь іншу причину, окрім тієї, що світилам найкраще бути в такому становищі, в якому вони перебувають тепер. Я вважав, що, вказавши на причину кожного з них зокрема і всіх разом, він відтак пояснить, що найкраще для кожного зокрема і в чому полягає їх спільне благо. І цю свою надію я не віддав би нізащо на світі! З великим запалом я накинувся на твори Анаксагора, щоб мерщій їх прочитати і якнайскоріше дізнатися, що ж є найкраще і що найгірше.

Проте, мій друже, ця приваблива надія хутко почала покидати мене, коли я в дальшому ході читання помітив, що Розум у Анаксагора не має ніякого застосування і лад у Всесвіті не пояснюється ніякими причинами, а натомість учений безпідставно посилається, як на причини, на повітря, ефір, воду й таке інше. Мені думається, що це виглядає так

37

само, коли б хтось, наприклад, спершу говорив, що Сократ у всіх своїх діях керується розумом, а відтак, узявшись пояснювати причини кожної дії зокрема, сказав: «Сократ тепер сидить тут тому, що його тіло складається з кісток і сухожилок, кістки тверді й з'єднані між собою суглобами, а сухожилки мають здатність розтягуватись і розслаблюватись і оточують кістки разом із м'ясом й шкірою, яка все покриває. Оскільки кістки можуть вільно рухатись у своїх суглобах, сухожилки, розтягуючись і напружуючись, дають Сократові змогу згинати ноги і руки. Саме через це він і сидить тут, зігнувшись». А для нашої розмови він міг би подати якісь інші причини, як-от: голос, повітря, слух та тисячу інших подібних, знехтувавши справжні причини, а саме те, що, оскільки афіняни визнали за доцільне засудити мене на смерть, я своєю чергою визнав за краще сидіти тут, за справедливіше – залишитись на місці й зазнати кари, яку мені присудили. Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потрапили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є найкраще, і, замість утекти й сховатися, не вважав за справедливіше й чесніше прийняти будь-яку кару, яку мені ухвалила держава.

Отож подавати такого роду причини – чистісіньке безглуздя. Якби хтось сказав, що без усього цього, тобто без кісток, сухожилок та без інших частин тіла, я не був би спроможний робити те, що мені до вподоби, то він сказав би правду. Але доводити, що сухожилки й кістки є причиною моїх дій і водночас казати, що я через те керуюсь розумом, а не тому, що вибираю найкращу поведінку, – оце було б цілковитим безглуздям. Це означало б не вміти добачати різницю між справжньою причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною. Мені здається, що саме це друге багато хто, немов рухаючись навпомацки у темряві, називає самою причиною, хоча ця назва зовсім неправильна. І один уявляє собі, ніби Земля стоїть непорушно під небом, окутана якимось вихором; інший уявляє її схожою на широку діжу, підперту підставкою з повітря, але тієї сили, завдяки якій усе це якнайкраще влаштовано так, як воно є тепер, вони не шукають і навіть не вбачають у ній великого божественного впливу, їм уявляється, що вони винайдуть колись Атланта, дужчого від того, безсмертного, і цей буде спроможний ще надійніше тримати все на собі, але зовсім не здогадуються, що насправді все тримається на добрі та обов'язку. Я з

38

невимовною радістю пішов би в науку до кого завгодно, аби тільки дізнатися й збагнути таку причину. Але коли я не зміг її знайти й ні сам не зумів відкрити, ні від інших дізнатися, тоді я вдруге вирушив у похід на пошуки причини. Хочеш, я розповім тобі, Кебете, про мої пошуки?

– Навіть дуже хочу! – відповів Кебет. – Після того, – провадив Сократ, – як я визнав за краще

відмовитися досліджувати буття, я вирішив бути обережним, аби мене не спіткала доля тих, що спостерігають і вивчають сонячне затемнення. Дехто з них псує собі очі, дивлячись на Сонце прямо, замість споглядати його зображення на воді або якійсь подібній поверхні. Тоді-то я з острахом подумав, коли б мені часом не довелось зовсім осліпнути душею, якщо я розглядатиму речі очима й пробуватиму осягнути їх за допомогою того чи того чуття. Тим-то я визнав за доцільне вдатися до умоглядних понять і в дзеркалі їх досліджувати істину буття. Можливо, зрештою, моє порівняння певною мірою неточне, бо я не можу погодитися, ніби той, хто досліджує буття в поняттях, краще бачить його у відображенні, аніж той, хто розглядає його в наочних виявах. Так чи інак, я пішов цим шляхом, тобто кожного разу покладаюся на поняття, яке вважаю за найпевніше, і те, що на мій погляд, узгоджується з ним, приймаю за істину, – чи йдеться про причину, чи про щось інше; а те, що не згідно з ним, я вважаю неправдивим. Але я хотів би ясніше висловити тобі свою думку. Бо мені здається, що ти мене не зовсім розумієш.

– Ні, присягаюся Зевсом, – сказав Кебет. – Не дуже-то розумію.

– Але я не кажу нічого нового, а повторюю те, що говорив завжди – і колись, і тільки-но в нинішній нашій розмові. Я хочу показати тобі той вид причини, який я досліджував, і знову вертаюсь до того, про що стільки разів була мова, і з нього починаю, виходячи з точки зору, що існує краса як така, і добро, й велич, і таке інше. Якщо ти погодишся зо мною і визнаєш, що так воно й є, то це, сподіваюсь, допоможе мені виявити причини й довести тобі, що душа безсмертна.

– Вважай, що я згоден, і розмірковуй далі. – Так ось, дивись, чи ти погодишся з тим, про що буде

далі мова. Якщо існує що-небудь прекрасне поза прекрасним як таким, то воно, гадаю, може бути прекрасним лише завдяки тому, що причетне до прекрасного як такого.

39

Так само я міркую і щодо всього іншого. Чи визнаєш ти вагомою таку причину?

– Визнаю. – Якщо так, то я не розумію і ніяк не можу збагнути

інших причин, вельми хитромудрих. Коли мені кажуть, що та чи та річ прекрасна завдяки її чудовій барві, чи обрисам, чи ще якій видимості, я не зважаю на такі докази, бо вони тільки збивають мене з пантелику. Зате прямо, без викрутасів, можливо, навіть занадто немудряще, я дотримуюсь єдиного пояснення: ніщо інше не робить річ прекрасною, крім присутності в ній прекрасного як такого або спільності з ним, залежно від того, якою мірою воно знаходить там свій вияв.

Я не буду про це розводитись – лише наголошую, що всі прекрасні речі стають прекрасними через прекрасне як таке. Кращої відповіді, мені думається, не можна дати ні собі самому, ні іншим. Дотримуючись такого твердого погляду, я ніколи не спіткнусь. Бо певнішої відповіді не можна дати ні собі самому, ні будь-кому іншому: все прекрасне стає прекрасним завдяки прекрасному як такому.

– Авжеж. – Отож і великі речі стали великими, більші – більшими

завдяки великому як такому, а менші – завдяки малому як такому.

– Так. * * *

– Я говорив вам, що нам необхідно визначити те, що, не бувши протилежним чомусь іншому, все ж не приймає цього як протилежного. Так, наприклад, трійка, хоч і не протилежна парності, однак не приймає її, бо трійка завжди несе в собі щось протилежне парності. Так само й двійка має в собі певну протилежність непарності, як вогонь – холодно-му, й таке інше. Тепер подумай, чи не дати нам таке визначення: не тільки протилежне не допускає до себе про-тилежного, а й те, що могло б привнести щось протилежне в те, до чого само наблизиться, так що ніколи не прийме нічого, протилежного тому, що воно привносить. Згадай-но ще раз (інколи не завадить і по декілька разів послухати про одне й те саме): число «п'ять» не прийме ідеї парності, а десять, як подвоєне п'ять, – ідеї непарності. Сама десятка, хоч і не має своєї протилежності, однак не прийме ідеї непар-ності. Так само ні півтора, ні інші числа з половиною не

40

приймуть ідеї цілого, ні третина, як усі інші дроби. Ну що, чи встигаєш ти стежити за моєю думкою і чи поділяєш її?

– Поділяю, та ще й з великим задоволенням. – Тоді говори мені знову від початку. Тільки тепер

відповідай мені, будь-ласка, не так, як я питаю, а наслідуючи мене. Я пропоную це, бачачи з нашого попереднього розмірковування, що ми, крім однієї влучної відповіді, можемо знайти ще іншу, не менш влучну. Коли б ти запитав мене, як зробити, щоб тіло стало теплим, я не дав би тобі надійної, але невченої відповіді, кажучи, що мусить увійти в тіло тепло, проте, навчений нашим розмірковуванням, відповів би вдаліше – що вогонь. Так само коли б ти запитав мене, яка причина того, що тіло хворіє, то у відповідь я сказав би: від гарячки (а не від хвороби). Так само, коли ти запитаєш мене, що має з'явитися в числі, щоб воно стало непарним, я відповім, що не непарність, а одиниця. І так далі. Тепер скажи, тобі досить ясно, що я маю на увазі?

– Цілком ясно. – Тоді відповідай, що мусить з'явитися в тілі, щоб воно

було живим? – Душа, – сказав Кебет. – Чи так буває завжди? – Не може бути інакше. – Отож, хоч куди душа входить; вона завжди вносить

туди життя? – Авжеж. – А чи є якась протилежність життю, чи немає такої? – Є. – Яка? – Смерть. – Безперечно. А чи з того, в чому ми вже погодились, не

випливає, що душа ніколи й ні в якому разі не прийме протилежного тому, що вона сама завжди приносить?

– Обов'язково виникає. – Який же висновок? Як ми тільки-но назвали те, що не

приймає ідеї парного? – Непарним. – А як назвемо те, що не приймає справедливості, й те,

що ніколи не прийме майстерності? – Одне – немайстерним, друге – несправедливим. – Гаразд. А те, що не прийме смерті, як назвати? – Безсмертним. – А душа смерті не улягає? – Ні.

41

– Виходить, душа безсмертна? – Безсмертна. – Гаразд. Отже, будемо вважати, що це доведено? Чи як

ти гадаєш? – Так, причому цілком достатньо, Сократе.

* * * – Тепер нам треба, друзі, – провадив Сократ, –

розглянути ще таке питання. Якщо душа безсмертна, то вона вимагає піклування не лише на оцей відтинок часу, який називаємо життям, а й на всі часи. А якщо хтось не дбає про свою душу, то він наражає її на велику небезпеку. Справді-бо, якби смерть означала кінець усього, то це була б дорогоцінна знахідка для поганих людей: вмираючи, вони позбувалися б і тіла, і своєї порочності разом із душею. Але тепер, коли з'ясувалось, що душа безсмертна, то для неї немає, либонь, іншого захистку й порятунку від бід, крім цього одного: стати по змозі якнайкращою і найрозумнішою. Адже душа, відходячи в Аїд, не забирає з собою нічого, крім освіченості й вихованості; вони, кажуть, принесуть небіжчикові велику користь або непоправну шкоду на самому початку дороги в потойбічний світ.

А розповідають про це так. Щойно хтось помре, його геній, який супроводив його за життя, забирає його й веде в місце, де всі збираються, щоб стати перед судом і потім вирушити в Аїд разом із тим провідником, якому велено перевести душі звідси туди. Після того, як там їм буде визначена подальша доля відповідно до їхньої поведінки за життя, й після закінчення строку перебування в тому місці, вони під керівництвом іншого провідника повертаються сюди. Такий колообіг здійснюється неодноразово протягом довгих проміжків часу. Зрештою їхня подорож не така, як її описує Телеф у Есхіла. Він-бо каже, що в Аїд веде проста дорога, а мені вона здається ані простою, ані єдиною, тому що тоді непотрібні були б провідники, адже ніхто не міг би заблудитись, якби була од-на-єдина дорога. Ні, на ній, очевидячки, чимало роздоріж і різних об'їздів. Я роблю свій висновок із священних обрядів і звичаїв, яких дотримуються люди тут, на Землі. Душа добра, чесна й розумна слухняно йде за провідником і розпізнає те, що її оточує. А душа, яка жадібно прив'язана до тіла, як я вже говорив раніше, довго ширяє побіля нього та біля зримого місця, довго опирається і страждає, аж поки її, нарешті, силоміць забере й відведе геть прикріплений до неї геній. А коли душа нечестива, коли

42

скоїла якийсь злочин або заплямувала себе гидким убивством чи іншим ганебним учинком, які здійснюють подібні їй душі, то від такої тікають і відвертаються інші, не бажаючи бути їй ні супутниками, ні провідниками. Через те вона змушена блукати в цілковитій нужді та горі, аж поки прийде визначений час, після якого сама необхідність утягує її в житло, на яке вона заслуговує. Зате душа, яка провела життя в чистоті й стриманості, дістає богів як супутників і провідників і поселяється в місці, яке їй до вподоби. А на Землі, як мене запевняли, є безліч чудових місць, до того ж вона не така вже й велика, як гадають ті, хто її описував. Тут Сіммій перебив його:

– Що ти кажеш, Сократе! Тож про Землю я й сам чимало чув, але не те, що ти знаєш. Тим-то охоче послухав би тебе.

– Розумієш, Сіммію, для того, щоб просто розповісти, що і як, мистецтва Главка, на мою думку, не потрібно, але довести, що саме так воно і є, надзвичайно важко, й тут не допоможе навіть Главк. Мені принаймні це було б не до снаги. І навіть якби я був спроможний це зробити, то мені тепер не вистачило б і життя на таку довгу розмову. Але який, за моїм уявленням, вигляд Землі та які її краї, я можу вам розповісти: в цьому ніяких труднощів немає.

– Чудово! – сказав Сіммій. – Нам і цього вистачить. – Ось які мої уявлення про Землю. По-перше, якщо

Земля кругла й міститься посередині неба, то вона не потребує ні повітря, ні якоїсь іншої сили, яка б не допускала її падіння. Для того щоб вона утримувалася посередині, досить однорідності неба й власної рівноваги Землі, бо однорідний предмет, який перебуває в рівновазі, вміщений всередину однорідного середовища, не може перехилятися в будь-котрий бік і тому залишається однорідним і нерухомим. Оце перше, в чому я переконався.

– І правильно, – зауважив Сіммій. – Далі. Я впевнився, що Земля дуже велика й що ми,

люди, її мешканці від Фасіса до Гераклових стовпів, населяємо лише малу її частину та й то тіснимося навколо нашого моря, немов мурашки або жаби навколо болота, а багато інших народів живуть у багатьох інших місцях, подібних до наших. Всюди на Землі є сила-силенна долин, різних за своїм виглядом і величиною, куди спливають вода, мряка й вітер. Сама ж Земля висить чиста в чистому небі, де рухаються зірки. Більшість тих, хто вивчає будову світу,

43

називають це небо ефіром. Опади з ефіру постійно спливають у западини Землі у вигляді імли, води й повітря.

А ми, які живемо в цих западинах, не усвідомлюємо цього, й нам здається, ніби живемо на самій поверхні Землі, подібно до того, коли б хтось, живучи на дні моря, уявляв, начебто живе на його поверхні, і, дивлячись крізь воду на Сонце й зірки, море вважав би небом. Через свою повільність і безсилість він ніколи не піднявся б до морської поверхні, ніколи не виплив би й не підняв голови над водою, щоб побачити, наскільки чистіший і прекрасніший наш світ від того, в якому він живе, ані навіть не почув би про це від якогось очевидця.

Те ж саме й з нами. Ми живемо в одній із земних западин, а здається нам, нібито ми живемо на поверхні, повітря називаємо небом, переконані, що по цьому небі рухаються зірки.

А все від того, що через кволість і повільність ми не в спромозі досягти крайніх меж повітря. А коли б усе-таки кому-не-будь поталанило проникнути до його краю або, здобувши крила, знятися вгору, то, немов риби тут, у нас, вистромивши голови з моря, бачать цей наш світ, так само й він, піднявши голову, побачив би тамтешній світ. І коли б він не вмер із дива, споглядаючи це видовище, то дізнався б, що там є справжнє небо, справжнє світло й справжня Земля. А наша Земля, її кам'яні гори та всі обшири потріскані й пориті яругами, немов морські стрімчаки, поїдені сіллю. Нічого гідного уваги в морі не родиться, нічого досконалого, можна сказати, там немає, а якщо десь там є земля, то лише розкришені скелі, пісок, безконечний мул і твань. Сказати коротко, все це ніскільки не витримує порівняння з красою наших місць. А наскільки відрізняється той світ від нашого! Якщо тільки доречно зараз переказати міф, Сіммію, то варто б послухати, яка вона, та Земля, під самим небом.

– О, звичайно, – відповів Сіммій, – ми охоче послухали б цей міф.

– Отже, друже, кажуть насамперед, що та Земля, коли подивитися на неї згори, схожа на м'яч, зшитий із дванадцяти шматків шкіри, строкато розмальований різними барвами. Фарби, вживані нинішніми живописцями, можуть дати уявлення про ці кольори. Але там уся Земля сяє такими кольорами, та ще й куди яскравішими, чистішими, ніж у нас. В одному місці вона пурпурна й напрочуд прекрасна, в іншому золотиста, ще в іншому біла, причому

44

біліша від крейди й снігу, та й інші барви, які там спостерігаються, такі самі прекрасні, причому вони там у далеко більшій кількості й гарніші від тих, що їх бачимо тут. Ба, навіть її западини, хоч заповнені водою і повітрям, мальовничі, сяють різноманітністю незвичайних кольорів, так що виглядає ця Земля наче різнобарвна картина.

На такій Землі розвиваються і своєрідні рослини – дерева й квіти, дозрівають плоди, й гори там своєрідні, камені приваблюють своєю гладкістю, прозорістю й чудовим різнобарв'ям. Їхні частиночки – саме оці камінчики, які так цінуються в нас, тобто сердоліки, яшми, смарагди та інші подібного кшталту. А там усі без винятку камені такі ж або й ще гарніші. Причиною цього є те, що тамтешні камені чисті, цілі, не такі, як наші, які роз'їдає гнилизна й сіль з каламуті, що спливає в наші западини: вони ж бо спричиняють бридкість і хвороби в каменів і ґрунтів, у тварин і рослин. Такими природними красотами щедро обдарована та Земля, до того ж багата вона на золото, срібло й інші коштовні метали. Вони лежать у всіх на очах, їх безліч на кожному кроці, тож оглядати ту Землю – справжня насолода для очей.

І тварин там усяких без ліку, населяють її і люди, з яких одні живуть у глибині суходолу, інші – на краю повітря, як ми селимось на краю моря, ще інші – на островах, розташованих неподалік від материка й оточених повітрям. Одне слово, чим для нас і для наших потреб є вода й море, тим для них повітря, а чим для нас повітря, тим для них – ефір. Клімат там урівноважений так, що люди зовсім не хворіють і живуть набагато довше, ніж ми. Зором, і слухом, і розумом, та всім іншим вони відрізняються від нас настільки, наскільки повітря чистотою перевищує воду або ефір – повітря. Є в них і храми, і священні гаї богів, де справді живуть боги й спілкуються з людьми за посередництвом знамень, віщувань і видінь. Люди бачать там Сонце, Місяць і зірки такими, якими вони є насправді. Та й інші види блаженства доступні їм.

Так у загальному виглядає та Земля і те, що навколо неї. А в западинах на всьому просторі Землі є багато місць глибших і розлогіших, ніж западини, які ми населяємо, але з входом тіснішим, ніж міжгір'я нашої западини. Є там місця й менш глибокі, зате просторіші. Усі ці западини сполучені одна з одною багатьма підземними переходами, вужчими й ширшими, які тягнуться в різні боки. Є там канали, якими надмір води переливається з одних впадин в інші, немов із

45

чари в чару, а під землею пливуть невсихаючі велетенські ріки з гарячою та холодною водою. І вогню під землею вдосталь, і струменять великі вогняні ріки, й ріки мокрої каламуті, то чистішої, то бруднішої, схожі на грязеві потоки в Сицилії, які з'являються перед виверженням лави або й на саму лаву. Ці ріки заповнюють кожну заглибину, і всі вони приймають усе нові й нові потоки води. Усе це рухається то вгору, то вниз, немов у надрах Землі щось хитається. А хитання це викликане такою причиною. Одна з розколин Землі – найбільша, яка пронизує Землю наскрізь, утворює прірву, згадувану Гомером у таких словах:

В далеч оту, де найглибша лежить під землею безодня. Сам Гомер в іншому місці й багато інших поетів називають її Тартаром. У цю прірву впадають усі ріки і з неї знов витікають. І кожна з них стає такою чи такою залежно від того, через яку країну тече. А причина того, що всі ріки витікають із Тартару й туди ж впадають, полягає в тому, що вся ця волога не має ні дна, ні основи, через те вона й хитається: то піднімається вгору, то опускається вниз і водночас хвилює повітря та вітер, які її огортають. Вони йдуть за вологою, хоч би куди вона плинула: то в один кінець тієї Землі, то в другий. Подібно до того, як це буває тоді, коли люди видихають і вдихають у себе струмінь повітря, так і там вітер хитається разом із вологою і, то вриваючись у якесь місце, то вириваючися з нього, спричиняє страшенної сили бурі.

Коли вода відступає в той край, який ми називаємо нижнім, тоді вона пливе руслами підземних рік і заповнює їх, немовби хто ллє її з глечика. А коли відходить звідти й тече сюди, то знову заповнює тутешні ріки, і вони, повні води, пливуть підземними річищами, кожна до того місця, куди собі вторувала дорогу, утворюючи моря, озера й джерела. Потім ріки знову зникають у глибині Землі й повертаються в Тартар: одні з них довшою дорогою, пробиваючись через численні й віддалені країни, інші – коротшою. Завжди гирло лежить нижче від витоку: інколи значно нижче від місця, з якого витікає, інколи не набагато нижче. Декотрі з рік витікають із боку протилежного своєму впадінню, тоді як початок і гирло інших містяться на тому самому боці. Є такі потоки, які виписують повне коло, оповившись змієподібно навколо тієї Землі одним кільцем або кількома; вони спускаються в найбільшу глибину, яка тільки можлива, але все одно впадають у той-таки Тартар.

46

Можуть ці води з одного й другого боку дотекти лише до середини Землі, а не далі, бо, хоч би звідки текла ріка, від середини поверхня здіймається круто вгору. Таких річок там багато – великих і різноманітних, але виділяються з-поміж них чотири. З них найбільша та, яка ззовні омиває Землю довкола й називається Океан. У протилежному напрямку тече Ахеронт. Він котить свої хвилі через пустельні місцевості, зрештою іде під землю і вливається в озеро Ахерусіаду. Сюди приходять душі більшості покійників, вони відбувають тут свій призначений долею час – хто довший, хто коротший, – а потім повертаються назад, аби знову вселитися в живі створіння.

Третя річка бере початок між двома згаданими й неподалік від витоку виходить на розлогу рівнину, яка палає гарячим вогнем, і утворює озеро, більше від нашого моря; в цьому озері кипить вода впереміш із багном. Звідти вона пливе далі, каламутна, замулена, оповиваючи ту Землю, й досягає краю озера Ахерусіади, але не змішує своїх вод із ним; нарешті, описавши під землею ще багато закрутів, впадає в нижню частину Тартару. Цю річку звуть Піріфлегетонтом. Її течія вивергає бризки розпеченої лави аж на земну поверхню.

Якраз навпроти неї витікає четверта річка, яка спочатку тече, як кажуть, через край дикий і страшний. Вода її темно-синього кольору, а звуть цю річку Стіксом. Так само називається озеро, яке вона утворює, впадаючи в нього. У цьому озері води Стіксу набувають страшної сили й котяться під Землею, описуючи коло в напрямку, протилежному Піріфлегетонту, й впадають в озеро Ахерусіаду з протилежного боку. Вони також не змішуються з ніякими іншими водами й також, оперезавши Землю кільцем, уливаються в Тартар навпроти гирла Піріфлегетонту. Поети цю річку відчаю і сліз називають Кокітом.

Ось так виглядає ця підземна країна. Коли покійники прибувають у те місце, куди приводить кожного з них його геній, насамперед відбувається над ними суд – як над тими, хто прожив життя добропристойно і благочестиво, так і над тими, що жили не так, як слід. А чиє життя визнане буде ні надто поганим, ні надто хорошим, ті вирушають до Ахеронту, сідають у підготовлені для них човни й на них припливають до озера. Там вони живуть і очищаються від провин, вчинених за життя, відбувають кару й звільняються від вини, а за добрі вчинки дістають винагороди, відповідно

47

до того, хто що заслужив. А тих, кого визнають невиправними через особливо тяжкі злочини (це ті, що заплямували себе або блюзнірством, зокрема неодноразовим грабуванням храмів, або жорстокими протизаконними убивствами, чи іншими подібними злочинами), – таких людей належна їм доля скидає в Тартар, звідки вони вже ніколи не виходять. А тих, чиї злочини будуть визнані тяжкими, але прощенними, як, наприклад, коли хто в приступі гніву підняв руку на батька або матір, але потім розкаявся і решту життя прожив зразково, або коли хто став убивцею за подібних обставин – таких людей, хоч їх слід би скинути в Тартар, хвилі викидають: людиновбивць – у Кокіт, а батьковбивць і матеревбивць – у Піріфлегетонт. А коли, гнані хвилею, вони опиняться біля берега озера Ахерусіади, тоді кричать і кличуть – одні тих, кого вбили, інші – тих, кого скривдили в той чи той спосіб: просять, щоб ті дозволили їм вийти на берег озера і прийняли до себе. І якщо ті зважають на їхні благання, вони виходять, і на цьому кінчаються їхні страждання, якщо ж не прощають їм, то хвиля знову несе їх у Тартар, а звідти назад кидає в ріки, і так вони мучаться, аж поки їм пощастить випросити пробачення у тих, кому вони вчинили кривду. Таку кару призначили їм судді. І, нарешті, про тих, чиє життя буде визнане особливо благочестивим. Ці дістають свободу й виходять із підземної безодні, немов із в'язниці, линуть угору й оселяються в чистій країні, яка височить над тією Землею. До них належать ті, що завдяки філософії цілком очистилися. Вони в майбутньому будуть жити зовсім без тіл і мешкатимуть у ще прекрасніших оселях – у таких, що й описати нелегко, та й часу в нас обмаль.

Отож заради того, про що ми говорили, нам треба докласти всіх зусиль, аби виявити доброчесність і розсудливість, бо за це чекає на нас велика винагорода й світла надія. Звичайно, рішуче твердити, начебто все є саме так, як я розповідав, а не інакше, не годиться людині із здоровим глуздом. Але що саме така або десь така доля й така оселя чекають на наші душі – коли душа виявиться безсмертною, – твердити, думається, і треба, і є для цього підстави. Така впевненість підбадьорює, і ми з її допомогою немов зачаровуємо самих себе. Тим-то я так докладно, з подробицями, переповідаю цей переказ.

Виходячи з того, про що ми говорили, спокійна за свою душу повинна бути та людина, яка протягом цілого життя

48

нехтувала тілесними втіхами і не дбала про коштовності та прикраси, бо ж вони можуть радше зашкодити, аніж принес-ти користь, зате тяглася до знання, шукала в ньому насолоди й прикрасила душу не чужими, а власними оздобами – стриманістю, справедливістю, мужністю, шляхетністю і правдою. Така людина безбоязно чекає на мандрівку в Аїд, вона готова вирушити в дорогу на перший заклик долі.

* * * Джерела: 1. Платон. Діалоги. – К., 1995. 2. Платон. Діалог „Федон” // Всесвіт. – 1992. – №8. Література: 1. Асмус В. Ф. Античная философия. – М., 1999. – С. 123

– 172. 2. Виндельбанд В. История древней философии. – К.,

1995. 3. Кондзьолка В. В. Нариси з історії античної філософії.

– Львів, 1993. – С. 151 – 184. 4. Лосев А. Ф. Федон // Платон. Собр. соч. в 3-х т. – Т. 2.

– С. 415 – 428. 5. Філософія: dtv-Atlas. – К., 2002. – С. 39 – 45.

СЛОВНИК-МІНІМУМ

АНАМНЕЗИС – пригадування, шляхом якого відбувається пізнання, тобто оволодівання душі ідеями. ДЕМІУРГ – творець Всесвіту (у тому числі богів); деміург – це ідеальне, Платон вживає також формулювання “розум-деміург”. ДІАЛЕКТИКА – метод пізнання, суть якого в тому, що душа пригадує ідеї за допомогою діалогу. ДУША – ідеальна сутність, яка під час життя людини перебуває в її тілі і здійснює пізнавальну діяльність. ІДЕАЛІЗМ – філософська концепція, згідно з якою існують або тільки ідеальні об’єкти (душа, дух, ідеї, думки та ін.), або також і матеріальні, які, однак, виникають після ідеальних. ІДЕЯ – це, за Платоном, сутність, яку не сприймають органи відчуттів, яка існує вічно і є незмінною; ідеї існують самостійно і є прообразами матеріальних речей. ОБ’ЄКТИВНИЙ ІДЕАЛІЗМ – філософська концепція, згідно з якою існують і ідеальні об’єкти (душа, дух, ідеї, думки та ін.), і матеріальні, які, однак, виникають після ідеальних.

49

Арістотель «НІКОМАХОВА ЕТИКА»

1. Етика Арістотеля як частина практичної філософії

мислителя. 2. Благо – предмет етичної рефлексії в Арістотеля. 3. Полеміка Арістотеля проти Платона. 4. Психологічні основи етичної доктрини Арістотеля. 5. Вчення про чесноти і їх різновиди. 6. Вчення про волю. 7. Структура душі і її чесноти. 8. Зв’язок етики і політики.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за твором Арістотеля «Нікомахова етика»:

1. «Нікомахова етика» і її етичний горизонт. o Що є предметом етичних рефлексій в Арістотеля? o Чому етика Арістотеля належить до практичних наук? o У чому розходяться Платон і Арістотель? o Як співвідносяться етика і політика у вченні Арістотеля? o Як визначає Арістотель етику як науку? o Проблема волі: що є воля? o Якою є ієрархія цілей людського життя в етиці

Арістотеля?

2. Книга І. Предмет і метод етичного дослідження. o Що є благо? o Які види блага виокремлює Арістотель? o Якою є мета людської діяльності? o Чи існує благо само по собі? o Як пов’язані поняття благо і людське життя та діяльність?

3. Книга ІІ. Визначення доброчесностей. o Яке визначення доброчесностей подає Арістотель? o Які два види доброчесностей розрізняє Арістотель? o Як пов’язані доброчесності із структурою душі? o Яким чином виникає і формується діагностична

доброчесність? o Як формуються етичні доброчесності? o Чи діагностичні і етичні доброчесності дані людині від

природи?

50

o Якою є роль виховання у формуванні доброчесностей? o Чому Арістотель називає етичні доброчесності

«серединою між двома пороками»? o Що є афекти і їх види (класифікація) в Арістотеля?

4. Книга ІІІ. Про свободу волі. Про мужність. Про поміркованість.

o Що є воля і її предмет? o Якою є роль волі у формуванні етичних доброчесностей? o Що є діяти через невідання? o Що є самочинний вчинок і його відношення до

страждання? o Що є свідомий вибір і його предмет? o Що є предмет рішення? o Яким є спосіб мистецтво шукати і знаходити «золоту

середину»? o Що є мужність і її види? o Що є розсудливість? o Що є насолода і розбещеність як почуття?

5. Книга IV. Часткові доброчесності і їх види. o Як визначає Арістотель доброчесність щедрість? o Як співвідносяться щедроти, марнотратство і скупість? o У чому полягає зв’язок доброчесного із прекрасним і

пишним? o Що є величавим? o У чому сутність честолюбства? o Як оцінює себе благородна людина? o Що є догідливість? o Як визначає Арістотель сором як пристрасть?

6. Книга V. Доброчесність справедливість і її різновиди та прояви.

o Що є справедливість і несправедливість? o Чому справедливість є всезагальною і її зв’язок з

встановленим законом? o Що означає розподільна справедливість? o Що є політична справедливість? o Як співвідносяться закон і справедливість? o Як співвідносяться поняття справедливість і

пропорційність? o Яку людину слід назвати справедливою?

51

7. Книга VІ. Інтелектуальні доброчесності і їх різновиди.

o У чому сутність і специфіка інтелектуальних доброчесностей?

o Розумна і нерозумна частини душі. У чому їх різниця? o Що є наука і її предмет? o Як співвідносяться творчість і діяльність? o Мистецтво і його ознаки. Чи є мистецтво творчістю? o Що є мудрість? Її суть? o Що виражає собою поняття практичність? o У чому зміст поняття «добра порада»?

8. Книга VІІ. Про непоміркованість і поміркованість. Про насолоду і страждання.

o Як співвідносяться доброчесність і зіпсутість? o Що є зіпсутість і її різновиди? o Що є насолода? o Що є страждання? Чи страждання є зло? o Як співвідносяться насолода і страждання? o Як особисто відноситься Арістотель до насолоди? o Що є причина діяльності? o Чи насолода є благо? o Поміркованість і напоміркованість. Їх співвідношення. o Насолода як діяльність, енергія і завершення дії.

9. Книги VІІІ, ІХ. Проблема дружби. o Що є дружба як доброчесність? o Чи дружба є умовою життя людини? o Чи дружба є благо? o На чому ґрунтується дружба: на задоволенні, вигоді чи є

корисною сама собою? o Які існують види дружби? o Чи існує досконала дружба? o Як співвідносяться дружба і рівність? o Чи любов є основою дружби? o За яких умов розпадається дружба? o Як співвідносяться поняття щастя і дружби?

10. Книга Х. Про насолоду і блаженство. o Що є насолода? o Чи насолода є благо? o Які види насолод існують? o Чи змінюються насолоди у часі?

52

o Як себе проявляють насолоди у часі? o Чи життя існує задля насолоди, чи насолода задля життя? o Як співвідносяться насолода і діяльність? o Що є блаженство як мета людського життя? o Яким є співвідношення блаженства і діяльності? o За яких умов життя є щасливим? o Як взаємовідносяться моральність і краса, моральність і

розум? o Якою є роль виховання у вихованні високоморальної і

благочестивої людини? o Якою є роль законів для виховання доброчинного

громадянина? o Де завершується коло етичних проблем в Арістотеля? o Чому питання політики Арістотель долучає до Етики?

Арістотель «НІКОМАХОВА ЕТИКА» (уривки)

* * *

КНИГА ПЕРША 1 (І). Вважається, що всяке мистецтво і всяке вчення, так

само як дія і свідомий вибір, прагнуть до певного блага; тому вдало визначали благо як те, до чого все прагне. Одначе в цілях виявляється деяка відмінність, тому що одні з них — це діяльності, інші ж — деякі окремі від них результати. Коли певні цілі існують окремо від дій, тоді результатам природно бути краще [відповідних] діяльностей. Оскільки ж дій, мистецтв і наук багато, то й цілей виникає багато: у лікарському мистецтві — це здоров'я, у кораблебудуванні — корабель, у військовому мистецтві — перемога, у мистецтві господарському — багатство. Деякі з них підлягають одному якомусь умінню, подібно до того як мистецтво виготовляти вуздечки й усе інше з кінської збруї підлягає мистецтву правити кіньми, а саме воно, як і всяка дія у військовій справі, підлягає військовому мистецтву, і таким же чином інші [мистецтва] підлягають іншим; в усіх випадках цілі керівників усіх [мистецтв і наук] є переважними у порівнянні з цілями підлеглих: цих же бо останніх домагаються задля перших. При цьому байдуже, чи самі діяльності виступають цілями дій, а чи цілі — це щось інше, від них окреме, як у випадку з названими вище науками.

53

(II). Якщо ж у того, що ми робимо, є деяка ціль, бажана нам сама по собі, причому інші цілі бажані задля неї і не всі цілі ми обираємо задля іншої цілі (бо так ми зайдемо в нескінченність, а отже наше прагнення є марне й безглузде), то ясно, що ціль ця є благо властиве і найвище. Тож хіба пізнання його [тобто блага] не має величезного значення для життя, і, наче лучники, що мають мішень перед собою, хіба не вірніше ми досягнемо належного? А коли так, то треба спробувати хоча б у загальних рисах уявити собі, що це таке і до якої з наук, чи до якого з умінь, причетне. Слід, очевидно, визнати, що воно [найвище благо], причетне до найважливішої і найбільш керівної з наук. А саме такою здається наука про державу, тобто політика: вона ж бо встановлює, які з наук потрібні в державах, а також які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний. Ми бачимо, що найбільш шановані з умінь підлеглі цій науці, як, наприклад, уміння у військовій справі, господарюванні та красномовстві. А оскільки вона [наука про державу] користується іншими науками [як засобами], більш того, законодавчо визначає, що слід робити і від чого утримуватися, то її ціль включає, очевидно, цілі інших наук, а значить, ця ціль і буде властивим благом людини. І навіть якщо для однієї людини благом є те ж саме, що й для держави, більш важливим і більш виповненим здається все-таки благо держави, його досягнення і збереження: адже бажаним є [благо] й однієї людини, але прекрасніше і божественніше [благо] народу і держав". Таким чином, це вчення, будучи, так би мовити, наукою про державу, прагне до цього [тобто до блага держави].

(III). Розмірковування буде задовільним, якщо вдасться прояснити суть предмета, що підлягає [розгляду]. Адже не в усіх розмірковуваннях, так само як і не в усіх виробах ремесла, слід домагатися точності в однаковій мірі. Що ж до [понять] прекрасного і справедливого, які, власне, і має на увазі наука про державу, то в них міститься стільки різного і розпливчатого, що починає здаватися, неначе все це [прекрасне і справедливе] існує лише за встановленням, а не за природою. Таку ж своєрідну розпливчастість має й вислів "блага", тому що багатьом від них [благ] буває шкода: уже ж бо загинули через багатство — одні, через мужність — інші. Тому й бажано, розмірковуючи щодо подібних предметів і за подібних обставин, вказати приблизно і в загальних рисах на істину, а розмірковуючи про те, що стосується більшості

54

випадків і їм супутніх обставин, і висновки розповсюдити лише на них. Таким же чином слід сприймати і кожне наше окреме висловлювання; адже людині освіченій властиво домагатися точності для кожного роду [предметів] у тій мірі, в якій це допускає природа предмета. Однаково [безглуздим] здається як задовольнятися правдоподібними розмірковуваннями математика, так і вимагати від ритора чітких доказів.

Кожний тим часом вірно судить про те, у чому досвідчений, і саме для цього він чеснотливий суддя. Таким чином, [чеснотливий] у чомусь одному є й освіченим відносно цього одного, а [чеснотливий] взагалі — освічений всебічно.

Ось чому юнак — непідходящий слухач науки про державу: адже він недосвідчений у життєвих справах, а з них [виходять] і з ними [пов'язані наші] розмірковування. Крім того, підвладний пристрастям, він буде слухати даремно і без користі, тоді як мета [даного вчення] не пізнання, а вчинки. Ι немає значення, роками молода людина, чи вона юна вдачею, бо не від віку буває цей недолік, а від того, що живуть по пристрасті і [по пристрасті ж] прагнуть усякої [мети]. Таким [людям] пізнання марне, так само як і нестриманим, але для тих, чиї прагнення і вчинки узгоджені з розсудом, знати подібні [речі] буде вкрай корисно.

Тож вважатимемо, що про слухача, про спосіб доказу і про сам предмет для вступу сказано досить.

2 (IV). Оскільки всяке пізнання і всякий свідомий вибір спрямовані до того чи іншого блага, повернімося знову до наших розмірковувань: до чого, за нашим визначенням, прагне наука про державу і що є найвищим з усіх благ, здійснюваних у вчинках.

Стосовно назви погоджуються майже всі, причому як більшість, так і люди витончені називають [найвищим благом] щастя, а під благоденством і благополуччям мають на увазі те ж саме, що й під щасливим життям. Але в питанні про те, що є щастя, виникає розбіжність, і більшість дає йому інше визначення, ніж мудреці.

Дійсно, для одних щастя — це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення, багатство чи пошана: у різних людей різне; а часто [навіть] для однієї людини щастя — то одне, то інше: адже, захворівши, [люди бачать щастя] у здоров’ї , збіднівши — у багатстві, а знаючи за собою неуцтво,

55

захоплюються тими, хто розмірковує про що-небудь велике і таке, що перевищує їхнє [розуміння].

Деякі вважали, що крім цих численних благ є й деяке інше — благо саме по собі, яке виступає для всіх цих [благ] причиною, завдяки котрій вони — блага.

Марна справа, очевидно, обговорювати всі думки, досить обговорити найбільш поширені або ж ті, що мають якісь підстави. Ми не повинні забувати, що ті розмірковування, які ведуть від начал, і ті, які приводять до начал, різняться між собою. Адже й Платон задавався цим питанням і дошукувався, від начал чи до начал [іде] шлях [розмірковувань] — як на стадіоні, біжать або від атлетів до кінця [стадіону], або навпаки. Починати, звичайно, треба з відомого, а воно буває двох видів: відоме нам і відоме безвідносно. Так що й нам все-таки належить починати з відомого нам. Ось чому, щоб стати гідним слухачем [розмірковувань] про прекрасне і справедливе, та й взагалі про предмети державної науки, треба бути вже добре вихованим у своїх звичках. Дійсно, начало [тут] — це те, "що" [дано], і, якщо це досить очевидно, то не виникне потреби ще й у "чому". Така [вихована] людина або має начала [тобто принципи], або легко може їх набути. А той, кому не дано ні того, ні іншого, нехай послухає Гесіода:

Той всенайкращий, хто сам здатен про все розсудити, Добрий і той, хто порадникам гарним завжди довіряє. Той, хто ж розважити сам не в змозі, ні взяти до серця Інших поради, — з людей найнерозумніший муж. 3 (V). Але продовжимо розмірковування з того місця,

звідки ми відволіклися. Очевидно, небезпідставно благо і щастя уявляють собі, виходячи із [власного] способу життя. Відповідно більшість, тобто люди вельми грубі, [розуміють під благом і щастям] задоволення, і тому для них бажане життя, сповнене насолод. Адже існує три основні способи життя: по-перше, щойно згаданий, по-друге, державний і, по-третє, споглядальний.

І ось багато людей, свідомо обираючи тваринний спосіб життя, повністю виявляють свою ницість, однак знаходять виправдання в тому, що багато могутніх людей уподібнюються у своїх пристрастях Сарданапалу.

Люди витончені і діяльні [розуміють під благом і щастям] пошану, а мета державного способу життя майже це і є. Але й таке здається дуже поверховим у порівнянні з

56

шуканим [благом]. Дійсно, вважається, що почесті більше залежать від тих, хто їх надає, ніж від того, кому їх надають, а в благу ми вгадуємо щось внутрішньо властиве і невідчужуване. Дрім того, почестей, здається, домагаються через бажання пересвідчитись у власній доброчесності. Тому й домагаються пошани у людей розсудливих і знайомих і притому пошани за доброчесність. Ясно, таким чином, що для таких доброчесність краще [ніж почесті]. Можливо, її навіть краще можна собі уявити певною метою державного способу життя. Але, виявляється, з цією метою не цілком співпадає й вона. І дійсно, володіти доброчесністю можна, як здається, і під час сну чи все життя проводячи в бездіяльності, а також бідуючи і зазнаючи найбільших нещасть. Але того, хто так живе, навряд чи хтось назве щасливим, хіба тільки відстоюючи положення [свого вчення]. Але годі про це. Адже про це достатньо вже було сказано в творах для широкого кола.

Третій спосіб життя — споглядальний. Ми розглянемо його в належному місці.

Користолюбець — неначе підневільний, і багатство — це, звичайно, не шукане благо, бо воно корисне задля чогось іншого. Тому-то названі раніше [задоволення й почесті] можна вважати радше цілями, бо вони бажані самі по собі. Але виявляється, і вони не цілі, хоч на користь того, [що вони цілі], сказано багато слів. Отже, облишмо це.

4 (VI). Краще, все-таки, розглянути [благо] як загальне [поняття] і перейти до питання, у якому значенні про нього говорять, хоча саме таке дослідження й викликає незручність, тому що ідеї ввели близькі [нам] люди. І все ж, мабуть, і краще і належно задля порятунку істини відмовитися навіть від своїх близьких, особливо якщо ми філософи. Адже хоч і те і інше дороге [нам], священний обов'язок — істину шанувати більше.

Основоположники цього вчення не створили ідей, всередині яких визначалося б первинне і вторинне; саме тому не створили вони ідею чисел. Що ж до блага, то воно визначається [в категоріях] суті, якості і відношення, а тим часом існуюче саме по собі, тобто суть, по природі первинніше за відношення (останнє є схожим на паросток, на вторинну властивість сущого), а значить, загальна ідея для [всього] цього неможлива.

І ось якщо "благо" має стільки ж значень, скільки "буття" (так, у категорії суті благо визначається, наприклад, як бог і

57

розум, в категорії якості, наприклад, — як доброчесність, в категорії кількості — як міра, в категорії відношення—як корисне, в категорії часу — як своєчасність, в категорії місця — як зручне розташування тощо), то ясно, що "благо" не може бути чимось всезагальним і єдиним. Адже тоді воно визначалося б не у всіх категоріях, а тільки в одній.

Далі, оскільки для [всього], що об'єднується однією ідеєю, існує й одна наука, то й для всіх благ існувала б тоді якась одна, наука. Насправді ж наук багато, навіть [для благ, що підпадають] під одну категорію. Так, наприклад, благо з точки зору своєчасності, якщо мова йде про війну, визначається наукою військовою, а якщо мова йде про хворобу — лікарською; або благо з точки зору міри в харчуванні [визначається] лікарською наукою, а в тілесних навантаженнях — гімнастикою.

Може виникнути питання: що ж усе-таки хочуть сказати, [додаючи] "саме-по-собі" до окремого [поняття], коли насправді "людина сама по собі" і "людина" — одне й те ж поняття, а саме — [поняття] "людина". Дійсно, у тій мірі, в якій мова йде про людину, ["людина" і "сама по собі людина"] не розрізнюються між собою, а якщо так, то ["благо саме по собі" і "окреме благо"] також не розрізнюються саме як блага. До того ж [благо саме по собі] не буде благом у більшій мірі, [ніж окреме благо], навіть через те, що воно вічне, коли вже довговічний предмет не біліший недовговічного.

Здається, переконливіше розмірковують піфагорійці, поміщаючи єдине в один ряд із благами; їм, очевидно, слідував і Спевсіпп. Але це має стати предметом окремого розмірковування.

Деякий сумнів щодо сказаного виникає тому, що думки [платоніків] мали на увазі не всяке благо: як відповідні одній ідеї визначаються блага, привабливі і бажані самі по собі; те ж, що їх створює, або якось охороняє, або перешкоджає тому, що їм вороже, визначається як благо через цю [віднесеність], тобто в іншому значенні. Тому ясно, що про "благо" тут говориться в двох смислах: одні блага — це блага властиві, а інші — як засоби для перших. А тому, відділивши блага самі по собі від допоміжних, подивимося, чи можна визначати перші як такі, що об'єднані однією ідеєю. Які ж блага можна вважати благами самими по собі? Чи ті, яких домагаються, хоч би до них нічого більше не додавалося, скажімо, розсудливість, зір, якісь задоволення і почесті? Дійсно, навіть

58

якщо ми домагаємося їх через щось інше, все одно їх можна відносити до благ самих по собі. Чи, може, ніщо інше, крім ідеї [блага самого по собі], не є [благом самим по собі]? Але ж тоді ідея ця буде безглуздою. Якщо ж і ті [названі вище блага] належать до [благ самих по собі], то в усьому цьому поняття блага взагалі повинно буде виявлятися як тотожне, подібно до того як поняття білизни тотожно для снігу і білил. Тим часом поняття шани, розсудливості і задоволення саме як блага є різними і не співпадають одне з одним. Отже, "благо" як щось загальне, об'єднане однією ідеєю, не існує.

У якому ж тоді значенні кажуть "блага"? Принаймні, не схоже, щоб [різні речі] випадково називалися однаково. Чи не в тому річ, що всі блага походять з одного [джерела] або служать чомусь одному? Чи ж, радше, [вони благами називаються] по аналогії? Подібно до того як зір у тілі, розум у душі, і ще що-небудь у чомусь іншому.

Однак, зараз ці [питання] все-таки слід полишити, адже уточнювати їх властивіше іншій [частині] філософії. Це ж стосується і всього, що пов'язане з "ідеєю": дійсно, навіть якщо й є якесь одне благо, яке спільно виявляє себе [в різних речах], або ж деяке окреме саме по собі благо, то ясно, що людина не могла б ані здійснити його у вчинку, ані здобути; а ми зараз шукаємо саме таке.

Може здатися, що краще було б знати це [благо саме по собі], якщо мати на увазі ті блага, які можна здобувати і здійснювати: адже беручи його за зразок, ми краще будемо знати, що блага для нас, а знаючи це, зуміємо їх добитися. Хоч цей аргумент і виглядає переконливим, він, мабуть, суперечить [досвіду] наук. Всі вони прагнуть до певного блага і намагаються знайти бракуюче, однак не торкаються пізнання [блага] самого [по собі]. А втім, незрозуміло, як це жоден майстер не знає такої суттєвої підмоги і не намагається її знайти. Однак і неможливо собі уявити, яка користь буде ткачеві чи теслі для їхнього мистецтва, якщо вони знають саме це благо [саме по собі], чи яким чином, збагнувши цю ідею, лікар стане кращим лікарем, а воєначальник — кращим воєначальником. Адже очевидно, що лікар розглядає здоров'я не так, [тобто не взагалі], а з точки зору здоров'я людини і, швидше навіть, здоров'я "ось цієї" [людини], бо він лікує кожного нарізно. Будемо вважати, що про це сказано досить. 5 (VII). Повернімося тепер знову до шуканого блага: чим воно могло б бути? Здається, що воно різне для різних дій і

59

мистецтв: одне благо для лікарського мистецтва, інше — для військового і подібним же чином — для всіх інших [мистецтв]. Що ж тоді взагалі благо для кожного з них? Може, те, задля чого все робиться? Для лікарського мистецтва — це здоров'я, для військового — перемога, для будівельного — будинок, у різному — різне, а для всякого вчинку і свідомого вибору — це ціль, тому що саме задля неї всі роблять усе інше. Тому, коли щось із того, що робиться, є ціллю, то воно й буде благом, здійснюваним у вчинку, а якщо таких цілей декілька, то відповідно й благ декілька.

Отже, навіть обравши інший шлях, розмірковування приходить до того ж самого; слід, одначе, постаратися прояснити це ще більше.

Оскільки цілей декілька, а ми вибираємо з них якусь певну (наприклад, багатство, флейти і взагалі знаряддя) як засіб для іншого, то ясно, що не всі цілі довершені. Найвище ж [благо] уявляється чимось довершеним. Отже, якщо існує тільки якась одна довершена ціль, то вона й буде шуканим благом, якщо ж цілей декілька, то [шукане благо] — найдовершеніша з них. Ціль, яку переслідують саму по собі, ми вважаємо більш довершеною, ніж [ту, до якої прагнуть] задля іншого, причому ціль, яку ніколи не обирають як засіб для іншого, вважаємо більш довершеною, ніж цілі, які обирають <як> самі по собі, так і як засоби для іншого, а безумовно довершеною називаємо мету, що обирається завжди сама по собі і ніколи як засіб для іншого. Вважається, що перш за все такою метою є щастя: його ж бо ми завжди обираємо задля нього самого і ніколи задля чогось іншого, тоді як шану, задоволення, розум і всяку доброчесність ми обираємо як задля них самих (бо кожне з цих [благ], нехай з нього навіть і нічого не випливає, ми б усе-таки вибрали), так і задля щастя, оскільки вони уявляються нам засобами досягнення щастя. Щастя ж ніхто не обирає ані задля цих [благ], ані задля чогось іншого.

Здається, те ж саме станеться, якщо вийти з самодостатності, тому що довершене благо вважається самодостатнім. Поняття самодостатності ми застосовуємо не до однієї людини, яка веде самотнє життя, але до людини разом з батьками, дітьми, дружиною і взагалі всіма близькими і співгромадянами, оскільки людина — за природою [істота] суспільна. Але тут слід встановити певні межі: дійсно, якщо розширювати [поняття суспільства] до предків, нащадків і до друзів наших друзів, то доведеться

60

зайти в нескінченність. Але це слід розглянути в належному місці. [Тут] ми вважаємо самодостатнім те, що одне тільки робить життя гідним вибору і таким, в якому не бракує нічого, а таке ми і вважаємо щастям. Крім того, [ми вважаємо, що щастя] гідне вибору найбільше з усіх [благ], але в той же час не стоїть в одному ряду з іншими — інакше ж бо щастя було б більш гідним вибору з [доданням навіть] найменшого з благ, тому що доданням породжується перевага в благах, а більше з благ завжди більш гідне вибору. Отже, щастя як мета дій — це, очевидно, щось довершене і самодостатнє.

6. Втім, називати щастя найвищим благом здається чимось загальновизнаним, але неодмінно слід [при цьому] ясніше визначити ще й його суть. Можливо, так станеться, якщо взяти до уваги призначення людини, бо, подібно до того як у флейтиста, скульптора і всякого майстра, та й взагалі [утих], у кого є якесь призначення і заняття, властиве благо і досконалість укладені, здається, у їхній справі, так само, мабуть, і в людини [взагалі], якщо тільки для неї існує якесь [визначене] призначення. Але хіба ж то можливо, щоб у теслі і взуттьовика було певне призначення і заняття, а в людини не було б жодного, і щоб вона за природою була неробою? Чи подібно до того, як для ока, руки, ноги і взагалі кожної з частин [тіла] виявляється певне призначення, так і в людини [взагалі] можна передбачити крім всього цього певне призначення? Тоді що б це могло бути?

Дійсно, життя здається [чимось] загальним [як для людини, так] і для рослин, а шукане [нами] властиве тільки людині. Таким чином, треба виключити з розгляду життя з точки зору живлення і зростання. Наступним буде життя з точки зору почуття, але й воно з усією очевидністю те загальне, що є і в коня, і в бика, і у всякої живої істоти.

Залишається, таким чином, якесь дійове життя наділеної здатністю судження істоти. При цьому одна його [частина] — покірна розсуду, а друга — наділена ним і мислить. Хоч і таке життя визначається двояко, слід вважати його саме діяльністю, тому що це значення, очевидно, головніше.

Якщо ж призначення людини — діяльність душі, узгоджена з розсудом чи не без участі розсуду, (причому ми стверджуємо, що призначення людини по роду тотожне призначенню [людини] доброчесної, як тотожне призначення кіфариста і доброчесного кіфариста, і це вірно для всіх [взагалі випадків], а перевага по доброчесності — це

61

[лише] додаток до призначення (так, призначення кіфариста — грати на кіфарі, а призначення доброчесного кіфариста — грати добре), якщо це так, то ми вважаємо, що призначення людини — деяке життя, а життя це — діяльність душі і вчинки за участю розсуду, [призначення ж] доброчесного мужа — здійснювати це добре і правильно, адже кожна [справа] робиться добре, якщо її виконують згідно з властивою їй доброчесністю; якщо все це так, то людське благо являє собою діяльність душі згідно доброчесності, а якщо доброчесностей декілька — то згідно найкращої і найбільш довершеної. При цьому — впродовж всього життя. Адже одна ластівка не робить весни і один [теплий] день також; подібним же чином ні за один день, ні за короткий час не стають блаженними і щасливими.

7. Отже, нехай це й буде попереднім описом [найвищого людського] блага, адже спершу треба, напевно, дати загальний нарис, а вже потім — опис детальний.

Здавалося б, усякий може розвинути і розробити те, для чого є гарний попередній опис, та й час у таких справах винахідник і добрий помічник; звідси й успіхи в мистецтвах: всякий може додати те, чого бракує.

Слід, однак, пам'ятаючи сказане раніше, не шукати точності у всьому однаково, але в кожному випадку узгоджуватися з предметом, який підлягає [розгляду, і домагатися точності] у тій мірі, у якій це властиво даному способу дослідження. І дійсно, по-різному займаються прямим кутом тесля і геометр, адже першому він потрібен з такою [точністю], яка корисна для справи, а другому [треба знати] його суть чи якості, бо він споглядач істини. Подібним же чином слід робити і в інших [випадках], щоб другорядне не стало більшим від самої справи.

Не слід також для всього однаково дошукуватися причини, але досить у певних випадках правильно вказати, що дано, як і в зв'язку з началами, бо що дано — те перше і начало. З начал одні осягаються через наведення, інші — почуттям, ще інші — завдяки деякому привчанню, а інші ще якось інакше. Слід намагатися "переслідувати" кожне [начало] тим шляхом, який відповідає його природі, і потурбуватися про правильне виділення [начал]: адже вони [начала] мають величезний вплив на все подальше. Дійсно, начало — це, очевидно, більше половини всієї [справи] і завдяки [началу] з'ясовується багато що з шуканого.

62

8 (VIII). Досліджувати це [начало, тобто щастя] слід виходячи не тільки з умовиводу і передумов [нашого] визначення, але й з того, що про [це] кажуть. Адже все, що є, узгоджується з істиною, а між брехнею й істиною швидко виявляється розбіжність.

Отже, блага розділяють на три види: так звані зовнішні, ті, що стосуються душі і ті, що стосуються тіла, причому ті, що стосуються душі ми називаємо благами у властивому значенні слова і головними, а душі, на нашу думку, стосуються саме дії душі і її діяльності.

Таким чином, виходить, що наше визначення [найвищого блага і щастя] вірне, принаймні воно узгоджується з тим переконанням, яке і древнє, і співпадає з судженнями філософів.

[Це визначення] вірне ще й тому, що метою воно називає відомі дії і діяльності, бо тим самим метою виявляється одне з благ, що стосуються душі, а не одне з благ зовнішніх.

З [нашим] визначенням узгоджується і та [думка], що щасливий благоденствує і живе благополучно, бо щастям ми вище ледве не назвали деяке благоденство і благополуччя.

9. Здається, все, що зазвичай знаходять у щасті, — все це присутнє в [даному нами] визначенні.

Одним здається, що щастя — це доброчесність, інші — розсудливість, треті — якась мудрість, а ще інші — все це [разом], або що-небудь з цього одне в поєднанні із задоволенням чи не без задоволення; є, [нарешті], і такі, що включають [у поняття щастя] і зовнішній достаток. Одні з цих переконань широко поширені і висловлюються древніми, інші ж поділяються небагатьма, але знаменитими мужами. Розумно ж [вважати], що ніхто з них не помиляється цілком, а в чомусь одному чи навіть в основному всі вони мають рацію.

Наше визначення, отже, співзвучне з думкою тих, хто визначає щастя як доброчесність чи як якусь певну доброчесність, тому що саме їй і властива діяльність, узгоджена з доброчесністю. Дуже важливо й розрізняти, у чому полягає найвище благо: у володінні [доброчесністю] чи в [її] застосуванні, у складі душі чи в діяльності. Бо буває, що наявний склад душі не звершує нічого благого— скажімо, коли людина спить чи якось інакше не діє, — а при діяльності це неможливо, бо вона з необхідністю передбачає дію, причому успішну. Подібно до того як на олімпійських змаганнях вінки отримують не найкрасивіші і найсильніші,

63

а ті, що беруть участь у змаганнях (бо перемагає хтось із них), так і в житті прекрасного і благого досягають ті, що здійснюють вірні вчинки. І навіть саме по собі життя для них приносить задоволення. Адже задоволення відчувають у душі, а тим часом кожному те приносить задоволення, любителем чого він називається. Так, любителеві коней — кінь, любителеві видовищ — видовища, і подібним же чином справедливе — тому, хто любить справедливість, а тому, хто любить доброчесність, — взагалі все, що відповідає доброчесності. Тому в більшості людей задоволення борються одне з одним, адже це такі задоволення, які існують не за природою. Для тих же, хто любить прекрасне, задоволеннями є задоволення за природою, а такими є вчинки, що відповідають доброчесності, отже, вони приємні і подібним людям, і самі по собі. Життя цих людей, звичайно, анітрохи не потребує задоволення, наче якоїсь прикраси, але містить задоволення в самому собі. До сказаного слід додати: не є чеснотливим той, хто не радіє прекрасним вчинкам, адже ні справедливим ніхто не назвав би того, хто не радіє справедливому, ні щедрим того, хто не радіє щедрим вчинкам; подібним же чином — і в інших випадках. А якщо так, то вчинки, що відповідають доброчесності, будуть приносити задоволення самі по собі. Більш того, вони ще й добрі і прекрасні, причому і те і інше — щонайбільше, якщо тільки вірно судить про них доброчесна людина, а вона судить так, як ми вже сказали.

Щастя, таким чином, — це найвище, найпрекрасніше і найприємніше благо, причому все це нероздільне, всупереч відомому делоському напису:

Справедливість — прекрасна, // бути здоровим — ще краще,

Все ж, чого палко бажаєш, — // те найприємніше нам.

Адже все це заразом притаманне найкращим діяльностям, а ми стверджуємо, що щастя й є цими діяльностями, чи однією з них, найкращою.

Однак виявляється, що [для щастя] потрібні, як ми сказали, і зовнішні блага, бо неможливо або важко здійснювати прекрасні вчинки, не маючи для цього жодних засобів. Адже багато вчинків здійснюється, немовби за допомогою знарядь, за допомогою друзів, багатства і політичного впливу, а позбавлення іншого, — наприклад благородного походження, хорошого потомства, краси, —

64

затьмарює блаженство. Бо навряд чи щасливим є потворний на вид, поганого походження, самотній і бездітний; а ще менше [можна бути щасливим], якщо діти та друзі огидні чи були добрі, але померли. А тому, як ми вже сказали, для щастя, очевидно, потрібні ще й такого роду сприятливі обставини. Саме тому деякі ототожнюють з щастям талан, тоді як інші — доброчесність.

10 (IX). У зв'язку з цим ставлять питання: чи є щастя результатом навчання, привчання або ще якоїсь вправи, а чи з'являється воно як деяка божественна частка або випадково.

Звичайно, якщо взагалі існує якийсь дар богів людям, то розумно допустити, що і щастя дарується богами, тим паче що це найкраще з людських благ. Але дане питання, можливо, належить радше іншому дослідженню; проте ясно, що, навіть коли щастя не посилається богами, а з'являється як результат доброчесності і якогось навчання або вправи, воно все-таки є часткою найбожественніших речей, бо нагородою і метою доброчесності уявляється найвище благо і щось божественне і блаженне.

У той же час [щастя] — це щось спільне для багатьох, адже завдяки певному навчанню і старанності воно може належати всім, хто не скалічений для доброчесності. А якщо бути щасливим так краще, ніж випадково, то розумно визнати, що так і бувають [щасливими], коли вже узгодженому з природою властиво мати стан найпрекрасніший з можливих, так само як і узгодженому з мистецтвом і з усякою причиною, а особливо — <узгодженому> з причиною найкращою. Ввіряти ж випадку найбільше й найпрекрасніше було б дуже помилково.

Досліджуване питання проясняється і з нашого визначення [щастя], бо сказано, що щастя — це своєрідна діяльність душі, узгоджена з доброчесністю. Що ж до інших благ, то одні з них дані як щось необхідне [для щастя], а інші за своєю природою є допоміжними і корисними знаряддями.

Це, очевидно, узгоджується зі сказаним спочатку: адже ми вважали метою науки про державу найвище благо, тому що саме вона [ця наука] найбільше виявляє турботи для того, щоб зробити громадян певної якості, тобто добрих і таких, що здійснюють прекрасні вчинки.

Таким чином, ми розумно не називаємо щасливим ні бика, ні коня, ні іншу тварину, адже жодне з них не матиме нічого спільного з такою діяльністю. З тієї ж причини і дитина не є щасливою, бо за віком вона ще не придатна для

65

таких вчинків, а кого з дітей так називають, тих вважають блаженними, сподіваючись на майбутнє. Адже для щастя, як ми вже сказали, потрібна і довершена доброчесність, і довершене життя. А впродовж життя трапляється багато змін і мінливість долі, і може статися, що найквітучішу людину під старість спіткає велике нещастя, як розповідається в троянських оповідях про Пріама; того ж, хто пізнав подібну мінливість долі і кінчив [так] злощасно, щасливим не вважає ніхто.

11 (X). Може, тоді взагалі нікого не слід вважати щасливим, доки він живе, а треба, по Солону, "споглядати кінець" ? Якщо ж дійсно визнати таке, то чи не стає щасливою [людина] лише після того, як помре? Чи це все-таки безглуздо в усіх відношеннях, а особливо для нас, коли ми визначаємо щастя як деяку діяльність? Якщо ж ми не називаємо померлого щасливим і Солон мав на увазі не це, а те, що безпечно визнати людину блаженною можна лише тоді, коли вона вже поза злом і нещастям, то й у цьому випадку [міркування буде] дещо спірним.

Адже вважається, що для померлого існує деяке зло і благо, якщо це так для [того] живого, котрий нічого не відчуває; це, наприклад, честь і ганьба, а також благополуччя і нещастя дітей і взагалі нащадків. Але й це ставить важке питання. Дійсно, можна допустити, що в людини, яка прожила в блаженстві до старості і відповідним чином померла, відбуваються численні зміни, пов'язані з його нащадками, причому одні з нащадків добрі і добилися гідного життя, а в інших все навпаки. Ясно також, що нащадки можуть бути в різній мірі спорідненими з предками. Однак було б і безглуздо, якби померлий переживав зміни разом [з нащадками] і ставав то щасливим, то знов злощасним; проте безглуздо й допустити, що [доля] нащадків ні в чому і ні на якому відрізку часу не впливає на предків.

Слід, одначе, повернутися до поставленого раніше питання: можливо, з його допомогою буде уяснене й питання, що досліджується тепер. Дійсно, якщо належить "споглядати кінець" і тоді тільки вважати ту чи іншу людину блаженною, причому не як блаженну нині, а тому, що вона була блаженною раніше, то як уникнути безглуздя: якщо людина щаслива, то стверджувати це, зважаючи на її стан, не буде істиною, оскільки живі не визнаються щасливими через [можливі] зміни і оскільки під щастям розуміють щось

66

постійне і в жодному разі не схильне до змін, тоді як часто долі [людей] плетуть мережива довкола них? Адже ясно, що, якщо стежити за мінливістю долі, тоді одну і ту ж людину ми будемо називати то щасливою, то знову злощасною, оголошуючи щасливого якимось хамелеоном і хиткою спорудою. То ж може, стежити за мінливістю долі зовсім не вірно? Адже хороше чи погане залежить не від них (хоч без них, як ми вже сказали, людське життя не обходиться); для щастя ж головне — діяльності, узгоджені з доброчесністю, а протилежні діяльності — для того, що щастю протилежне.

На користь нашого визначення говорить і вирішення щойно розглянутого питання. Дійсно, жодній з людських справ не властива така ґрунтовність, як діяльностям, узгодженим з доброчесністю, адже ці діяльності явно більш постійні, ніж [навіть заняття] науками; найцінніші ж із них ті, що більш постійні, тому що саме в них і притому безперервно проходить життя блаженних людей. У цьому, мабуть, причина того, що вони не йдуть у забуття. Таким чином, щасливий буде володіти шуканим і впродовж усього життя залишиться щасливим, бо завжди чи майже в усьому він буде чинити і розмірковувати згідно доброчесності, а мінливість долі переноситиме прекрасно і в усіх відно-шеннях пристойно, як [це робить] людина істинно чеснотлива і "бездоганно квадратна".

Оскільки випадковостей трапляється багато і вони різні по значенню, то ясно, що незначні щасливі випадки, так само як і нещасливі, не впливають на життя вирішальним чином. Але якщо важливі й численні [обставини] виявляються сприятливими, вони зроблять життя більш блаженним (бо і самі вони за своєю природою сприяють прикрасі [життя], і скористатися ними можна гарно й дбайливо, а випадки, навпаки, несприятливі утруднюють і затьмарюють блаженство, — бо і приносять печалі, і пере-шкоджають багатьом діяльностям). Однак і за таких [обставин] етична краса продовжує сяяти всякий раз, коли людина легко зносить численні і великі нещастя — і не від нечутливості, а по властивому їй благородству і величі душі.

Якщо ж дійсно, як ми вже сказали, діяльності — головне в житті, то ніхто з блаженних не може стати злощасним, тому що він ніколи не скоїть огидних і поганих вчинків. Адже ми вважаємо, що істинно чеснотлива і розсудлива людина вміло переносить всю мінливість долі і завжди здійснює найпрекрасніші з можливих у цьому випадку вчинків,

67

подібно до того як доблесний воєначальник використовує наявне в нього військо найкращим для ведення війни способом, а добрий взуттьовик з отриманих шкір [завжди] робить найкращі сандалі, і так само всі інші майстри. А якщо це так, то щасливий ніколи не стане злощасним, хоч, звичайно, він не буде блаженним, якщо йому випаде доля Пріама. Принаймні, його життя не строкате і не легко піддається змінам, тому що важко буде позбавити його щастя і [він позбавляється його] не від випадкових невдач, але від великих і численних [нещасть], а після таких [нещасть] він не стане за короткий строк знову щасливим, якщо ж все-таки стане, то за деякий довгий і виповнений строк, досягши за цей час великого і прекрасного.

Що ж заважає назвати щасливим того, хто діє згідно довершеної доброчесності і хто достатньо забезпечений зовнішніми благами, причому не впродовж якогось певного часу, але впродовж повного життя? Можливо, слід додати: "того, що так прожив і відповідно помер", оскільки майбутнє нам неясно, а щастя ми вважаємо метою в усіх відношеннях довершеною [і кінцевою]? А значить ми назвемо блаженними з живих тих, хто володіє і буде володіти описаними вище [якостями], причому блаженними саме як люди. Будемо вважати, що з цим ми дещо розібралися.

(XI). Щоб мінливість долі нащадків і всіх взагалі близьких анітрохи не впливали б на щастя — таке здається надто жорстоким і незгідним з [загальноприйнятими] думками. За великої кількості різних випадковостей, одні з яких мають більший вплив, а інші — менший, виділяти кожний окремий випадок, мабуть, дуже довга і нескінченна [справа]; тим часом загального визначення і в загальних рисах, мабуть, буде досить. Якщо вірно, що серед невдач однієї і тієї ж людини одні мають в його житті відому вагу і вплив, а інші здаються легшими, і так само вірно це щодо невдач, які стосуються всіх близьких, то це вірно й щодо переживань: стосуються вони живих чи померлих означає навіть більше, ніж те передують злочини і жахи трагедії чи здійснюються [перед глядачами] Так що слід врахувати і цю різницю, а ще більше — сумніви: причетні покійні до якогось блага чи до протилежних [йому речей]? Якщо навіть щось досягає їх, будь то благо чи його протилежність, з цих [наших міркувань випливає], що, взяте безвідносно або по відношенню до покійних, це "щось" бліде і незначне, а якщо ні — все одно величина і властивість цього такі, що не

68

можуть ані зробити щасливими не щасливих, ні [щасливих] позбавити блаженства.

Отже, благополуччя близьких, так само як і неблагополуччя, мабуть, якось впливає на покійних, але це [вплив] такої властивості і такої міри, що не може ані зробити щасливих не щасливими, ані вплинути якось ще.

12 (XII). Покінчивши з цим розбором, розглянемо питання про щастя: чи належить воно до того, що достойне похвали, чи, радше, до того, що поціновується? Адже ясно, що до здатностей воно, принаймні, не належить. Тим часом все достойне похвали, очевидно, заслуговує її за певну якість і певне відношення до чого-небудь; адже ми хвалимо справедливого і мужнього і взагалі чеснотливого, а також доброчесність, за вчинки і діла, а сильного і прудконогого і всякого такого — за певну якість і певне відношення до чогось благого і доброчесного. Це ясно і з похвал богам: адже боги здаються смішними, якщо їх співвідносять з нами, а це відбувається тому, що, як ми вже сказали, похвала передбачає співвіднесення.

Але якщо похвала пов'язана з такими речами, тоді ясно, що найкращим речам властива не похвала, але щось більше і краще, як воно й видно: адже ми вважаємо блаженними і щасливими богів, а з мужів [вважаємо блаженними] найбожественніших. Так само й з благами: ніхто ж бо не хвалить щастя як справедливість, але, вбачаючи в нім щось більш божественне і краще, вважають його блаженством. Здається, і Евдокс вдало захищав задоволення в його домаганнях найвищої нагороди. Річ у тім, що за відсутності похвал задоволенню, хоч воно й належить до благ, він убачав вказівку на те, що воно вище похвал, а такими є бог і властиве благо: адже з ними співвідноситься все інше.

Таким чином, хвала личить доброчесності: завдяки ж бо останній люди здійснюють прекрасні вчинки, а уславлення личать плодам трудів, як тілесних, так і духовних. Але знати тонкощі в цих питаннях властивіше, очевидно, тим, хто попрацював над уславленнями. Нам же із сказаного ясно, що щастя належить до речей поціновуваних і довершених. Схоже на те, що так має бути ще й тому, що [щастя] — це начало: адже все інше ми всі робимо задля нього, а [таке] начало і причину благ ми вважаємо чимось поціновуваним і божественним.

13 (XIII). Оскільки щастя — це деяка діяльність душі в повноті доброчесності, то слід, очевидно, детально

69

розглянути доброчесність; тим самим ми, здається, краще уяснимо собі все, пов'язане зі щастям.

Справжній державний муж також, здається, найбільше піклується про доброчесність, бо він хоче робити громадян чеснотливими і законослухняними. Зразок таких [державних людей] ми маємо в законодавцях критян і лакедемонян та інших, їм подібних, якщо такі були. Оскільки розгляд цього питання належить до науки про державу, то ясно, що наші пошуки йтимуть у напрямку, обраному на самому початку. Ясно, що доброчесність, яку ми повинні розглядати, людська, адже і благо ми досліджували людське, і щастя — людське.

Тим часом людською доброчесністю ми називаємо доброчесність не тіла, але душі, і щастям ми називаємо [також] діяльність душі. Якщо це так, то ясно, що державному мужу треба якось знати те, що стосується душі, точно так, як, збираючись лікувати очі, [треба знати] все тіло, причому в першому випадку це настільки ж важливіше, наскільки політика [тобто наука про державу], цінніше і вище лікарського мистецтва. А видатні лікарі багато займаються пізнанням тіла. Так що й державному мужу слід вивчати пов'язане з душею, причому вивчати задля власних [цілей] і в тій мірі, у якій це потрібно для досліджуваних питань, бо з точки зору задач, що стоять перед ним, далеко йдучі уточнення, мабуть, дуже трудомісткі.

Дещо про душу задовільно викладається також і в творах поза нашого кола, так що ними слід скористатися — скажімо, думкою про те, що одна [частина душі] не наділена розсудом, а друга ним наділена. Чи розмежовані вони, подібно до частин тіла і до всього ділимого, а чи їх дві тільки понятійно, а за природою вони неділимі, як випуклість і угнутість кола, — для справжнього дослідження це не має жодного значення. Одна частина того, що не наділене розсудом, здається, всезагальна і рослинна, — під цим я маю на увазі причину споживання їжі і зростання: таку здатність душі можна вважати в усьому, що споживає їжу, у тому числі в зародках, причому це та ж сама здатність, що й у дорослих [істотах]; це ж бо розумніше, ніж вважати в останньому випадку якусь іншу [здатність до того ж самого].

Отже, доброчесність цієї здатності здається якоюсь загальною, а не тільки людською; адже вважається, що ця частина душі і ця здатність діють головним чином під час сну, тоді як саме у сні менш за все можна виявити

70

чеснотливого і поганого (тому і кажуть, що півжиття щасливі не різняться від злощасних, і це цілком зрозуміло, бо сон — бездіяльність душі в тому значенні, в якому її можна назвати "доброчесною" і "поганою"), якщо тільки не враховувати якихось рухів, які можуть трішки зачіпати душу, чому й сновидіння у добрих людей бувають кращі, ніж у звичайних. Але й про це досить, і про частину душі, що споживає їжу, оскільки за своєю природою вона не має частки в людській доброчесності.

Але існує, очевидно, і якесь інше єство душі, яке, будучи позбавлене розсуду, все ж якось йому причетне. Ми хвалимо судження стосовно поміркованого і непоміркованого, а також ту частину душі, яка володіє цим судженням — адже правильно заохочувати до найкращого. Однак, у них [тобто у поміркованих і непоміркованих людей] виявляє себе і якась інша, існуюча за природою всупереч розсуду частина душі, яка бореться з розсудом і опирається йому. Так само як при намірі змістити паралізовані члени тіла праворуч, вони повертаються, навпаки, ліворуч, точно так і з душею — адже пориви непоміркованих протилежні [розсуду]; але відхилення в тілах [людей] ми бачимо, а в душі — не бачимо. Можливо, так же само слід визнати, що і в душі є щось противне розсуду, протилежне йому і таке, що йде йому наперекір. У якому розумінні це інша [частина душі] — тут для нас не важливо. Але, як ми вже сказали, і ця частина душі, очевидно, також причетна думці; принаймні, у поміркованого вона кориться розсуду, а в розсудливого і мужнього вона, мабуть, ще більш слухняна, тому що в них все узгоджується з розсудом.

Таким чином, частина душі, позбавлена розсуду, також уявляється двоскладовою. Одна частина — рослинна — не має нічого спільного з розсудом, друга — підвладна потягу і взагалі прагнуча — в якомусь значенні йому причетна остільки, оскільки вона слухняна розсуду і підкоряється йому. Так, коли ми говоримо: "є розсуд батька і друзів", ми маємо на увазі відношення, але не те, яке буває в математиці. Що позбавлена розсуду частина душі в якомусь значенні підкоряється розсуду, нам дають зрозуміти напоумлення і всякого роду обвинувачування та заохочування. А якщо треба визнати, що й ця частина душі наділена розсудом, тоді двоскладовою буде частина, що наділена розсудом, тобто, з одного боку, вона [наділена розсудом] у властивому

71

значенні і сама по собі, а з іншого — це щось, що слухається [розсудом, як дитина] батька.

Враховуючи цю відмінність, розділяють і доброчесність: адже одні доброчесності ми називаємо мислительними, а інші — етичними; мудрість, розумність і розсудливість — мислительні [доброчесності], а щедрість і розсудливість — етичні. Адже, розмірковуючи про вдачу, ми не говоримо, що людина мудра чи розумна, але говоримо, що вона витримана чи розсудлива. У той же час і мудрого ми хвалимо за [його душевний] склад, а ті склади [душі], які заслуговують на похвалу, ми називаємо доброчесностями.

* * * КНИГА ДРУГА

1 (І). Таким чином, за наявності доброчесності двох [видів], як мислительної, так і етичної, мислительна виникає і зростає головним чином завдяки навчанню, і саме тому потребує досвіду та часу, а етична народжується звичкою, звідки й отримала назву: від этос при невеликій зміні [букви].

Звідси ясно, що жодна з етичних доброчесностей не народжується в нас за природою, бо все природне не може привчатися до чого б то не було. Так, наприклад, камінь, який за природою падає вниз, не привчиш підійматися вгору, привчай його, підкидаючи вгору, хоч тисячу разів; а вогонь не [привчиться рухатися] вниз, і ніщо інше, маючи за природою певний [образ існування], не привчиться до іншого.

Отже, не від природи і не всупереч природі існують у нас доброчесності, але придбати їх для нас природно, завдяки ж привчанню ми в них удосконалюємося.

Далі, [все] те, чим ми володіємо за природою, ми отримуємо спочатку [як] його можливості, а вже потім здійс-нюємо насправді. Це пояснює приклад з відчуттями. Адже не від частого вглядування чи вслухування ми отримуємо відчуття [зору та слуху], а зовсім навпаки: маючи відчуття, ми ними скористалися, а не те щоб скориставшись— знайшли. А ось доброчесності ми набуваємо, здійснивши [щось] раніше, так само як і в інших мистецтвах. Адже коли щось потрібно робити, пройшовши навчання, то вчимося ми, роблячи це; наприклад, будуючи будинки, стають будівничими, а граючи на кіфарі — кіфаристами. Подібним же чином, діючи справедливо, ми стаємо справедливими, розсудливо — розсудливими, а мужньо — мужніми.

72

Засвідчується це й тим, що відбувається в державах: адже законодавці, привчаючи [до законів] громадян, роблять їх добрими, і таке бажання всякого законодавця; а хто не досягає успіху [в привчанні] — не досягає мети, і цим відрізняється добрий державний устрій від державного устрою поганого.

Далі, всяка доброчесність, так само як і [всяке] мистецтво, і виникає і знищується з одного й того ж і завдяки одному й тому ж. Адже граючи на кіфарі, стають і добрими і поганими кіфаристами. Відповідним же чином — [добрими й поганими] будівничими і всіма іншими [майстрами], адже, добре будуючи, стануть добрими архітекторами, а будуючи погано — поганими. Якби це було не так, то не було б потреби і в навчанні, а всі так би й народжувалися добрими або поганими [майстрами].

Так само і з доброчесністю: адже, вступаючи в ділові стосунки з людьми, одні з нас стають людьми справедливими, а інші несправедливими; діючи ж серед небезпек і привчаючись до страху чи до відваги, одні стають мужніми, а інші — боязкими. Те ж стосується і потягів, і гніву: одні стають розсудливими й витриманими, інші — розбещеними й гнівливими, тому що поводяться по-різному. Одним словом, [повторення] однакових вчинків породжує [відповідні етичні] устої.

Тому-то й треба визначити якості діяльностей: відповідно до їх відмінностей розрізняються й устої. Так що зовсім не мало, а дуже багато, можливо навіть усе, залежить від того, до чого саме привчатися з самого дитинства.

2 (II). Таким чином, оскільки нинішні [наші] заняття не існують, як інші, задля споглядання (адже ми проводимо дослідження не для того, щоб зрозуміти, що таке доброчесність, а щоб стати чеснотливими, інакше від них не було б жодної користі), остільки необхідно уважно розглянути те, що стосується вчинків, а саме — як потрібно їх здійснювати; вони ж бо, як ми вже сказали, є визначальними, і від того, які вони, залежать устої.

Отже, чинити згідно з вірним судженням — це загальне правило, і ми приймемо його за основу, а поговоримо про нього пізніше, як і про те, що таке вірне судження і як воно співвідноситься з іншою доброчесністю.

Умовимося, однак, заздалегідь, що давати будь-яке [визначення] вчинкам краще в загальних рисах і не точно, згідно із сказаним на початку, що [точність] визначень

73

необхідно співвідносити з предметом. Адже в усьому, що пов'язане з учинками та їхньою користю, немає нічого раз і назавжди встановленого, так само як і [в питаннях] здоров'я. Якщо таким є визначення загального, то ще більш неточні визначення окремого. Адже окремі випадки не може передбачити жодне мистецтво і відомі прийоми [ремесла]; навпаки, ті, що здійснюють вчинки, завжди повинні самі мати на увазі їхню доцільність і своєчасність, так само як це вимагається від лікарського мистецтва чи від мистецтва кораблеводіння.

І все ж, хоч це й так, слід спробувати зарадити справі. Передусім слід уяснити собі те, що вони [доброчесності] за своєю природою такі, що недостача і надлишок їх гублять, так само як ми це бачимо на прикладі тілесної сили та здоров'я (адже для неочевидного слід користуватися очевидними прикладами. Дійсно, для тілесної сили згубні і надмірні заняття гімнастикою, і недостатні, подібно до того, як питво і їжа при надлишку і недостачі гублять здоров'я, тоді як все це в міру і створює його, і збільшує, і зберігає. Так само і з розсудливістю, і з мужністю, і з іншими доброчесностями. Хто всього уникає, усього боїться, нічому не може протистояти — той стає боязким, а хто нічого взагалі не боїться й іде на все — сміливцем. Так само і вкушаючи від усякого задоволення і від жодного не утримуючись, стають розбещеними, а сторонячись, як неотесані, усякого задоволення, — якимись нечутливими. Отже, надлишок і недостача згубні для розсудливості і мужності, а середина — благотворна.

Але доброчесності не тільки виникають, зростають і гинуть завдяки одним і тим же [діям] і через одні і ті ж [дії], але й діяльності [згідно доброчесності] будуть залежати від них же. Так буває і з іншими речами, більш очевидними, наприклад з тілесною силою: її створює щедре харчування і заняття важкою працею, а справиться з цим найкраще, очевидно, сильна людина. І з доброчесностями так. Адже утримуючись від задоволень, ми стаємо розсудливими, а стаючи такими, здатні найкраще від них утримуватися. Так і з мужністю: привчаючись зневажати небезпеки і не відступати перед ними, ми стаємо мужніми, а ставши такими, найкраще зможемо протистояти небезпекам.

(III). Ознакою [тих чи інших етичних] устоїв слід вважати породжуване справами задоволення чи страждання. Адже той, хто, утримуючись від тілесних задоволень, радіє цьому,

74

той розсудливий, а хто засмучується — розбещений; так само як той, хто з радістю протистоїть небезпекам чи принаймні не страждає від цього — мужній, а страждає [від цього] — боязкий. Адже етична доброчесність позначається в задоволеннях і стражданнях: бо якщо погані вчинки ми скоюємо задля задоволення, то й від прекрасних вчинків ухиляємося через страждання.

Ось тому, як говорить Платон, з самого дитинства треба спонукати до того, щоб радіти і страждати належному; саме в цьому полягає правильне виховання.

Далі, якщо доброчесності пов'язані зі вчинками і пристрастями, а всяка пристрасть і всякий вчинок супроводжуються задоволенням або стражданням, то вже тому, мабуть, властива доброчесність пов'язана із задоволеннями та стражданнями. На це вказують і покарання, бо це своєрідні ліки, а ліки за своєю природою протилежні [захворюванню].

Крім того, як ми сказали раніше, всякий склад душі виявляє себе по відношенню до того і в зв'язку з тим, що здатне поліпшувати його і погіршувати: стають-бо поганими через задоволення і страждання, коли їх домагаються і уникають, причому або не того, чого належить, або не так, як належить, або [невірно] в якомусь ще значенні. Ось чому доброчесність визначають навіть як деяку безпристрасність і безтурботність. Але це [визначення] не годиться, тому що не вказується як, коли і за яких ще обставин [належить бути такими].

Отже, основоположне [визначення таке]: [етична] доброчесність — це здатність чинити найкращим чином [у всьому], що стосується задоволень і страждань, а зіпсутість — це її протилежність. Це ж, виявляється, очевидно, ще й з наступного. Три [речі] ми обираємо і трьох уникаємо: перші три — це прекрасне, корисне і доставляюче задоволення, а другі протилежні цьому — ганебне, шкідливе, доставляюче страждання; у всьому цьому чеснотливий чинить правильно, а поганий помиляється, причому головним чином у зв'язку із задоволенням. Адже саме воно є загальним для живих істот і супроводить [нас] у всьому тому, що підлягає обранню 1105а: адже і прекрасне, і корисне також здаються такими, що приносять задоволення.

Крім того, з дитинства виховується в нас і зростає разом з нами, і тому важко позбутися цієї пристрасті, якою пронизане [все] життя. [Так що в наших] вчинках мірилом

75

нам служать — одним більше, іншим менше — задоволення і страждання. Тому всі наші заняття повинні бути присвячені цьому: адже для вчинків дуже важливо, добре чи погано насолоджуються і страждають.

Крім того, як сказав Геракліт, із задоволенням боротися важче, ніж з шалом, а мистецтво і доброчесність завжди народжуються там, де важче, адже в цьому випадку досконалість вартує більшого. Так що ще й тому із задоволеннями та стражданнями пов'язано все, з чим мають справу і доброчесність, і наука про державу; дійсно, хто добре справляється [із задоволенням і стражданням], буде чеснотливим, а хто погано — поганим. Отже, домовимося, що [етична] доброчесність має справу із задоволеннями і стражданнями, і що вона зростає завдяки тим вчинкам, завдяки яким вона виникла, але вона гине, якщо цих вчинків не робити, і що діяльність її пов'язана з тими ж вчинками, завдяки яким вона виникла.

3 (IV). Можливо, хтось запитає, що ми маємо на увазі, стверджуючи, неначе справедливими треба ставати, діючи справедливо, а розсудливими — діючи розсудливо: адже якщо діють справедливо та розсудливо, то вже і справедливі, і розсудливі, так само як ті, хто займається граматикою і музикою, суть граматики і музиканти.

Чи, може, і в мистецтвах все не так? Дійсно, можна зробити щось грамотно і випадково, і по чужій підказці, але [істинним] граматиком буде той, хто, роблячи щось грамотно, робить це як граматик, тобто згідно з граматичним мистецтвом, що міститься в ньому самому.

Більш того, випадок з мистецтвами не схожий на випадок з доброчесностями. Досконалість мистецтва — у самих його витворах, бо досить того, щоб вони володіли певними якостями; але здійснюване згідно доброчесності не тоді справедливе чи розсудливе, коли воно має ці якості, а коли [саме це] здійснення має певну якість: по-перше, воно свідоме по-друге, якщо воно обрано і обрано задля нього самого, і, по-третє, воно упевнене і стійке. Ці умови, за винятком самого знання, не беруться до уваги при опануванні іншими мистецтвами. А при опануванні доброчесністю знання означає мало чи й зовсім нічого, тоді як інші умови — багато, навіть усе, коли вже [справедливість і розсудливість] народжуються при частому повторенні справедливих і розсудливих вчинків.

76

Отже, вчинки називаються справедливими і розсудливими, коли вони такі, що їх могла б здійснити розсудлива людина, а справедливий і розсудливий не той, хто [просто] здійснює такі [вчинки], але хто здійснює їх так, як роблять це люди справедливі і розсудливі.

Так що вірно сказано, що завдяки справедливим вчинкам людина стає справедливою, а завдяки розсудливим — розсудливою: без таких вчинків годі й сподіватися стати чеснотливим. Однак у більшості своїй люди нічого такого не роблять, а вдаються до розмірковування і думають, що, займаючись філософією, стануть таким чином доброчесними. Щось подібне роблять для недужих ті, що уважно слухають лікарів, але нічого з їхніх розпоряджень не виконують. Бо так само як тіла при такому лікуванні не будуть здорові, так і душа тих, хто так філософствує.

4 (V). Після цього слід розглянути, що таке доброчесність. Оскільки в душі бувають три [речі] — пристрасті, здатності і устої, то доброчесність, очевидно, співвідноситься з однією з цих трьох речей. Пристрастями, [або переживаннями], я називаю потяг, гнів, страх, відвагу, заздрість, радість, любов, ненависть, тугу, заздрість, жалість — узагалі [все], чим супроводжується задоволення чи страждання. Здатності — це те, завдяки чому ми вважаємося підвладними цим пристрастям, завдяки чому нас можна, наприклад, розгнівати, чи примусити страждати, чи розжалобити. Етичні устої, [чи склад душі], це те, внаслідок чого ми добре чи погано володіємо [своїми] пристрастями, наприклад гнівом: якщо [гніваємося] шалено, або мляво — то володіємо погано, якщо тримаємося середини — то добре. Точно так і з усіма іншими пристрастями.

Отже, ні доброчесності, ні вади не суть пристрасті, тому що за пристрасті нас не називають ні доброчесними, ні поганими, за доброчесності ж і вади називають, а також тому, що за пристрасті нас ні хвалять, ні гудять (адже не хвалять за страх і не гудять за гнів взагалі, але за якийсь [певний]). А ось за доброчесність і вади ми гідні і похвали, і осуду.

Крім того, гніваємось і боїмося ми не навмисно, а доброчесності — це, навпаки, деякий свідомий вибір, або вони його передбачають. До того ж, у зв'язку з пристрастями кажуть про рухи [душі], а в зв'язку з доброчесностями й вадами — не про рухи, а про якісь схильності. Тому-то доброчесності — це не здатності: адже нас не вважають ні

77

чеснотливими, ні поганими за здатність взагалі що-небудь витерпіти, і нас не хвалять за це і не засуджують. Крім того, здатності в нас від природи, а добрими чи поганими за природою ми не буваємо. Раніше ми вже сказали про це. Оскільки ж доброчесності — це не пристрасті і не здатності, то виходить, що це устої.

Отже, що є доброчесність по родовому поняттю сказано. 5 (VI). Одначе, треба не тільки сказати, що доброчесність

— це [етичні] устої, але й [сказати], які вони. Таким чином, слід сказати, що всяка доброчесність і надає досконалості тому, доброчесністю чого вона є, і додає досконалості справі, що виконується ним. Так, наприклад, доброчесність ока робить доброчесним і око і його справу, бо завдяки доброчесності ока ми добре бачимо. Подібним чином і доброчесність коня робить коня доброчесним, добрим для перегонів, для верхової їзди та для протистояння ворогам на війні.

Якщо так воно є в усіх цих випадках, то й доброчесність людини — це, мабуть, такий склад [душі], при якому відбувається становлення доброї людини і при якому вона добре виконує свою справу. Яка це справа, ми вже сказали", а крім того, це стане ясним, коли ми розглянемо, яка природа доброчесності.

Отже, у всьому безперервному і ділимому можна взяти частини великі, менші і рівні, причому або по відношенню один до одного, або по відношенню до нас; а рівність — це деяка середина між надлишком і недостачею.

Я називаю серединою речі рівновіддалене від обох країв, причому ця [середина] одна і для всіх однакова. Серединою ж по відношенню до нас я називаю те, чого не є ні надмірно, ні недостатньо; така середина не одна і не однакова для всіх. Так, наприклад, якщо десять багато, а два мало, то шість приймають за середину: адже наскільки шість більше двох, настільки ж менше десяти, а це і є середина по арифметичній пропорції .

Але не слід розуміти так середину по відношенню до нас. Адже якщо їжі на десять мін багато, а на дві — мало, то наставник у гімнастичних вправах не замовлятиме [їжі] на шість мін, тому що й цього для даної людини може бути [дуже] багато або [дуже] мало. Для Мілона цього мало, а для початківця — багато. Так і з бігом і боротьбою. Тому надлишку і недостачі всякий знавець уникає, шукаючи

78

середини і обираючи для себе [саме] її, причому середину не самої речі, а середину для нас.

Якщо ж усяка наука успішно здійснює свою справу таким ось чином, тобто прагнучи до середини і до неї ведучи свої результати (звідки звичай говорити про справи, виконані досконало, "ні відняти, ні додати", маючи на увазі, що надлишок і недостача згубні для досконалості, а дотримування середини — рятівне, причому добрі майстри, як ми стверджуємо, працюють з оглядкою на це [правило]), то й доброчесність, яка, так само як природа, і точніше і краще мистецтва будь-якого [майстра], буде, мабуть, попадати в середину.

Я маю на увазі етичну доброчесність, бо саме вона позначається на пристрастях і вчинках, а тут і виникає надлишок, недостача і середина. Так, наприклад, у страху і відвазі, у потягу, гніві і жалю, і взагалі в задоволенні і в стражданні, можливе і "більше" і "менше", а і те і інше — не добре. Але все це — в належний час, за належних обставин, відносно належного предмета, задля належної мети і належним чином — є середина і найкраще, що якраз і властиво доброчесності.

Точно так і в вчинках буває надлишок, недостача і середина. Доброчесність проступає у пристрастях і вчинках, а в цих останніх надлишок — це огріх і недостачу [теж не похвалять], тоді як середина похвальна і успішна; а і те і те прираховують до доброчесності.

Доброчесність, таким чином, є деяке дотримування середини; принаймні, вона існує остільки, оскільки її досягає.

Додамо до цього, що погрішувати можна багатьма способами (бо зло, як образно висловлювалися піфагорійці, належить безмежному, а благо — конечному), тоді як чинити правильно можна тільки одним-єдиним способом (недаремно перше легке, а друге важке, адже легко хибити, важко влучити). У цьому, отже, причина тому, що надлишок і недостача властиві зіпсутості, а дотримування середини — доброчесності.

Кращі ж бо люди прості, багатогранний порок. 6. Таким чином, доброчесність є свідомо обираний склад

[душі], що полягає у дотримуванні середини по відношенню до нас, причому [середини,] визначеної таким судженням, яким визначить її розсудлива людина. Середина знаходиться між двома [видами] зіпсутості, один з яких — від надлишку,

79

другий — від недостачі. А ще й тому [доброчесність означає дотримування середини], що як у пристрастях, так і в учинках вади переступають належне або в бік надлишку, або в бік недостачі, доброчесність же [уміє] знаходити середину і її обирає.

Саме тому по суті і по поняттю, що визначає суть її буття, доброчесність є дотримування середини, а з точки зору вищого блага і досконалості — дотримування вершини.

Однак не всякий вчинок і не всяка пристрасть допускає середину, бо в деяких [пристрастей] у самій назві виражена погана якість, наприклад: злорадство, безсоромність, заздрість, а з учинків — перелюбство, крадіжка, людиновбивство. Все це і подібне цьому вважається поганим саме по собі, а не за надлишок чи недостачу, а значить, у цьому ніколи не можна чинити правильно, можна тільки погрішувати; і "добре" або "не добре" неможливо в таких [речах; наприклад, неможливо] перелюбствувати з ким, коли і як слід; взагалі здійснювати який би то не було з таких [вчинків] —значить погрішувати. Будь це не так, можна було б очікувати, що в несправедливих вчинках, боягузтві, розпусті можливі середина, надлишок і недостача, адже тоді було б можливо принаймні дотримування середини в надлишку і в недостачі, а також надлишок надлишку і недостача недостачі. І подібно до того як не існує надлишку розсудливості і мужності, тому що середина тут — це якась вершина, так і [в названих вище вадах] неможливе ні дотримування середини, ні надлишок, ні недостача, але, коли так чинять, погрішують. Адже взагалі-то, неможливе ні дотримування середини в надлишку і недостачі, ні надлишок і недостача у дотримуванні середини.

7 (VII). Треба не тільки дати загальне визначення [доброчесності], але й узгодити його з кожним [її] окремим [виявом]. Дійсно, у тому, що стосується вчинків, загальні визначення дуже широкі, окремі ж ближчі до істини: адже вчинки — це все окремі випадки, і [визначення] повинні узгоджуватися з ними. Тепер це слід представити на наступній таблиці.

Отже, мужність — це дотримування середини між страхом і відвагою; назви для тих, у кого надлишок безстрашності, немає (як і взагалі багато що не має імені), а хто надто відважний — сміливець, хто надто жахається і недостатньо відважний — боягуз.

80

У зв'язки із задоволеннями і стражданнями (страждання маються на увазі не всі, у меншій мірі і <не в тому ж значенні>, [що задоволення]), дотримування середини — це розсудливість, а надлишок — розбещеність. Люди, яким би не вистачало [чутливості] до задоволень, навряд чи існують; саме тому для них не знайшлося назви, то ж нехай вони будуть "нечутливі".

Що стосується давання майна і його придбавання, то дотримування в цьому середини — щедрість, а надлишок і недостача — марнотратство і скупість. Ті, у кого надлишок, і ті, у кого недостача, чинять при [даванні і придбаванні] протилежним чином. Дійсно, марнотратник надмірно витрачає і недостатньо придбаває, а в скупого надлишок у придбаванні і недостача у витратах. Звичайно, зараз ми даємо визначення в загальному вигляді і в основних рисах, і цим тут задовольняємося, а згодом ми дамо [всьому] цьому більш точні визначення.

З відношенням до майна пов'язані і інші схильності. Дотримування середини тут — пишність (пишний адже не те ж, що щедрий: перший виявляє себе у великому, другий — у малому), а надлишок тут — несмак і банальність і недостача — дріб'язковість. Ці [вади] відрізняються від тих, що співвідносяться із щедрістю, а чим саме, буде сказано нижче.

По відношенні до честі і безчестя дотримування середини — це величавість, надлишок іменується якоюсь бундючністю, а недостача — приниженістю.

Подібно до того як, за нашим судженням, щедрість співвідноситься з пишністю, відрізняючись <від неї> тим, що має справу з незначними речами, так і якась інша схильність співвідноситься з величавістю, оскільки величавість пов'язана з високою честю, а ця схильність — з невисокою. Адже можна прагнути до честі стільки, скільки належить, а також більше чи менше, ніж належить, і той, чиї прагнення надмірні, — честолюбний, чиї недостатні — нечестолюбний, той же, хто дотримується середини, не має назви. Не мають назви і [відповідні] схильності, за винятком честолюбства честолюбця. Звідси випливає, що крайнощі присуджують собі найменування проміжку і ми іноді називаємо того, хто тримається середини, честолюбним, а іноді нечестолюбним і хвалимо то честолюбного, то нечестолюбного.

81

З якої причини ми так робимо, буде сказано згодом, а зараз поміркуємо про інші схильності застосованим тут способом.

Можливий надлишок, недостача і дотримування середини у зв'язку з гнівом, причому відповідні схильності, очевидно, безіменні; і все ж, називаючи витриманою людину, що тримається в цьому середини, називатимемо дотримування середини рівністю, а з людей крайнощів той, у кого надлишок, нехай буде гнівливим, і його вада гнівливістю, а у кого недостача — якимсь негнівливим, і його недолік — негнівливістю.

Існують ще три [види] дотримування середини, в одному вони подібні, в іншому — різні. Всі вони стосуються взаємин [людей] за допомогою слів і вчинків; а відмінності їхні в тому, що один [вид] пов'язаний з правдою в словах і вчинках, а два інших — із задоволенням; це стосується як розваг, так і [взагалі] всього, що буває в житті. Тому слід сказати і про це, щоб краще зрозуміти, що дотримування середини похвально в усьому, а крайнощі і не похвальні, і не правильні, але гідні [лише] осуду. Звичайно, і тут здебільшого немає назв, а тому слід спробувати, як і в усьому іншому [раніше], і тут створити імена задля ясності викладу і простоти засвоєння.

Отже, що стосується правди, то нехай той, хто тримається середини, називається, так би мовити, правдивим а дотримування середини — правдивістю, перекручення у бік перебільшення — хвастощами а його носій хвальком, у бік же применшення — удаванням а <його носій> удавальником.

По відношенню до задоволень у розвагах той, що тримається середини — дотепний, а його схильність — дотепність, надлишок — це блазенство, а в кім воно є — блазень, той же, кому не вистачає, — це якийсь неотесаний, а склад [його душі] — неотесаність. Про інші задоволення в житті [скажемо], що приємний для нас — друг і дотримання середини — дружелюбність, а хто перебирає міри [у ній], але не задля чогось, — догідник, якщо [ж він перебирає міри] задля власної вигоди, то він підлабузник, у кого ж у цьому відношенні недостача і хто в усьому неприємний, той якийсь сварливий і буркотливий.

Дотримування середини можливе і у виявах пристрастей, і в тому, що пов'язане з пристрастями; так сором — не доброчесність, сором'язливий же заслуговує похвали. І,

82

звичайно, один у названих речах тримається середини, у іншого ж надлишок сорому, наприклад у боязкого, який усього соромиться. Якщо ж людині не вистачає сорому, або його немає зовсім, вона безсоромна, тоді як той, що тримається середини, — сором'язливий.

Праведний гнів — це дотримування середини в порівнянні із заздрістю і злорадством; це все пов'язане із стражданням і задоволенням від того, що відбувається з навколишніми. Схильний до праведного гніву страждає, коли бачить того, хто благоденствує незаслужено, а в заздрісного в цьому надлишок, і його все примушує страждати; що ж до злорадного, то він настільки позбавлений здатності страждати, що радіє [чужій біді]. Але про це доречно буде сказати і в іншому місці.

Що ж до справедливості, оскільки це слово не однозначне, то після розбору вищеназваних [доброчесностей] ми скажемо про ту і іншу, в якому значенні кожна представляє собою дотримування середини. Це ж стосується і доброчесностей розсуду.

8 (VIII). Отже, існують три схильності, дві належать до вад (одна — внаслідок надлишку, друга — внаслідок недостачі) і одна до доброчесності (внаслідок дотримування середини); усі ці [схильності] у відомому значенні протилежні одна одній, бо крайні протилежні і середній, і одна одній, а середня — крайнім. Адже так само як рівне в порівнянні з меншим більше, а в порівнянні з більшим менше, так і серединні склади [душі] мають надлишок у порівнянні з недостачею і недостачу в порівнянні з надлишком як у пристрастях, так і у вчинках. Так, мужній здається сміливцем у порівнянні з боягузом і боягузом — у порівнянні зі сміливцем.

Подібним чином і розсудливий у порівнянні з нечутливим — розбещений, а в порівнянні з розбещеним — нечутливий, і щедрий у порівнянні із скупим — марнотратник, а перед марнотратником — скупий.

Тому-то люди крайнощів відштовхують того, хто три-мається середини, до протилежної від себе крайності і муж-нього боягуз називає сміливцем, а сміливець — боягузом; аналогічно [чинять] і з іншими. Так виходить, що, хоч [схильності] одна одній протилежні, крайнощі в найбільшій мірі протилежні не середині, а одна одній, подібно до того як велике далі від малого і мале від великого, ніж [те і інше] від того, що [знаходиться] рівно між ними. Крім того, деякі

83

крайнощі здаються дещо подібними середині, як, наприклад, сміливість — мужності або марнотратство — щедрості. Крайнощі ж не мають одна з одною жодної схожості, а найбільш віддалене визначається як протилежне, і, отже, більш протилежне те, що більш віддалене. Середині ж в одних випадках більш протилежне те, у чому недостача, а в інших — те, у чому надлишок; скажімо, мужності більш протилежна не сміливість, у якій надлишок, а боягузтво, у якому недостача; і навпаки, розсудливості не так протистоїть нечутливість, у якій присутня якась недостатність, як розбещеність, у якій надлишок.

Це відбувається з двох причин, [і] одна [з них міститься] в самому предметі. Адже оскільки одна з крайнощів ближча до середини і більш схожа з нею, то ми протиставляємо її не середині, а, скоріше, протилежній [крайності]; наприклад, оскільки мужності більш подібною і близькою здається сміливість, а більш несхожим — боягузтво, то її [сміливість] ми протиставляємо більше [мужності]: адже те, що більше відстоїть від середини, здається і більш протилежним.

Отже, це і є одна з причин, [що міститься] в самому предметі. Інша ж [міститься] у нас самих, бо, чим більш ми схильні до чого б то не було, тим більше це виявляється протилежним середині. Наприклад, ми самі за природою більш схильні до задоволень, і тому ми сприйнятливіші до розбещеності, ніж до скромності. Так що ми вважаємо більшою протилежністю середині те, до чого [в нас] більша прихильність. І ось з цієї причини розбещеність, будучи надмірністю, протилежніша розсудливості [ніж нечутливість].

9 (IX). Отже, про те, що етична доброчесність полягає у дотримуванні середини і в якому значенні, і що це є дотримуванням середини між двома вадами, одна з яких полягає в надлишку, а інша — у недостачі, і що доброчесність є такою через досягнення середини як у пристрастях, так і у вчинках, — про все це сказано досить.

Ось чому важко бути доброчесним. А значить, у кожному [окремому випадку] середину знайти важко, як і середину кола не всякий [визначить], а той, хто знає, [як це робити]. Подібним же чином, і гніватися для всякого легко, як і легко [роз]дати і розтратити гроші, а ось витрачати на те, що треба, стільки, скільки треба, коли, задля чого і як треба, здатний не всякий, і це не легко. Недаремно досконалість і рідкісна, і похвальна, і прекрасна. А тому, цілячи в середину,

84

передусім належить триматися подалі від того, що більше протистоїть середині, як і Каліпсо радить:

Геть від диму і хвиль корабель ти маєш відвести. Адже в одній із крайнощів погрішність більша, а в іншій

— менша, і тому, коли вже досягти середини вкрай важко, треба, як кажуть, "у другому плаванні обрати найменше із зол", а це найкраще зробити тим способом, який ми вказуємо. Ми повинні стежити за тим, до чого ми самі схильні, адже за природою всі [схильні] до різного; дізнатися ж до чого — можна по виникаючому в нас задоволенню і стражданню. І треба відтягнути самих себе у протилежний бік, тому що, далеко відводячи себе від гріха, ми досягнемо середини, що і роблять, наприклад, виправляючи кривизну дерев.

Понад усе слід у всьому остерігатися задоволення і насолоди, тому що про ці речі ми судимо надто упереджено. А значить, саме те, що зазнали від Єлени старійшини [троянського] народу, і нам треба зазнати від задоволення і за всіх обставин повторювати їхні слова, бо якщо, подібно до них, ми зможемо віддалити від себе задоволення, то менше будемо здійснювати погрішувати.

Словом, так вчиняючи, ми, щоб сказати лише найголовніше, найкраще зуміємо досягти середини. Це, одначе, важко, і особливо — в кожному окремому випадку: не просто ж бо визначити, як, через кого, через що і скільки часу потрібно, [наприклад], гніватися. Дійсно, ми іноді хвалимо тих, у кого недостатньо гніву, і називаємо їх стриманими, а іноді несамовитим даємо інше ім'я, [нарікаючи їх] істинними мужами. Але на осуд заслуговує не той, хто ледь відійде від досконалості, у бік більшого чи меншого, а той, хто відходить далеко, бо таке не залишається непоміченим. Не легко дати визначення тому, до якої межі і до якого ступеню [порушення міри] заслуговує на осуд, і це стосується всього, що належить до того, що почуттєво сприймається; а все це — окремі випадки, і судять про них, керуючись почуттям.

Таким чином, ясно, принаймні, що серединний склад у всіх випадках заслуговує на похвалу і що потрібно відхилятися в одних випадках до надлишку, а в інших — до недостачі, бо так ми найлегше досягнемо середини і досконалості.

* * *

85

КНИГА ТРЕТЯ 1 (І). Оскільки [етична] доброчесність пов'язана з

пристрастями і вчинками, причому за самохітні хвалять або засуджують, а несамохітним прощають і навіть інколи співчувають, то при дослідженні доброчесності треба, мабуть, розмежувати самохітне і несамохітне; це можуть використати і законодавці, [призначаючи] нагороди і покарання.

Вважається, що несамохітні — це вчинки, здійснювані підневільно чи по невіданню, причому підневільним є той вчинок, джерело якого знаходиться зовні, а таким є [вчинок], якому дійова особа чи потерпілий не сприяє, скажімо якщо людину куди-небудь доставить морський вітер чи наділені владою люди.

Спірним є питання про те, самохітні чи несамохітні вчинки, які здійснюються із страху перед більшими бідами або задля чогось [етично] прекрасного, наприклад якщо тиран накаже здійснити щось ганебне, тоді як батьки і діти людини знаходяться в його владі; і якщо вчинити так, то вони будуть врятовані, а якщо не вчинити — загинуть. Щось подібне трапляється, коли під час бурі викидають [майно] за борт. Адже просто так добровільно ніхто не викине [майно] за борт, а задля порятунку самого себе і інших так чинять усі розумні люди.

Отже, подібні вчинки є змішаними, хоча більше вони схожі на самохітні: їх обирають тоді, коли здійснюють, але мета вчинку залежить від певних умов. Так що вчинок слід називати самохітним і несамохітним у залежності від того, коли він здійснюється. Здійснюється ж він добровільно, адже джерело руху членів тіла при таких вчинках міститься в самому діячі, а якщо джерело в ньому самому, то й від нього самого залежить, здійснювати даний вчинок чи ні. Значить, такі вчинки самохітні, але вони ж, взяті безвідносно, очевидно, несамохітні: адже ніхто, напевно, нічого подібного самостійно б не обрав. За подібні вчинки інколи навіть хвалять, а саме коли в ім'я великого і прекрасного терплять щось ганебне чи болісне; у іншому ж випадку засуджують, бо терпіти найганебніші речі без якоїсь прекрасної мети чи задля чогось рядового властиво поганій людині. Деякі вчинки не похвальні, однак викликають співчуття, коли людина здійснює неналежне через такі обставини, які перевершують людську природу і яких ніхто не міг би перенести. Однак існують і певні вчинки, до здійснення

86

яких ніщо не має примусити, але швидше слід померти, зазнавши найстрашнішого; а тому смішними здаються причини, що змусили Алкмеона у Евріпіда вбити матір3. Проте іноді важко розсудити, якому вчинку перед яким слід надати перевагу і що в ім'я чого перенести, а ще важче залишатися відданим уже відомому, адже, здебільшого, на нас чекає або страждання, або примус до ганебних [дій]; ось чому хвалу і осуд отримують в залежності від того, з примусу чи ні здійснено вчинок.

Отже, які вчинки слід визнати підневільними? Можливо, взяті безвідносно, вчинки підневільні тоді, коли причина знаходиться зовні і, здійснюючи вчинок, людина ніяк не сприяє її [причини] дії? Але якщо вчинки, самі по собі несамохітні, у даний час і в ім'я певної мети обрані, а джерело — у тому, хто здійснює вчинок, то, будучи самі по собі несамохітні, вони самохітні в даний час і за даних обставин. Більше вони схожі на самохітні: адже вчинки здійснюються за певних обставин, і як вчинки за даних обставин самохітні. Але не легко визначити, які вчинки слід обрати, тому що обставини різноманітні.

Якщо сказати, що вчинки, які приносять задоволення і прекрасні, підневільні, (адже, перебуваючи поза нами, задоволення і прекрасне примушують), то тоді, мабуть, усі вчинки виявляться підневільними, тому що ми все робимо задля задоволення і прекрасного. Але ж від насильства і від того, що проти волі, зазнають страждань, а від вчинків задля задоволення і прекрасного отримують задоволення. Смішно тому виставляти причиною попадання в подібні тенета зовнішні обставини, а не самого себе і вважати себе самого відповідальним за прекрасні вчинки, а задоволення — за ганебні. Отже, "підневільне" — це те, джерело чого зовні, причому той, хто підневільний, ніяк не сприяє [насильству].

2. Все здійснене по невіданню є не самохітним, але несамохітним воно є, тільки тоді, коли змусило страждати і каятися. Адже хто здійснив по невіданню який би то не було вчинок і ніскільки цим вчинком не роздосадуваний, хоч і не здійснював його по своїй волі, тому що все-таки не знав, діяв у той же час і не всупереч своїй волі, принаймні не страждаючи. З тих, хто здійснює вчинок по невіданню, той, що кається вважається таким, що діяв всупереч своїй волі, а той, що не кається, — оскільки це вже інший [випадок], — нехай буде таким, що діяв всупереч своїй волі, тому що, коли вже тут є відмінність, то краще, щоб була і особлива назва.

87

Схоже на те, що вчинки по невіданню і вчинки у невіданні — різні речі; так, наприклад, п'яний або охоплений гнівом, здається, здійснює вчинки не по невіданню, але з певних причин несвідомо і в невіданні. Таким чином, усяка ница людина не відає, як належить діяти і від чого ухилятися, а саме через цю помилку стають несправедливими і взагалі поганими.

З іншого боку, називати провину несамохітною, якщо людина не відає, у чому користь, небажано, бо свідомо обране невідання є причиною вже не несамохітних вчинків, а ницості (адже таке невідання заслуговує на осуд), і невідання загального також [не можна вважати причиною несамохітних вчинків], а причина його — лише невідання обставин, від яких залежить і з якими співвідноситься вчинок; у цьому, [в особливих обставинах], містяться підстави для жалості і співчуття, оскільки саме в невіданні про яку-небудь з обставин і чинять несамохітно.

Таким чином, непогано було б і визначити, що це [за обставини], скільки їх, хто дійова особа, що за вчинок, з чим і за яких обставин здійснюється, а іноді ще й як і чим (наприклад, яким знаряддям), і задля чого (наприклад, задля порятунку), і яким чином (наприклад, м'яко або грубо). Звичайно, тільки божевільний може нічого з цього не знати, ясно також, що ніхто не може не знати діяча, бо як же можна не знати, принаймні, що це ти сам? А що людина робить, вона могла би й не знати, як, наприклад, ті, хто стверджують, що вони "випали" [знепритомніли] під час розмови чи що вони не знали, що розголошують недозволене, наприклад Есхіл — таїнства; чи, бажаючи показати, як стріляє, [вистрілюють насправді], як було з катапультою. Можна й прийняти сина за ворога, як Меропа, загострений спис — за спис з кулькою на кінці чи камінь — за пемзу. Можна також, давши напій, щоб врятувати, убити і, маючи намір обхопити руками, як борці, збити з ніг.

Оскільки невідання може стосуватися всіх обставин, за яких здійснюється вчинок, то здається, що той, хто не знає яке-небудь з них, здійснив вчинок всупереч своїй волі, особливо якщо він не знав найголовнішого, а найголовнішим вважається умова і мета його вчинку. Крім того, вчинок, який через подібне невідання визначають як несамохітний, повинен примусити страждати і каятися.

3. Якщо несамохітне здійснюється підневільно і по невіданню, то самохітним мало б вважатися те, джерело чого

88

— у самому діячі, свідомому тих обставин, за яких вчинок має місце. Навряд чи правильно вважати несамохітним те, що здійснюється з шалу чи через потяг. По-перше, тому, що тоді жодна інша жива істота, навіть дитина не буде чинити самохітно, а по-друге, виникає сумнів: чи то жоден вчинок через потяг і з шалу не буває самохітним, чи то прекрасні вчинки самохітні, а ганебні — несамохітні. Але хіба це не смішно, якщо причина у вчинку одна? Подібним же чином, безглуздо стверджувати, неначе несамохітні — це такі вчинки, до яких треба прагнути, адже і гніватися на щось треба, і потяг до чогось мати, скажімо до здоров'я чи до навчання. Вважається, що несамохітне приносить страждання, а узгоджене з потягом — задоволення. Яка, нарешті, різниця з точки зору самохітності, з розрахунку чи з шалу скоєні проступки? Адже, з одного боку, слід уникати і тих і тих, а з іншого — неосмислені пристрасті не менш властиві людині [ніж розумний розрахунок]. А значить, вчинки, скоєні з шалу і через потяг, властиві людині, і тому такі вчинки безглуздо вважати несамохітними.

4 (II). Услід за розмежуванням самохітного і несамохітного йде виклад питання про свідомий вибір, адже він найтіснішим чином пов'язаний з доброчесністю і ще в більшій мірі, ніж вчинки, дозволяє судити про вдачі.

Здається, однак, що свідомий вибір і є самохітне, проте [ці поняття] не тотожні, але [поняття] самохітного ширше: до самохітного причетні і діти, і інші живі істоти, а до свідомого вибору — ні, і раптові вчинки самохітними ми називаємо, а свідомо обраними — ні.

Схоже на те, що неправильно визначають свідомий вибір як потяг, шал, бажання чи певну думку.

Адже свідомий вибір не є чимось загальним [і для розсудливих,] і для нерозсудливих, а потяг і шал — є. Так, непоміркований діє пристрасно, а не по вибору, а поміркований, навпаки, по вибору, а не пристрасно. І свідомий вибір протилежний потягу, а потяг потягу — ні. Крім того, потяг пов'язаний із задоволенням і стражданням, а свідомий вибір ні до того, ні до іншого відношення не має.

Ще менше свідомий вибір схожий на спалах шалу; дійсно, що робиться з шалу, менш за все, здається, узгоджене із свідомим вибором.

Але це й не бажання, хоч уявляється спорідненим з ним: адже свідомий вибір не буває пов'язаний з неможливим, і, якщо хтось скаже, що він свідомо обрав неможливе, його

89

вважатимуть за дурня. Однак бажання буває <і> неможливим, наприклад безсмертя. Буває й таке бажання, яке жодним чином не може здійснитися завдяки самій [даній людині], наприклад бажання, щоб у змаганні переміг певний актор або атлет; однак свідомому вибору підлягають не такі речі, а тільки ті, які вважаються залежними від самого себе. Далі, якщо бажання [спрямоване] більше до мети, то свідомий вибір має справу з засобами до мети, наприклад ми бажаємо бути здоровими і ми бажаємо бути щасливими і так і говоримо: ["бажаю бути здоровим або щасливим"], але говорити "ми обираємо [бути здоровими або щасливими]" не випадає. Загалом же вибір, здається, звернений на те, що залежить від нас.

Нарешті, думкою [вибір] також не буде. Дійсно, думка, здається, буває про все, і про вічне і неможливе, з таким же успіхом, як про те, що залежить від нас; і розрізнюють помилкові і істинні думки, а не погані і добрі; що ж до свідомого вибору, то він [визначається], швидше, у цих [останніх поняттях]. Тому, очевидно, ніхто взагалі не говорить, що він тотожний думці і навіть що він тотожний певній думці; дійсно, те, якими ми є, залежить від вибору [нами] блага чи зла, а не від роздумування [про них]. І ми свідомо вибираємо, чи прийняти щось з таких [благих і поганих речей] чи [його] уникнути, а роздумуємо про те, що таке [благо і зло], кому це корисно чи в якому значенні; про те ж, прийняти чи уникнути [його], ми зовсім не роздумуємо. Крім того, свідомий вибір хвалять, скоріше, за те, що [вибрано] належне, тобто за правильність, думку ж [хвалять] за істинність. Нарешті, свідомо ми вибираємо те, що вже прекрасно знаємо як благо, а думку ми складаємо про те, чого до ладу не знаємо. Роблять найкращий вибір і складають найкращу думку, очевидно, не одні й ті ж люди, але деякі досить добре складають думку, однак через зіпсутість вибирають не те, що належить. Не має значення, чи виникають думки до того, як зроблено вибір, чи після того: адже ми обговорюємо не це, а чи тотожній він якій-небудь думці.

Якщо ніщо з названого [вище] не є свідомий вибір, то що ж він тоді таке і який він? Отже, з одного боку, свідомий вибір явно самохітний, з іншого ж — не все самохітне є предметом свідомого вибору. Тоді це, напевно, те, про що заздалегідь прийнято рішення? Адже свідомий вибір [пов'язаний] з судженням і [роз]думами. На це, здається,

90

вказує і сама назва: проайретон "щось, вибране перед іншими речами".

5 (III). Чи ж про все приймається рішення і чи все є предметом рішення, а чи для деяких [речей] рішення неможливе? Предметом рішення, очевидно, слід називати не те, про що може вирішити який-небудь дурень або божевільний, але те, про що вирішує розумна людина.

Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо про космос чи про несумірність діаметра і сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, будь то з необхідності, за природою, чи з якоїсь іншої причини (як, наприклад, сонцестояння чи схід сонця). Не приймають рішень ні про те, що всякий раз буває по-різному (як, наприклад, засухи і дощі), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарбу). Але і про людські справи не про всі без виключення приймають рішення (скажімо, ніхто з лакедемонян не вирішує, який державний устрій був би найкращим для скіфів, бо тут нічого від нас не залежить).

А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас і здійснюється у вчинках. Ось це нам і залишилося [розглянути]. Дійсно, причинами прийнято вважати природу, необхідність, випадок, а крім того, розум і все, що супутнє людині. А серед людей всі приймають рішення про те, що здійснюється ними самими у вчинках.

Про точні і самодостатні науки, наприклад про правопис, не може бути рішення, бо ми не сумніваємося, як слід писати; але про те, що залежить від нас і не завжди буває однаковим, — про те ми приймаємо рішення: наприклад про те, що стосується лікарського мистецтва і мистецтва наживання грошей; і в науці кораблеводіння в порівнянні з гімнастикою ми швидше приймаємо рішення, причому тим швидше, чим менш детально [наука кораблеводіння] розроблена. Подібним же чином [приймаються рішення] і в інших випадках, і радше в мистецтвах, ніжу науках, [тобто знаннях точних], тому що в першому випадку у нас більше сумнівів. Рішення бувають про те, що трапляється зазвичай, але чий результат не ясний і в чому є [якась] невизначеність. Для важливих справ, не будучи впевнені, що ми самі досить [розумні] для прийняття рішень, ми запрошуємо порадників.

Рішення наше стосується не цілей, а засобів до мети, адже лікар приймає рішення не про те, чи буде він лікувати, і ритор — не про те, чи буде він переконувати, і державний

91

муж — не про те, чи буде він встановлювати законність, і жоден з інших [майстрів] [не сумнівається] щодо мети, але, поставивши мету, вони дбають про те, яким чином і якими засобами її досягти; і якщо виявиться декілька засобів, то прикидають, який найпростіший і найкращий; якщо ж досягненню мети служить один засіб, думають, як її досягнути за допомогою цього засобу і що буде засобом для цього засобу, доки не дійдуть до першої причини, яку віднаходять останньою. Приймаючи рішення, займаються як би пошуком і аналізом описаним вище способом, так само як у задачах на побудову.

Однак не всякі пошуки виявляються прийняттям рішення, наприклад у математиці, тоді як усяке прийняття рішення — це пошуки; і що в аналізі останнє, те є першим у виникненні. Ι якщо наштовхуються на неможливість [здійснення], відступаються (наприклад, якщо потрібні гроші, а дістати їх неможливо); коли ж [досягнення мети] виявляється можливим, тоді і беруться за справу. "Можливе" те, що буває завдяки нам, адже [виконання чогось] завдяки друзям і близьким у певному значенні також залежить від нас, оскільки в нас джерело [дії]. Пошуки тут звернені в одних випадках на знаряддя, у інших — на їх застосування; так і у [всьому] іншому: у одному випадку — на засоби, у іншому — на спосіб чи на виконавця.

Як сказано, людина це, звичайно, джерело вчинків, а рішення стосуються того, що він сам здійснює у вчинках, вчинки ж здійснюються задля чогось іншого. Дійсно, не мета буває предметом рішення, а засоби досягнення мети, так само як і не окремі речі (наприклад, чи хліб це? або чи спечений він як належить?), адже це — справа почуття, і якщо з всякого приводу будеш приймати рішення, то зайдеш у нескінченність.

Предмет рішення і предмет вибору — одне і те ж, тільки предмет вибору вже заздалегідь чітко визначений: адже свідомо вибирають те, що вже схвалене прийняттям рішення, тому що всякий тоді припиняє пошуки того, як йому вчинити, коли звів джерело [вчинку] до себе самого, а в собі самому — до ведучої частини душі, бо саме вона і здійснює свідомий вибір. Це ясно і на прикладі древніх державних устроїв, зображених Гомером, бо царі сповіщали народ про вибір, який вони вже зробили.

Якщо предмет свідомого вибору є предметом рішення, яке прагне того, що залежить від нас, то свідомий вибір —

92

це, очевидно, здатне приймати рішення прагнення до того, що залежить від нас; дійсно, ухваливши рішення, ми виносимо своє судження і тоді узгоджуємо наші прагнення з рішенням.

Отже, будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду [речами] він має справу, і [показали,] що він стосується засобів до мети.

6 (IV). Вже сказано, що бажання [спрямоване] до мети, але одні вважають, що [воно спрямоване] до властивого блага, а інші — що до уявного блага. У тих, хто говорить, що предметом бажання є благо взагалі, виходить: те, чого бажають, при невірному виборі не є "предметом бажання" (бо що є "предметом бажання", те буде й благом, адже він — зло, якщо вибір зроблено невірно). У тих же, хто називає уявне благо предметом бажання, виходить, що немає "предмета бажання за природою", але всякому бажане те, що йому таким уявиться. Тим часом, бажаним кожному здається своє, а якщо так, то, може трапитись, навіть протилежне.

Якщо ж усі ці [розмірковування] не подобаються, то чи не слід сказати, що, взятий безвідносно істинний предмет бажання — це властиве благо, а розглядуваний у кожному окремому випадку — уявне [благо]? І якщо для доброчесної людини предмет бажання — істинне благо, то для поганої — випадкове; адже так навіть з тілами: для людей загартованих здоровим буває те, що істинно таке, а для хворобливих — [зовсім] інше; так само й з гірким і солодким, з теплим, важким і з усім іншим. Доброчесна людина правильно розсуджує в кожному окремому випадку, і в кожному окремому випадку [благом] їй уявляється істинне [благо]. Адже кожному складу властиві свої [уявлення] про красу і задоволення, і ніщо, подібним чином, не вирізняє доброчесного більше, ніж те, що в усіх окремих випадках він бачить істину так, неначе вона для них правило і мірка. А більшість обманюється явно через задоволення, адже воно, не будучи благом, здається таким. Отже, задоволення вибирають, приймаючи його за благо, а страждання уникають, вважаючи його злом.

7 (V). Отже, якщо мета — це предмет бажання, а засоби до мети — предмет прийняття рішень і свідомого вибору, то вчинки, пов'язані з цими [засобами], будуть свідомо вибраними і самохітними. Тим часом діяльні вияви доброчесностей пов'язані з засобами [і тим самим з власною волею і свідомим вибором].

93

Дійсно, доброчесність, так само як і зіпсутість, залежить від нас. І в чому ми владні здійснювати вчинки, в тому — і не здійснювати вчинків, і в чому [від нас залежить] "ні", в тому і "так". Отже, якщо від нас залежить здійснювати вчинок, коли він прекрасний, то від нас же — не здійснювати його, коли він ганебний; і якщо не здійснювати вчинок, коли він прекрасний, залежить від нас, то від нас — же здійснювати, коли він ганебний. А якщо в нашій владі, здійснювати, так само як і не здійснювати, прекрасні і ганебні вчинки [і якщо робити так чи інакше], значить, як ми бачили, бути добрими чи поганими, то від нас залежить, бути нам добрими чи поганими.

Вислів "Ніхто по своїй волі не поганий (підлий) і проти волі не блаженний" в одному, очевидно, помилковий, а в іншому істинний. Дійсно, блаженним ніхто не буває проти волі, зате ницість [є щось] самохітне. Інакше доведеться оспорити щойно висловлені [положення], і [виявиться], що не можна визнавати людину ні джерелом, ні "породжувачем" вчинків у тому ж значенні, у якому він породжувач своїх дітей. А якщо це очевидно і ми не можемо зводити наші вчинки до інших джерел, крім тих, що в нас самих, тоді, маючи джерело в нас, вони самі залежать від нас і є самохітними.

Це засвідчується, очевидно, як [вчинками] окремих осіб у суто приватних справах, так і самими законодавцями, бо вони карають і помщаються тим, хто чинить ниці справи, якщо тільки їх здійснили не підневільно і не по невіданню, у якому самі неповинні; а [тим, хто здійснює] прекрасні [вчинки, законодавці] воздають почесті, щоб [таким чином] заохотити одних і стримати інших.

Проте, робити те, що не залежить від нас і не є самохітним, ніхто нас не заохочує, оскільки марна річ умовляти не відчувати тепла, болю, голоду і взагалі чогось подібного — адже ми все одно будемо це відчувати. [Законодавці] карають навіть за саме невідання, коли вважають, що людина винна в невіданні, наприклад п'яних вважають винними подвійно" . Адже в цьому випадку джерело в самій людині, тому що в його владі не напитися, і саме в тому, що напився, — причина невідання. І за невідання в законах чогось такого, що знати належить і неважко, карають, так і в інших випадках, коли вважають, що невідання зумовлено неувагою, оскільки тут невідання

94

залежить від самих людей, адже бути уважними — це в їхній владі.

Але може бути людина такою, що не здатна бути уважною. Однак люди самі винні, що стали такими від млявого життя, так само як самі бувають винні, що робляться несправедливими або розбещеними: одні — чинячи зло, інші — проводячи час у пиятиках і тому подібних [заняттях], бо діяльності, пов'язані з певними [речами], створює і людей певного сорту. Це видно на прикладі тих, хто вправляється для якого-небудь змагання або діла, тому що вони постійно зайняті цією діяльністю. Так що не знати, що при певній діяльності виникають [певні етичні] устої, може тільки абсолютно нечутливий.

Далі, безглуздо вважати, що той, хто чинить несправедливо, несправедливим бути не хоче, а той, хто поводиться розбещено — розбещеним. А коли вже людина не в невіданні робить таке, через що стане несправедливою, то вона несправедлива по своїй волі і, якщо навіть забажає, не перестане бути несправедливою і не стане справедливою. Адже і хворий не видужає, якщо просто захоче, хоч би трапилося так, що він хворий по своїй волі — через непоміркований спосіб життя і непокору лікарям. Адже тоді в нього була можливість не хворіти, але, коли він її втратив, її більше немає, — як той, що кинув камінь, не може отримати його назад, тоді як від нього самого залежало — оскільки джерело дії в ньому самому — кинути його. Так і у несправедливого і розбещеного спочатку була можливість не стати такими, а значить, вони такі самохітно, а коли вже людина стала такою, у неї більш нема [можливості] такою не бути.

І не тільки вади душі самохітні, але в деяких випадках вади тіла також. Ці випадки ми і ставимо в провину: адже ніхто не винуватить бридких від природи, винуватять бридких через невправи і неувагу [до здоров'я]. Так само й з неміччю та каліцтвом. Ніхто ж бо не лаятиме сліпого від природи, через хворобу або від удару, швидше, його, навпаки, пожаліють. Але якщо хвороба від пияцтва чи іншої розбещеності, усякий, мабуть, поставить її в провину. Таким чином, ті з тілесних вад, що залежать від нас, ставляться у провину, а ті, що не залежать, — не ставляться. А якщо так, то серед інших, [тобто не тілесних, вад], ті, які ставляться у провину, також, мабуть, залежать від нас.

95

Можна, звичайно, заперечити, що всі прагнуть до уявного блага, але не владні в тому, що [саме їм таким благом] уявляється, і яка є кожна людина сама по собі, така й мета їй уявляється. З іншого боку, якщо кожна людина в якомусь значенні винуватець своїх власних устоїв [і станів], то в якомусь значенні він сам винуватець і того, що йому уявляється. А якщо не [визнати цього], тоді, [виходить], ніхто не винен у своїх власних злих справах, але здійснює їх по невіданню [істинної] мети, вважаючи, що завдяки їм йому дістанеться найвище благо; і прагнення до [істинної] мети не буде тоді обираним добровільно, але в такому випадку треба народитися, маючи, немов зір, [здатність] правильно розсудити і вибрати істинне благо; і хто щедро наділений цим від природи — той благородний, бо він володітиме найбільшим і найпрекраснішим даром, — якого не взяти в іншого і якому не навчитися, але який даний при народженні. У тому, щоб від природи [бачити] благо і прекрасне, і складається повноцінне і істинне благородство.

Якщо ці [міркування] істинні, то чому доброчесність більш самохітна, ніж зіпсутість? Адже для обох, — тобто для доброго, так само як і для поганого, — мета за природою чи як би там не було явлена і встановлена, а з цією метою співвідносять [усе] інше, які би вчинки не здійснювали. Тому, чи уявляється мета кожній людині такою або іншою не за природою, але є в цьому щось від нього самого, а чи мета дана природою, але все інше доброчесна людина робить самохітно, [за будь-якого випадку] доброчесність є щось самохітне і не менш самохітна зіпсутість. Відповідно і в поганого є самостійність, якщо не у [виборі] мети, то у вчинках. Отже, якщо доброчесності, згідно з визначенням, самохітні (адже ми самі є в якомусь значенні винуватцями [етичних] устоїв, і від того, які ми, залежить, яку ми ставимо собі мету), то самохітні також і вади, бо [все тут] однакове.

8. Отже, у зв'язку з доброчесностями ми сказали в загальних рисах про їхнє родове поняття, а саме що вони полягають у дотримуванні серединою і що це [етичні] устої, [або склади душі]; про те також, що, чим вони породжуються, у тому <і> самі діяльні; про те, що доброчесності залежать від нас і що вони самохітні, і, [нарешті], що [вони діють] так, як наказано правильним судженням.

Однак вчинки і [етичні] устої самохітні не в одному і тому ж значенні: вчинки від початку і до кінця в нашій

96

владі, і ми знаємо [всі] обставини, а [етичні] устої, [або склади душі, у нашій владі тільки] спочатку, і поступове їхнє становлення відбувається непомітно, як це буває із захворюваннями. Та оскільки від вас залежить так чи інакше скористатися [початком], остільки [устої] самохітні.

9. Тепер, взявши знову кожну [доброчесність] нарізно, ми скажемо, яка вона, чого стосується і як виявляє себе. Одночасно з'ясується також і число доброчесностей.

(VI). Передусім [ми скажемо] про мужність. Ми вже з'ясували, що це дотримування середини між страхом і відвагою. А страх ми відчуваємо, очевидно, тому, що щось страшне [загрожує нам], а це, взагалі кажучи, є зло. Саме тому страх визначають як очікування зла. Звичайно, ми страшимося всякого зла, наприклад безслав'я, бідності, хвороби, неприязні, смерті, але мужнім людина вважається не відносно всіх цих речей: адже іншого треба страшитися, і, якщо страшаться, скажімо, безслав'я, це чудово, а якщо ні — ганебно, і, хто цього страшиться, той добрий і соромливий, а хто не страшиться — безсоромний. Деякі називають останнього "мужнім" метафорично, тому що він володіє чимось схожим на мужність, адже мужній в якомусь значенні й безстрашний. Напевно, не треба страшитися ні бідності, ні хвороб, ні взагалі того, що буває не від зіпсутості і не залежить від самої людини. Але безстрашність у цьому — [ще] не мужність. Унаслідок же схожості ми так називаємо і її: адже деякі лякаються в небезпеках на війні, але наділені щедрістю і відважно переносять утрату майна; не боягуз і той, хто страшиться безчестя дітей і дружини, чи заздрості, чи ще чогось подібного; а той, хто відважно чекає на шмагання, не "мужній".

До яких же страшних речей має відношення мужній? Можливо, до найбільших? Адже жахливе ніхто не переносить краще [ніж мужній]. А найстрашніше — це смерть, бо це край, і здається, що за ним для померлого ніщо вже ні добре, ні погано. Але все ж і за ставлення до смерті мужніх шанують не за всіх обставин, наприклад якщо [смерть приходить] у морі або від недуг. За яких же тоді? Чи не за найпрекрасніших? Саме такими є [обставини] битви, бо це найбільша і найпрекрасніша з небезпек. З цим узгоджуються й шани, [які воздаються воїнам] у державах та при [дворах] властителів.

Так що властиво мужнім вважається, очевидно, той, хто не боїться прекрасної смерті і всього, що загрожує близькою

97

смертю, а це буває передовсім у битві. А втім, мужня людина поводиться безбоязно і в морі, і в хворобах, хоча все-таки не так, як моряки; адже мужні не сподіваються на порятунок і ремствують на таку смерть, тоді як моряки, з огляду на [свій] досвід, сповнені надій. А крім того, мужність виявляють за тих [обставин], коли потрібна хоробрість або коли смерть прекрасна, тоді як при такій загибелі [як у морі чи від хвороб] немає місця ні для того, ні для іншого.

10 (VII). Страшне є страшним не для всіх однаково, а дещо ми називаємо [навіть] таким, що перевищує [сили] людини.

Це останнє, отже, страшне для всякої розумної людини, а перше, залишаючись в межах людських можливостей, відрізняється величиною і мірою; так само й з тим, що додає відваги. Мужній безстрашний як людина. Це означає, що він буде страшитися і такого [що в межах людських сил], однак витерпить [страх] як належне і як наказує [правильне] судження задля прекрасної мети: адже це [прекрасне] — мета доброчесності. Цього [тобто страшного в межах людських можливостей] можна страшитися більше або менше, а крім того, не страшного [можна] страшитися так, неначе це страшне. Помилка виникає тому, що страшаться або не (того, чого) треба, або не так, як належить, або не тоді, коли треба, або ж [ще] через що-небудь таке; так само з тим, що додає відвагу. А значить, хто зносить те, що належить, і задля того, задля чого належить, так, як належить, і тоді, коли належить, і відповідним чином відчуває страх і виявляє відвагу, той мужній, бо мужній і зносить і чинить гідно і як [велить правильне] судження.

Тим часом мета всякої діяльності те, що відповідає [етичним] устоям, а отже для мужнього мужність — прекрасне, а таким є й мета [мужності], адже всякий предмет визначається згідно із своєю метою. Так що етично прекрасне і є та мета, задля якої мужній [все] зносить і здійснює належне мужності.

Той, хто перебирає міри, причому в безстрашності, не має назви (нами вже було сказано, що багато що безіменне), але, якщо людина не страшиться нічого, ні землетрусу, ні хвиль, як розповідають про кельтів, то вона, очевидно, якась біснувата чи тупа. Хто надто відважний перед страшними небезпеками — сміливець. Здається, що сміливець — це хвалько, і він схильний приписувати собі мужність: він хоче, щоб здавалося, неначе він ставиться до небезпек так, як

98

[мужній] насправді [до них ставиться], і тому, де вдається, розігрує [мужність]. Ось чому багато хто з сміливців "смілобоягузи", адже, сміливці за певних обставин, вони не зносять [справжніх] небезпек.

А хто перебирає міри, причому в страху, той боягуз, бо страх не того, чого належить, і не такий, як належить, і так далі — наслідки цього. Йому бракує також відваги, і надмірність [його страху] особливо помітна при стражданнях. Дійсно, страждаючи, боягуз легко втрачає надію: адже йому все страшно. А мужній поводиться протилежним чином, бо сповненому надій властива відвага.

Отже, боягуз, сміливець і мужня людина мають справу з одним і тим же, але ставляться вони до цього по-різному: у одного надлишок, у другого недостача, а третій дотримується середини [між крайнощами] і [поводиться] як належить. Крім того, сміливці перед небезпекою надто сміливі і горять бажанням, але в самій небезпеці відступають, а мужні рішучі в ділах, а перед тим спокійні.

11. Отже, як уже було сказано, мужність — це дотримування середини в тому, що додає відваги і що вселяє страх, з указаними обмеженнями; далі, мужній обирає визначені [дії] і переносить щось тому, що це прекрасно, або тому, що протилежне ганебно. Вмирати, щоб позбутися бідності, закоханості або якого-небудь страждання, властиво не мужньому, а, швидше, боягузу, адже це зніженість — уникати труднощів, і [зніжений] приймає [смерть] не тому, що це прекрасно, а тому, що це звільнює від зла.

(VIII). Чимось таким, отже, і є мужність, однак [цим словом] називаються і інші п'ять видів ["мужності"].

Перш за все, громадянська [мужність], адже вона найбільше схожа [на власне мужність]. Прийнято вважати, що громадяни переносять небезпеки [війни] через встановлені законом покарання, через осуд, а також задля честі. Ось чому наймужнішими вважаються такі [громадяни], у яких боягузів ганьблять, а мужніх шанують. Такими і Гомер зображує, наприклад, Діомеда і Ректора:

Полідамас втікача // мене перший назве боягузом; і [Діомед]: Гектор скаже колись, виступаючи в зборах троянців:

"Мені підкорився Тідід!" Вона [така мужність] найбільше схожа з описаною вище,

тому що вона з'являється від доброчесності, а саме: від сорому, від прагнення до прекрасного, тобто до честі, і щоб

99

уникнути осуду, оскільки це ганьба. Можливо, в один ряд з цим поставлять і [мужність] тих, кого до того ж самого примушують начальники, однак вони гірше остільки, оскільки вони чинять так не від сорому, а від страху, уникаючи не ганьби, а страждання; дійсно, ті, що мають владу примушують їх, як Гектор:

Кого ж я побачу, що хоче сховатись від битви подалі Той вже нізащо не зможе уникнути лютих собак. І хто призначає [воїнів] в передові загони і б'є їх, якщо

вони відступають, робить те ж саме [що й Гектор], і ті, хто розташовує [воїнів] перед ровами і [іншими] такими [перешкодами]: адже всі вони примушують. Однак мужнім належить бути не з примусу, а тому, що це чудово.

Вважається, що досвід в окремих випадках — це також мужність. Виходячи з цього, і Сократ думав, що мужність полягає в знанні. Кожний тим часом буває досвідчений у своїй справі, як ось у військовій — найманці: на війні багато що, мабуть, безпідставно вселяє страх, і вони чудово це знають. Вони здаються мужніми, тому що інші люди не розуміють, яка [насправді небезпека]. Крім того, завдяки досвіду вони найкраще вміють нападати і захищатися, уміють поводитися із зброєю і володіють таким, яке чудово служить і для нападу, і для захисту, а тому вони б'ються, немов озброєні з беззбройними і немов атлети з недосвідченими [в атлетиці] людьми. Адже і в таких змаганнях кращими бійцями бувають не наймужніші, а найсильніші, тобто ті, у кого найміцніше тіло. Але найманці стають боягузами всякий раз, коли небезпека дуже велика і вони поступаються ворогам чисельністю і спорядженням, адже вони першими втікають, тоді як громадянське [ополчення], залишаючись [у строю], гине, як і трапилося біля храму Гермеса. Бо для одних втеча ганебна, і смерть для них краща від такого порятунку, а інші з самого початку наражали себе на небезпеку за умови, що вони сильніші, а зрозумівши, [що цього немає], вони втікають, боячись смерті більше, ніж ганьби. Але мужній не такий.

І шал відносять до мужності, тому що мужніми вважаються і ті, хто в шаленстві кидається [назустріч небезпеці], немов поранений звір, оскільки і мужні бувають шаленими. Дійсно, шал найпотужніше штовхає назустріч небезпекам, а звідси і в Гомера: "сили йому додав шал", і "силу і шал пробудило це в ньому ", і "гарячу силу біля

100

ніздрів", і "закипіла кров", бо всі такі ознаки, очевидно, вказують на пробудження шалу і на порив.

Так що мужні здійснюють вчинки в ім'я прекрасного, а шал сприяє їм у цьому; що ж до звірів, то вони [шаленіють] від страждання, тобто отримавши удар, або від страху, тому що, коли вони в лісі, вони не нападають. Звісна річ, не мужні вони, коли, не передбачуючи нічого страшного, гнані болем і шалом, кидаються назустріч небезпеці. Бо інакше мужніми виявляться навіть голодні осли, адже вони і під ударами не перестають пастися, так і перелюбники, підкоряючись потягу, здійснюють багато відважного. [Не мужніми ж бо є гнані болем і шалом назустріч небезпеці.] Але мужність від шалу, здається, найприродніша, і, якщо додати свідомий вибір і [прекрасну] мету, це і буде [істинна] мужність.

І гнів, звичайно, завдає людям болю, а помста приносить задоволення, але хто лізе в бійку через це — забіяка, а не мужній, бо він чинить так не тому, що це чудово, і не тому, що так велить судження, а через пристрасть; однак щось дуже схоже [на мужність] у нього все ж є.

Не мужній, звичайно, і самовпевнений: у небезпеках йому додає відваги те, що він часто і багатьох перемагав; а схожий він на мужнього тому, що обидва вони відважні. Але якщо мужній відважний з названих вище причин, то цей тому, що впевнений у своїй перевазі і в тому, що нічого [поганого] витерпіти не доведеться. Так само поводяться і упившись доп'яну, тому що стають самовпевненими. Коли ж обставини для них несприятливі, вони втікають. Мужньому властиво витерпіти і те, що дійсно страшне, і те, що страшним людині уявляється, тому що так чинити прекрасно, а не [так] — ганебно. Через те то і вважається, що більш мужнім є той, кому властиві безстрашність і незворушність при несподіваних небезпеках, а не при передбачуваних заздалегідь. Адже як ми знаємо, [джерело мужності] — це радше [етичні] устої, оскільки при підготовленості [мужності] менше. При відомих заздалегідь небезпеках вибір можна зробити по розрахунку і розмірковуванню, а при несподіваних — згідно з устоями.

Мужніми здаються і ті, хто не відає [про небезпеку], і вони дуже схожі на самовпевнених, однак гірші [від останніх], тому що не мають [високої само]оцінки, а ті мають. Саме через таку [самооцінку самовпевнені] певний час і тримаються, а позбавлені [такої самооцінки], зрозумівши, що [справи йдуть] інакше, ніж вони

101

передбачали, тікають, як це й сталося з аргів'янами, котрі напали на лакедемонян, думаючи, що це сікіонці.

Отже, сказано і про те, які різновиди мужніх, і про те, кого вважають мужніми.

12 (IX). Мужність пов'язана з тим, що вселяє відвагу і страх, але вона пов'язана з ними не однаково, але більше — зі страшним. Дійсно, хто незворушний у небезпеках і поводиться як належить, більш мужній, ніж той, хто мужній за обставин, що додають відваги. Як вже було сказано, мужніми вважаються за [стійке] перенесення страждань. Ось чому мужність пов'язана із стражданнями і їй справедливо воздають хвалу: справді, зносити страждання важче, ніж утримуватися від задоволень.

А втім, мета, досягнута мужністю, очевидно, приносить задоволення, але її не видно за тим, що довкола, як це буває хоч би на гімнастичних змаганнях: мета кулачних бійців, задля якої [б'ються], — вінок і честь — доставляє задоволення, отримувати ж удари боляче, раз плоть жива, і болісно, як і всякий труд; і ось, оскільки цього багато, а те, задля чого [змагаються], незначне, то здається, що вони не мають жодного задоволення. Якщо так і з мужністю, то значить, смерть і рани принесуть мужньому страждання, причому всупереч його волі, але він витерпить їх, оскільки це прекрасно і оскільки не витерпіти ганебно. І чим більше він наділений усією доброчесністю і чим він щасливіший, тим більше він буде страждати, помираючи: адже такому найбільше варто жити і він позбавляє себе найбільших благ свідомо, а це болісно. Але від цього він анітрохи не менш мужній, а, можливо, навіть більш, тому що замість них [тобто великих благ] обирає [етично] прекрасний [вчинок] на війні. Та й не в усіх доброчесностях під час їхнього вияву з'являється задоволення, хіба тільки в тій мірі, у якій досягається мета. Але ніщо не заважає, напевно, щоб найкращими найманцями були не такі, а менш мужні люди, які, однак, не мають іншого блага; адже вони готові до ризику і міняють життя на нікчемну наживу.

Отже, будемо вважати, що про мужність сказано, і не важко зрозуміти із сказаного, у чому його суть принаймні в загальних рисах.

13 (X). Після цієї доброчесності поговоримо про розсудливість, адже вважається, що вони [мужність і розсудливість] — доброчесності частин [душі], не наділених здатністю судження. А ми вже сказали, що розсудливість —

102

це дотримування середини у зв'язку із задоволеннями, тому що зі стражданням воно пов'язане менше і не так, [як із задоволеннями]; в тих же речах виявляється і розбещеність.

Тому визначимо тепер, з яким із задоволень пов'язана [розсудливість]. Нехай розрізнюються задоволення тіла і душі; візьмемо [з останніх] честолюбство і допитливість: в обох випадках людина насолоджується тим, що їй приємне, причому тіло нічого не зазнає, але, швидше, думка. У зв'язку з такими задоволеннями ні розсудливими, ні розбещеними не називаються. Подібним же чином не називаються так і ті, хто має справу з іншими задоволеннями, які не є тілесними: адже балакучими, а не розбещеними ми називаємо тих, хто любить послухати і порозказувати і проводить дні, пересуджуючи все, що би не трапилось; не називаємо ми так і тих, хто страждає через утрату майна або через близьких.

Розсудливість пов'язана, очевидно, з тілесними задоволеннями, але не з усіма ними. Хто насолоджується спогляданням, наприклад кольорами і лініями картини, не називається ні розсудливим, ні розбещеним. Хоча, і цим, мабуть, можна насолоджуватися як належить, надмірно і недостатньо.

Те ж справедливо і для задоволень слуху: тих, хто понадміру насолоджується співом чи грою акторів, ніхто не назве розбещеними, а тих, хто [насолоджується] цим як належить, — розсудливими.

Ніхто не назве так і [тих що насолоджуються] запахом, якщо виключити привхідні обставини: адже ми називаємо розбещеними не тих, хто насолоджується запахом яблук, троянд чи воскурінь, а, радше, тих, хто насолоджується запахом мирри чи приправ; розбещені насолоджуються саме цим тому, що запахи нагадують їм про предмети їхніх потягів. Можна, очевидно, побачити, як і інші, коли голодні, насолоджуються запахом їжі, але властива насолода такими речами [саме] розбещеному, бо для нього це — предмети потягу.

І інші живі істоти, якщо виключити привхідні обставини, не отримують задоволення від цих почуттів. Адже не нюхаючи, а пожираючи зайців, отримують насолоду собаки, почути ж [здобич] дозволив запах; так і лев [радий] не муканню, а пожиранню бика, а що бик близько, він почув по муканню, ось і здається, неначе мукання приносить йому насолоду. Точно так не вигляду "чи то оленя, чи то дикої кози" [буває він радий], а тому, що отримає їжу.

103

Розсудливість і розбещеність пов'язані з такими задоволеннями, які властиві і решті живих істот, а тому здаються ницими і тваринними. Це дотик і смак. Здається ж бо, що смаком людина користується мало чи навіть зовсім ним не [користується): адже від смаку залежить розрізнення соків, до нього вдаються, перевіряючи вина і готуючи страви; однак зовсім не це приносить насолоду, принаймні розбещеним, але смакування (а воно завжди виникає завдяки дотику) як під час їжі, так і пиття, і під час так званих любовних утіх. Ось чому один ненажера, вважаючи, що задоволення він отримує від дотику [їжі], молився, щоб горло у нього стало довше ніж у журавля.

Отже, розбещеність виявляє себе у зв'язку з тим почуттям, яке, більш ніж всі інші, є загальним [всім живим істотам], і її з повним правом можна вважати гідною осуду, тому що вона присутня в нас не остільки, оскільки ми люди, а остільки, оскільки ми живі істоти. Насолоджуватися такими почуттями і мати до них виняткову пристрасть, [значить жити] тваринно. До того ж розбещені позбавлені найблагородніших із задоволень дотику, наприклад від натирання маслом у гімнасіях і від гарячої лазні, тому що [насолоду] розбещеному приносить дотик не в усіх частинах тіла, а тільки у визначених.

(XI). Прийнято вважати, що одні потяги спільні для всіх, інші — у кожного свої і набуті. Так, наприклад, потяг до їжі природний, бо до неї тягне всякого, хто потребує їжі або пиття, а іноді — того й іншому водночас; і всякого, хто молодий і в розквіті сил, як говорить Гомер, тягне "в обійми". Але не всякого [приваблює] саме ця [їжа] і саме ця [жінка], і не всіх тягне до одного і того ж. Ось чому, здається, [яким є потяг] залежить від нас самих. Однак у ньому є, звичайно, і щось природне, тому що, [хоч] одному в задоволення одне, а іншому — інше, деякі речі приносять задоволення всім і кожному.

Звичайно, у природних потягах погрішає небагато хто, і притому в одному напрямі — у бік надмірності. Дійсно, їсти все, що попало, або пити до перепою означає перебрати природну міру по кількості, оскільки природний потяг має на меті [тільки] заповнення бракуючого. І таких людей тому й називають ненажерами, що вони наповнюють його понад належне. Такими стають люди надзвичайно рабського [складу]. Але багато хто і багатьма способами погрішають задоволеннями, [приємними] їм особисто. Адже серед тих,

104

кого називають "аматорами", одні насолоджуються не тим, чим належить, інші сильніше, ніж більшість, треті не так, як належить, а розбещені перебирають міри у всіх відношеннях; дійсно, вони насолоджуються такими речами, якими не треба насолоджуватися, тому що вони огидні, а якщо від чогось [з їхніх задоволень] все ж потрібно отримувати насолоду, то вони насолоджуються цим більше, ніж належить, і сильніше за більшість.

Отже, ясно, що надмірність у задоволеннях — це розбещеність, і вона заслуговує на осуд. За стійкість у стражданнях (на відміну від випадку з мужністю) не називають розсудливим, а за її відсутність — розбещеним, але розбещеною називають людину, яка більш, ніж належить, страждає через те, що їй не випадають задоволення (навіть страждання їй приносить задоволення); а розсудливим називають за те, що людина не страждає при відсутності задоволень, і за утримування від них.

14. Отже, розбещеного притягують всі або найсолодші задоволення, і потяг тягне його так, що він обирає ці задоволення перед усім іншим. Ось чому він страждає як від позбавлення задоволень, так і від потягу до них: адже потяг зв'язаний зі стражданням, хоч і здається безглуздим страждати через задоволення.

Люди, яким бракує потягу до задоволень і які ними насолоджуються менш, ніж належить, навряд чи існують, бо подібна нечутливість людині не властива, та й інші живі істоти розбірливі в їжі, і одне їм подобається, інше — ні. Якщо ж комусь ніщо не приносить задоволення і він не розрізняє одне від другого [приємне від неприємного], то він, очевидно, дуже далекий від того, щоб бути людиною. Не знайшлося для такого й назви, тому що він навряд чи існує.

Розсудливий же, навпаки, тримається у цьому середини, бо він не отримує задоволення від того, чим особливо [насолоджується] розбещений, а, радше, це обурює його, і взагалі [він не знаходить жодного задоволення] у неналежному, і ніщо подібне не [притягує] його надмірно; а при відсутності задоволень він не відчуває ні страждання, ні потягу, хіба тільки помірно і не сильніше, ніж належить, і не тоді, коли не належить, і взагалі нічого такого [з ним не відбувається]. Помірно і як належить він буде прагнути до задоволень, пов'язаних зі здоров'ям чи загартуванням, і до інших задоволень також, якщо вони не перешкоджають [здоров'ю і загартуванню], не суперечать [етично]

105

прекрасному і відповідають [його майновому] стану. Дійсно, хто ставиться до цього інакше, любить подібні задоволення більше, ніж вони того варті, але розсудливий не такий: він [поціновує їх] згідно з вірним судженням.

15 (XII). Розбещеність схожа на щось самохітне більше, ніж боягузтво. Адже якщо перше пов'язане із задоволенням, то друге — зі стражданням, і якщо перше обирають, то другого уникають. І, нарешті, страждання виводить з рівноваги і спотворює природу страждаючого, а задоволення нічого такого не робить. Отже, розбещеність більш самохітна, а тому більш заслуговує на осуд, та й привчитися до стриманості в задоволеннях легше, оскільки в житті для цього багато [мотивів] і привчання не пов'язане з ризиком, а у випадку з небезпеками [все] навпаки.

Може здатися також, що боягузтво [взагалі] і при певних обставинах самохітне не однаково. Адже саме по собі боягузтво не пов'язане зі стражданням, але [в певних випадках] через страждання настільки втрачають голову, що і зброю кидають, і в іншому поводяться негарно. Ось чому [боягузливі вчинки] вважаються підневільними. А у розбещеного все навпаки: у кожному окремому випадку [його вчинки] самохітні, оскільки відповідають його потягу і прагненню, а загалом — навряд чи: адже нікого не притягує бути розбещеним.

Поняття "розбещеність" ми переносимо і на проступки дітей, і дійсно, тут є деяка схожість. Що від чого отримало назву, зараз для нас абсолютно байдуже; ясно, однак, що одне первинне, а друге від нього залежить. Очевидно, перенесення це вдале, бо те, що прагне до ганебного і швидко зростає, треба приборкувати, а такі передусім "потяг" і "дитя": адже і діти живуть, підкоряючись потягу, і прагнення до задоволення у них найпалкіше. Тому, якщо [дитина] не буде слухняною і не буде під началом, [все це] далеко зайде, адже у безрозсудного прагнення до задоволення ненаситне і [тягне] на всі боки, а здійснення потягу збільшує природжену силу [потягу], і, якщо потяги сильні і грубі, вони витісняють [усякий] розрахунок. Тому необхідно, щоб потяги були помірними і нечисленними і ні в чому не протидіяли судженню. Це ми називаємо "слухняним" і "приборканим"; і так само як треба, щоб дитина жила, підкоряючись розпорядженням вихователя, так щоб і підвладна потягам частина душі існувала, підкоряючись судженню. Треба тому, щоб у розсудливого

106

підвладна потягам частина душі була в згоді з судженням, бо мета того і другого, [розсудливості і судження], — [етично] прекрасне; і розсудливого притягує до того, до чого належить, як і коли належить, тобто так, як наказує і [правильне] судження. Отже, будемо вважати, що про розсудливість ми сказали.

* * * КНИГА ЧЕТВЕРТА

1 (І). Після всього цього поговоримо про щедрість. А нею прийнято вважати дотримування середини відносно майна, бо щедрого хвалять не за [подвиги] на війні, і не за те, в чому [заслуги] розсудливого, а з іншого боку й не за [його] розсуди, але відносно давання і придбавання майна, причому більше за те, що пов'язане з даванням. А майном ми називаємо все, вартість чого вимірюється грошима. Марнотратство і скупість — це відповідно надмірність і недостатність відносно майна. І якщо скупість ми завжди приписуємо тим, хто більше, ніж належить, клопочеться про майно, то марнотратство приписуємо тим, хто має декілька [вад]; дійсно, ми називаємо марнотратниками непоміркованих і тих, що тратять [майно] на розбещене [життя]. Недаремно вони вважаються найгіршими людьми: адже вони в один і той же час мають багато вад, Називають же їх невідповідно, тому що "бути марнотратником" — значить мати одну якусь ваду, а саме знищувати своє багатство; дійсно, марнотратник гине з власної вини, а свого роду загибеллю його здається знищення багатства, бо [як марнотратник] він живе, [знищуючи багатство]. У такому значенні ми і розуміємо марнотратство.

Чим користуються, тим можна користуватися і добре і погано, а багатство належить до речей, якими користуються, і найкраще користується всякою річчю той, хто володіє відповідною доброчесністю. Значить, і багатством скористається найкраще той, хто володіє доброчесністю відносно майна. А таким є щедрий. Користування — це, мабуть, витрата і давання майна, а придбавання і зберігання — це, радше, володіння, [а не користування]. Тому щедрому більш властиво давати тому, кому слід, ніж отримувати від того, від кого слід, і не отримувати, від кого не слід. Дійсно, властивість доброчесності полягає більше в тому, щоб робити добро, а не сприймати його, і більше в тому, щоб здійснювати прекрасні вчинки, а не здійснювати ганебних.

107

Тим часом абсолютно ясно, що давання передбачає добрі справи і прекрасні вчинки, а придбавання — сприймання добра, якщо не здійснення ганебних вчинків. І вдячність належить тому, хто дає, а не тому, хто не бере, і на похвалу більше заслуговує перший. Адже легше не брати, ніж давати, бо менше марнотратити своє [добро] люди схильні більше, ніж не брати чужого. І тому щедрими іменуються ті, що дають, а тих, хто не бере, не хвалять за щедрість, але не менше [хвалять] за справедливість; ті ж, що беруть, на хвалу не заслуговують зовсім. Серед тих же, з ким товаришують через їхню доброчесність, мабуть, найбільше товаришують із щедрими, адже вони помічники, оскільки допомога полягає в даванні.

2. Узгоджені з доброчесністю вчинки прекрасні і здійснюються в ім'я прекрасного. Отже, і щедрий буде давати в ім'я прекрасного і правильного: кому слід, скільки і коли слід, і так далі в усьому, що передбачається правильним даванням, а крім того, це приносить йому задоволення і не приносить страждання, бо згідне з доброчесністю приємне і безжурне, адже зовсім не примушує страждати).

А хто дає, кому не слід, чи не в ім'я прекрасного, але з якоїсь іншої причини, той буде називатися не щедрим, а якось інакше. Не заслуговує на це ім'я й той, хто, [даючи,] страждає. Адже він охоче віддав би перевагу майну, а не прекрасному вчинку, а щедрому це властиво.

Він [щедрий] не братиме, звідки не слід, бо таке придбавання не личить людині, яка не цінує майна. Не стане він, очевидно, і прохачем, бо тому, хто робить добро, не личить із легкістю приймати благодіяння. Але звідки слід, він буде брати, наприклад з власних володінь, не тому, що це прекрасно, а тому, що це необхідно для того, щоб мати, що давати іншим. Він не буде неуважний до власних [володінь], якщо вже збирається через них комусь допомагати, і не даватиме кому-попадя, щоб мати, що дати тим, кому слід, коли слід і задля прекрасного.

Щедрому вельми властиво навіть перебирати міри в даванні, так що собі самому він залишає менше, [ніж слід]: адже не брати себе в розрахунок — властивість щедрої людини.

Про щедрість говорять, враховуючи багатство, бо на щедрість вказує не кількість того, що віддається, а [душевний] склад того, хто дає, а вже він розміряється з

108

багатством. А тому ніщо не заважає, щоб щедрішим виявився той, хто дає менше, якщо він дає з меншого багатства.

Більш щедрими, очевидно, бувають ті, хто не самі надбали багатство, а отримали його у спадок: адже вони, з одного боку, не знають нестатку, а з іншого — усі [люди] більше прив'язані до своїх витворів, як то, наприклад, батьки [до дітей] і поети [до віршів].

Нелегко щедрому бути багатим, тому що він не схильний ні до придбавання, ні до бережливості, а до того ж схильний тратити і цінує майно не задля нього самого, а задля давання. Звідси і ремствування на долю, що, нібито, найбільш достойні [багатства] найменш багаті. Цілком зрозуміло, що відбувається саме це: як і в інших випадках, неможливо володіти майном, не дбаючи про те, щоб його мати. І все ж щедрий не даватиме, кому не слід і коли і все таке інше; адже в подібних вчинках ще немає щедрості, і, витративши [гроші] на таке, він не матиме [грошей], щоб витратити їх на належне. Адже, як вже було сказано, щедрий — це людина, яка дає згідно багатства і на те, на що слід, а хто в цьому перебирає міри — той марнотратник. Тому й тиранів ми не називаємо марнотратниками: адже тим, хто надбав величезне [багатство], не легко перебрати міри в роздачах і витратах .

Але оскільки щедрість — це дотримування середини відносно давання і придбавання майна, то щедрий і давати, і тратити буде на те, на що слід, і стільки, скільки слід, однаково і в великому, і в малому, і при цьому із задоволенням; а крім того, він буде брати, звідки слід і скільки слід. Адже оскільки доброчесність — це дотримування середини відносно того й другого, [давання і придбавання], то щедрий і те і те буде робити як належить. Добре придбавання передбачається [добрим] даванням, а не добре [придбавання] протилежне [доброму даванню]. Тому властивості, що передбачають один одну, поєднуються в одній людині, а протилежні зрозуміло, що ні. Коли ж трапляється щедрому втратитися, порушивши належне і прекрасне, він буде страждати, однак помірно і як годиться, тому що доброчесності властиво переживати задоволення і страждання, від чого слід і як слід.

Крім того, щедрий легко ділиться майном з іншими: адже зневаження свого права він допускає; він же не цінує майна і більше досадує, якщо не витрачав чогось належного, ніж

109

страждає, якщо витрачав щось неналежне, адже йому не подобається Сімонідова [мудрість].

3. Марнотратник же погрішає і в таких речах: адже у нього ні задоволення, ні страждання не бувають від того, від чого слід, і так, як слід; згодом це стане ясніше. Ми ж бо вже сказали, що надмірність і недостатність — це відповідно марнотратство і скупість, причому в двох речах — даванні і придбаванні, бо й витрату ми відносимо до давання. Отже, якщо марнотратство — це [відхилення] до надлишку в даванні і непридбаванні і до недостачі в придбаванні, то скупість — це [відхилення] до недостачі в даванні і надлишку в придбаванні, щоправда, у дрібницях.

Тому [дві сторони] марнотратства ніяк не поєднуються одна з одною: адже нелегко всім давати, нізвідки не беручи, оскільки в тих, хто часто дає, багатство швидко вичерпується. А вони-то і вважаються марнотратниками [у властивому значенні слова]. Проте, можна вважати, що така людина все-таки набагато краще скупого. Її хвороба легко виліковна тому що [марнотратник], по-перше, молодий, а по-друге, обмежений у коштах, і він здатен прийти до середини, оскільки володіє [рисами] щедрого: адже він дає і не бере, але і те і те робить не як належить і не добре. Якби він зрештою привчився робити це [як належить] чи якось інакше змінився, він став би щедрим, адже він даватиме, кому слід, і не буде брати, звідки не слід.

Ось чому він не вважається поганим за вдачею, адже надмірно давати і не брати — [риса] не ницого і неблагородного, а нерозумного. Прийнято вважати, що такий [марнотратник] набагато кращий за скупого, як на основі вищесказаного, так і тому, що він багатьом допомагає, а скупий — нікому, навіть самому собі.

Однак більшість марнотратників, як сказано, беруть, звідки не слід, і через це є скупими. А стають вони схильними брати тому, що хочуть витрачати, але не можуть робити це з легкістю, оскільки швидко вичерпується у них багатство. Значить, вони вимушені добувати їх звідкись ще, а оскільки вони при цьому анітрохи не дбають про моральність, то легковажно беруть звідусіль, бо давати для них привабливо, а як і звідки [здобуті кошти], їм абсолютно байдуже. Саме тому їхнє давання не є щедрими, тобто вони не є етично прекрасними, і не задля цього робляться, і не так, як належить, а іноді вони навіть роблять багатими тих, кому потрібно жити в бідності, і, хоч людям поміркованим

110

вони не дадуть нічого, підлабузникам і тим, хто приносить їм якесь інше задоволення, — багато. Тому в більшості вони розбещені, бо, з легкістю витрачаючи [гроші], вони і тратять їх на розбещеність, а не маючи в житті прекрасної мети, схиляються до задоволень.

Залишившись без вихователя, марнотратник поринає в ці [задоволення], а якщо звернути на нього увагу, може прийти до середини і належного. Що ж до скупості, то вона невиліковна (прийнято вважати, що старість і всяка неміч роблять людей скупими); і вона тісніше зрослася з природою людини, ніж марнотратство. Адже більшість радше користолюбці, ніж роздавачі. Крім того, скупість більш поширена і має багато різновидів, оскільки нараховується багато способів бути скупим.

Є дві [сторони] скупості — недостатність у даванні і надмірність у придбаванні, але не в усіх вона виявляється цілком, а іноді [відхилення] зустрічаються по окремості, тобто одні надмірно придбавають, а інші недостатньо дають. Ті, кого прозвали, скажімо, скупіями, жаднюгами і скнарами, недостатньо дають, але їх не тягне до чужого [добра], і вони не прагнуть заволодіти ним: в одних випадках з порядності і побоювань ганьби (вважається, що для деяких — принаймні, [самі вони так] кажуть — мета бережливості — не виявитися коли-небудь вимушеними здійснити щось ганебне; до них належить "кминоріз" і тому подібні люди; імена вони отримали за надмірність у тому, щоб нічого не давати); в інших випадках від чужого [добра] утримуються, вважаючи, що не легко самому брати в інших, без того щоб інші не брали в тебе самого, і тому вони задоволені тим, що не беруть і не дають.

А інші в свою чергу переходять межі в придбаванні, беручи звідки завгодно і що завгодно, як, наприклад, ті, чиє ремесло негідне вільних: власники домів розпусти і такі інші всі, а також лихварі, [що дають] малу [позику] за велику [лихву]. Усі вони беруть звідки не слід і скільки не слід. Очевидно, усім їм властиве нице користолюбство, бо всі вони терплять осуд задля наживи, до того ж нікчемної. Дійсно, тих, що беруть дуже багато, звідки не слід і що не слід, наприклад тиранів, що розоряють держави, і грабіжників, що спустошують святилища, ми називаємо не скупими, а, радше, підлими, нечестивими і несправедливими. А ось гравець у кості, злодій, що краде одяг у бані, і розбійник, також належать до скупих, бо їхнє

111

користолюбство нице. Дійсно, і ті і інші трудяться і терплять осуд задля наживи, тільки одні задля наживи йдуть на величезний ризик, а інші наживаються за рахунок ближніх, яким [насправді] слід давати. Таким чином, і ті і інші, бажаючи наживатися не на тому, на чому слід, є ницими користолюбцями, а всі придбання такого роду — це придбання скнар.

Так що розумно протилежністю щедрості називати скупість, бо це вада більша, ніж марнотратство, і частіше погрішають щодо неї, ніж щодо описаного нами марнотратства.

Таким чином, про щедрість і протилежні їй вади в якійсь мірі сказано.

4 (II). За цим, очевидно, має піти розгляд того, що стосується пишності. Здається і це — якась доброчесність відносно майна. Однак на відміну від щедрості вона торкається не всіх дій, пов'язаних з майном, а тільки вчинків, пов'язаних з витратами, і в них вона перевершує щедрість величчю. Бо, як підказує і сама назва, належна витрата залежить від величини. Величина ж відносна. Адже різні витрати личать трієрарху і главі священного посольства. Належне, отже, співвідноситься з особою, умовами і предметом. Хто тратить по достоїнству на дрібне і рядове, не називається пишним, наприклад, "той, що часто давав жебракові", а той називається так, хто тратить по достоїнству на великі справи. Адже, хоч пишний — це людина щедра, щедрий аж ніяк не є пишним.

Недостатність у такому [душевному] складі називається дріб'язковістю, а надлишок – вульгарністю і несмаком і тому подібними (іменами), які говорять не про кількісний надлишок у тому, в чому слід, а про показний блиск у тому, у чому не слід, і так, як не слід. Згодом ми поговоримо про це.

Пишний же подібний знавцеві: він здатний розуміти належне і великі кошти витратити пристойно. Адже, як ми сказали спочатку, [душевний] склад визначається діяльностями і предметами [діяльностей], а витрати пишного великі і належні. Такі й діла його, бо так витрата буде великою і належною. Отже, справа повинна бути вартою витрати, а витрата — справи або навіть бути надмірною. Пишний піде на ці витрати в ім'я прекрасної мети, адже це загальна властивість доброчесностей. Причому, із задоволенням і марнотратно, тому що точний

112

розрахунок дріб'язковий. І він більше пильнуватиме за тим, щоб [все] було якнайкрасивіше і якнайпристойніше, ніж за вартістю, і за тим, щоб витратити якнайменше. Таким чином, пишний з необхідністю також і щедрий, тому що і щедрий буде тратити те, що слід, і так, як слід. [Щедрість] виявляється в цьому, а пишний додає розмаху, або величі, що навіть за рівних витрат зробить витвір пишнішим. Адже не та ж сама доброчесність у власності і в справи, на яку тратиш, бо для власності найцінніше — коштувати якнайдорожче, наприклад як золото, а [найцінніше] для справи, на яку витратилися, — велич і краса; бо споглядання цього вражає, а пишності властиво вражати; і доброчесність справи, пишність, полягає у величі.

5. Серед витрат є такі, які ми вважаємо почесними, наприклад витрати на [шанування] богів, присвятні дари, споруди і жертвопринесення, так само як і все взагалі пов'язане з божеством, а також все те, що охоче роблять з честолюбства для загального блага, наприклад коли думають, що треба блискуче спорядити хор або трієру або влаштувати бенкет для всього міста.

У всіх цих випадках, як вже було сказано, враховується діяч: хто це такий і чим він розпоряджається. Адже витрати повинні бути достойні того й іншого, тобто відповідати не тільки ділові, але й діячеві. Тому бідняк не зможе бути пишним: адже у нього немає стільки, скільки витратити пристойно; і хто візьметься - дурень, бо це всупереч і достоїнству, і належному, а тільки те, що правильне, згідне доброчесності. Пристойні ж такі витрати тим, у кого є достатні [кошти, байдуже] чи самі вони нажили їх чи отримали від предків або друзів, а також тим, хто благородний, знаменитий і тому подібне, тому що в усьому цьому присутні велич і достоїнство.

Отже, пишна переважно така людина, і пишність [виявляється] в таких витратах, про які вже було сказано: адже вони самі величні і почесні. У приватних же справах пишне те, що буває один тільки раз, як то весілля чи ще щось подібне, а також те, про що клопочеться весь поліс чи шановані [громадяни]; крім того, пишними бувають зустрічі і проводи чужоземних гостей, подарунки і віддарювання. Пишний витрачається, звичайно ж, не на себе самого, але на суспільні справи, а подарунки чимось схожі на присвятні дари [богам].

113

Пишними є й ті, що влаштовують оселю, достойну [їхнього] багатства (адже прикраса є сама до певної міри ним), а крім того, пишний тратиться більше на такі речі, які порівняно довговічні (а це й є найпрекрасніше), і на те, [нарешті], що належне кожному окремому випадку — тому що не одне й те ж личить богам і людям, храмам і гробницям. І оскільки кожна з витрат пишного в своєму роді велична, найпишнішою <безумовно> є велика [витрата] на велику [справу], а пишною до певної міри— велика для даних обставин, причому розрізнюється велике з точки зору самої справи або речі і з точки зору витрат; адже найкрасивіший м'яч або лекіф, звичайно, має пишність подарунка дитині, але ціна [цього подарунка] нікчемна і скупа. Тому ознака пишної людини — чинити пишно, якого б роду не була справа (бо таке не легко перевершити), і затрачуючи по достоїнству. Таким, отже, є пишний.

6. Хто перебирає міри і вульгарний, перебирає її, як було сказано, витрачаючись проти належного. На що витрати [повинні бути] малими, на це він витрачає багато і блищить розкішшю невлад: на гулянці в складчину пригощає, як на весіллі, а будучи хорегом у комедії, приносить для парода пурпурний [килим], немов мегарець. І все це він стане робити не задля прекрасної мети, але показуючи своє багатство і сподіваючись викликати цим здивування; і де потрібно піти па великі витрати, він тратить мало, а де на невеликі — багато.

У дріб'язкового ж у всьому недостача; навіть витративши дуже багато, він через дрібниці погубить [красу], і, що б не робив, він коливається і придивляється, як би витратити поменше, і все одно засмучується, вважаючи, що все робить краще, ніж слід.

Отже, ці склади [душі] є вадами, але вони все ж не спричиняють [суворого] осуду, тому що не шкодять навколишнім і не дуже непривабливі.

7 (III). Виявляти себе у великому величавості личить вже по самій назві, ми ж спершу розглянемо, у чому [саме]; а чи дослідити [сам душевний] склад, чи його володаря — це байдуже.

Величавий же — це, очевидно, той, хто вважає себе достойним великого, будучи цього достойним. Адже всупереч достоїнству так вважає тільки дурень, а ні дурнів, ні безрозсудних немає серед добродійних. А значить, величавий [саме такий], як сказано. Дійсно, достойний

114

малого і той, хто вважає себе достойним малого, розсудливий, але не величавий, адже величавість полягає у величі, так само як краса буває у великому тілі, а малорослі витончені і добре складені, але не прекрасні.

Хто вважає себе достойним великого, хоч не достойний, бундючний, але бундючний не всякий, [хто вважає себе достойним] більшого, ніж [дійсно] достойний.

Принижений же— це той, хто вважає себе достойним меншого, [ніж він достойний]; чи великі його достоїнства, чи незначні, він все одно вважає себе ще менш достойним, і той, хто достойний великого, [а вважає себе достойним малого], — той здається найбільш приниженим: яким же він вважав би себе, якби не був достойний такого [великого]?!

Величавий тому — крайній з точки зору величі і серединний з точки зору належного, бо йому властиво оцінювати себе по достоїнству, а ті, [інші], відхиляються у бік надлишку або недостачі.

Якщо людина вважає себе достойною великого, цього достойна, і особливо якщо вона достойна найбільшого, то цим найбільшим насамперед буває щось одне. [Поняття] достоїнства відноситься до зовнішніх благ, а найбільшим з таких благ ми визнаємо, очевидно, те, що віддаємо богам, те, до чого найбільше прагнуть високопоставлені люди, і нагороду, що присуджується за найпрекрасніші [діяння]; це і є честь, бо саме вона—найбільше із зовнішніх благ. Величавий, отже, як належить ставиться до честі і безчестя. Що величаві мають справу з честю, ясно і без розмірковування: адже вони вважають самих себе найбільш достойними честі, причому по достоїнству.

Що стосується приниженого, то йому бракує як почуття власного достоїнства, так і [розуміння] достоїнства величавої людини. Бундючний перебирає міри стосовно самого себе, але все ж не стосовно величавого.

Але величавий, якщо вже він достойний найбільшого, буде, мабуть, і найкращим: дійсно, більшого завжди достойний кращий і найбільшого — найкращий. Отже, справді величавий повинен бути добрим, і велич у всякій доброчесності можна вважати ознакою величавого. Зрозуміло, величавому аж ніяк не личить ні втікати з усіх ніг [під час битви], ні чинити несправедливо. Дійсно, задля чого здійснить ганебні вчинки той, для кого немає нічого великого? Якщо уважно розглянути [все] по окремості, стане ясно, що величавий, якщо він не добрий, виявиться у всіх

115

відношеннях посміховиськом. Як погана людина, він не був би достойний честі, бо честь — це нагорода, що присуджується за доброчесність, і віддається вона добрим.

Отже, величавість — це, очевидно, своєрідна прикраса доброчесностей, бо додає їм величі і не існує без них. Тому важко бути істинно величавим, адже це неможливо без етичної досконалості. Величавий, таким чином, має справу передовсім з честю і безчестям. При цьому задоволення від великих почестей, що воздаються доброчесними людьми, буде у нього помірне, як ніби він отримував би належне чи навіть менше: адже немає честі, достойної довершеної доброчесності; однак він прийме цю честь, тому що немає нічого більшого, щоб надати йому. Але він буде цілком нехтувати честю, що воздається людьми випадковими і з нікчемних [мотивів]: не цього він достойний. Подібним же чином він сприйме і безчестя, бо по справедливості воно не може торкнутися його.

Таким чином, величавий виявляє себе передусім, як було сказано, у ставленні до честі; разом з тим, і в ставленні до багатства, і до влади, і взагалі до всякого успіху і невдачі він, що б там не було, буде триматися помірковано і надмірно не буде ні радіти успіхам, ні страждати від невдач. Адже навіть до честі він не ставиться як до чогось найбільшого; а тим часом і владу, і багатство обирають задля честі, принаймні, володіючи ними, хочуть за це бути в честі, а для кого навіть честь — дрібниця, для того і все інше [дрібниця].

8. Ось чому вони [величаві] вважаються гордовитими. Прийнято вважати, що сприятливі обставини сприяють

величі. Дійсно, гідними честі вважаються благородні, наділені владою чи багаті, бо у них перевага, а всяка перевага в благу заслуговує на більшу честь. Тому подібні обставини і роблять більш величавими: адже деякі шанують таких людей.

Однак тільки добрий справді заслуговує честі, а в кого є і те і інше [тобто і доброчесність, і сприятливі обставини], той вважається більш достойним честі. Але хто без доброчесності володіє подібними благами — не по праву той вважає себе гідним великого і неправильно іменується він величавим, бо без довершеної доброчесності [величавість] неможлива. Гордовитими і пихатими також стають володарі цих благ, тому що нелегко без доброчесності пристойно перенести успіхи. Не здатні перенести їх і ті, що вважають про себе,

116

ніби перевершують інших: вони інших зневажають, а самі ж чинять як заманеться. Вони ж бо тільки уподібнюються величавому, не будучи йому подібні, і роблять це, у чому можуть, тобто доброчесних вчинків не здійснюють, зате зневажають інших.

Що стосується величавого, то він по праву виявляє презирство, бо він складає думку істинно, тоді як більшість — наздогад.

І [величавий] не наражає себе на небезпеку задля дрібниць і не любить самої по собі небезпеки, оскільки [взагалі] шанує небагато чого. Але в ім'я великого він наражає себе на небезпеку і в рішучу мить не боїться за своє життя, вважаючи, що недостойно будь-якою ціною залишитися в живих.

Він здатний виявляти благодіяння, але соромиться приймати їх, оскільки перше — ознака його переваги, а друге — переваги іншого. За благодіяння він віддячує більшим благодіянням, адже тоді той, що зробив послугу першим, залишиться йому ще винним і буде облагодіяний. Кажуть, люди величаві пам'ятають, кому вони виявили благодіяння, а хто їх облагодіяв — ні (облагодіяний ж бо нижче за благодійника, а вони жадають переваги) і про те слухають із задоволенням, а про інше — ні. Ось чому навіть Фетіда не згадує благодіяння, виявленого нею Зевсу, і лаконці — благодіяння, виявленого ними афінянам, але тільки ті, що були надані їм самим. Ознака величавого — не потребувати нічого [і ніколи] чи дуже рідко, але в той же час охоче робити послуги.

Крім того, з людьми високопоставленими і удачливими величаві тримаються величаво, а із середніми — помірковано, бо перевага над першими важка і справляє враження, а над останніми не складає труднощів; і якщо підноситися над першими аж ніяк не низько, то над людьми посередніми — бридко, так само як показувати силу на немічних.

Він [величавий] не гониться за тим, що почесно, чи за тим, у чому є першими інші; він дозвільний і неквапливий, доки мова не йде про велику честь чи [велику] справу; він діяльний у небагатьох, однак великих і славних [ділах].

Необхідно, щоб ненависть його і дружба були явними (адже і таїтися, і правді приділяти менше уваги, ніж чутці, властиво боязкому); і говорить, і діє він явно (він говорить

117

цілком вільно, тому що зневажає боягузів, і він правдивий [завжди], за винятком удавання перед натовпом).

Він не здатний [пристосовувати своє] життя до іншої людини, а за винятком друга, адже це рабська здатність, недаремно підлабузники [бувають] з прислуги і люди посередні — підлабузники.

Його нелегко здивувати, бо ніщо не [здається] йому великим.

Він і не злопам'ятний: величавому взагалі не властиво комусь щось пригадувати, особливо всяке зло; радше, йому властиво не помічати цього.

Він не обговорює людей, бо не стане говорити ні про себе, ні про іншого; йому ж бо немає справи ні до похвал собі, ні до засудження інших, і, в свою чергу, він скупий на похвали. З тієї ж причини він не лихословить навіть про ворогів, хіба тільки з погорди. Менш за все він схильний горювати і просити допомоги у зв'язку з [повсякденними] — необхідними чи малозначними — справами, бо так поводиться той, кому вони важливі.

І величавий радше володітиме прекрасними і некорисними речами, а не вигідними і корисними, оскільки самодостатньому більш властиве перше.

Прийнято вважати, що рухи величавого неквапливі, голос у нього глибокий, а мова впевнена, бо не стане поспішати той, кому мало що важливо, і підвищувати голос той, хто нічого не визнає великим; а крикливість і квапливість від цього.

9. Таким, отже, є величавий; у кого ж недостача [цих якостей], той принижений, а в кого надлишок — бундючний. Але й цих людей вважають не злими (оскільки вони не чинять зла), а заблудлими. Адже принижений, будучи достойний блага, позбавляє самого себе того, чого він достойний, і тому, що він не вважає себе достойним благ, здається, що він наділений якоюсь вадою; і самого себе він не знає, [інакше] адже він прагнув би до того, чого достойний, принаймні [визнаючи] це благами. І все ж таких людей вважають не дурнями, а боязкими. Подібна думка [про самих себе] робить їх, здається, гіршими, бо всяка людина прагне до того, чого вона достойна, а вони стороняться навіть прекрасних справ і занять, а рівним чином і зовнішніх благ, неначе вони [всього цього] достойні.

Бундючні ж дурні і не знають самих себе і все це помітно. Не будучи достойними, вони беруться за почесні [справи], а

118

потім виявляють свою неспроможність; вони й одягом прикрашаються, і пози приймають, і все таке [роблять], бажаючи, щоб їхній успіх був помітним; і говорять про все це, думаючи, що за це їх будуть шанувати.

Однак приниження різкіше протиставляється величавості, ніж бундючність, і зустрічається воно частіше і гірше [пихи].

Отже, величавість, як вже було сказано, має справу з високою честю.

10 (IV). Мабуть, з нею [з честю] пов'язана, як було сказано в первинному огляді, ще одна доброчесність; вона співвідноситься з величавістю, напевно, так само, як щедрість із пишністю. Справа в тому, що обидві ці доброчесності далекі від великого, але в звичайних і незначних ділах настроюють нас поводитися належним чином. Подібно до того як для придбавання і давання майна існує дотримування середини, а також надлишок і недостача, так і для прагнення до честі існує "більше" і "менше" належного, а також належне джерело і спосіб [досягнення].

Адже ми засуджуємо честолюбного за те, що він прагне до честі більш, ніж треба, і до честі не з належних джерел, а нечестолюбного — за те, що він не збирається приймати почесті навіть за прекрасні справи. Буває іноді, як сказано в первинному огляді, що честолюбного ми хвалимо за те, що він справжній муж і любить прекрасне, а нечестолюбного — за помірність і розсудливість. Ясно, що [слово] "любитель" ми вживаємо по-різному і поняття "честолюбство" не завжди відносимо до одного і того ж, але коли хвалимо — [до тих, хто "любить честь"] сильніше, ніж більшість, а коли засуджуємо — [до тих, хто любить її], більше, чим треба. Оскільки ж дотримування середини тут не має назви, то здається, що обидві крайності оспорюють [її місце], як незайняте. Однак у чому є надлишок і недостача, у тому є й середина, до честі ж люди прагнуть і більше] ніж належить, і менше; значить, [існує й належне [прагнення], так що цей [душевний] склад, являючи собою дотримування середини по відношенню до честі, заслуговує на похвалу, але не має імені. У порівнянні з честолюбством він здається нечестолюбством, у порівнянні з нечестолюбством — честолюбством, а в порівнянні з тим і іншим у певному значенні здається і тим і іншим; таке ж, очевидно, становище

119

і з іншими доброчесностями. І через те, що середина не названа, здається, що протистоять один одному носії крайнощів.

11 (V). Рівність — це дотримування середини по відношенню до гніву. Насправді для середини тут немає імені, як, власне кажучи, і для крайнощів, так що ми відносимо до середини рівність, яка відхиляється у бік недостачі, сущої безіменною. Надлишок, мабуть, можна назвати гнівливістю, адже переживання [у цьому випадку] — гнів, а викликається він багатьма і різноманітними [причинами].

Дійсно, той, кого гнів охоплює через те, що слід, через тих, через кого слід, а крім того, так, як слід, у належний час і в належний строк, той заслуговує на похвалу; отже, він і буде рівною людиною, коли вже рівність заслуговує на похвалу. Рівний же хоче бути незворушним і не піддаватися пристрасті, але, як накаже судження, так і сердиться, за те і впродовж належного часу. Погрішає він, здається, більше в бік недоліку, бо рівний не мстивий, а радше схильний прощати.

Недостача, будь то деяка "безгнівність" чи що б там не було, засуджується, бо ті, у кого не викликає гніву те, що слід, вважаються дурнями, а також ті, кого гнів охоплює не так, як слід, не тоді і не через кого слід. Здається ж бо, що така людина не відчуває і не страждає, а недоступний гніву, не здатний і захищатися, тоді як терпіти приниження самому і допускати, щоб принижували близьких, низько.

Надлишок буває ж у всьому (адже [гнів] буває і проти тих, проти кого не слід, і проти того, проти чого не слід, і більше, ніж слід, і поспішніше і довше, ніж слід), але все-таки всі ці відхилення не дані одній і тій же людині. Та цього й не могло б бути, адже вада знищує сама себе, і якщо вона досягає повноти, то стає нестерпною.

Отже, гнівливі швидко гніваються, причому на кого слід, на що не слід і сильніше, ніж слід. Але зате вони швидко і заспокоюються, і це в них найкраще. Це трапляється з ними тому, що вони не стримують гніву, а завдяки своїй різкості відкрито платять [за образу] і потім заспокоюються.

Гарячі надто різкі і спалахують гнівом через все і з усякого приводу; звідси й їхня назва.

Жовчні непримиренні, і гнів у них довго [не стихає], адже вони стримують шал. Заспокоєння наступає, коли вони відплатять, бо помста припиняє гнів, замінюючи страждання

120

задоволенням; однак якщо цього не відбувається, їм тяжко, і це тому, що вони потайні і ніхто їх не втішає, а для того, щоб самому переварити гнів, потрібен час. Такі [люди] дуже докучають і собі, і своїм найближчим.

Сердитими ми називаємо тих, хто сердиться і на те, на що не слід, і сильніше, ніж слід, і довше, а крім того, вони не йдуть на примирення, доки не помстяться чи не покарають.

Рівності ми протиставляємо, радше, надлишок гніву, адже він частіше зустрічається: людям ж бо властивіше помщатися. Та й для спільного життя сердиті гірші.

Те, що нами сказано раніше, є очевидним і з того, що ми говоримо тепер. А саме, не просто визначити, як, проти кого, з якого приводу і як довго слід гніватися, а також наскільки правильно роблять чи погрішають. Адже хто небагато переходить межі,— чи то в бік більшого, чи то в бік меншого, — не заслуговує на осуд; дійсно, іноді ми хвалимо і визнаємо витриманими тих, кому бракує гніву, а несамовитих визнаємо справжніми мужами за здатність начальствувати. Не просто тому визначити в поняттях, наскільки і як переходить межі той, хто заслуговує на осуд, бо судять про це по обставинах і керуючись почуттям.

Ясно принаймні те, що на похвалу заслуговує серединний [душевний] склад, при якому ми гніваємося на того, на кого слід, на те, на що слід, так, як слід і таке інше, а надлишок і недостача заслуговують на осуд, причому якщо [відхилення] незначні — м'який, а якщо вони значні — суворий. Ясно, таким чином, що слід триматися серединного [душевного] складу. Отже, про [душевні] склади, пов'язані з гнівом, сказано.

12 (VI). З точки зору спілкування як при спільному житті, так і при спілкуванні за допомогою мов і предметів, одні вважаються догідниками, а саме ті, хто все хвалять, щоб принести задоволення, і нічому не суперечать, вважаючи, що не треба кому б то не було заподіювати страждання; інші ж, хто, навпаки, всьому суперечать і анітрохи не дбають про те, щоб не заподіювати страждання, звуться похмурими і сварливими. Цілком зрозуміло, звичайно, що названі [душевні] склади заслуговують на осуд і що на похвалу заслуговує [душевний склад], який знаходиться посередині між ними: при ньому людина прийме що слід і як слід, і подібним же чином [неналежне] відкине. Цьому [складу душі] не дано якогось імені, але найбільше це пасує дружелюбності, бо якщо додати прихильність, то наділений

121

серединним [душевним] складом у спілкуванні саме такий, яким ми схильні вважати доброго друга. Проте на відміну від дружби тут немає пристрасті і прихильності до тих, з ким спілкуються, адже те або інше приймається [або відкидається] як належне, не з дружби чи ворожнечі, але тому, що такою є сама людина. А це означає, що він буде однаково поводитися з незнайомими і знайомими, близькими і сторонніми, хоч, звичайно, так, як годиться в кожному окремому випадку. Адже ні однаково піклуватися про близьких і про чужих, ні [однаково] заподіювати їм страждання не пристойно. Сказано, отже, що така людина буде спілкуватися з усіма як належить, а співвідносячи [все] з етичною красою і користю, він буде старатися не заподіювати страждань чи принести задоволення. Схоже, що цей [душевний склад] пов'язаний із задоволеннями і стражданнями, які бувають при спілкуванні. Але якщо приносити іншим якісь з цих задоволень для нього не етично чи шкідливо, він це відкине і навмисно примусить страждати; і якщо якась справа виставить іншу людину в непривабливому вигляді, причому відчутно, чи заподіє їй шкоду, а протидія цій справі заподіє [даній людині] деяке страждання, то [наділений серединним складом] таку справу не прийме, але відкине.

Він буде по-різному спілкуватися з людьми високопоставленими і звичайними, з більш і з менш знайомими, однаково враховуючи й інші відмінності, віддаючи кожному належне, обираючи при цьому задоволення та остерігаючись страждання, але й беручи до уваги (коли це важливіше), що з цього випливає, тобто етичну красу і користь. І ось задля більшого задоволення згодом він примусить трохи постраждати. Таким, отже, є той, що тримається середини, але імені йому не дано.

А з тих, що приносять задоволення, хто старається принести його не задля чогось іншого, — догідник, а хто робить це задля якої-небудь вигоди в грошах або в тому, що до грошей веде, — підлабузник. Про того ж, хто все відкидає, сказано, що він похмурий і сварливий. І [в цьому випадку також] через те, що середина безіменна, здається, неначе крайнощі протиставлені одна одній.

13 (VII). Дотримування середини в хвастощах <та удаванні> пов'язане майже з тим же самим, але й воно безіменне. Не погано, однак, розібрати і такі [душевні склади], бо ми, очевидно, більше дізнаємося, що належить до

122

вдачі, розібравши кожну вдачу по окремості, і ми швидше запевнимося, що доброчесності полягають у дотримуванні середини, зрозумівши, що в усіх випадках це так.

Вже були названі ті, хто в спілкуванні при спільному житті приносять задоволення або заподіюють страждання; а тепер поговоримо про правдивих і обманщиках як у словах, так і у вчинках і в приписуванні собі [чого-небудь].

Прийнято вважати, що хвалько схильний приписувати собі славне — те, чого у нього немає, або більше, ніж у нього є; а удавальник, навпаки, заперечує те, що в нього є, чи применшує [це]; той же, хто тримається середини — якийсь мовби "простий", тобто правдивий і в житті і в словах, визнає, що володіє тим, що у нього є, не більше і не менше. Все це можна робити і з певною метою, і просто так. І якщо вчинки не переслідують якусь мету, то, якою є кожна [людина по складу], такі її слова і вчинки, так вона й живе.

Обман сам по собі поганий і заслуговує на осуд, а правда прекрасна і заслуговує на похвалу. Так і правдива людина, що тримається середини, заслуговує на похвалу, а обманщики обидва заслуговують на осуд, але в більшій мірі — хвалько.

Ми скажемо про кожного з них, але спершу про правдивого. Мова йде, звичайно, про правдивого не в договорах і не в тому, що стосується несправедливості чи справедливості (адже це належатиме до іншої доброчесності), а про правдивого в тому, для чого ніщо з цього не важливе, про правдивого в словах і в поведінці, тому що він такий за [своїм] складом. Такого, очевидно, будуть вважати доброю людиною. Адже правдолюб і той, хто правдивий навіть коли це не важливо, буде ще більше правдивим тоді, коли це важливо, адже обману він буде [явно] остерігатися як ганьби, якщо вже він остерігається його як такого; а така людина заслуговує на похвалу. Вона відхиляється від правди радше у бік зменшення, тому що через ненависність перебільшення [зменшення] здається більш пристойним.

Хто приписує собі більше, ніж у нього є, без усякої мети, схожий на погану людину (інакше він не радів би обману), але він здається більш легковажним, ніж зіпсутим. Якщо ж це роблять задля якоїсь мети, то, чия мета - слава або шана, той як хвалько заслуговує на осуд, але не дуже [суворий], а чия мета — гроші або те, що веде до грошей, той більш непривабливий.

123

(Хвальком людину робить не можливість [хвалитися], а свідомий вибір, бо хвальком він є по складу і тому, що він такий).

Відповідно і серед обманщиків один радий самому обману, а інший прагне слави чи наживи. Отже, ті, що хваляться задля слави, приписують собі таке, за що їх вихваляють і шанують щасливцями; а хто робить це задля наживи, приписує собі те, чим можна догодити навколишнім і відсутність чого можна приховати, — скажімо, [знання] віщуна, мудреця, лікаря. Тому в більшості випадків собі приписують такого роду речі і похваляються [ними]: адже вони мають названі [властивості].

Удавальники, які говорять про себе принижено, здаються людьми радше вихованими; вважається, що вони говорять так не задля наживи, але уникаючи бундючності, і передовсім вони відмовляють собі в славному, як робив, наприклад, Сократ. Ті, що (приписують собі щось) з нікчемних мотивів, коли очевидне [зворотне], називаються лицемірами і цілком заслуговують на презирство; іноді ж це виявляється хвастощами, наприклад одяг лаконців, бо і надлишок, і надмірна недостача [можуть бути] хвалькуватими. А ті, що помірно вдаються до удавання і прикидаються не в тому, що дуже кидається у вічі, — ті здаються вихованими. Правдивому, мабуть, протилежний хвалько, бо він гірше удавальника.

14 (VIII). Оскільки в житті буває відпочинок і тоді час проводять в розвагах, то і тут, здається, існує певна пристойність у спілкуванні: що і як потрібно говорити і так само вислуховувати. При цьому буде важливо розрізняти: чи говорить людина в таких випадках, а чи слухає. Ясно, однак, що і в цьому буває надлишок і недостача в порівнянні з серединою. А значить, ті, хто в смішному переходять межі, вважаються блазнями і грубими людьми, бо вони домагаються смішного будь-якою ціною і, радше, стараються викликати сміх, ніж сказати [щось] витончене, не примусивши страждати того, над ким насміхаються.

А ті, хто, не сказавши самі нічого смішного, відкидають тих, хто таке говорить, вважаються неотесаними і скучними. Ті ж, хто розважаються пристойно, прозиваються дотепними, тобто якимись моторними, тому що така мінливість, здається, належить вдачі, і, як про тіла судять по руху, так і про вдачі. Але оскільки смішне зустрічається всюди і більшість людей раді розвагам і насмішкам більше, ніж

124

належить, то і прозивають блазнів дотепними, неначе вони виховані; однак із сказаного вище ясно, що вони відрізняються від дотепних, і притому значно.

Серединному душевному складу властива люб'язність, а хто уміє бути люб'язним, тому властиво висловлювати і вислуховувати [лише] те, що личить добрій і вільній людині. Дійсно, є щось таке, що подібній людині у розвагах пристойно і говорити, і вислуховувати, а розваги вільно-народженого відрізняються від розваг ницих так само, як розваги вихованого і нечеми. [Різницю цю] можна побачити [на прикладі] старих і нових комедій: у перших смішною була безсоромність у словах, а в останніх — швидше, натяки. З точки зору витонченості ця відмінність істотна. По чому ж тоді треба визначати умілого насмішника? чи по словах не непристойних для вільно-народженого, чи по тому, що він не примушує страждати того, що слухає [насмішки], а чи по тому, що навіть веселить його? чи, може, це все-таки невизначено? Адже як ненависть, так і задоволення в одного викликаються одним, у іншого — іншим. Так само будуть і слухати, адже вважається, що, які насмішки не соромляться вислуховувати, такі й самі висловлюють. Але не всякі насмішки, бо насмішка — це свого роду паплюження, а [якщо] деякі паплюження забороняються законодавцями, то слід би, очевидно, заборонити також [деякі] насмішки.

Людина ж ввічлива і вільнонароджена буде поводитися так, немовби вона сама собі закон. Таким же є той, хто тримається середини, люб'язним називати його, чи дотепним. А блазень підлеглий смішного, і, якщо вийде потіха, він не пощадить ні себе, ні інших, кажучи таке, з чого ввічлива людина жодного слова не скаже, а іншого не зможе й вислухати.

Що до неотесаного, то для такого спілкування він непридатний, бо, ні в чому йому не сприяючи, він усім незадоволений.

Прийнято вважати, що відпочинок і розвага необхідні в житті. А значить, у житті можливі три названих [вище види] дотримування середини, і всі вони пов'язані із взаємовідносинами за допомогою слів і вчинків. Відмінність же в тому, що один [вид] пов'язаний з правдою, а [два] інших— із задоволенням. Що ж до пов'язаних із задоволенням, то один [вид] співвідноситься з розвагами, інший — із спілкуванням у [всьому] іншому житті.

125

15 (IX). Про сором не личить говорити як про певну доброчесність, тому що він більше нагадує пристрасть, ніж склад [душі]. Принаймні, його визначають як свого роду страх неслави, і він доходить майже до такої сили, як страх перед жахливим; від сорому червоніють, а від страху смерті бліднуть. Значить, і те і інше в певному значенні —явища тілесні, а це вважається властивим, радше, пристрасті, ніж [душевному] складу.

Ця пристрасть, [тобто переживання], личить не всякому віку, але [тільки] молодому. Ми вважаємо, що в певному віці потрібно бути сором'язливими, тому що, живучи по пристрасті, молоді здійснюють багато проступків, а соромливість перешкоджає їм. І ми хвалимо сором'язливих серед молоді, але людину більш дорослу ніхто, мабуть, не похвалить за соромливість. Адже ми впевнені, що вона не повинна здійснювати вчинки, яких соромляться. Соромливість, оскільки вона виникла у зв'язку з поганими вчинками, чужа порядній людині (адже [їй] не треба їх здійснювати), причому байдуже, справді ганебні ці діяння чи мають славу таких, тому що ні тих, ні інших здійснювати не треба, щоб не довелося соромитися. Властивість же поганої людини — це якраз бути здатним здійснити щось ганебне. Безглуздо поводиться той, хто, здійснивши один з ганебних вчинків, соромиться і думає, що тим самим він порядна людина. Адже сором буває за самохітні вчинки, а добра людина по своїй волі ніколи не зробить поганого. Сором міг би бути чимось порядним умовно: адже якщо [порядна] людина здійснила [ганебний] вчинок, вона буде цього соромитися, але до доброчесності це не має відношення. І хоч безсоромність, тобто відсутність сорому за ганебні [вчинки], — це щось погане, проте соромитися, здійснюючи такі вчинки, зовсім не є чимось порядним. Адже і стриманість також не доброчесність, а щось змішаної природи; на неї у зв'язку з цим ми вкажемо пізніше. А зараз же поговоримо про справедливість.

* * * КНИГА П'ЯТА

1 (І). У зв'язку із справедливістю і несправедливістю треба розглянути [наступні питання]: до яких вчинків вони можуть мати відношення, а також яке дотримування середини є справедливістю і в чому серединою є справедливе?

126

Нехай наш розгляд іде тим же шляхом, що й у попередньому викладі.

Ми бачимо, звичайно, що всі схильні називати справедливістю такий склад [душі], при якому люди схильні до справедливих вчинків, здійснюють справедливі справи і бажають справедливого. Подібним чином і про справедливість [кажуть, що це такий склад], при якому чинять несправедливо і бажають несправедливого. Тому спершу нехай це і буде в нас як би в загальних рисах прийнято за основу.

Тим часом з науками й уміннями ситуація інша, ніж із складами [душі]. А саме: для протилежностей визнається існування одного і того ж уміння, або однієї і тієї ж науки, але склад як один з протилежних складів не може бути тотожним для протилежностей; скажімо, від здоров'я не буває нічого йому протилежного, тільки здоров'я: адже ходу ми визначаємо як здорову, коли ходять так, як в здоровому стані.

Часто тому [душевний] склад пізнається [при зіставленні] з протилежним, і часто [пізнається] по тому, з чим він має справу; наприклад, коли очевидно, [у чому полягає] загартування, стає очевидним і те, у чому погане загартування; і як по тому, що загартовує, [стає очевидним] воно саме, так по ньому — те, що загартовує: адже якщо загартування — це міцність м'язів, то відсутність її — їх млявість, а що загартовує, те й робить м'язи міцними.

Звідси, як правило, випливає, що коли одне з двох [протилежних понять складу] багатозначне, то багатозначне й інше, тобто якщо багатозначне "справедливе", то й "несправедливе".

2. Очевидно, у "справедливості" і "несправедливості" багато значень, але через їх [тобто значень] надзвичайну близькість те, що це омонімія, приховано і не так помітно, як при [значеннях] далеких (адже тоді великою є відмінність у зовнішньому вигляді); наприклад, коли омонічно називають "ключем" [тобто ключицею] кістку нижче шиї у тварин і те, чим замикають двері.

Подивимось тепер, як часто кажуть "несправедливий". Отже, "несправедливим" вважається той, хто переступає закон, хто своєкорисливий і нерівний, а звідси ясно, що справедливий — це законослухняний і рівний. Отже, справедливе — це законне і рівне, а несправедливе — це протизаконне і нерівне.

127

Коли вже своєкорисливий несправедливий, то користь його полягатиме в благах як таких, але не в усіх, а в тих, з якими пов'язаний успіх чи невдача [в житті] і які, якщо взяти їх безвідносно, є благами завжди, але стосовно певної людини — не завжди. [Проте] люди благають про такі блага і шукають їх; [робити ж цього] не слід, але треба, з одного боку, благати, щоб блага безвідносні були б [благами] і для них самих, а з іншого — обирати те, що для них є благами.

Несправедливий не завжди обирає більше, але [іноді] й менше, якщо мова йде про безумовне зло. Α оскільки менше зло вважається деяким благом, своєкорисливість же прагне блага, то тим самим [несправедливий] вважається своєкорисливим. Він і нерівний: адже це [поняття] охоплює і спільне [з своєкорисливістю] .

3. Коли вже, як ми бачили, той, хто переступає закон несправедливий, а законослухняний справедливий, ясно, що все законне у певному значенні справедливе. Адже те, що визначено законодавчим [мистецтвом];—законно, а кожне з цих [визначень] ми визнаємо справедливим.

Закони ж бо говорять про все разом, причому мають на увазі або користь усіх, або найкращих, або тих, що мають владу (по доброчесності) або якось ще інакше, так що в одному із значень, [а саме в широкому], ми називаємо справедливим те, що для взаємовідносин у державі створює і зберігає щастя, і все, що його складає. Закон, отже, встановлює справи як для мужнього (наприклад, не покидати радів, не тікати і не кидати зброї), так і для розсудливого (наприклад, не перелюбствувати, не чинити свавілля) та стриманого (наприклад, не бити і не лаяти); так само і з іншим доброчесностями і вадами: в одному він наставляє, а інше забороняє, причому якщо правильно складений, то правильно, і гірше, якщо складений недбало.

Отже, справедливість ця є повна доброчесність, але не сама по собі, а у відношенні до іншого. Тому справедливість часто вважають найбільшою з доброчесностей, і їй дивуються більше, ніж світлу вечірньої і вранішньої зорі. І навіть прислів'я говорить: "У справедливості ж бо // уся доброчесність сукупна".

А повна доброчесність найбільша, оскільки користування нею — це повна доброчесність. Повна ж вона тому, що, володіючи доброчесністю, можна користуватися нею і щодо іншого, а не тільки для себе самого: адже багато є здатних використовувати доброчесність на свої власні

128

справи, але не на справи інших. Тому-то влучним вважають вислів Біанта: "Мужа покаже влада", бо як начальник [він виявляє себе] у взаєминах з іншими і в суспільстві. Тому також і "чужим благом" вважають справедливість — єдину з доброчесностей, бо вона існує у взаєминах з іншими: адже він [справедливий] приносить користь іншому, будь то начальник чи співгромадянин.

Найгірший, звичайно, той, чия ницість використовується проти нього самого і близьких, проте найкращий не той, чия доброчесність використовується на нього самого, але на іншого: це ж бо справа важка.

Таким чином, дана справедливість — не частина доброчесності, але доброчесність у цілому, а протилежне — не частина зіпсутості, але зіпсутість у цілому. У чому ж різниця між доброчесністю і даною справедливістю, ясно із сказаного вище: адже, з одного боку, вони тотожні, а з іншого — це різні поняття, а саме: оскільки йдеться про відношення до іншого, остільки [перед нами] справедливість, а оскільки про відповідний [душевний] склад, взятий безвідносно, остільки [перед нами] доброчесність.

4 (II). Все ж, ми досліджуємо справедливість як частину доброчесності: адже є й така, як ми стверджуємо. Так само й щодо несправедливості як частини [зіпсутості]. Що така існує, показує [наступне]: той, чиї дії відповідають іншим вадам, звичайно, чинить несправедливо, однак він зовсім не своєкорисливий: наприклад, кинувши по боягузтву щит, чи насварившись із злості, чи не допомігши по скупості грішми. Коли ж людина поводиться своєкорисливо, [її вчинки] часто не відповідають жодній із цих [вад], ні тим паче всім [вадам], і все ж їм притаманна якась підлота (адже цю людину ми засуджуємо!) і несправедливість. А значить, існує особлива "несправедливість", як би частина від несправедливості в цілому, і існує щось "несправедливе" як частина від несправедливого [і] протизаконного в цілому.

Далі, якщо один перелюбствує задля наживи і за плату, а інший — з потягу, платячи за бажання, то цього [останнього] радше вважатимуть розбещеним, ніж своєкорисливим, а першого — несправедливим, але не розбещеним. Ясно, що це через наживу.

Далі, усі інші несправедливі справи завжди можна співвіднести з якою-небудь вадою, наприклад: якщо перелюбствував — з ницістю, якщо залишив соратника [в

129

бою] — з боягузтвом, якщо ударив — з гнівом, але якщо нажився, то ні з чим, окрім як з несправедливістю.

Таким чином очевидно, що поряд з несправедливістю в цілому існує й якась інша, окрема, однойменна їй тому, що по визначенню вони належать до одного й того ж роду: адже обидві вони виявляють себе щодо іншого, тільки одна з них звернена на почесті, чи на гроші, чи на благополуччя, чи на те, що (якби ми мали якесь одне слово) охоплює це все і що [виникає] при задоволенні від наживи; а інша [несправедливість] звернена на все, з чим має справу доброчесний.

5. Ясно, таким чином, що існує декілька [видів] справедливості і що нарівні [з тією, яка співпадає] з доброчесністю в цілому, існує якась інша; залишилося з'ясувати, що це і яке воно.

Отже, несправедливе визначено і як протизаконне, і як нерівне, а справедливе — як законне і рівне. Несправедливість, про яку було сказано раніше, відповідає протизаконності. Оскільки ж нерівне і протизаконне не тотожні, але розрізняються як частина по відношенню до цілого (адже все нерівне — протизаконне, але не все протизаконне — нерівне), то несправедливе і несправед-ливість також не одне й те ж, але одне різниться від іншого, як частина від цілого; дійсно, ця несправедливість є частиною несправедливості в цілому, так само як справедливість — справедливості [в цілому]. Отже, нам належить сказати про окрему справедливість і окрему несправедливість, а також про таке саме справедливе і несправедливе.

Тому облишмо питання про підпорядковану доброчесності в цілому справедливість, яка є зверненням доброчесності в цілому на іншого, і про таку ж несправедливість. Очевидно, відповідно до цього належить визначити й справедливе та несправедливе. Адже ледь не більшість законних [вчинків] здійснюється від доброчесності в цілому, оскільки закон наказує жити по всій доброчесності і забороняє — по будь-якій зіпсутості. Доброчесність же в цілому створюється вчинками, які є узаконеннями, встановленими законодавцем для виховання на загальне [благо]. З приводу виховання кожного в окремості, завдяки якому муж узагалі буває добрим, відноситься це до державної чи до іншої науки, треба [буде] визначити згодом;

130

адже бути добрим мужем і [добрим] громадянином не в усіх відношеннях одне й те ж.

Один вид окремої справедливості та узгодженого з нею справедливого пов'язаний з розподілом почестей, багатства і всього іншого, що може бути поділено між співгромадянами певного державного устрою (саме серед них один у порівнянні з іншим може мати як нерівну, так і рівну [частку]). Інший [вид] — направний при взаємному обміні. Частин же в ньому дві — обмін бо буває самохітний і несамохітний, а саме: самохітний — це такий, як продаж, купівля, позичка , застава, позика, завдаток, платіж (самохітними вони називаються тому, що початок цих обмінів самохітний), а несамохітний обмін здійснюється потай (скажімо, крадіжка, перелюбство, обпоювання приворотним зіллям, звідництво, переманювання рабів, вбивство нишком, лжесвідчення) або підневільно (скажімо, посоромлення, полонення, умертвіння, пограбування, калічення, лайка, приниження).

6 (III). Оскільки несправедливий — нерівний і несправедливе — нерівне, то ясно, що в нерівному є деяка середина. Це і є рівність, бо в якій дії можливе "більше" і "менше", в тому можлива і рівність. Отже, якщо несправедливе — нерівне, то справедливе — рівне; саме так всі й думають навіть без розмірковування. Оскільки ж рів-ність — це середина, то справедливе — це [також], очевидно, якась середина. Рівність же передбачає щонайменше дві [частини]. Тому й справедливе з необхідністю є серединою і рівністю по відношенню до чогось і для когось; як середина — це [середина] між чимось (а саме між "більше" і "менше"), як рівність — це [рівність] двох [частин] а як справедливе — це [справедливе] для когось.

Справедливе, таким чином, з необхідністю передбачає щонайменш чотири [речі]: адже і тих, для кого існує справедливе, двоє, і того, до чого воно застосовується, двоє. При цьому для осіб і для речей буде мати місце одне і те ж рівність, бо як між собою співвідносяться ті, тобто речі, так між собою співвідносяться і ці [тобто особи]: адже якщо люди не рівні, вони не володітимуть рівними [частками], ось чому боротьба і скарги [в суд] бувають усякий раз, коли не рівні [частки] мають і отримують рівні [люди] або, [навпаки], не рівні [люди] — рівні [частки]. Це додатково проясняється [поняттям] "по достоїнству". Річ у тім, що справедливе при розподілі, з чим усі згодні, має враховувати певне

131

достоїнство, щоправда, "достоїнством" не всі називають одне і те ж, але прихильники демократії — свободу, прихильники олігархії — багатство, інші — благородне походження, а прихильники аристократії — доброчесність.

Отже, справедливе є щось пропорційне. Адже пропорційність властива не тільки числу самому по собі, але взагалі обчислюваному. Пропорція є рівність відношень і складається щонайменше з чотирьох членів. Ясно, таким чином, що з чотирьох членів складається перервна пропорція. Але й безперервна також. Адже в ній одним членом користуються як двома і повторюють його двічі, наприклад α відноситься до β, як β відноситься до γ. Таким чином, β повторюються двічі, а отже, якщо β двічі і поставити, членів пропорції буде чотири.

Так і справедливе передбачає щонайменше чотири [члени] і відношення тут те ж саме, адже вони розділені відповідно на особи і речі. А значить, як член α буде відноситися до β, так γ — до δ, і відповідно в іншому порядку: як α до γ, так β до δ. Отже, [точно так відноситься] і ціле до цілого, [α+γ : β+δ], і розподіл об'єднує в пари саме ці [доданки цілого]; а якщо саме так склали [одне й інше ціле], то пари об'єднані справедливо.

7. Отже, об'єднання в пари ОС з γ і β з δ — справедливе в розподілі, і справедливе це являє собою середину, <а несправедливе> — порушення пропорційності, бо пропорційність — це середина і справедливе полягає в пропорційності.

Цю пропорцію математики називають геометричною, оскільки в геометричній пропорції суми членів співвідносяться саме так, як кожний член пропорції до відповідного члена. Але ця пропорція не безперервна, тому що в ній не може бути члена, який, будучи одним, означав би і того, кому [дещо виділяється], і те, що [виділяється].

Таким чином, справедливе — це пропорційність, а несправедливе — непропорційність. Значить, [в останньому випадку] одне відношення більше, а інше менше; саме так і відбувається у справах. Дійсно, діючи несправедливо, мають блага більше, а зазнаючи несправедливості — менше. А із злом навпаки: при порівнянні з більшим менше зло підпадає під визначення блага, бо менше зло краще обирати ніж більше, а що обирається, те і благо, і, чим більше [щось обирається], тим більше [це благо]. Такий, отже, один вид справедливого.

132

(IV). Залишилося розглянути ще один вид справедливого — справедливе направне, яке виникає при самохітному і несамохітному обміні. Цей вид справедливого інший у порівнянні з попереднім. Річ у тім, що справедливе в розподілі суспільного завжди узгоджується з названою, [тобто геометричною], пропорцією (бо й тоді, коли розподіляють спільне майно, розподіл буде відповідати тому ж самому відношенню, у якому знаходяться один до одного внески [учасників]), а несправедливе, протилежне цьому справедливому, полягає в непропорційності.

Що ж до справедливого при обміні, то воно хоч [і є] певною рівністю (а несправедливе — нерівністю), проте відповідає не цій пропорції, але арифметичній. Адже байдуже, хто у кого украв — добрий у поганого чи поганий у доброго — і хто вчинив перелюбство — добрий чи поганий; але якщо один чинить несправедливо, а інший зазнає несправедливості і один заподіяв шкоду, а іншому вона заподіяна, то закон враховує різницю тільки з точки зору шкоди, людей же він розглядає як рівних. Так що оскільки дане порушення справедливості є порушенням рівності, то суддя прагне відновити її; адже й тоді, коли один наніс удар, а інший його отримав або [коли один] убив, а інший загинув від його руки, страждання і діяння розрізнюють як нерівні [частки]; [а суддя], віднімаючи наживу, прагне відновити рівність за допомогою "збитку" [тобто покарання]. У подібних випадках, звичайно, висловлюються узагальнено, навіть якщо назва іноді не підходить, скажімо "нажива" для того, що побив, і "збиток" для потерпілого; однак, коли страждання виміряне, одне зветься "збитком", а інше "наживою".

Таким чином, рівність — це середина між "більшим" і "меншим", а нажива і збиток — це "більше" і "менше" в протилежних смислах, тобто більше блага і менше зла —нажива, а навпаки — збиток. Серединою між ними є рівність, яку ми визначаємо як справедливе; отже, виправне справедливе полягатиме в середині між збитком і наживою.

Ось чому при тяжбах вдаються до посередництва судді, адже йти до судді значить іти до справедливого, оскільки суддя хоче бути як би уособленим справедливим. І шукають суддю, який стоїть посередині [між сторонами]; деякі навіть називають суддів "посередниками", вважаючи, що, знайшовши посередника, знайдуть і справедливе. Виходить,

133

справедливе — це якась середина, коли вже і суддя [це посередник].

Суддя ж урівнює, причому так, як нерівні відрізки поділеної лінії: наскільки більший відрізок виходить за половину, стільки він відняв і додав до меншого відрізка. Якщо ціле розділене надвоє, то визнають, що мають свою [частку] тоді, коли отримали рівні [частки]. А рівне — це середнє між великим і меншим за арифметичною про-порцією. Тому й називають справедливе "дікайон", що це [ділення] навпіл — "діха", мов би кажучи "діхайон", і замість "дікастес" — "діхастес". Дійсно, якщо відняти частину від однієї з двох рівних [величин] і додати до іншої, остання на дві ці частини буде більше першої; якщо ж відняти, а не додати, то друга величина більше першої тільки на одну частину. Отже, [те, до чого додали], на одну частину більше середньої [величини], а середня [величина] на одну частину більше того, від чого відняли. По цій частині, таким чином, ми дізнаємося і що треба відняти у того, хто має забагато, і що додати тому, хто має замало: адже, наскільки середня [величина] перевершує [меншу], стільки треба додати тому, хто має меншу частину, а наскільки середня [величина] перевищена, стільки треба відняти від найбільшої частини.

[Візьмемо, наприклад, три] рівних між собою [відрізки]: αα, ββ і γγ; віднімемо від αα [відрізок] αε і додамо його до γγ, позначивши як γδ, так що весь [відрізок] δγγ більше εα на γδ+γζ, а отже, більше ββ на γδ.

[Це стосується й інших мистецтв: вони були б знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості].

Прийшли ж ці назви, і "збиток" і "нажива", із [сфери] самохітного обміну. Адже мати більше своєї [частки] означає "наживатися", а мати менше, ніж було спочатку, значить "терпіти збитки", як буває при купівлі, продажу і всіх інших [справах], дозволених законом. А коли немає ні "більше", ні "менше", але якраз все те ж саме, кажуть, що у кожного його [частка] і ніхто не терпить збитку і не наживається.

Отже, справедливе при обміні, противному волі, це, по-перше, середина між свого роду наживою і збитком і, по-друге, володіння рівною [часткою] і до, і після [обміну].

8 (V). Деякі ж тим часом вважають, що розплата і є безвідносно справедливе, як те і стверджували піфагорійці: адже вони визначали справедливе просто як розплату з

134

іншим. Однак [поняття] розплати не підходить ні для розподільного справедливого, ні для направного, — (однак у Радамантове "справедливе" все ж вкладають таке значення:

Коли ти щось скоїв, страждаєш — справедливість з'являється чиста), — бо [воно] багато чому суперечить. Так, наприклад, якщо той, що обіймає посаду начальника, ударив, то удар у відповідь наносити не треба, а якщо удар нанесений начальнику, то [у відповідь] слід не тільки вдарити, але й піддати покаранню. І крім того, дуже важливо, чи самохітно [діяла людина], а чи несамохітно. Тим часом у взаємовідносинах [на основі] обміну зв'язуючим є саме таке справедливе — розплата, ґрунтована, однак, не на зрівнюванні, а на встановленні пропорції. Річ бо в тім, що й держава тримається на пропорційній розплаті. Дійсно, бажають або зла [у відповідь на зло], а [поводитися ] інакше здається рабством, або добра [у відповідь на добро]: інакше ж бо не буває передачі, тим часом як разом тримаються завдяки передачі. Тому-то й храми Харіт — богинь Удячності — ставлять на видному місці: щоб воздаяння здійснювалося; адже це й властиво вдячності — віддячити тому, хто догодив, послугою за послугу і в свою чергу почати годити йому.

Пропорційна віддача виходить при перехресному попарному об'єднанні. Так, наприклад, будівник будинку буде а, взуттьовик — β, будинок — γ, сандалі — δ. У цьому випадку будівнику треба придбавати у цього взуттьовика його роботу, а свою власну передавати йому.

Якщо спочатку є пропорційна рівність [роботи], а потім сталася розплата, вийде те, що називається [справедливим у значенні рівності]. А якщо ні, то не буде ні рівності, ні взаємин: ніщо ж бо не заважає роботі одного бути кращою, ніж робота іншого, а тим часом ці [роботи] мають бути зрівняні. Це стосується й інших мистецтв: вони були б знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості. Адже [суспільні] взаємини виникають не тоді, коли є два лікарі, а коли є [скажімо], лікар і землероб і взагалі різні і нерівні [сторони], а їх-то й треба урівняти.

Тому-то все, що бере участь в обміні, має бути якимсь чином порівнянним. Для цього з'явилася монета і служить у деякому значенні посередницею: нею ж бо все вимірюється, а значить і надмірність, і недостача, і тим самим скільки

135

сандаль дорівнює будинку чи їжі. Відповідно й відношення будівника будинку до взуттьовика повинно відповідати відношенню певної кількості сандаль до будинку чи до їжі. А якщо цього немає, не буде ні обміну, ні [суспільних] взаємин. Не буде ж цього, якщо [обмінювані речі] не будуть в якомусь значенні рівними. Тому, як і було сказано вище, все має вимірюватися чимсь одним. По-істині такою мірою є потреба, яка все зв'язує разом, бо, не будь у людей ні в чому потреби або май потребу вони по-різному, тоді або не буде обміну, або він буде не таким [тобто не справедливим]; і, немов заміна потреби, по загальній домовленості з'явилася монета; тому й ім'я їй "номісма", що вона існує не за природою, а по встановленню і в нашій владі змінити її або вивести з ужитку.

Отже, розплата станеться тоді, коли рівність утверджена так, щоб землероб відносився до взутівника, як робота взутівника до роботи землероба.

Проте у вигляді пропорції представляти це не слід тоді, коли обмін вже здійснено (інакше обидві переваги будуть знаходитися в одного з крайніх [членів пропорції]), а лише тоді, коли [сторони] володіють своїм власним. Тоді вони рівні і співучасники, оскільки це прирівнювання може здійснитися. [Нехай] землероб — а, їжа — γ, взутівник — β і його робота, прирівняна [до γ], — δ. Будь неможливою подібна розплата, не було б і [суспільних] взаємин.

Що потреба зв'язує так, неначе існує якась єдність, стає ясно тому, що коли немає потреби один в одному (у обох сторін чи в однієї з двох у іншій), то обмін і не відбувається, наприклад, коли у одного є те, в чому інший, маючи потребу (скажімо, у вині), дозволяє [натомість] вивіз хліба. А значить, це, [тобто хліб і вино], і повинне бути прирівняне.

І якщо сьогодні немає потреби ні в чому, то монета служить нам як би заставою можливості обміну в майбутньому, якщо виникне потреба, бо треба, щоб у того, хто приносить [гроші], була можливість придбати [на них що-небудь].

Але й монета зазнає того ж, [що й інші блага], адже не завжди вона має рівну силу. І все ж монета більш тяжіє до постійності. Тому-то й потрібно, щоб всьому була призначена ціна, бо в такому випадку завжди буде можливий обмін, а якщо буде обмін, будуть і [суспільні] взаємини. Отже, монета, немов міра, роблячи речі сумірними, прирівнює; і як без обміну не було б [суспільних]

136

взаємин, так без прирівнювання — обміну, а без сумірності — прирівнювання.

Звичайно, насправді такі різні речі не можуть стати сумірними, але, якщо мати на увазі потребу, то підстави [для сумірності] достатні.

Отже, має бути якась одиниця [виміру], причому [грунтована] на домовленості, і тому вона зветься номісма; дійсно, вона робить все сумірним, бо все вимірюється монетою.

[Нехай] будинок — а, десять мін — β, ложе — γ. а — це половина β, якщо будинок коштує п'ять мін або рівний п'яти мінам. Ложе γ — десята частина β ; ясно тоді, скільки лож дорівнює будинку, а саме п'ять. Ясно також, що до монети обмін відбувався саме таким чином, тому що байдуже, чи дати за будинок п'ять лож, а чи ціну п'яти лож.

9. Таким чином, що є несправедливе і що є справедливе — сказано.

Оскільки ці [поняття] визначені, ясно, що справедливість в дії означає середину між тим, щоб чинити несправедливо, і тим, щоб зазнавати несправедливості: в одному випадку мають більше [належного], в іншому — менше. А справедливість полягає у дотримуванні деякої середини, однак не в тому ж значенні, що інші доброчесності, але ос-кільки вона належить середині, а несправедливість — крайнощам.

Справедливість, отже, є те, внаслідок чого справедливий вважається здатним чинити справедливо по свідомому вибору і розподіляти [блага] між собою та іншими, а також поміж інших не так, щоб більша [частка] від вигідного [дісталася] йому самому, а менша — ближньому, і навпаки при [розподілі] шкідливого, але [так, щоб обидві сторони отримали] пропорційно рівні частки; так само він чинить, [розподіляючи частки] поміж інших.

Несправедливість же, навпаки, передбачає несправедливе. Тобто у вигідному і шкідливому — відповідно надлишок і недостача, які порушують пропорційність. Ось чому несправедливість — це надлишок і недостача, адже вона [причина] надлишку і недостачі, і притому для самого несправедливого — [причина] надлишку в безумовно вигідному і недоліку у шкідливому, а для інших загалом [все] так само, тільки пропорційність може порушуватися в будь-яку сторону. Отже, несправедлива справа [має дві сторони]: [мати] "менше"

137

означає зазнавати несправедливості, [мати] "більше" — несправедливо чинити.

На цьому завершимо розмову про справедливість і несправедливість, про те, яка їх природа, а відповідно і про загальні [поняття] справедливого і несправедливого.

10 (VI). Оскільки можна, діючи несправедливо, ще не бути несправедливим, то в якій несправедливій справі, діючи несправедливо, людина тим самим є несправедливою з точки зору [тієї чи іншої] окремої несправедливості, скажімо є злодієм, чи перелюбником, чи розбійником? Чи так відмінність виявлена не буде? Нехай навіть людина зійшлася із [заміжньої] жінкою, знаючи, хто вона, однак джерело [вчинку] не свідомий вибір, а пристрасть. І ось, діючи несправедливо, [людина все-таки] не є несправедливою, наприклад не злодій, хоч украв, і не перелюбник, хоча вчинив перелюбство; відповідно і в інших випадках.

Вище було сказано, як співвідносяться "розплата" і "справедливе". Слід, однак, не забувати, що досліджується "взагалі справедливе" і "справедливе державне". Це останнє стосується тих, що беруть участь у суспільному житті задля самодостатнього буття, вільних і рівних пропорційно або арифметично. Так що, у кого цього немає, у тих немає стосовно один одного державного справедливого, а є лише [зовні] схожий його різновид. Справедливе існує для тих, у кого є закон, що стосується їх самих, а закон [потрібен] для того, у чому [можлива] несправедливість, бо "суд" є вироком щодо справедливого і несправедливого.

Отже, де [можлива] несправедливість, там є й можливість чинити несправедливо (але там, де є можливість чинити несправедливо, не завжди [можлива] несправедливість), а це означає [можливість] приділяти собі більше безвідносних благ і менше — безвідносного зла. Тому ми дозволяємо начальствувати не людині, а слову [закону], оскільки людина собі [приділяє більше благ і менше зла] і стає тираном. Тим часом начальник — страж справедливості, а раз справедливості, то й рівності. А оскільки вважається, що в нього, якщо тільки він дійсно справедливий, "більше" не буває (він адже не приділяє собі більше безвідносного блага, за винятком того, що для нього пропорційно; тому його труд — на [користь] іншого, і недаремно кажуть, що справедливість це "чуже благо", як і було раніше сказано), остільки йому потрібно давати певну винагороду, а саме

138

повагу і почесті; ті ж, кому цього недостатньо, стають тиранами.

Справедливе хазяїв і батьків не те ж саме, [що справедливе державне], хоч і подібне йому; адже неможлива безумовна несправедливість по відношенню до свого, а придбане і дитина (доки вона не досягла певного віку і не відділилася), це як би частина самого [власника], собі ж свідомо ніхто шкодити не збирається. Саме тому стосовно самого себе не буває несправедливості. Отже, тут немає ні несправедливого, ні справедливого державного: адже воно співвідноситься з законом і буває у тих, кому за природою властиво мати закон, а це ті, що порівну беруть участь і в начальстві, і в підкоренні.

Тому справедливе існує, радше, стосовно дружини, а не дітей і придбань; це і є сімейне справедливе, але і воно різниться від державного.

(VII). Державне справедливе почасти — природне, почасти ж — узаконене. Воно природне, якщо повсюди має однакову силу і не залежить від визнання чи невизнання; але якщо спочатку не важливо, так [чинити] чи інакше, а коли це [вже] встановлено — тоді важливо, скажімо, що [бранця] викупляють за одну міну або що в жертву приносять одного цапа, а не двох баранів, то це узаконене [справедливе]. Сюди ж належать закони, встановлені для окремих випадків (наприклад, про пожертву Брасіду), а також всі [приватні питання], по яких, голосуючи, приймають особливі рішення.

Деякі вважають узаконеним все це, бо природне незмінне і всюди має таку ж силу, наприклад і тут, і в Персії вогонь палить; але ж вони бачать, як міняється те, що [вважається] справедливим. У такому вигляді ця [думка] не[вірна], але у певному значенні може бути [вірною]. Для богів, принаймні, [мінливість], очевидно, абсолютно виключена, а для нас хоч і можливе щось [справедливе] від природи, все це, однак, мінливе, і разом з тим одне існує від природи, інше — не від природи. Яке [справедливе] від природи, а яке згідно із законом і домовленістю, якщо мова йде про те, що може бути і так, і інакше, і при умові, що і те і інше схильне до змін, також ясно. І для інших речей підходить таке ж розмежування: адже від природи сильніше права рука, але ж усім можна стати з двома правими руками.

Те із справедливого, що ґрунтується на домовленості і взаємній вигоді, можна уподібнити мірам; дійсно, міри для вина і хліба не всюди рівні, а в скупників вони більші, у

139

[роздрібних] торговців — менші. Подібним же чином і не природні, а людські поняття справедливого не бувають всюди тотожні, коли вже і державні устрої [не всюди тотожні], але тільки одне [з них] всюди є найкращим за природою.

Кожне [поняття] справедливого і закону є як би загальне по відношенню до приватного: адже вчинки різноманітні, а [положення] всякий раз одне — воно ж бо загальне.

Різняться ж несправедлива справа і [поняття] "несправедливе", справедлива справа і [поняття] "справедливе". Несправедливе може бути за природою або по встановленню, і, коли це здійснилося у вчинку, тоді це несправедлива справа, але до того, як здійснилося — це ще не [справа], а [поняття] несправедливого. Так само й із справедливою справою.

Загальне поняття радше називається [словом] "справедливодіяння", а "справедлива справа" [означає] виправлення несправедливої справи. Згодом треба буде уважно розглянути кожне окремо: які види [справедливої і несправедливої справи], скільки таких [справ] і з чим вони можуть бути пов'язані.

(VIII). Оскільки [поняття] справедливого і несправедливого такі, як ми сказали, то людина діє несправедливо і справедливо тоді, коли здійснює вчинки по своїй волі, а коли вона здійснює вчинки всупереч своїй волі, то діє і не справедливо, і не несправедливо, хіба тільки привхідним чином: тобто вона здійснює вчинки, які, дивлячись по обставинах, є справедливими або несправедливими.

Визначення несправедливої і справедливої справи залежить від її самохітності і несамохітності, бо, коли [несправедливе ще й] самохітне, воно засуджується, і тоді справа є несправедливою; таким чином, щось буде "несправедливим", не будучи ще "несправедливою справою", а саме якщо не додається самохітність.

Довільним я називаю, як було й раніше сказано, який-небудь із вчинків, що залежать від самої людини, який вона здійснює свідомо і не по невіданню про те, проти кого, за допомогою чого і <задля> чого вона це робить, наприклад кого він б'є, чим і навіщо, причому все це незалежно від випадкових обставин і не підневільно (так, якщо хто-небудь, взявши руку людини, ударить іншого, то це буде не по волі [того, що вдарив], бо від нього не залежить).

140

Може бути й так, що удар наносять батькові, знаючи, що це людина чи хтось із присутніх, але не знаючи, що це батько. Подібним же чином необхідно розмежовувати вчинок, його мету і те, що стосується його взагалі.

Якщо вчинок скоєно по невіданню або хоч і не по невіданню, але незалежно від самої людини чи підневільно, це вчинок несамохітний. Адже багато що з існуючого від природи ми робимо і відчуваємо на собі, усвідомлюючи це, [але] ніщо з цього не є ні несамохітним, ні несамохітним, як наприклад старіння або вмирання.

І випадкові обставини також впливають на несправедливе і справедливе.

Якщо хто-небудь віддає назад ввірене [йому майно] всупереч своїй волі й зі страху, то не треба говорити, ні що він робить щось справедливе, ні що він здійснює справедливість інакше, ніж внаслідок випадкових обставин.

Так само ж і коли людина не повертає ввірене [їй майно] вимушено і всупереч своїй волі, треба говорити, що він чинить несправедливо і робить щось несправедливе внаслідок випадкових обставин.

Одні самохітні вчинки ми здійснюємо по свідомому вибору, а інші — не по вибору, бо свідомо вибране те, про що заздалегідь прийнято рішення, про що ж не приймають рішень заздалегідь, то не вибирають свідомо.

При взаємовідносинах у суспільствах шкода може бути троякою. Проступки, зумовлені невіданням, коли не збиралися чинити те, проти того, за допомогою того і задля того; так, людина не збиралася кидати, чи [збиралася, але не] в те, чи не тим, чи не задля того, а вийшло всупереч очікуванню, наприклад думав не поранити, а вколоти, чи не того, чи не тим.

Отже, якщо шкода заподіяна всупереч розрахунку, то трапилася невдача, а якщо не всупереч розрахунку, але без зіпсутості, то скоєно проступок (бо проступок скоюють, коли сама людина — джерело провини, а невдача трапляється, коли джерело зовні). Коли діють свідомо, однак не прийнявши рішення заздалегідь, то [перед нами] несправедлива справа; трапляється це між людьми з шалу і через інші пристрасті, вимушені вони чи природні. Заподіюючи цю шкоду і здійснюючи такі проступки, люди діють несправедливо, і мають місце несправедливі справи, але через це люди все-таки в якомусь значенні не

141

"несправедливі" і не "підлі": адже заподіяна шкода не зумовлена їх ницістю.

Коли ж [людина заподіює шкоду] по свідомому вибору, вона є несправедливою та ницою. Тому-то й правильно розцінює суд скоєне з шалу як скоєне без наміру, бо джерелом тут є не той, хто діє через шал, а той, хто розгнівав.

Крім того, спірне тут не "було чи не було", а справедливість [такої дії]: адже гнів буває зверненим на те, що уявляється несправедливістю. Отже, спірне не те, що сталося (як у випадку з обміном, при якому одна сторона з необхідністю ница, якщо тільки її дії не пояснюються забудькуватістю); навпаки, про [сам] предмет [сторони] згідні, а сперечаються про те, на чиїй стороні справедливість (зловмисник ж бо не перебуває в невіданні щодо цього), так що той думає, що зазнає несправедливості, а той — ні.

Значить, якщо людина по свідомому вибору заподіяла шкоду, то вона чинить несправедливо; і вже через такі несправедливі справи, коли порушується пропорційність чи рівність, вона є несправедливою. Відповідно і справедливою людина є тоді, коли справедливі справи вона здійснює по свідомому вибору; здійснюють же справедливі справи, лише діючи по своїй волі.

З несамохітних вчинків одні викликають співчуття, інші ні. Проступки, скоєні не тільки в невіданні, але й по невіданню, викликають співчуття, а скоєні не по невіданню, а в невіданні через пристрасть, причому протиприродну і нелюдську, співчуття не викликають.

11 (IX). Може виникнути питання: чи досить вже розмежовані [поняття] "зазнавати несправедливості" і "чинити несправедливо", а в першу чергу — чи можливе те, що [так] дивно висловив Евріпід:

— Я мати свою убив, короткі мої слова. — То воля обох вас? а чи тільки одної її?

І дійсно, чи можливо "зазнавати несправедливості" справді по своїй волі, а чи таке завжди несамохітне, подібно до того, як усякий несправедливий вчинок — це [вчинок] самохітний? І чи всі так [зазнають несправедливості] по своїй волі, а чи завжди всупереч своїй волі, або ж в одних випадках має місце одне, а в інших інше?

Те ж саме стосується і [поняття] "зазнавати справедливості", оскільки здійснення справедливої справи завжди самохітне, а тому цілком розумно вважати в обох випадках схоже співставлення, тобто зазнавати

142

несправедливості і зазнавати справедливості — це або [дії] самохітні, або несамохітні. Однак навіть стосовно "зазнавати справедливості" було б, мабуть, безглуздо [вважати, що це] завжди самохітне: дійсно, деякі "зазнають справедливості" не по своїй волі.

Після цього можна задати й таке питання: чи всякий, хто потерпів від несправедливості, [сам] зазнає неспра-ведливості, а чи як з дією, так і з стражданням [від неї]? Адже і в тому, і в іншому випадку можна бути причетним справед-ливим [вчинкам] випадково. Ясно, що так сам і з несправедливими [вчинками], бо не одне й те ж: робити несправедливе і чинити несправедливо, і [не одне й те ж] потерпати від несправедливого і зазнавати несправедливості; це ж справедливо і для [понять] здійснювати справедливість і зазнавати справедливості, тому що неможливо зазнавати несправедливості, якщо немає того, хто чинить несправедливо, або зазнавати справедливості, якщо немає того, хто здійснює справедливість.

Якщо ж "чинити несправедливо" значить взагалі шкодити будь-кому по своїй волі, (а "по своїй волі" — значить, знаючи, кому, чим і як, причому непоміркований шкодить сам собі по своїй волі), то вийде, що він [непоміркований] по своїй волі зазнає несправедливості і що можливо, щоб людина сама щодо себе чинила несправедливо. Це питання одне з тих питань, що викликають ускладнення: чи можливо щодо себе самого чинити несправедливо? Додамо також, що через непоміркованість людина може по своїй волі зазнавати шкоди від іншого, діючого по своїй волі, так що виявляється можливим зазнавати несправедливості по своїй волі.

Чи, можливо, визначення невірне, і до того, що шкоду заподіюють, знаючи, кому, чим і яким способом, треба додати: "всупереч бажанню"? Дійсно, людина по своїй волі зазнає шкоди і потерпає від несправедливого, але ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі:- ніхто ж бо [цього] не хоче, у тому числі й непоміркований, навпаки, його вчинки суперечать [його] бажанню, тому що ніхто не бажає того, про що він не думає, що це доброчесне, а непоміркований здійснює такі вчинки, які, він думає, здійснювати не треба. Але той, хто віддає своє власне, подібно до того як Гомер говорить про Главка, що дав Діомеду

свій золотий за мідний обладунок, у сотню биків,

143

той не зазнає несправедливості: від нього ж бо залежить давати [чи не давати], а ось зазнавати [чи не зазнавати] несправедливості від нього не залежить, але [для цього] повинен бути в наявності той, хто чинить несправедливо.

Отже, ясно, що "зазнавати несправедливості" не можна по своїй волі.

12. З [питань], вибраних нами, належить обговорити ще два: хто чинить несправедливо, чи той, хто приділяє комусь всупереч достоїнству частку більшу, чи той, хто [таку частку] має; а також чи можна чинити несправедливо щодо самого себе?

Дійсно, якщо можливе сказане першим і несправедливо чинить розподіляючий, а не той, хто має більше, [чим слідує], тоді якщо будь-хто приділяє іншому більше, ніж собі, свідомо і по своїй волі, то він сам щодо себе чинить несправедливо; прийнято вважати, що саме це й роблять помірковані люди, тому що добрий схильний [брати] менше. Чи, можливо, і це не так просто? Адже може трапитися, що він має свою користь в іншому благі, скажімо в славі або в безвідносно прекрасному. Крім того, [питання] вирішується посиланням на визначення [поняття] "чинити несправедливо", бо [той, що чинить так] нічого не терпить всупереч своєму бажанню і, значить, принаймні внаслідок цього, не зазнає несправедливості, а якщо [йому щось] і [заподіюється], то всього лише шкода.

Очевидно також, що розподіляючий може поступити несправедливо, але не завжди [так чинить] той, хто має більше: адже не той чинить несправедливо, хто має несправедливу [частку], а той, хто бажає робити її такою [тобто свою частку несправедливою]. Це й є джерело вчинку, яке міститься в розподіляючому, а не в одержувачі.

Далі, оскільки "робити" має багато значень, можна сказати, неначе вбивають і неживі предмети, і рука, і слуга за наказом [господаря], але вони не діють несправедливо, хоч і роблять несправедливі речі.

Далі, якщо в невіданні людина [когось] засудила, вона не чинить несправедливо з точки зору узаконеного справедливого і суд її не несправедливий, але в якомусь іншому значенні ця людина все ж несправедлива: адже узаконене справедливе і справедливе первинне — то різні речі. Якщо ж людина судила несправедливо, знаючи [це], то й сама чинить своєкорисливо, чи то шукаючи вдячності, чи то домагаючись помсти. А тому той, хто, маючи таку мету,

144

виніс присуд несправедливо, той своєкорисливий, подібно до того, хто взяв участь у несправедливій справі: адже й присудивши спірне поле він отримав не поле, а гроші. 13. Люди вважають, що від них залежить чинити [або не чинити] несправедливо, а тому [думають], що легко бути справедливим. Але це не так, бо легко і в їх владі зійтися з дружиною сусіда, побити того, хто поблизу, і дати хабара, але робити [навіть] це, маючи відповідний склад [душі], і не легко, і не залежить від них.

Подібним же чином, і в тому, щоб пізнати, що таке справедливі речі і що несправедливі, як вони думають, немає нічого мудрого, бо те, про що говорять закони, зрозуміти не важко (але це [ще] не справедливе, хіба що привхідним чином); [тільки] вчинки, що здійснюються певним чином, і [частки], що розділяються певним чином, [можуть бути] справедливими, а тому знати це — труд більший, ніж [знати, що корисно] для здоров'я, оскільки навіть у цьому випадку легко знати, [що корисні] і мед, і вино, і морозник, і припікання, і розтин, але [знати], як треба застосувати [це] для здоров'я, для кого і коли, також великий труд, як і бути лікарем.

З тієї ж самої причини люди думають, що справедливому анітрохи не менш властиво чинити несправедливо, оскільки справедлива людина анітрохи не гірше, але навіть краще змогла би здійснювати будь-який з такого роду вчинків: і зійтися з [чужої] дружиною, і побити [кого-небудь]; а мужній міг би кинути щита і, повернувшись спиною до ворога, бігти світ заочі. Тим часом "боятися" і "чинити несправедливо" не значить (якщо не вважати випадкових збігів) [просто] робити це, але робити це, маючи відповідний склад [душі], подібно до того як врачування або лікування полягає не в тому, щоб різати чи не різати, давати чи не давати ліки, але в певній якості [цих дій].

Справедливе існує для тих, хто причетні до безвідносних благ, але мають у них надлишок або недостачу, бо для інших неможливий надлишок цих благ, як, мабуть, і для богів, а для інших, невиліковно зіпсутих, немає навіть самої малої частки блага, щоб була їм на користь, але все на шкоду; для третіх же [блага корисні] до певної міри; ось чому воно (справедливе) має справу з людьми.

14 (X). Наступне, про що треба сказати, — це про доброту та добро, як доброта співвідноситься із справедливістю, а добро — із справедливим.

145

Якщо роздивитися, то виявиться, що [ці речі] не є цілком тотожними, але й не різні по роду. Причому іноді ми хвалимо "добро" і "доброго мужа", так що при похвалі метафорично вживаємо ["добрий"] і для інших [чеснот, крім справедливості], замість [слова] "чеснотливий", щоб показати, що бути добріше — краще; а іноді, якщо слідувати значенню слова, здається дивним, якщо добро похвальне, хоч це щось інше, а не справедливе. Дійсно, чи то справедливе не доброчесне, чи то добро не справедливе, якщо вже це різні поняття, чи то, якщо і те і те доброчесне, то [справедливе і добре] тотожні. Через ці [міркування], мабуть, і виникає ускладнення в зв'язку з [поняттям] добра, але всі вони в якомусь значенні правильні і самим собі анітрохи не суперечать. Річ у тім, що "добро", будучи краще якогось [виду] справедливого, є [все-таки] "справедливе", а не краще за справедливе як деякий інший рід. Отже, право і добро тотожні, і при тому, що і те і інше доброчесне, добро вище.

Ускладнення створює те, що хоч добро є "справедливе", однак справедливе не по закону, а [в якості] виправлення законного справедливого. Причина цього в тому, що всякий закон [складений] для загального [випадку], але про деякі речі неможливо сказати вірно в загальних рисах. Тому в тих випадках, коли необхідно сказати в загальному рисах, але не можна [зробити це] правильно, закон охоплює те, що [має місце] у більшості випадків, цілком усвідомлюючи [можливу] погрішність. І все ж закон правильний, бо погрішність [закладена] не в законі і не в законодавці, а в природі предмета, бо саме така матерія вчинків.

Так що, коли закон складений для загального випадку, а сталося [щось] підсудне йому, але поза загальним випадком, тоді чинити правильно значить: там, де у законодавця, що склав закон без обмовок, пропуск або погрішність, поправити упущення, яке визнав би навіть сам законодавець, виявися він тут, а якби знав заздалегідь, то вніс би [цю поправку] в законодавство.

Тому [добро] і є справедливе і краще якогось певного, але не безвідносно справедливого, [а точніше], воно краще [справедливого] з погрішністю, причина якої — його безумовність. І сама природа доброго — це поправка до закону в тому, в чому через його загальність є упущення.

146

Тут причина того, що не все підкоряється закону, оскільки стосовно деяких речей не можна встановити закону, а, отже, потрібне особливе рішення голосуванням.

Для невизначеного і правило невизначене; подібно до того як у лесбоській архітектурі лекало із свинцю (адже воно згинається по контурах каменя і не залишається [незмінним] правилом), так і особливе рішення голосуванням [міняється] в залежності від предмета. Отже, ясно, що є "добро", і чому воно справедливе, і якого [виду] справедливого воно краще. Зрозуміло з цього також, хто така добра людина, бо, хто здатний свідомо обрати [добро] і здійснювати це у вчинках, хто не [вимагає] точного [дотримання свого] права на збиток [іншим], але, незважаючи на підтримку закону, схильний [брати] менше, той і добрий, і цей [душевний] склад — доброта, що являє собою вид справедливості і що не є якимсь відмінним від неї [душевним] складом.

15 (XI). Чи можливо чинити з самим собою несправедливо ясно із сказаного вище. А саме: одна частина справедливого — це те, що встановлено законом згідно з усією доброчесністю; так, закон не наказує вбивати самого себе, а що він не наказує, [те] забороняє.

Далі, коли людина всупереч закону заподіює шкоду, до того ж не у відповідь на шкоду, [йому заподіяну], і по своїй волі, вона чинить несправедливо, а [самовбивця чинить] по своїй волі, тому що він знає, кому [шкодить] і чим. І ще: хто в гніві вражає себе по своїй волі, здійснює це всупереч вірному судженню, закон же ж цього не дозволяє. Отже, [така людина] чинить несправедливо. Але з ким? Можливо, з державою, а не з самим собою? Дійсно, він страждає по своїй волі, а ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі. Ось чому держава навіть накладає стягнення на самовбивцю і своєрідне безчестя переслідує його як людину, що несправедливо поступила по відношенню до держави.

Далі, у тій мірі, у якій той, що чинить несправедливо, лише несправедливий і не поганий загалом, йому неможливо чинити несправедливо з самим собою (це інший довід у порівнянні з попереднім: дійсно, несправедливий в якомусь певному відношенні підлий, як, скажімо, боягуз, а не як володар [всієї] підлоти в цілому, а значить, і чинить несправедливо він не сумірно з такою [підлотою]). Дійсно, інакше одного і того ж можна було б одночасно і обділити і наділити одним і тим же, а це неможливо; навпаки,

147

несправедливе і несправедливе необхідно існують між [двома або] декількома [особами].

Далі, [несправедливий вчинок] передбачає самохітність, свідомий вибір і перший крок, оскільки не вважається, що несправедливо чинять, роблячи у відповідь те ж саме, через що постраждали, тим часом як той, хто [чинить несправедливо] з самим собою, одночасно [одне і те ж] і терпить, і робить.

Крім того, вийде, що, [коли людина чинить несправедливо стосовно себе самої, то вона] зазнає несправедливості по своїй волі.

І, нарешті, ніхто не чинить несправедливо без того, щоб здійснити приватну несправедливу справу, але ніхто не може перелюбствувати зі своєю [дружиною], вломитися у власний будинок, украсти своє [майно].

У цілому ж [питання щодо] несправедливого вчинку по відношенню до самого себе вирішується завдяки визначенню, [яке ми дали поняттю] "по своїй волі зазнавати несправедливості".

Очевидно, що і те, і інше погано — і зазнавати несправедливості, і чинити несправедливо (адже одне означає мати менше, а інше [мати] більше середини, а вона подібна здоров'ю у лікарському [мистецтві], загартуванню — у гімнастичному).

Чинити несправедливо, однак, гірше, бо якщо такі вчинки гідні осуду і причетні зіпсутості, причому або повній і безвідносній порочності, або близької до того (адже не все самохітне пов'язане з несправедливістю), то "зазнавати несправедливості" не причетне до зіпсутості і несправедливості.

Отже, саме по собі зазнавати несправедливості менш погано, але за [певного] збігу обставин ніщо не заважає цьому бути великим злом. Але мистецтву [чи науці] до цього байдуже. Так, запалення легких [врачування] називає хворобою більш [небезпечною], ніж удар, і все-таки за збігу обставин останній може виявитися інколи [небезпечнішим], якщо трапиться так, що той, хто впав від удару і забився, захоплений ворогами або загинув.

У переносному розумінні, або користуючись порівнянням, [можна сказати], що справедливе може існувати не по відношенню до самого себе, але у відносинах частин [душі], причому не всяке справедливе, а "справедливе хазяїв" і "справедливе сімейне". Адже в цих розмірко-

148

вуваннях була проведена відмінність між частиною душі, що володіє розсудом, і частиною душі, його позбавленої; маючи на увазі [обидві] ці частини, і думають, що існує несправедливість по відношенню до себе самого, бо між цими частинами може бути [так, що] вони терплять щось всупереч власним прагненням, і тому у цих [частин душі] свого роду справедливе у відносинах одна з одною як у начальника і підлеглого.

Отже, будемо вважати, що справедливість і інші, етичні доброчесності, ми, таким чином, розібрали.

* * * Джерела: 1. Арістотель. Нікомахова етика. – К.: «Аквілон-Плюс»,

2002. – 480 с. Література: 1. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. – М.: «Высшая школа», 2003. 2. Этика Аристотеля /Перевод с греческого Э.Радлова – С.-Петербург, 1908. 3. Кондзьолка В.В. Нариси з історії античної філософії. – Львів, 1993. – С.220-225. 4. Чижевський Дм. Лекції з історії античної філософії. – Прага, 1927. 5. Лосев А.Ф. История античной эстетики (софисты, Сократ, Платон). – М., 1969.

СЛОВНИК-МІНІМУМ

БЛАГО – згідно з Арістотелем є те, до чого усі прагнуть. ЩАСТЯ – є те, що найкраще зі всього, що найкрасивіше і найприємніше. ДОБРОЧЕСНІСТЬ – це здатність чинити найкращим чином (у всьому), що стосується задоволень і страждань. МУЖНІСТЬ – це дотримування середини між страхом і відвагою. РОЗСУДЛИВІСТЬ – це дотримування середини у зв’язку з задоволенням. ЩЕДРІСТЬ – це дотримування середини відносно майна. СПРАВЕДЛИВІСТЬ – це склад душі, при якому люди схильні до справедливих вчинків, роблять справедливі справи і мають справедливі бажання.

149

Тіт Лукрецій Кар „ПРО ПРИРОДУ РЕЧЕЙ“

1. Структура існуючого. Обґрунтування чинності

атомістичного пояснення будови світу. 2. Обґрунтування вічності й нескінченності

матеріального світу; минущості речей. 3. Уявлення про людину і душу. 4. Теорія пізнання Лукреція Кара. 5. Лукрецій про сенс життя, щастя та потребу

подолання необґрунтованих страхів. Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею Тіта Лукреція Кара „Про природу речей”:

1. Структура існуючого. Обґрунтування чинності атомістичного пояснення будови світу.

o З чого складене те, що існує (природа)? o Чим підтверджується існування тіл? o Які аргументи Лукрецій наводить на підтвердження

існування порожнечі? o Чи свідчить наявність руху про існування порожнечі? o Чи з’явилися б речі на світ, якби не було порожнечі? o Чому крізь стовбур дерева, стіни печери проходить

вода? Свідченням чого це є? o Чому однакові за об’ємом і формою речі відмінні за

вагою? o Чи існує у природі третє начало, що не є тілом чи

порожнечею? o Якою властивістю володіє тіло? o Якою властивістю володіє порожнеча? o Чи має час самостійне існування? o Що свідчить про необхідність існування

першопочатків? o Як ми ще називаємо першоелементи? o Які є аргументи на підтвердження того, що усі речі

складені з малих частинок? o Із чим Лукрецій порівнює атоми? o Якими властивостями володіє атом? o Що підтверджує думку Лукреція про незмінність

атома?

150

o Чому атоми, за Лукрецієм, неподільні? o Яким є рух першопочатків? o Що спричиняє відхилення у русі атома? o Чи залежить швидкість руху тіла від його ваги? o Якої форми бувають тільця? o Чи обмеженою є кількість форм? o Які наслідки різноманітного поєднання тілець? o Чи має насіння речей колір? o Чи бачимо ми у пітьмі колір тієї чи іншої речі? Про

що це свідчить? o Чому ми бачимо колір певної речі, якщо вона

складається із безколірних першопочатків? o Що таке доцільність за Лукрецієм? o Внаслідок чого виник світ? o Яка роль Богів у виникненні світу?

2. Обґрунтування вічності й нескінченності

матеріального світу; минучості речей. o Що є підтвердженням вічності та нескінченності

матерії? o Чому з нічого не можна створити щось? o Чому між речами є спорідненість? o Чи може річ обернутись у ніщо? o Що сталося б, якщо матерія не існувала б вічно? o Яку філософську концепцію заперечує Лукрецій

стверджуючи, що матерія існує вічно? o Чи має Всесвіт межу? o Що сталося б, якщо Всесвіт був би обмеженим? o Який аргумент використовує Лукрецій аналізуючи

вчення про спрямованість руху тіл до центру? o Чому речі змінюються? o Чи існують речі вічно?

3. Уявлення про людину і душу. o Чому Лукрецій вважає, що дух і душа це частини

людського тіла (як руки, ноги і т.д.)? o Що є володарем тіла: душа чи дух? o Якою є природа духа і душі? o Які аргументи наводить Лукрецій щодо тілесності

духа і душі? o З чого складається дух і чому? o З яких частинок складається душа людини?

151

o Який взаємозв’язок між тілом людини та її душею і духом?

o Що відбувається із душею і духом після смерті тіла? o Якими аргументами Лукрецій доводить, що дух і

душа – смертні? o У якій частині тіла перебуває душа людини? o У якій частині тіла перебуває дух людини? o Яким повинно бути ставлення людини до смерті?

4. Теорія пізнання Лукреція Кара. o Чи довіряє Лукрецій органам відчуттів? o Що Лукрецій розуміє під відчуттями? o Яку роль відводить Лукрецій зору? o Яка роль розуму окреслюється Лукрецієм у творі? o Що є об’єктом пізнання для Лукреція? o Який основний гносеологічний принцип проголошує

Лукрецій? o Чому людина іноді помиляється у своїх судженнях? o До чого закликає Лукрецій звернутися, щоб

проникнути в суть явищ?

5. Лукрецій про сенс життя, щастя та потребу подолання необґрунтованих страхів.

o Що для Лукреція є верхом насолоди? o У чому полягає „солодка праця” Лукреція? o У чому Лукрецій вбачав своє покликання? o Що таке щастя для Лукреція? o Через що пролягає шлях до щастя? o Обличчям чого вважає Лукрецій страх? o Що може розвіяти цей страх? o У чому полягає забобонний страх про підземний світ? o Чи потрібно турбуватися про матеріальні блага?

Тіт Лукрецій Кар

„ПРО ПРИРОДУ РЕЧЕЙ“ (уривки)

КНИГА ПЕРША * * *

Ну, а тепер, нагостривши свій слух, проникливим духом, Вільним од різних турбот, у правдиве заглиблюйся вчення, Щоби дарами, котрі тобі сам готував я так пильно, Не погордив ти раніше, ніж їх до кінця зрозумієш.

152

Бо над найвищою сутністю неба й богів міркувати Зараз почну, до начатків речей всіх пробитися хочу – Тих, що природа і творить усе з них, і множить, і живить, І на які вона знов по загибелі все розкладає. Ми ті начатки йменуєм: матерія, чи родотворні Тільця речей; окрім того, насінням речей дуже часто Їх називаємо; врешті, ще й іншу вживаємо назву: Первісні тільця, від них-бо, найперших, усе виникає.

В час, коли роду людського життя, розпростерте, лежало Долі в усіх на виду під релігії гнітом одвічним, Що, висуваючи голову темну з безодняви неба, Грізним обличчям хилилась, лячна, до вмирущого люду, З-посеред еллінів зваживсь один проти неї піднятись І скерувати свій зір, хоч і смертних очей, – проти неї. Тож ані слух про богів, ні погрозливий грім, ні мигтіння Стріл-блискавиць не злякали його: запалився ще більше Духом своїм, ще палкіше запрагнув прорватися вперше, Збивши на брамах природи замки, із вузин – на простори. Духу наснага жива довела свою міць: промайнувши Ген за найдальші краї огороди вогненної світу, Думку напруживши й дух, озирнув переможець уважно Всю безбережність, і звідти доносить нам, що народитись Може на світ, а що – ні, яка сила кінцева властива Кожній з речей, яка суть її, де їй накреслено межі. Так-от релігію, що понад людом була, в свою чергу Взято під ноги, а нас – підняла перемога до неба.

Та непокоюсь, аби не подумав ти часом, що хочу, До нечестивого вчення схиливши, на стежку злочинну Вивести, друже, тебе. Навпаки, це релігія часто До нечестивих, а то й до злочинних призводила вчинків. Так було, кажуть, в Авліді, де Трівії Діви жертовник Перші данайців вожді, що вважались окрасою війська, Кров'ю невинною Іфіанасси колись осквернили. От уже стьожки жертовні, дівоче волосся вповивши, По її щоках і справа і зліва спливли рівномірно. От вона вгледіла батька свого, що при вівтарі сумно Станув, а поряд – прислужники, бачить, ножі приховали; Співгромадяни ж, на неї задивлені, гірко ридають, – І підкосились їй ноги, і впала, бліда, на коліна. Не помогло безталанній в ту мить, що назватися батьком Міг завдяки саме їй, своїй першій дитині, володар. Поки тремтіла всім тілом, як лист, понесли нещасливу Діву до вівтаря, тільки не з тим, щоби після обряду

153

Звідти вести її, славлячи хором дзвінким Гіменея – Ні! Щоб у розквіті літ, перед самим заміжжям упала, Чиста, – від рук нечестивих отця свого; жертва печальна Хід кораблям, що застрягли в порту, мала дати щасливий. От що таке забобон, і до чого схиляє людину!

Будь-коли й сам ти, можливо, наслухавшись, що пролепече Вмілець лякати – віщун, відсахнутись од мене захочеш. Той вже такого тобі наговорить, таким маячінням Розум затьмарить, що в тебе життя шкереберть піти може І скаламутитись жахом раптовим усе твоє щастя. Та й дивуватись не варт. Бо, коли б усвідомили люди Те, що їх біди межу мають певну, – зуміли би якось Віщим отим буркунам і релігії протистояти. Нині ж ні змоги, ні способу, як їм опертись, немає: Кожен боїться, що вічно й по смерті каратися буде. Значить, природа душі невідома: народжена з тілом Чи, коли родиться хтось, в його тіло вона проникає, Чи загибає однаково з нами, розкладена смертю, Чи навіщає похмурого Орка й розлогі затони, Чи в якісь інші з веління богів прослизає створіння, Як оспівав це наш Енній колись, що з верхів Гелікону Вперше приніс для вінця свого листя постійно зелене, Серед усіх італійських племен себе славою вкривши. Енній, до речі, й про те веде мову в своїх несмертельних Віршах, що є в Ахерусії млистій таке побережжя, Обшир такий, куди душі людей, ні тіла не доходять, Тільки зображення їхні – подоби, бліді, що аж диво. Там, запевняє співець, показавсь йому образ Гомера В славі своїй, що квітує віками, і, рясно проливши Сльози гіркі, став природу речей викладать йому віршем. Отже, не тільки над тим, що за явища бачим на небі, Добре подумати слід: за якими законами біг свій Місяць і сонце вершать, що за сила глибинна керує Всім на землі, – щонайперше слід розумом чуйним пізнати, З чого душі, як і духу людського, природа постала, Що нас жахає не раз, коли хворість підточує сили, Чи наяву, чи тоді, як у сон поринає людина: Бо ж і тоді мовби чуємо, бачимо тих, що давно вже Смерть їх взяла під косу, а землею – останки вповито

Все ж я свідомий того, що затемнене греків учення Буде нелегко по-нашому висвітлить, віршем латинським, Надто, коли доведеться вдаватись до слів-новотворів:

154

Мова ж убога, на жаль, а предмет – новизною багатий. Та благородство твоє й сподівання солодкого плоду Нашої дружби мене спонукає за будь-який взятись Труд і йому присвятитися, ночі проводячи світлі В пошуках слів, як і віршів, що ними б мені пощастило Світло таке в твоїм розумі викресать, щоб озирнути Найпотаємніші міг ти при ньому речей всіх глибини. Значить, розвіяти страх, що в душі загніздився, повинні Не ясносяйного сонця провісники – промені-стріли, Не найяскравіший день, а природа – весь лад її, вигляд.

Ось що ми тут беремо За початок, за першу засаду: З волі богів, із нічого ніщо народитись не може. Бо, якщо страх у полоні тримає людей всіх так цупко, – Це через те, що, весь час помічаючи явищ багато Як на землі, так на небі, вони неспроможні збагнути Їхні причини й гадають, що все це – веління безсмертних. Отже, як слід усвідомивши те, що з нічого ніколи Не виникає ніщо, ми чіткіше простежити зможем Роздумів наших предмет: відкіля кожна річ узялася, Як, незалежно від волі безсмертних, усе протікає.

Хай щось могло б із нічого постати, – то все б упереміш Із різнорідних родилось речей, без потреби в насінні: З моря людина пішла б, із землі виринали б лускатих Риб косяки, прямо в небі могло би виводитись птаство; Різні отари, стада й, між собою спаровані будь-як, Звірі всіляких порід то поля, то пустелі б займали. Й дерева плід не однаковим був би: постійно б мінявся; Все тоді, взяте зокрема, могло б, отже, все породити. Тож, якби в кожній з речей не було родових отих тілець, То чи була б у речей тих спорідненість, певна їх матір? А коли все довкруги із свого виникає насіння, То кожна річ тільки там постає й виринає до світла, Де є матерія, речі властива, і первісні тільця. Ось чому так не бува, щоб усе виникало з усього – В кожній з речей своя сила є, тобто властивість окрема. Квітне, приміром, весною троянда; хліба половіють – Саме в спекотливі дні; виноград – восени дозріває. Чи не тому, що насіння речей плодотворно злилося Кожне – в свій час, єсть у кожного виду йому лиш догідна Для проростання пора, коли мати – земля живодайна – Речі тендітні безпечно виводить до обріїв світла? А виникали б ті речі з нічого, – тоді б і родились, Як коли трапиться: то восени, то весною, то влітку,

155

Бо не було б тоді, значить, таких родотворних начатків, Що недогідна пора від злиття їх могла б одхилити.

Втім, якщо речі з нічого зростали б, то певного часу, Щоб поєдналось насіння їх, розвиток не вимагав би: Ледь появившись на світ, юнаками ставали б одразу Діти грудні; з-під землі б умлівіч пробивались дерева. Чуда ж такого ніхто ще не бачив: усе поступово, – Так і природа велить, – із свого виростає насіння І зберігає при тому свій рід. Отже, звідси висновуй: Все із своєї зростає матерії й живиться нею.

Зваж і на те, що, якби не дощі під час року помірні, – Не видавала б земля джерела наших радощів – плоду. А без поживи ніяке створіння не тільки не здатне Роду свого зберегти, а й саме існувати не годне. Можна скоріше таке припустити, що спільних багато Тіл є в речах багатьох, як у писанім слові, скажімо, – Букв, аніж те, що без первоначал може щось виникати.

Далі: чому не подбала природа, щоб люди, приміром, Зросту такого були, що могли б і моря глибоченні Вбрід переходити, й гори стрімкі розсувати руками, Й довготривалим життям через низку віків пробиватись? Видно, речам, щоб могли вони виникнуть, дана лиш певна Кількість матерії; з неї й складається все нарожденне. Отже, погодься: з нічого ніщо поставати не може: Треба насіння, що з нього могли б народитися речі, А народившись на світ, – потягтись до легкого повітря.

Врешті, додам: якщо більше снаги мають орані землі, Ніж цілина, якщо працею рук урожай піднімаєм, То очевидно, що містить земля родотворні начатки. Їх до життя й понукаємо ми: прорізаємо плугом Первісну твердь, за собою родючу лишаючи скибу. А не було б у землі тих начатків, – без нашого труду Значно кращим ставало б усе з дня на день самовільно.

Втім, коли річ якусь нищить природа, її вона, звісно, Не обертає в ніщо – розкладає на первісні тільця. Бо, якби кожна з речей прирікалась на знищення повне, В нас на очах то одне щось, то інше зникало б раптово. Жодної сили б тоді не потрібно було, щоб на крихти Річ роз'єднати могла, розплести її тіла тканину. Тож, коли геть усі речі складаються з вічного сім'я, То, поки сила не зрине така, що зустрічним ударом Їх розіб'є чи зруйнує зсередини, в пори пробившись, – Жодній з речей не дозволить загинути творча природа.

156

Врешті, коли б усе те, що зникає з перебігом часу, Не залишало й дробинки матерії, жодного сліду, Як же Венера тоді з роду в рід викликала б до світла Різні створіння, і звідки земля, незрівнянна майстриня, Їжу б черпала, щоб їх з роду в рід годувати й ростити? Звідки до моря пливли б, його повнячи, власні джерела Й ріки віддалені? Як би в ефірі зірки випасались? Все вже давно – якщо має в собі воно тіло вмируще – Стало б нічим, перетравлене давністю, часом бездонним. Та коли стільки віків пропливло й не забракло ні разу Тіл, необхідних для того, щоб повністю світ оновився, – То несмертельною мусить же бути начатків природа. Вже коли є в світі щось, то нічим воно стати не може.

Зрештою, сила й причина одна кожну річ без різниці Знищила б тут же, якби не матерія вічна: всі речі Зчепленням більшим чи меншим своїм вона в'яже докупи. Дотик найменший тоді до загибелі б міг причинитись, Бо не бувало б речей, з незнищимого тільця посталих, Чий щонайглибший зв'язок тільки певна б порушила сила. Тож, коли первоначала речей усіх перебувають У розмаїтих зв'язках, коли скрізь є матерія вічна, – Цілість свою зберігатимуть речі, аж поки не стрінуть Сили такої, що сплетення їх розірвати спроможна. Жодна, як бачимо, річ у ніщо обернутись не може: З розпадом вернеться знов до матерії первісних тілець От пропадають дощі, коли батько-ефір позахмарний Стрімко скеровує вниз їх – у лоно землі материнське. Вруниться сходами поле зате й зеленіють дерева Пишним гіллям, розростаються, гнуться од щедрого плоду. Звідси – і рід наш людський, і тварини черпають поживу, Звідси – й міста багатіють, обновою тішаться – дітьми, Буйнозелені дзвенять од співучого птаства діброви. Звідси – й отари гладкі, на траві соковитій розлігшись, Одпочивають собі. Молока білосніжна волога Рясно з набряклого вимені точиться; звідси – грайливий По моріжку виграє молодняк на хистких іще ніжках, Хай-но шумке молоко йому вдарить у ніжну голівку. Тож остаточно ніщо, хоча зникне з очей нам, не гине, Бо одне з одного споконвіків поновляє природа: Щоб народити щось, – іншої речі їй смерть необхідна.

Зараз, хоча й пояснив я, що жодна річ із нічого Не постає і в свій час у ніщо обернутись не може, Та боячись, що мені через те лиш не йнятимеш віри,

157

Що найдрібніших начатків речей наше око не бачить, Думку таку ще додам: у речах – це вже визнати мусиш – Містяться тільця, котрі, хоч існують, усе ж непомітні. Вітер, по-перше, впадаючи в шал, усе море шмагає, Судна трощить важкі, розганяє, розшарпує тучі, Вихором іноді в полі промчить, величезні дерева, Мов соломинки, кладе; на хребти небосяжні звалившись, Подувом дужим ламає ліси – ось така в нього сила: Гуркотом, громоподібний, грозить нам, гуде, скаженіє. Отже, вітри – це тіла, що їх зором помітити годі. Саме вони, ці тіла, суходіл, і моря, і небесні Хмари січуть, у пориві раптовому ними кружляють, Їх течія руйнівна – як вода, що хвилює ласкаво В річищі й раптом, розбурхана, рине, виходить далеко Поза свої береги, коли зливи страшні її повнять І, з височенних спадаючи гір, повноводі потоки, – Що хмизняком, і гіллям, і деревами цілими крутить. Навіть могутні мости не здолають опертись потужній Силі стрімкої води: так поривно, дощами набряклий, На кам'яні велетенські опори потік набігає. З гуркотом, тріском розвалює все, перекочує в хвилі Брили, подібні до скель; що зіткнеться з ним, – падає тут же. Так от, хоча й непомітні, проносяться вітру пориви, Мов непокірна ріка: як лише по дорозі натраплять На перешкоду якусь, – налітають на неї раз по раз, Поки таки не зметуть. А бува, заклубившись миттєво, Схоплять що-небудь і, крутячи в вихорі, мчать собі далі. Значить, вітри – кажу ще раз і ще раз – тіла, що їх оком Не помічаєм, якщо і прикметами, й діями схожі До невгамовного плину ріки, що доступна для зору.

Й запахи різноманітних речей ми сприймаєм, одначе Зовсім не бачимо, як вони нам потрапляють до ніздрів. Око не вловить потоків тепла, йому годі уздріти Холоду подих, та й слів, що в повітрі летять, не помітиш. Все це в природі своїй мусить бути тілесним, оскільки На відчуття наші діє, торкаючись їх. А торкатись І піддаватися дотику – що б могло ще, окрім тіла?

Одяг, розвішаний на узбережжі, де піниться хвиля, – Вогкий, а вистав на сонце його – за хвилину просохне, Та не догледіти, як осідає на ньому волога, Як – утікає, заледве ковзнуть по ній промені сонця. Отже, вода на такі вже дрібні розпадається крихти, Що й найзіркіше ніяк їх не зможе помітити око.

158

Так от і перстень, коли його носиш на пальці постійно, З року на рік непомітно втрачає щось, робиться тоншим. Камінь уперта продовбує крапля. Леміш, хоч залізний, Теж поступово маліє-стирається, краючи землю. Глянь на дорогу міську: покриття її – тесані плити – Вичовгав натовп людський. А правиці у бронзових статуй, Що біля брам височать, наче схудли: до них раз од разу Кожен, до міста чи з міста йдучи, припадає вустами. Тож очевидно, що все від тертя стає меншим, одначе Не помічаємо часточок тих, що всякчас одпадають: Наче позаздривши, бачить того не дала нам природа.

Врешті, й того, що речам усім день і природа помалу, Частку по частці дає, щоб росли, розвивалися мірно, – Хто б не напружував гострого зору, – не вгледить ніколи. Як і того, що з трухлявою старістю речі втрачають, – От як той берег скелястий, поглянь, що його заповзято Сіль роз'їдає морська, – зрозуміло, ніяк не завважиш. Через ті крихти, для ока не видимі, й діє природа. Та не подумай, що все тими крихтами, тільцями тими Щільно забите довкіл: у речах порожнеча є також. Добре затям собі те: пригодиться на кожному кроці, Бо ж ні блукать, ні вагатись не будеш, ні знову та знову Суті в усьому шукать, до мого недовірливий слова. Є, кажу, вільний, порожній цілком, недоторканий простір. А не було б його, – як же тоді мали б рухатись речі? Перша-бо кожної речі властивість – опір чинити Й на перешкоді ставать – одночасно в усьому про себе Знати дала б – і ніщо й ворухнутись не мало би змоги: Жодна-бо річ, поступившись, не стала б для руху початком, Ти озирнись: на морях, і на землях, і високо в небі – Скільки там різного руху довкіл! Описать неспромога – Просто в очах мерехтить. А коли б не було порожнечі, То не лише не могло б усе рухатись так метушливо, А й появитись на світ не здолало б: у купі суцільній Так і лежала б матерія мертво, без жодного руху. Ось що цікаве, крім того: якою б нам річ не здавалась Щільною, все ж, як побачиш, і в ній мусить буть порожнеча. От у печеру ввійди: на її кам'яному склепінні Начебто висіявсь піт, що струмками збігає по стінах. Що споживає істота жива, те розходиться в тілі. Так і дерева, зростаючи мірно, в свій час плодоносять, Бо допливає живлюща волога, почавши з коріння, Ген до вершечка – розлогим гіллям, як і стовбуром цілим.

159

Чуємо звуки, що вільно собі через стіни проходять І через двері важкі. До кісток промерзаємо взимку. То чи бувало б таке, якби в світі ніде не траплялось Вільного простору, через який переходили б тільця?

Врешті, чому за об'ємом однакові й формою речі – Різні цілком за своєю вагою? Коли б у клубкові Вовнянім стільки ж містилося тілець, що їх олов'яна Куля вміщає, то стільки б і важили дві оті речі. Бо найприродніша тіла властивість – униз натискати, А порожнеча в природі своїй, навпаки, – невагома. Тож, як одне щось – легше від іншого, хоч і не менше, Значить, порожняви, проміжків вільних, – більше у ньому. І навпаки: що вагоміша річ, то – підказує думка – Більше в ній міститься тілець, а вільного простору – менше. Отже, сягнули ми розумом чуйним того, що присутнє В суміші кожній з речей, що йменуємо ми: «порожнеча».

Тут я тебе попередити мушу, щоб ти не піддався Деяким твердженням хибним, що в блуд завести тебе можуть. Он, кажуть, моря вода, пропускаючи риби лускаті, Їх по волозі веде, бо за ними лишається вільне Місце, де знову, на мить одступивши, змикається хвиля. Так і всі інші, мовляв, місцями чергуючись, речі Можуть у щільному просторі рухатись поперемінно. Все це, однак, на хисткій, помилковій оперте основі. Справді-бо: як могли б рухатись риби, якщо б не давали Місця їм води пливкі? Й навпаки: якщо риби не зможуть Рухатись, – як і куди течія б одступила прозора? Тож або всі, скільки є їх, тіла взагалі не спроможні З місця рухнутись, або ж у речах таки є порожнеча, Звідки й бере кожна річ і початок, і змогу для руху.

От, припустімо, зіткнувшись, пласких двоє тіл із розгону Тут же відскочать, то всю порожнечу, яка утворилась Поміж тілами двома, мусить знову зайняти повітря. Все ж не відразу воно, – хоч би як його хвилі стрімливо Не проривалися, – не водночас увесь простір собою Виповнить, лиш поступово: насамперед – місце найближче, Потім – сусіднє, а далі – прогалину всю заполонить. Марно би стверджував хтось, що тіла розійшлися від того, Що блискавично згустилось повітря. Адже порожнеча Там постає, де раніше її не було, і так само Те, що раніше було порожнечею, робиться щільним. Ні. В такий спосіб ніяк не змогло би згуститись повітря.

160

Та, якщо б навіть могло воно, – без порожнечі, вважаю, Все ж не згустилось би так, не звело б усіх тілець докупи.

Скільки б мені не перечив ти, отже, і часу не гаяв, – Визнати мусиш, однак, що в речах таки є порожнеча. Ще не один навести б міг я доказ, щоб ти пересвідчивсь У справедливості суджень моїх, але й те, що сказав я, Дасть тобі змогу піти хай по ледве помітному сліду, Щоб і все інше ти сам одшукати міг розумом чуйним. Як у мисливця собаки не раз, щойно слід на стежині Нюхом уловлять тонким, незабаром у хащі знаходять Жителя гір – хижака, що в норі приховався глибокій, Так от і ти крок за кроком, одне проясняючи іншим, Сам тут усе поступово збагнеш: десь у схові найглибшім, Думку звернувши туди, свою здобич ти виловиш – правду. Ну, а якщо сумніваєшся досі ти, все ще байдужий, Меммію мій, до тих пошуків, – ось що тобі обіцяю: Так тоді широко мова моя милозвучна проллється, Взявши початок од серця мого, від таких повноводих, Буйних джерел, що боюсь: може старість холодна та млява В тіло моє прослизнуть і вузли життьові розв'язати Перше, ніж я б тобі встиг усіх доказів силу-силенну З того чи з іншого приводу викласти мовою віршів.

Ну, але годі. Підхопимо знов міркувань наших нитку. Отже, природа, говорячи стисліше, – це поєднання Двох протилежних речей: є тіла, але є й порожнеча – Простір, де можуть вони поміщатись і рухатись вільно. Те, що існують тіла, – відчуття, для створінь усіх спільні, Стверджують. Не довіряти їм – значить себе ж позбавляти Змоги судити про речі приховані, бо ж очевидну Виб'єм опору з-під ніг, перекреслимо думки спромогу. Далі. Якби не було того простору, вільного місця, Тобто порожняви, – де б мали різні тіла подіватись, Як тоді пересуватись могли б вони в напрямках різних? Вище я виклав тобі щодо цього чітку свою думку. Врешті, чи є щось таке, що від тіла ти б міг одділити Й від порожнечі,– таке, що творити могло б самостійно Третю якусь, від порожняви й тіла відмінну, природу? Справді-бо: що вже існує, те мусить-таки чимось бути; Хай за об'ємом воно й невелике, хай крихітне буде, – Все ж, коли можна його хоч легенько, хоч якось торкнутись, Тіл усіх кількість примножить воно, в їх сукупність увійде. А недоступним для дотику буде і зможе крізь себе Вільно будь-яку річ пропустити без опору, – значить,

161

Це – незаповнений простір, ми кажемо тут: «порожнеча». Все, що існує, додаймо, саме по собі – неодмінно

Діє саме або ж дії якійсь підлягає сторонній; Врешті, – й тим може буть, що вміщає всі речі рухливі. Діяти ж і піддаватися дії – це речі властивість, Ну, а вміщати щось – має спроможність одна порожнеча. Отже, крім тіла й порожняви, в низці речей не буває Ще чогось іншого, третього, що існувало б окремо І незалежно, саме по собі, що могли б ми сприймати, Чи завдяки відчуттям, чи зусиллями думки збагнути.

Бо, як побачиш, – усе, що існує, що назване якось, Буде властивістю двох тих начал або явищем буде. Що неможливо від речі віднять, відокремить од неї, Не зруйнувавши при тому її, – має назву «властивість»: Жар – од вогню, від каміння – тягар, од води невіддільний – Плин, дотикання – від тіл, од порожняви – недотикальність. І навпаки, як-от: рабство, убогість, багатство, свободу, Війни і злагоду – все, що приходить на світ час од часу, Як і відходить, під назвою «явища» тут розглядаєм. Також і час не існує окремо: що трапилось нині, Що – в давнину, що колись має статися, – ми відчуваєм Тільки в зв'язку нерозривно-тісному з самими речами. Визнати мусиш таке: самого по собі, поза рухом Та супокоєм речей, ми не можемо часу сприймати. От Тіндаріду, мовляв, колись викрали, й гордої Трої Люд упокорений був... Не подумай, що всі ті події Мають окреме своє, від речей не залежне тривання: Ті покоління людей, без яких не бувало б і явищ, Ген віднесла вже доба, що пролинула безповоротно. Що відбулося у часі, вважаймо те явищем певним Щодо людей та місцевості, де розгорталася дія. Врешті, коли б ні матерії жодної речі не мали, Ні відповідного простору, місця, де все б відбувалось, То Тіндаріди прекрасної чаром роздмухана пристрасть, Що прослизнула вогнем до грудей Олександра-фрігійця, Не привела б до боїв славнозвісних війни затяжної, Ні тайкома від троянців опівночі кінь дерев'яний Греками б не розродивсь, що Пергам обернули у попіл. Тож очевидно, що кожну подію нам слід розглядати Не як окреме, буттям незалежним наділене тіло, Не як порожняву, що, зрозуміло, свою має сутність, А навпаки: називать її можеш цілком справедливо Явищем тіла і місця, де мусить усе відбуватись.

162

Далі. В тілах розрізняти потрібно речей всіх начатки Й те, що вже склалося в ході злиття, поєднання начатків. Щодо начатків речей, то ніщо зруйнувать їх не в силі: Щільність їх тіла незламного все переборює врешті. Важко, щоправда, повірити в те, що існує в природі Щось непроникливе – тіло без жодної пори, щілинки: Чи не проходить крізь товщу стіни блискавиця небесна, Гамір, слова? У вогні розпікається навіть залізо. Від непомірної спеки, бува, розсідаються скелі. Золота твердість, піддай лиш вогню, обертається плином. Тане крижинкою в полум'ї мідна дзеркальна платівка. Сріблом тепло пробиватися може й пронизливий холод: Явно одне відчуваємо й друге, коли за обрядом Чашу тримаєм, а в неї струмить росяниста волога. Все наче стверджує: повної щільності в світі немає. Та, коли думки правдивої хід і природа в нас будить Сумнів, – не знехтуймо тим. Довести тобі спробую стисло Те, що існує основа всього найщільніша і вічна – Первопочатки речей, як повчали ми, їхнє насіння, З чого й постало все те, чим наповнено всесвіт сьогодні.

Тож, коли силою думки навчилися ми розрізняти Межі тих двох протилежних речей, їх природу двояку – Тіла й порожняви, де розгортається кожна подія, Скажемо, що й існувать вони чистими мусять, окремо. Де-бо в природі незайняте місце, порожнява тобто, – Там, отже, тіла нема, й навпаки: де знаходиться тіло, – Вільного простору там – порожнечі – даремно шукати. Первісні тільця, висновуймо, – щільні всі, без порожнечі.

Далі. Якщо в нарожденних речах є порожнява, – значить, Щільна матерія мусить її звідусіль облягати. З тим не погодиться й розум тверезий, що річ якась може Глибоко в тілі своєму вміщати незайнятий, вільний Простір, коли б і його не тримало тверде щось і щільне. Ним може буть лиш матерії щільність: речей порожнечу Тільки вона, не щось інше, тримати всередині здатна. Отже, сама по собі, з найдрібніших утворена й щільних Тілець, матерія – вічна; знищимі – сполучення різні.

Далі. Якщо, припустім, не траплялося б вільного місця, – Щільність суцільна була б. А коли б, навпаки, не бувало Первісних тілець, що мусили б місце якесь посідати, – Лиш порожнеча довкола була б, незаповнений простір. Отже, повсюди незайняте місце чергується з тілом, Бо ж ані повної, збитої щільності в світі немає,

163

Ні пустоти. Єсть окремі тіла, що навколишній простір Ділять усе, відокремлюють: місце пусте – повнотою. Їх ані жоден іззовні удар не спроможний скрушити, Ні зруйнувати зсередини жодна їх сила не годна, Бо й не проникне туди, й ніщо інше схитнуть їх не може. Дещо раніше про це я вже виклав тобі свою думку. Без порожнечі, як бачиш, ніщо б не могло ні розпастись, Ні розламатись; під лезом ніщо б не розскочилось навпіл, Вогкістю б не пройнялося ніщо, ні морозом дошкульним, Ні нищівним не взялося б огнем, що пронизує речі. Треба додати: що більше порожняви річ якась містить, То буде швидше вона розкладатися, вражена глибше. Тож, коли первісні тільця є щільні всі, без порожнечі, Як з'ясував я раніш, то вони мусять вічними бути.

Та, окрім того, коли б не тривала матерія вічно, – Все, що існує тепер, у ніщо вже давно б обернулось, І навпаки: те, що бачимо, виникло б теж із нічого. Тож, як не може з нічого ніщо, повторю, виникати, Ні, коли щось народилось, – по тому в ніщо обертатись, – Первоначатки речей несмертельними бути повинні, Щоб розв'язатись на них могло все об останній годині, Щоб для обнови речей була завжди матерія свіжа. Отже, ті первоначатки й прості мусять буть одночасно, Й непроникні, бо інакше б ніяк не могли, перебувши Низку віків, од безмежного часу відновлювать речі. Врешті, коли б не подбала природа, щоб речі дробились Лиш до якоїсь межі, то матерії первісні тільця Так би скришились під дією часу, настільки змаліли б, Що, народившись із них, появившись у певному часі, Жодна б річ не змогла до кінця свого віку сягнути. Все, як це можемо бачити, радше до розпаду схильне, Ніж до відновлення. Що в безконечному днів чергуванні Давній, що сплив уже, вік нездоланного часу ходою В порох зітре, перервавши зв'язки, зруйнувавши до краю, – Те не поправиться вже, хоч би скільки століть не минало. Все ж таки не до кінця, а лише до якоїсь-то грані Дробляться речі, бо все відновляється, все має певний Термін, до роду свого відповідний, накреслену чітко Пору, в якій досягти може зросту, життя квітування.

Варто завважити й те, що при щільності якнайповнішій Первісних тілець матерії все ж пояснити неважко, Як постає з них повітря, вода, і земля, та всілякі Випари – все, що м'яке, – як існують ті речі, оскільки

164

Домішка вільного простору в кожному тілі присутня. А припустімо, й начатки речей всіх бувають м'якими, – Звідки взялися б тоді, поміркуй, неподатливі скелі? Звідки б залізо взялось? Не могло б тоді бути в природи Жодних підвалин закладених, першооснови стійкої. Первісні тільця, як бачимо, щільні й прості мусять бути. Чим вони ближче, тісніше сплітаються, тим у предметів, Що народилися з них, більший опір, могутніша сила.

Далі. Коли б не було-таки в дрібненні жодної грані, То від найглибших віків до сьогодні для кожної речі Мусили б тільця її зберегтися, що, повністю вільні Від небезпек усіляких, були б непошкоджені, цілі. А, припустімо, крихкі вони, кволі з природи своєї, – Як же тоді протривати б могли, не розпастись дощенту Протягом довгих століть, незліченних ударів зазнавши? Врешті, якщо якась певна межа є для кожного роду Різних істот, якась риса виразна, що їм визначає Ріст і тривалість життя, якщо вічним законом природи Твердо встановлено, що вони можуть, що – ні, якщо зміні Не підлягає ніщо, і все те, що існує, настільки Вірне собі, що птахи з роду в рід навіть мітки на пір'ї, Навіть забарвлення передають, їх породі властиве, – Отже, без сумніву, первоначатки – матерії тільця Мусять незмінними буть. Бо якби і вони час од часу, Силі піддавшись якійсь, перемін зазнавали всіляких, – Незрозуміло було б, що на світ появитися може, Що – неспроможне; затерлися б межі, котрі визначають Сутність найглибшу речей, відміряну кожній з них силу. Врешті, природа батьків, їхні звичаї, рух своєрідний, Спосіб життя – чи могли б у найдальших зринати нащадках? Далі. Якщо є скінченність у дрібненні, й тіло настільки Крихітним робиться, що й відчуттям його вже не сприйняти, Значить, воно вже цілком неподільне, воно – на останнім Східці здрібніння. Саме по собі таке тіло ніколи Не існувало й повік існувати не зможе окремо, Іншого тіла єдину складаючи, первісну частку; Поруч – подібні стають за порядком тісними рядами Й так, ущільняючись, робляться вмістом і сутністю тіла. Отже, коли поодинці вони пробувати нездатні,– Мусять настільки сплестись, що ніяк роз'єднать їх незмога. Щільні є, отже, начатки речей простотою своєю: Збиті докупи вони найдрібніших частинок єднанням, Не різнорідних, однак, що лише нагромадженням сильні, –

165

У простоті, їм одвічно властивій, – уся їх могутність. Тим-то применшити їх, одійнять у них ще якусь крихту Не дозволяє, щоб сім'я речей береглося, природа. А не було б щонайменшої малості, то, зрозуміло, Що й найдрібніші тіла з незліченних би часток складались, Бо ж половина весь час буде мати свою половину; Так і тривав би, ніколи межі не сягаючи, поділ. Чим тоді всесвіт різнитися б міг од найменшої частки? Справді нічим. Бо, хоча й безконечні простори займає Весь необмежений світ, але й крихітна частка так само, Скільки її не дробитимеш, йтиме в свою нескінченність. Це суперечить здоровому глуздові, та й уявити Годі таке. Ось тому ти погодишся, як не впирайся, З тим, що існує щось дуже мале, найдрібніше з усього, Щось неподільне цілком. А якщо вже таке щось існує, – Значить, і первісні тільця, погодьмося, – щільні та вічні.

Врешті, якщо всіх речей винахідниця – творча природа – Звикла б усе розкладати на що раз дрібніші частинки, – З них вона знову на світ привести не здолала б нічого. І зрозуміло: де жодних частинок уже не буває, Там і властивостей тих, що потрібні матерії творчій, Годі шукати: зв'язків усіляких, ваги, переміщень, Поштовхів, зіткнень, – без чого не виникне жодної речі.

Саме тому від здорового глузду відходять далеко Ті, хто вважав, що всі речі з вогню постають, що в основі Всесвіту тільки вогонь, і ніщо більше бути не може. В них Геракліт був вождем. Саме він зав'язав суперечку, Славний затемненим словом своїм серед греків, та більше – Серед бездумних, ніж тих, котрі вдумливо правди шукають. Дурнів-бо завжди захоплює те, що немовбито бачать Десь аж на дні невиразного вислову; що милозвучне, Що заколисує, пестить їм слух, те приймають за правду.

Звідки, спитаю їх, те неосяжне речей розмаїття Взятись могло, якщо тільки вогонь усьому був початком, Чистий вогонь? Хай стає він тугіший, хай рідне, – від того Жодних не станеться змін, якщо кожна дрібна його частка Має постійно таку ж, як і цілість вогненна, природу. Будуть щільніші частинки вогню – буде й полум'я дужче, А розметай їх, розсій – воно тут же ослабне, поблідне. Ось чого б ми домоглися – не більшого, – з тілом вогненним Так поступаючи. Що там казати вже про розмаїтість Світу, який – чи не сміх? – із вогню б одного мав постати!

Ще зауважмо таке: то густішим, то рідшим робитись

166

Може вогонь лиш тоді, як у нім порожнеча наявна. Музи ж отих мудреців, раз у раз потрапляючи в скруту, Не визнають і того, що порожнява скрізь мусить бути. Так, боячися висот, вони гублять дорогу правдиву. Годі їм те зрозуміть, що, коли б не було порожнечі, Все б тоді щільним зробилося звалищем, стало б єдиним Тілом, і рвучко від нього ніщо б не могло відділитись, Як од вогню жароносного – блиск його, пломінь пекучий. Отже, й вогонь – це не скупчення збитих у цілість частинок. Ну, а якщо згідно з іншим їх твердженням він і згасає, І при найбільшій своїй густоті перемінює тіло, То – коли вже до кінця розвивати цю думку безглузду – Мусив би весь, без останку, вогонь у ніщо обернутись, А різнорідний довколишній світ – виникати з нічого. Бо ж усе те, що з границь своїх, перемінившись, виходить, Кожного разу є смертю того, чим було воно щойно. Тож і вогонь мусить мати в собі щось цілком незнищенне: В іншому разі в ніщо б оберталися геть усі речі, Та й виникати б могли, хоч які розмаїті, – з нічого. Отже, погодься: оскільки існують означені чітко Первісні тільця, що завжди свою зберігають природу, Що і відходом своїм, і приходом, і різним порядком Різною роблять природу речей і зумовлюють зміни, То, як належить судити з усього, – вони не вогненні.

* * * Вище довів я, що тільця матерії – це сама щільність

Непроникна, що літають вони безбережжями часу. Та поміркуймо сьогодні над тим, чи межу якусь має Їхня сукупність, чи ні. Водночас, коли ми встановили, Що й порожнеча існує – речами заселений простір, – Варто задуматись: має чіткі він, означені межі Чи навсібіч одслоняє безкраї, бездонні глибини.

Всесвіту справді у жодному напрямі жодна границя Не замикає, інакше б він мусив кінець якийсь мати. Ну, а кінець лиш тоді є кінцем, коли йде після нього Ще якесь тіло, якась наче грань, аби ми помічали: Ось саме звідси наш зір не сприймає вже речі тієї. Отже, коли поза всесвітом – як визнаєм – не існує Більше нічого, то він безконечний, безкраїй, незмірний. Зовсім не матиме значення, де б ти у нім зупинився: Тут собі стань чи піди кудись ген – доокіл рівномірно Слатися будуть такі ж нескінченного світу простори. Та припустімо тепер, що протяжність усесвіту має

167

Грані якісь, що комусь із людей пощастило доскочить Аж до окрайка того, іще й спис, розмахнувшись, метнути. Як ти гадаєш: той спис полетить, як його скерувала Дужа рука до далекої цілі, чи тут же й натрапить На перешкоду якусь, що йому на дорозі постане? Третього тут, що могло б із ним бути, погодься, немає. Так чи інакше – не бачимо виходу. Визнати мусиш Те, що не має кінця, в який бік би не ширився, всесвіт. Бо, чи на щось наштовхнувшися, спис не матиме змоги, Врешті, домчати до цілі своєї, щоб там зупинитись, Чи без завади помчить, – не з останньої риси злетів він. Доводом цим я тебе перестріну й тоді, як десь-інде Всесвіту визначиш край: «А ти списа метнув?» – запитаю. Вийде, що справді ніде не знайти тобі жодної грані: Ціль перед списом, хоч як тут мудруй, вислизатиме завжди.

Втім, якби всесвіт окреслений був, якби все, що є в ньому, Мало стійкі береги вколо себе, якби не безмежні Обшири в ньому були, то віддавна б уже під вагою Щільних начатків матерія вся, позбивавшись докупи, Згустком би стала одним, і ніщо б не рухнулось під небом. Неба тоді взагалі б не було, не світило б і сонце, Бо споконвіку, всякчас, осідаючи нижче та нижче, Звалищем нині матерія вся непорушно б лежала. Ну, а насправді спокою не відають первісні тільця – Все метушаться, адже не знайти їм ніякого споду, Де, поспливавшись, могли б загніздитись у тихому місці. Все постає тільки в русі – постійному, впертому русі: Роєм густим звідусіль поспішаючи, – верхні до нижніх, – Сиплють невпинно з безодняви тільця матерії жваві. Врешті, окинь усе оком: одне щось відділене чітко Іншим: повітря межу дає горам, а гори – повітрю; Море – землею, вона ж, навпаки, – відокремлена морем. Обрій на зміну йде обрію: крайнього – всесвіт не знає. Простір настільки в природі своїй неосяжно розлогий, Що й блискавиця, з яким би шаленим розгоном не мчала Протягом вічності, все ж не здолала б його ні пробігти, Ні досягнути того, щоб хоч менше їй лету лишилось. Ось які безкраї всюди речам одслоняє природа – Меж їм не знайдеш, куди не звертай невсипущої думки.

Втім, щоб сукупність речей собі міри якоїсь не клала, Дбає природа сама: порожнеча – тілам є межею, А порожнечу – матерія, тіло перервною робить. От і не знає завершення всесвіт у тім чергуванні.

168

Та, припустім, не чергує природа пустелі з тілами, – Все-таки з них щось одне простелятися буде в безмежжя; Край якийсь був би, скажімо, в порожняви, – змоги б не мала Безлічі первоначатків речей у собі поміщати; Вичерпна кількість була б у начатків речей родотворних, – Ні суходіл, ні моря, ні небес яснозоре склепіння, Ні покоління людей, ні всевишніх тіла несмертельні Не потривали б не тільки години – найменшої миті. Бо, розірвавши зв'язки свої, ген по безмежній пустелі Вся б розлетілась матерія, вся б вона розпорошилась Чи, правильніше сказать, не зродила б уже, поєднавшись, Жодної речі – не в силі була б вона знову зійтися.

Та не подумай, що первоначатки речей між собою Лад свій погодили, що розмістилися так вони вмисно, Що, передбачливі, й рухи свої як належить уклали, – Ні. Свій порядок міняючи в безмірах простору й часу, Поштовхів різних раз по раз то звідси, то звідти постійно Зазнаючи, в різних рухах бувавши, розміщеннях різних, Ось на такі поєднання щасливі натрапили, врешті, Що породили й становлять сьогодні речей всіх сукупність. І, закріпившись у довгих віках, саме ці поєднання, Рухом підхоплені саме таким, – нині роблять можливим . Те, що, широкими хвилями граючи, в море жадливе Ріки вливаються; те, що земля наша, сонцем зігріта, Щедрі дає врожаї, що квітують і множаться різні Види створінь, що кружляють вогні ненастанно в ефірі. Що ж дотепер би лишилося з того, якби з безбережжя Не напливало матерії свіжої вдосталь, що гойно Втрати могла б заповняти всякчас і служити обнові? Бо ж, як усяка істота жива, лиш позбудеться їжі, З тіла спадає, так само всі речі почнуть заникати, Хай лиш матерії раптом забракне або, припустімо, Річищем іншим її течію якась сила скерує. Зовнішні поштовхи теж не здолали б самі зберігати Суми речей всіх у їхніх сполученнях різноманітних; Можуть хіба, почастішавши, втримати дещо до часу, Поки нові не надлинуть, щоб суму поповнити, тільця. Мусять, одначе, зіткнувшись, одскочити; інші натомість Первоначатки речей мають досить і простору, й часу, Щоб, одірвавшись од цілості, в обширах вільно ширяти – Все це начатків нових і нових потребує постійно. Навіть щоб їх лиш для поштовхів не бракувало, – в природи Справді незмірні запаси матерії бути повинні.

169

* * * КНИГА ДРУГА

* * * Солодко, бурю зустрінувши в затишку, на узбережжі,

Море здаля споглядать, де хтось інший потрапив у скруту. Ні, насолоду приносить не те, що змага когось хвиля, – Солодко бачити, скільки страждань одігнав ти від себе. Солодко стежити збоку за ходом жорстокої битви, Що на роздоллі кипить, якщо сам ти – у повній безпеці. Верх насолоди, однак, – до ясної піднятись будівлі, Що мудреців непохитним ученням оснащена добре. Видно людей метушливих відтіль; життєву свою стежку Всяк намагається швидше знайти, та наосліп шукає: В хисті спішать перейти один одного, в знатності роду, Вдень і вночі, не шкодуючи сил, вони важко гарують, Тільки б майна домогтись, дотягтися до вищої влади. О нерозсудливий роде людський! О засліплені душі! В пітьмі якій, у яких небезпеках намарне спливає – Скільки там є його – смертних життя! А природа тим часом – Це ж очевидно цілком! – одного вимага від людини: Тіла щоб біль не діймав, а душа – щоб ніколи не знала, Що таке туга та страх, утішалася спокоєм, щастям. Отже, тілесна природа, якщо придивитись до неї, – Зовсім-таки не вимоглива: що усуває страждання, Те може їй водночас чималою приємністю бути. Не вимагає природа того (та воно ж і миліше!), Щоб у покоях золочені статуї всюди стояли – Хлопці, що в правій руці вогненосні лампади тримають, На цілонічні забави гучні проливаючи світло; Щоб у житті нашім золото-срібло нам очі сліпило, Щоб од кіфар голосних аж гуло під різьбленим склепінням. Інші й не дбають про те: на м'якій розпростершись травиці Біля струмка, де високе гілля розіслалось наметом, Без особливих затрат насолодою душу втішають, Ще й коли небо всміхнеться погоже, і з обігом року Гойно весна порозсипує квіти на зелень яскраву. Тіла ж твого не покине пропасниця тільки від того, Що на вишиваній шовком, розкішній багряній постелі Будеш лежати, а не на простій, дешевенькій тканині. Отже, якщо ні скарби, ні походження знатне, ні слава Нашому тілу нічим, хоч якими були б, не поможуть, – Висновок звідси такий, що вони й для душі безкорисні. От коли бачиш загони свої, що на Марсовім полі

170

Впертий зображують бій, поділившись на два протилежні Табори, де й запасні є війська, де гарцює кіннота, Де не сама тільки зброя однакова – рівне завзяття, Ще й коли суден військових розгорнутий стрій озираєш, – То чи тікає, видовищем тим переляканий грізним, Рій забобонів, що душу обсів твою, страх перед смертю? Чи відлетить темнокрила журба, твою душу лишивши? Звісно, що ні. Над таким випадало б хіба посміятись. Ну, а насправді супутники наші – страхи та турботи – Ні безпощадних списів не бояться, ні брязкоту зброї, До владарів приступають зухвало, дають собі раду З сильними світу сього, не лякають їх золота блиски, Не присмиряє осяйливих шат яснота пурпурова. Що ж сумніватися? Все тут вирішує розуму сила. Може, замало ще наше життя побивається в пітьмі? Як ото діти тремтять, боячись усього вколо себе, Хай тільки ніч їх огорне сліпа, так і нас нажахає Часом таке в білий день, чого менше потрібно лякатись, Ніж нісенітних жахів, що ввижаються поночі дітям. Отже, розвіяти страх цей, що в душу закрався, повинні Не ясносяйного сонця провісники – промені-стріли, Не найяскравіший день, а природа, весь лад її, вигляд.

Нині про те, який рух родотворних матерії тілець Різні породжує речі довкіл, а який – розкладає, Сила яка їх до дій таких змушує, що за неспокій По безконечних просторах порожняви гонить їх вічно, Мову вестиму, а ти – ні на мить не послаблюй уваги. Певним є те, що матерія – це не сама тільки щільність, Бо ж усі речі, як бачимо ми, поступово маліють, Начебто тануть од довгого віку, а там уже старість Їх забирає нам з-перед очей, подробивши до решти. Цілість, сукупність речей зостається, одначе, без зміни. Скільки-бо тіла позбудеться річ якась, – іншій на долю Стільки ж його припаде, і тому-то з перебігом часу Дряхлим стає щось одне, розквітає натомість – щось інше, Щоб і собі постаріть. Саме так обновляється всесвіт. Так от існують, навзаєм життя позичаючи, смертні. Слабнуть одні племена, зате в силу вбиваються – інші, Так іде зміна живих поколінь у короткому часі: Передають, біжучи, одні одним життя смолоскипи.

Лиш не гадай, що начатки речей зупинитися можуть І, зупинившись, нові якісь рухи потому зродити, – Це припустивши, блукав би ти довго, далекий від правди.

171

Бо, в порожнечі літаючи, тільця речей родотворні Мусять, чи то від своєї ваги, чи від поштовхів зовні, В русі невпинному буть. Таж не раз у зустрічному леті Раптом вони зіштовхнуться чолом і розскочаться тут же В різні боки. Та й не диво, бо що ж їм завадити може Рвучко податись назад – у вазі, як і в твердості, першим? Ну, а щоб краще ти міг уявить собі рух нескінченний Тілець матерії, ще раз тобі нагадаю, що всесвіт Жодного споду не має, ні місця, де первісні тільця Стати б могли на спочинок: не знаючи краю, ні міри, Ні берегів, навсібіч розіславсь необмежений простір, Що я доводив не раз, на тверезий спираючись розум. Тож, як ми думки такої дійшли, значить, первісні тільця Спокою мати не можуть ніде в порожнечі бездонній – Все вони в русі постійному, різноманітному русі: То, зіштовхнувшись, одскакують миттю на віддаль велику, То на якусь незначну тільки відстань, зіткнувшись, одходять. Ті, що ряснішим гуртом у тісніше вступили єднання, І після зіткнення проміжки їх одділяють мізерні, Сплетені в цілість химерним рисунком будови своєї, Творять могутливі корені скель; саме з них виникають Дикої криці тіла та всіх інших речей того роду. Ті ж, котрих менше, в пустелі великій кружляючи вільно, Ген одлітають, як тільки зустрінуться, й знов із далеких Обширів линуть навстріч одні одним. Вони, метушливі, Творять повітря рідке та сліпучого сонця проміння. По неосяжній порожняві сила й таких ще блукає, Що не складали ще жодних речей, не були ж бо ніколи Прийняті в гурт, де могли б довести до ладу свої рухи. Образ того, про що мову веду, подобизна рухлива Лізе на вічі сама, привертає увагу до себе. Глянь-но пильніше: як тільки осяйливе сонячне світло В дім зазирне, розчахнувши промінням півморок покою, Повно тоді порошинок побачим: в освітленій смузі Грають роями вони, пориваються в напрямках різних, Наче в одвічній війні, нескінченні зав'язують битви, Втоми не знаючи, цілі загони в борні заповзятій То наче в купу збиваються, то розбігаються знову. Легко тепер усвідомити, як у просторах порожніх Первісні тільця речей, їх начатки, весь час метушаться. Так незначна якась річ може дати про іншу, значнішу, Певне уявлення, нас, як то кажуть, на слід скерувати.

Ще ж і тому тобі якнайпильніше приглянутись треба

172

До порошинок, які потрапляють у сонячний промінь, Що в їхніх юрмах, у тому неспокої матимеш образ Вічних матерії рухів, що їх не сприймаємо зором. Там запримітиш таке: від невидимих поштовхів часто Змінюють різко свій шлях порошинки, вертаються знову, Мов наштовхнувшись на щось. Куди тільки ними не носить! А починається та блуканина від первісних тілець. Першими в рух самостійно вступають речей всіх начатки, Далі тіла, що з найменшого їх поєднання створились І до рушійних їх сил, так би мовити, стали найближче, Тілець удари відчувши невидимі, – вже клубочаться І в свою чергу й тіла дещо більші схиляють до руху. Так, від начатків речей починаючись, рух поступово Йде аж до наших чуттів. От і бачимо те мерехтіння В промені сонячнім – вічний неспокій дрібних порошинок, Хоч початкових ударів – джерел того руху – не видно.

* * * Первоначатки ж, які завдяки простоті своїй щільні, Крізь порожнечу летять. Не завадить ніщо їм іззовні. Та й одні одних, частки свої в ціле з'єднавши, не барять – В обранім напрямі мчать, одностайні в пориві своєму, Значить, у швидкості з ними ніщо не спроможне рівнятись. Навіть розгонистий сонячний промінь лишивши позаду, Більше в стократ неосяжних просторів одмірять повинні В цю ж таки мить, коли небом шугне палахтіння світанку.

* * * Щодо тих рухів, таке ще знання тобі прагнемо дати:

Первісні тільця, коли в порожнечі летять прямовисно, В силу своєї ваги в якусь мить і в якомусь там місці Під час падіння свого відхиляються так непомітно, Що наче й слова нема, щоб цей порух якось описати. А не було б цього поруху вбік, то з прогалин бездонних Падали б тільця краплистим дощем, – невідхильно та мірно; Що таке поштовх, не знали б тоді, не бувало б ніяких Зіткнень, – природа в умовах таких не створила б нічого. Може, подумає хтось, що стрімкіше в порожняві линуть Важчі тіла й, набігаючи зверху на тих, котрі легші, Поштовхів їм завдають, що й приводить до різноманітних Рухів – джерел усілякого творення, – той манівцями Сам себе змушує йти, від здорового глузду далекий. Всі-бо тіла, що в воді чи в рідкім опадають повітрі, З різною швидкістю звершують рух до ваги відповідно; Це через те, що води густота й легковійність повітря

173

Чинять тілам, які линуть крізь них, неоднаковий опір: Тим, що ваги в собі більше несуть, поступаються швидше. Та не така порожнеча: ніколи, ніде і ніякій Речі вона не спроможна опертись; постійно давати Місце, щоб тіло пройшло, вимагає сама її сутність. Тож у порожняві все – ваговитіше й менше вагоме З рівною швидкістю без перешкод буде мчати додолу.

* * * Тут, коли мова зайшла про таке, здивуватися можеш,

Як це при тій ненастанній рухливості первісних тілець їхня сукупність цілком непорушною нам видається (Я не кажу про тіла, котрі власним наділені рухом), Це через те, що начатки речей усіх, їхня природа, – Ген поза межами наших чуттів; і, якщо ми не годні Бачити тілець самих, то що вже казать про їх рухи? Таж і доступне для нашого зору не раз цілковито Рухи свої на значній од нас віддалі може ховати. От на зеленому схилі, бува, тонкорунні пасуться Вівці; бреде собі кожна, куди так заманливо кличуть, Росами, наче перлинами, граючи, вранішні трави, Там і ягнята, напасшись, вистрибують, ріжками б'ються. Все це немовби зливається й здалеку нам видається Білою латкою, що наліпилась на пагорб зелений. Так і тоді, коли збройні війська на бігу заполонять Марсове поле і створюють образ завзятої битви, – Там аж до неба йде блиск, а земля палахкоче довкола В сяйві сліпучої міді; могутня хода легіонів Будить далеку луну; озиваються й гори сусідні Гомоном бою, і крики аж ген до зірок підбивають. Кінні загони гарцюють довкіл і в рішучім пориві Ринуть уже навпростець, аж гуде під копитами поле. Все-таки високо в горах є місце, звідкіль поле бою – Це наче пляма якась, що блищить унизу непорушно.

Зараз, однак, поміркуймо, які ж ті начатки речей всіх, Як між собою вони й щодо форми своєї різняться, Й щодо самих розмаїтих фігур, у яких виступають. Я не кажу, що начатків, подібних за формою, – мало: Йдеться про те, що вони не цілком між собою подібні; Та й дивуватись не слід, бо якщо аж така їхня кількість, Що ні межі, ні завершення їй, як повчав я, немає, То, безумовно, не можуть усі вони буть між собою Повністю схожі ні виглядом, ні щодо форми тотожні.

174

Глянь лиш на рід наш людський, на німе, що у морі гуляє, Плем'я лускою оздоблених риб, на добірні отари, На хижаків, на всіляких пернатих – і тих, що юрмляться Весело вколо боліт, чи озер, або десь біля річки, Й тих, що літають усе, то туди, то сюди, над лісами, – Можеш усіх перебрать поодинці – й у кожному роді, В кожній особині знайдеш ознаку, лиш їй притаманну. А не було б її – як свою матір пізнала б дитина? Мати – дитину свою? А таки пізнають, і не гірше Знаються всі між собою, ніж ми один одного знаєм.

* * * Легко, на розум опершись тепер, пояснити, чому це

Більш проникний блискавиці вогонь, а не той, що спливає Із смолоскипів, не той, що бере на землі свій початок. Досить того, що вогонь блискавичний походить із неба, – Значить, він тонший, частинки ж його набагато дрібніші, Тож проникають у пори такі, що крізь них не пробитись Нашим вогням – чи зародяться в дереві, чи в смолоскипі. Ще один приклад: із рогу платівку пронизує світло, Дощ – не проймає її. А чому? Бо дрібніші частинки Світла, ніж ті, що з них твориться вод живодайна волога. Легко й вино через марлю процідиш. Одначе, олія Лиш осідає на ній: протікати, повільна, не хоче. Може, тому, що з частинок складається більших, а може, Більш гачкуваті вони й переплетені значно тісніше. От через те, очевидно, й не можуть частинки олії – Первісні тільця її – свій зв'язок розірвати раптово, Щоб поодинці пройти крізь манюсінькі пори цідилка.

Варто додати тут, що молоко, також мед густоплинний Пестять язик нам, приємні на смак, розпливаються в роті. І навпаки: найгіркіший полин і центаврія дика Гіркістю справді нестерпною нам викривляють обличчя. Сам, отже, висновку дійдеш: із тілець гладких та округлих Складено те, що чуттів наших може приємно торкатись. І навпаки: що на смак видається гірким, терпкуватим, – Те з гачкуватих утворено тілець, поєднаних цупко. Ось чому грубо вони до чуттів прориватися звикли – І по дорозі вражають, подразнюють органи наші.

Коротко: що для чуттів є приємним і що – неприємним, Те й між собою різнитись повинно будовою тілець. Тож не подумай, що посвист пили, найприкріший для вуха, З тілець таких же гладеньких та круглих складатися може,

175

Що й переливчаста, лагідна пісня, котру на кіфарі Будить майстерний гравець, пробігаючи легко по струнах. І не гадай, що подібні за формою первоначатки Входять у ніздрі людей, коли палим в огні похороннім Трупи й коли розсіваєм шафран кілікійський в театрі, А недалеко, на вівтарі, куряться смоли панхейські. І не вважай, що насіння подібної форми властиве Теплим, м'яким кольорам, на яких випасаємо очі, – Й тим, які ріжуть яскравістю зір і витискують сльози Чи викликають хіба що огиду бридким поєднанням. Бо ж усе те, що нам ніжить чуття, що дає насолоду, Первісну гладкість якусь мусить мати в собі неодмінно. І навпаки: що пригноблює нас, неприємно вражає, – Те виявляє тим самим шорстку свого тіла природу.

Є ж і такі елементи, що їх не назвеш ні гладкими, Ні скалкуватими: гострих гачків-бо на них не буває, Радше – кути незначні; і тому, відчуттів досягнувши, Можуть хіба лоскотати їх, та не завдавши їм шкоди. Осад вина віднести сюди можна й оман гіркуватий. Врешті, пекучий вогонь і холодного інею іскри На відчуття наші зовсім по-різному діють, зубчасті: Досить торкнутися їх – і різницю відчуєм одразу. Дотик-бо, дотик оцей, присягаюсь богами святими! – Поштовх дає відчуттям, коли в тіло нам щось проникає Ззовні, або коли щось його ранить, народжене в ньому, Чи веселить, коли з нас виривається при родотворній Втісі Венери; або, коли враз, між собою зіткнувшись, Тілом насіння безладно кружляє, чуття непокоїть.

* * * Виклавши те, маю повну підставу наступний зробити

Висновок: первісні тільця речей безконечно не можуть Форм набувати нових – є межа різновидностям їхнім; А не було б – то окремі насіння сягли б неодмінно Від давнини до сьогодні направду незмірного зросту. Бо при властивому їм таки дуже малому об'ємі Значно різнитись не можуть вони щодо вигляду, форми. От уяви собі зараз, що в кожному з первісних тілець Містяться три найдрібніші частинки або навіть більше. Спробуй тепер ті частинки у межах окремого тільця Переставляти, місцями міняючи, справа – наліво, Знизу ж – уверх, поки форми нової для даного тільця Вже не доможешся переставлянням кількох тих частинок. А забажаєш фігур іще інших – тоді доведеться

176

Збільшити кількість частинок у тільцеві; так буде й далі: Адже частинок нових і нових вимагатиме завжди Лад їх новий, коли різні весь час хочеш мати фігури. Отже, поновлення форм неодмінно веде за собою Збільшення тільця в об'ємі. Тому-то відкинь таку думку, Що безконечні в своїм розмаїтті є форми начатків, В іншому разі повинні б вони розростатись в об'ємі Аж до безмежності, що, як я вище вказав, – неможливо.

* * * Та хоч які ті перекази всі впорядковані й гарні,

Дуже далекі, одначе, вони від тверезого глузду. Адже боги, безперечно, вже в силу самої природи Одаль від наших турбот, що такі їм чужі, недосяжні, В мирі найглибшім безсмертним своїм утішаються віком. Жоден-бо їх не торкається біль, не смутять небезпеки, Все в них – достатнє, своє. Від людей їм нічого не треба. Марно від них, незворушних, чекав би ти ласки чи гніву. Щодо землі, то чуття не було в ній та й бути не може, От лиш речей багатьох вона вміщує первоначатки, Тож не одне й не в однаковий спосіб виводить до світла; Отже, коли хтось, наприклад, волить називати Нептуном Море, Церерою – хліб, ну, а Вакхове ймення захоче Замість буденного слова «вино» безпідставно вживати, То дозволяєм, щоб він і на землю казав: «Це – Велика Мати богів» – не біда! Щоб лиш душу свою він направду Від забобону вберіг, свого розуму ним не потьмарив.

Тим-то й отари, хоч разом пасуться на вигонах тих же, – Рунисті вівці і коней баских войовниче поріддя, І круторогі бики, – хоч і неба намет у них спільний, Хоч з одного джерела у жару прохолодну п'ють воду, – Все-таки різні вони: зберігають природу, властиву Їхнім батькам, та ще й звичаї всі з роду в рід переймають. Ось яка різноманітність матерії в кожному виді Трав і яка її різноманітність у струмені кожнім! Далі. Візьмімо створіння якесь – воно складене буде З жил і кісток, і тепла, і вологи, і нервів, і крові, Й нутрощів різних; усе це до себе цілком не подібне, Бо ж неоднакові щодо фігур їхні первоначатки.

Далі. Все те, що яскраво горить у вогні полум'янім, Має достатньо принаймні таких у собі елементів, Що вибухають вогнем, що спроможні при тому світити, Іскри метати стрімкі, ще й розсіювать широко попіл. Будь-яке тіло візьми й під таким кутом зору на нього

177

Глянь – і побачиш: у кожному з них приховалось насіння Різних речей, неоднакові там щодо форми й начатки.

Врешті, чимало й таких є речей, що в собі поєднали Запах і смак, та ще й барву. Насамперед – овочі всякі: Різноманітні в них мусять міститися первоначатки. Запах-бо входить туди в наше тіло, куди не проникне Барва; тож різними наших чуттів досягають шляхами Запахи й барви – начатки, як бачиш, у них неподібні. Звідси висновуєм: цілість одну розмаїті начатки Творять; у кожній з речей – найстрокатіша суміш насіння. Навіть до нашого вірша приглянься: хай спільних багате Літер для слів багатьох ти помітити зможеш повсюди, Визнати мусиш, однак, що ті вірші й слова між собою Все ж відрізняються: в кожнім – свої складові елементи. Та не тому так буває, що спільних замало там літер, І не тому, що й двох слів із однакових літер не знайдеш – Ні. Вся різниця в сукупності, в способі їх поєднання. Так у всіх інших речах: хай багато в них буде начатків, Спільних для інших речей багатьох, але всі вони можуть Бути не схожими в цілості, в складі своїх елементів. Можемо, отже, по праву казати, що люд земнородний, Буйні дерева й пашня – неоднакові в складі своєму.

Тільки не думай, що все по-всілякому може єднатись: Ні. Бо тоді дивогляди зринали б на кожному кроці: То напівлюди водитися всюди могли б, напівзвірі, То час од часу гілля проростало б із тіла живого, То, наче риби, в луску б зодягались істоти наземні, То випасала б Химер вогнедишних майстриня-природа На неосяжній землі – всього сущого матері спільній. Хто й коли бачив таке? Очевидно, що кожна істота Тільки від певного сім'я походить, і з певного лона Вийшла до світла, й зростає у межах своєї породи. То чи могло б відбуватися все це без певних законів? Бо ж із поживи всілякої в кожен із органів тіла Лиш відповідні частки проникають, і там, поєднавшись, До життьових спричиняються рухів. А що несумісне, Те викидає природа на землю. Й од поштовхів різних Рій не помітних для ока часток відлітає од тіла: Ті не зуміли ні з чим поєднатися, не спромоглися В рух увійти життьовий, що для даного тіла властивий.

Та не подумай, бува, що законам таким підлягають Тільки створіння живі: геть усе довкруги – в їхніх межах. Адже наскільки в природі своїй між собою різняться

178

Всі, що родилися, речі, настільки ж і їхні начатки Щодо будови своєї, фігур, одрізнятись повинні, Та не тому, що подібність у формі трапляється рідко, Ні. Розмаїття – в доборі начатків, у їх поєднанні. Далі. Якщо неподібне насіння, – різнитися мусять Відстані, напрямки, рухи, шляхи, поєднання, удари, Врешті, й вага – тобто те, що й живі розділяє істоти, А водночас і моря відмежовує від суходолу, Й не дозволяє, щоб неба намет опустився на землю.

Далі й над тим поміркуй, що в години солодкої праці Стало набутком моїм. Не подумай, що з білих начатків Виникли білі тіла, котрі зір нам сліплять білиною, Або що ті, котрі чорні, із чорних начатків постали. Врешті, яким не просякнуло б кольором будь-яке тіло, Знай: не тому він тут саме такий, що немовби й начатки Тіла того, хоч вони й непомітні, таку ж мають барву. Бо для насіння речей взагалі не властивим є колір, Ні такий самий, що в речі якійсь, ані будь-який інший. Ну, а коли в тебе думка така, що безбарвних начатків Бути не може, то ти відхилився далеко від правди. Є ж бо такі, що, сліпими родившись, вовік не побачать Денного світла, проте розрізняють на дотик предмети, Що для незрячих забарвлення жодного, звісно, не мають. Висновок робимо звідси такий: розумінню доступне Будь-яке тіло й тоді, якщо й барви не брать до уваги. Втім, ми й самі, серед ночі торкаючись різних предметів, Не відчуваєм того, що з них кожен забарвлений якось. Тут взявши розумом верх, я берусь ще таке з’ясувати. Будь-яка барва спроможна змінитись у будь-яку іншу. Первоначатки ж таких перемін зазнавати не можуть. Мусить же щось бути завжди собою, лишатись незмінним, В іншому разі в ніщо б оберталися геть усі речі, Бо ж усе те, що з границь своїх, перемінившись, виходить, Кожного разу є смертю того, чим було воно щойно. Не наділяй, отже, барвою тільця речей, бо інакше Всесвіт в основі своїй поступово в ніщо б обернувся.

Втім, якщо первоначаткам речей аж ніяк не властиві Барви, якщо їх різнить тільки форм розмаїття велике Й саме із зміни тих форм виникає така ж переливна Гра кольорів, якщо все тут залежить від того, з якими Тільцями інші єднаються тільця, в якому порядку І до яких вони рухів себе спонукають навзаєм, То, усвідомивши те, вже неважко тобі зрозуміти,

179

Як це таке може бути, що річ якась, повністю чорна, Раптом біліти почне й, наче мармур, осяйливо блисне. Так от і море, лиш буря схитне лазурову рівнину, Сиві знімає вали, що наслідують мармуру полиск. Висновку можеш дійти: що сприймаємо зором як чорне, Хай-но змішається в ньому матерія, хай перемінять Лад свій начатки його, хай додасться, відніметься дещо, – Те білиною сліпучою вразити може нам очі.

* * * Що спонукало нас, отже, всілякі приписувать барви

Первісним тільцям речей, що вело нас до хиби тієї, – Тут же відпало, як лиш довели ми, що біле – не з білих, Чорне – не з чорних постало начатків, а з різноманітних. І таки справді: все те, що нам очі сліпить білиною, З безкольорових скоріше пішло, а не з чорних начатків Чи з яких інших, що мають свою, притаманну їм, барву.

Ну, а крім того, якщо кольорів не буває без світла, Й первоначатки ніколи в освітленні не виступають, – Тож очевидно, що в жодну вони не зодягнені барву. Бо про яку може барву йти мова в пітьмі безпросвітній? Колір, до речі, й мінятися може залежно від того, Як він освітлений: сонцем прямим чи відбитим од чогось. От до пір'їнок приглянься пухких, що немовби віночком Голуба шийку вбирають, – які там тонкі переливи! То спалахнуть вони раптом до сонця піропом огненним, То забіліють нараз, і здається, що серед коралів Ще й благородний смарагд випромінює сяйво зелене. Так от і хвіст павича: хай-но сонце проллється на нього – Тут же він, пишний, всіма кольорами веселково грає. Тож, коли барви ряхтять і міняться від дотику світла, Значить, без нього вони взагалі не могли б існувати.

Далі. Якщо своєрідні удари приймає на себе Наша зіниця, коли, як то кажуть, нам в очі впадає Білий якийсь, або чорний предмет, чи будь-який інший, І якщо, з другого боку, торкаючись різних предметів, Не кольори їх, а форми сприймаємо, то, очевидно, Первісним тільцям речей кольори взагалі не властиві: Неоднорідність їх форм дає враження барв усіляких.

Втім, якщо між кольорами й будовою тілець прямого Не визнавати зв'язку, якщо всі оті первісні тільця Будь-яке можуть забарвлення мати, – чому в свою чергу Й те, що з тих первоначатків постало, що сповнене ними,

180

Теж, незалежно від виду, не вдягнене в будь-які барви? Дива б тоді не було, якби білий літав собі ворон, Білі від пір'я свого довкруги розсіваючи зблиски. З чорного – лебеді чорні могли б виникати насіння, Та й з усілякого – чистої барви чи в суміші різній. Ще й на таке слід увагу звернути: чим більше ми дробим Річ якусь, тим очевидніше те, що все менше та менше Кольору в ній, поки з-перед очей наче дим не розтане. Пурпуру клапоть візьми й на шматочки діли найдрібніші: Барви багряні, і найпроменистіша з них – фінікійська – З кожною ниткою гаснути буде, розмиється врешті. Висновок, отже, такий: свою барву втрачають частинки Ще перед тим, аніж стануть насінням речей родотворним.

Врешті: погодишся з тим, що не кожному тілу властиво І голоси видавати, і запахи; тож, безумовно, Звуки та пахощі всім без останку тілам не припишеш. Так ми й очима далеко не все помічати спосібні, Значить, такі є тіла, котрим барви цілком не властиві, Як і такі, що від звуків і запахів дуже далекі; Розум чуткий розпізнає, однак, їх не менше виразно, Ніж усе те, що так само позбавлене якостей інших.

Та не подумай, бува, що лиш барв не вділила природа Первісним тільцям речей: ні тепла в них ніколи немає, І не пройма їх мороз, ані жар вогнедишний не повнить. Всюди рояться вони, та присутності їх не відчуєш: Жодного звуку не видадуть; запаху, смаку не мають. Хочеш, наприклад, бальзам запашний з майорану зробити, Мирри додавши й солодкого нарду, що ніздрі нам пестить, Наче небесний нектар, то насамперед мусиш олії Десь роздобути такої, що запаху зовсім не має Й не проникатиме в ніздрі твої, щоб вона якнайменшу Тим складникам запашним, що в тонкому сплелись ароматі, Шкоду могла принести, своїм випаром їх затруївши. Ось чому, творячи речі, начатки їх – первісні тільця, – Вносити в них не повинні при тому ні запахів жодних, Ні голосів – бо й самі виділяти нічого не можуть, – Ні будь-якого смаку, ні, з тієї ж, нарешті, причини, Жодного холоду, ні теплоти, ні вогненного жару, Ні чогось іншого. Все ж бо, що смертній властиве природі: Сухість крихка, і податлива м'якість, і пористість – все це Мусить чуже бути первісним тільцям, якщо ми бажаєм

181

Під усі речі стійку, несмертельну закласти основу, Щоб забезпечити світу всьому непохитність; інакше В тебе всі речі в ніщо перетворяться з обігом часу.

Щодо створінь, почуттями наділених, – визнати мусиш Те, що й вони всі без винятку складені з первоначатків – Тілець, котрим не властиві чуття.

* * * КНИГА ТРЕТЯ

* * * Врешті, жадоба гризька і нестямна, сліпа чинолюбність –

Ось що людину жене за межу, що закон їй накреслив, Ось що її підбива на лихе і з лихими єднає, Змушує ночі проводити й дні у виснажливій праці, Щоб дотягтись до вершин можновладдя. Найкращу поживу Виразкам тим постачає здебільшого страх перед смертю. Справді-бо: прикра погорда людська і докучлива вбогість – Речі, на думку загалу, з погідним життям несумісні: Хто їх зазнав, той неначе ступив на поріг Ахеронту. Тож під бичем того страху примарного, мов очманілі, Прагнучи геть од тих бід утекти, залишить їх найдалі, Статок нарощують свій громадянською кров'ю і спрагло Множать багатства, вивершують, нелюди, вбивством убивство. З радістю в серці жорстокою рідного брата хоронять; Учту влаштує свояк – їх і страх, і злоба роз'їдають. Так через той же настирливий страх найчастіше, можливо, Мучить, ізсушує заздрість людей, бо ж у того, скажімо, – Влада, а цей свої почесті, бач, напоказ виставляє, Ну, а самі вони в темряві киснуть, мовляв, у болоті. Дехто, бува, ради статуй іде на загин, ради слави. Іноді жах перед смертю доводить до того, що люди, Втративши смак до життя, навіть денному світлу не раді, Руки на себе накласти спішать у безвихідній тузі, Хоч її корінь, її джерело – саме той невсипущий Страх, що на сором не зважить, порве, хоч які були б вірні, Дружби зв'язки, хоч який будь побожний, – до злого намовить. Тільки б уникнуть осель Ахеронта, нерідко й на зраду І батьківщини, й батьків своїх йшли та й ідуть нині люди. Бо, як то діти тремтять і лякаються серед сліпої Ночі всього довкруги, так і нас – серед білої днини Жах од такого бере, що направду нічим не страшніше, Ніж усе те, що над дітьми вночі, мов мара якась, висне.

182

Тим-то не зброєю дня – не осяйливим сонця промінням Ти розметаєш той острах душевний: самої природи Протистоїть йому вигляд, і лад, і її розуміння.

Спершу погодься, що дух – чи, по-іншому скажемо, розум, – Де пробуває свідомість, що владна життям керувати, – Це лиш частина людського єства, як от руки і ноги, Очі та інше – все те, що в сукупності творить істоту.

* * * Не припускають, що в певній, означеній тіла частині Міститься дух, що, мовляв, є властивістю тіла живого; Греки її називають: гармонія – те, що людині Жити з чуттям дає змогу, окремого ж місця не має; Як ото кажемо: «добре здоров'я» стосовно до тіла, Хоч на здоровому тілі вказать його, звісно, не можем, Так вони й духу чутливого з певним не зв'язують місцем. На манівці саме це їх, гадаю, звело якнайдальші.

От часом чуємо біль десь на зовнішній тіла частині, Хоч усе те, що приховане, внутрішнє, нас не турбує. Ну, а не раз, помічаємо, що й протилежне буває: Тіло здорове розраду дає занепалому духом. Ще один приклад: нога в тебе ниє, скажімо, та болю Ти в голові, що здорова в ту пору, нітрохи не чуєш.

От коли тіло, розм'якле в дрімоті, немов обважніле, Врешті, простершись у сні, без чуття заніміє, без руху, – Є щось таке в нас, що в сон і тоді ні на мить не порине: То воно тут, неспокійне, то там; усі порухи серця – Радощі як і турботи пусті воно в себе вбирає.

Далі, щоб ти зрозумів, що посіла й душа якесь місце, Що не гармонія робить чутливим усе наше тіло, Ось на що зваж: відітне комусь ноги, скажімо, чи руки, – 3 ними не мусить життя пропадати (живуть же каліки), І навпаки: хай начатків тепла незначна лише кількість Вислизне з тіла і геть відлетить через рот у повітря, – В цю ж таки мить і кістки наші й жили життя покидає. Виснувать можеш таке: не однаково всі елементи Важать для нас; не однаково й наше життя підпирають. Первісні тільця повітря і жару піклуються більше, Ніж усі інші, про те, щоб у тілі життя залишалось. Скажемо, отже: є жар, як і подув життєвий, в самому Тілі: вони й покидають його, коли ми помираєм. Раз уже ми встановили, що в силу своєї природи Дух і душа є частинами тіла, – відкинь недоречне

183

Слово «гармонія», що з Геліконських висот докотилось До музикантів; а може, його запозичивши в інших, Найменували ним те, що не мало ще власної назви. Так чи інакше – лиши їм те слово, а сам слухай далі.

Дух і душа – в тому я переконаний – це щось єдине, Що в нерозривнім існує зв'язку, має спільну природу. Та головою всього, мовби владарем цілого тіла, Служить нам розум, що ми його теж називаємо духом. Він в осередку грудей наших селиться, де й пробуває: Тут-бо здригається щось, коли лячно нам; тут і ласкавий Дотик утіх відчуваємо; тут, отже, – дух наш і розум. Інша частина – душа – по всьому розпорошена тілу. Рухатись може й вона, та лиш волею, порухом духу. Сам по собі він і мислити може для себе й радіти Навіть тоді, як ніщо ні душі не бентежить, ні тіла. Як от не раз при хворобі якійсь допікає нам болем Око або голова, та не мусить од того страждати Геть усе тіло, так іноді й дух сам-один відчуває Прикрість чи втіху якусь, хоч, розсіяна всюди по тілу, Решта душі таки жодної зміни в цей час не зазнала. Та, коли дух наш од сильного страху до дна колихнеться, Бачимо: в цілому тілі так само й душа затріпоче – Блідністю й потом рясним одночасно береться людина Від голови аж до ніг, мовби терпне язик; пропадає Голос, темніє в очах, дзвін у вухах стоїть, тож не диво, Як і впаде хтось, коли підігнуться й коліна од жаху. Всякий дійти може висновку, отже, що дух із душею Тісно пов'язані: тільки-но дух, колихнувшись, завдасть їй Поштовху – тут же й вона розворушує, збуджує тіло. Ці ж міркування до того ведуть, що природу тілесну Дух посідає й душа, бо якщо вона в рух нас приводить, Тіло з міцного вихоплює сну, на лиці раз од разу Змінює вираз, людиною цілою править, керує, – Що відбуватись без дотику, звісно, не може, а дотик – Річ неможлива без тіла якогось, то як іще й досі Не визнавати, що дух і душа – таки справді тілесні? Бачиш виразно, крім того, що дух, пробуваючи в тілі, З ним відчуває однаково, спільні в усьому їх дії. От коли спис у розгоні страшному, хоча й не смертельно, Глибоко все ж нас поранить, кістки нам пошкодивши й жили, Ми знемагаєм тоді; лиш одне в нас бажання: припасти Тілом усім до землі, але дух постає проти того:

184

Часом неясне бажання зринає – зірватись на ноги. Тож повторю: мусить бути тілесною духу природа, Раз він од тіла страждає, скажім, од метальної зброї.

Далі – про те, з чого складений дух наш, які в нього тільця. Як розташовані, хочу продовжити нині свій виклад. Дух, саме з цього почну, – винятково тонкої природи, 3 тілець, на диво дрібних, він утворений; можеш у тому Сам пересвідчитись легко, якщо не послабиш уваги.

Мабуть, ніщо не стається так швидко, як те, що наш розум Сам собі щось і задумує, й до виконання береться. Жодна з усіх тих речей, що їх маємо перед очима, Руху такого стрімкого, як розум, як дух наш, не має. Що ж виявляє рухливість подібну, – складатись повинно З тілець настільки дрібних та округлих, що навіть легенький Дотик чи поштовх великого може надать їм розгону. Схильна до плину й вода, сколихни її – вже тобі ллється: 3 тілець округлих вона, які завжди готові котитись. Мед, навпаки, – за своєю природою значно стійкіший: Плин його важчий, якось неохоче, ліниво стікає, Вся-бо сукупність матерії тут між собою тісніше Зв'язана, саме тому, що начатки її не настільки Круглі й гладкі, як начатки води, не настільки тендітні. Так от і зерняток макових купа стрімка від легкого, Ледве помітного подуву вся тобі вмить розпливеться, І навпаки: цей же подув – ніщо проти купи колосся Чи камінців. Тож висновуймо звідси: що менше й гладкіше Будь-яке тіло, то більшу рухливість воно виявляє, Ну а тіла, в котрих більша вага і шорсткіша поверхня, Ті, навпаки, вирізняються більшою стійкістю завжди. Тож, коли ми встановили, що дух винятково рухливий, – Ще одне можемо твердження висунуть: він неодмінно Складений з тілець дрібних, що й округлі, гладкі мусять бути. Добре засвоївши те, чималу з того, друже мій любий, Матимеш користь, не раз те знання тобі стане в пригоді.

Ще один доказ, наскільки тонка є тканина тієї Речовини і як мало могла б вона в нашому тілі Місця зайняти, якщо випадково б зібралась докупи: Тільки-но смерті безжурної спокій огорне людину, Тільки-но дух, а за ним і душа, легковійні, відійдуть, – Жодної втрати, чи то у вазі, чи у вигляді тіла,

185

Не запримітиш: усе на місцях своїх смерть залишає, Крім відчуттів і тепла, що живому єству притаманні. В цілому, отже, душа з найдрібніших повинна складатись Тілець, що містяться в жилах, у нервах, у плоті людини. Тож, коли з органів, з членів усіх вона повністю вийде, Зовнішні обриси тіла й тоді зостаються такими ж, Як і були, не втрачає воно й на вазі ані крихти. Так от і Вакховий плин, хоча з нього злітає, мов пара, Весь аромат, так і мазь, що розвіює запах, чи інше Тіло якесь, що розгублює смак свій з перебігом часу, – Зовсім не меншають: їхній убуток – невловний для ока, Та й на вагу поклади – не помітиш там жодної втрати. Певно, тому так буває, що запах і смак – не що інше, Як розпорошене в тілі речей найдрібніше насіння. Отже, душі, як і духу, природа складатися мусить – Ще раз і ще раз потвердити хочу – з часток найдрібніших, Бо ж, утікаючи, й крихти ваги не беруть із собою.

Та не вважай, що природа речей тих – проста, однорідна: В мить, коли хтось умирає, тонкий з нього вгору йде подув, Змішаний з жаром; а жар – забирає повітря з собою; Де яке-небудь тепло, – там і домішка певна повітря, Бо коли тонкість – природа тепла, то повинні ж у ньому Й первісні тільця повітря густими роями кружляти. От і дійшли ми з тобою, що духу природа – потрійна. Все ж цього мало, щоби відчуття в нас могло появитись. Розум не прийме того, що якийсь із тих трьох елементів Міг би породжувать рухи чуттєві, а думку – тим паче. Ще одна, іншої дещо природи, четверта, повинна Тут бути додана сутність, що й назви своєї не має. Справді, ніщо не є тоншим од неї, стрімкішим у русі, З тілець дрібніших і гладших ніщо не постало в природі. Саме вона дає поштовх для рухів чуттєвих у тілі, Перша вступаючи в рух, завдяки своїм крихітним формам. Далі здригається жар і невидима подуву сила, Далі – повітря; а там – усім тілом іде наче хвиля: Бурхає кров, тоді нутрощі всі відчувають по черзі Поштовх, і, врешті, чуття до кісток, до їх мозку доходить, – Чи насолода яка, чи щось інше – цілком протилежне. Та не безслідно проймає нас біль чи біда якась гостра В тіло впивається: все в ньому йде шкереберть – от і бракне Місця тоді й для самого життя, і душа по частинах, Де тільки в тілі є пора яка, – нею геть утікає. Тіла поверхня, однак, найчастіше тим рухам, сказати б,

186

На перешкоді стає; так життя зберегти нам вдається. * * *

Треба вважати так само, що жар, і повітря, і подув Змішано діють у тілі, що з них то одне щось, то інше Верх бере в суміші тій; то одне щось, то інше – кориться, Щоб усі, разом узяті, вони мовби єдність творили. Бо, якби діяли кожне по-своєму, – та різнобіжність Тут же поклала б чуттям усім край, не дала б їм дороги. Справді-бо: дух, коли гнівом скипає, бере в себе частку Жару того, й тоді очі навсібіч мов іскри метають. Є в ньому й вітру холодного досить, супутника страху, – Тіло він кидає в дрож, льодяним його сковує жахом. Єсть і повітря погідного стан – це тоді, коли груди Спокоєм дихають, ясність лягає тоді на обличчя. Більше вогню є натомість у тих, чиє серце палкіше, Розум – до гніву поквапніший, легше горить він у ньому.

* * * Всю цю природу, що зветься душею, підтримує тіло.

Але й душа – це його опікунка, причина здоров'я. Корені спільні їх тісно пов'язують, тож, очевидно, Їхнє розлучення, це водночас – і їх смерть обопільна. Як із смоли запашної, скажім, не добуть аромату, Щоб і самої смоли разом з тим не пропала природа, Так от і духу природу й душі нам не вирвати з тіла, Не відокремити їх, – щоб усе не розпалось при тому. Ось як своїми начатками переплелись вони тісно Ще від народження, ділячи спільне життя між собою. Тим-то одне щось без другого, бачимо, сили не має, Та й відчувати ні тіло, ні дух поодинці не можуть. Тільки їх рухи взаємні немовби викрешують іскри: Будять у членах усіх, роздувають живе відчування.

Далі. Саме по собі ні зродитися тіло не може, Ні виростать, ні, як бачимо те, після смерті тривати – На противагу воді, що не раз поступово втрачає При нагріванні отриманий жар і не має від того Жодної шкоди, водою лишаючись; на противагу Тій же воді, повторю, наше тіло в розлуці з душею – Це вже не тіло, а тлінь, що розкластися повністю мусить. Так від самого народження, ще в материнському лоні, Тіло й душа, пробуваючи й там у тісному єднанні, Разом до рухів життєвих привчаються, тож неможлива Їхня розлука без лиха для них же обох, без руїни. Звідси ти бачиш: якщо в них однаковий ґрунт існування,

187

То й за своєю природою мусять одне щось творити. Хто ж заперечує те, що чуттям обдароване й тіло,

Вірячи в те, що одна лиш душа, з усім тілом змішавшись, Може давати той рух, що його відчуттям називаєм, Той безперечної правди побачити, видно, не хоче. Справді-бо: хто дасть виразніший доказ чутливості тіла, Ніж очевидність сама – переконлива вчителька наша? Скажеш: «Однак, без душі стає тіло цілком нечутливим». Так, але тратить воно не свою, не постійну властивість, – Мусить багато ще дечого в смертну годину втрачати.

Далі. Казати, що жодних речей ми не бачим очима, Що через них, мов крізь двері відчинені, дивиться дух наш, – Важко: сам зір постає проти нього, немовби за руку Вперто провадить до істини, вказує нам на зіниці. Справді ж, коли на блискучий предмет якийсь важко погляну Це через те, що цей блиск, так би мовити, ріже нам очі. Інша річ – двері: хоч навстіж одчинені, жодного, звісно, Болю, на що б ми крізь них не дивилися, їм не відчути. Втім, якщо вічі не більшу вагу для нас мають, ніж двері, То, їх добувши з очниць, ми дозволили б духу чіткіше Бачити світ: на заваді й ті двері тоді б не ставали.

Тут тобі рада моя: хай тебе не збиває з дороги Те, що сказав Демокріт з цього приводу, муж велемудрий, Начебто тіла начатки й душі, між собою попарно Ставши, чергуються – ніби пов'язують органи наші. Бо ж, окрім того, що тільця душі набагато дрібніші, Ніж усі ті, що складаються з них наші органи й тіло, Мусять вони ще й числом бути менші й по всіх наших членах Рідше розсіяні; звідси принаймні таке в своїй думці Виснуй: наскільки малі ті предмети, що в нашому тілі Можуть чуттєві пробуджувать рухи, настільки й короткі Відстані ті, котрі первісні тільця душі розділяють. Не відчуваємо ж ми ні пилинок, які наче липнуть Нам до лиця, ні сипучої крейди не чуємо тілом, Ні надвечірньої мли, ні ниток павукових найтонших, Що поволокою нас, коли в ніч ідемо, вповивають, Ні павутиння, струхлілого вже, що на голову часом Нам упаде, ні пір'їн, ні насіння рослин, що під осінь З вітром летить і, легке, над землею кружляє повільно, – Не відчуваємо їх, як і різних створінь, що, буває, Лазять по нас – ми не чуємо зовсім на тілі своєму

188

Дотику ніг комара та всіляких комах тонконогих. Скільки-то в нас усього сколихнутися спершу повинно, Поки й насіння душі, що по всіх розпорошене членах, Теж одізветься, здригнувшись, на рухи тілесних начатків, І, покриваючи відстані ті, що його розділяють, То між собою зіткнутися зможе, то знов розійтися!

Та саме дух найпильніше тримає життя в загороді, Він над життям нашим більший господар, ніж сила душевна. Адже без духу, без розуму з нами лишатись не може Й миті короткої жодна частинка душі – поспішає Тут же за ними, супутниця їхня, летить у повітря, Тіло, холодне, мов лід, зоставляючи смерті морозній. В кого ж і розум, і дух залишилися, той виживає, Хай це обрубок уже, не людина; з кінцівками разом Хай і душа, відділившись, розвіється, – все ж цей каліка Далі живе, бо вдихає грудьми животворне повітря. Тож, коли втратимо душу не всю, а значну її частку, Не покидаєм життя, а чіпляємось цупко за нього. Так от і з зором: поранене око при цілій зіниці Ще зберігає життєву снагу свою – бачення силу, Звісно, якщо не саму її лишиш, якщо не зруйнуєш Повністю тіла того, що неначе гніздом є для неї: Це означало б негайну для них обопільну загибель. А в осереддя штрикнеш, у ту крихітну ока зернинку, – Тут же погасне, пітьмі поступившись, очей твоїх світло, Навіть, коли очне яблуко світлим, неторкнутим буде. Ось яким завжди пов'язані дух із душею союзом.

Ну, а тепер, аби ти усвідомив, що в кожній істоті Дух і душі легковійної плетиво – смерті підлеглі, Всі щодо цього думки свої, визрілі в праці солодкій, Віршем, що гідний твоєї уваги, снуватиму далі. От що лише: ти в одній сприймай назві одне як і друге; Буду про душу, скажім, говорить, що вона, як і тіло, Смерті підлегла, – так само й про дух міркувати належить. Бо, повторю, як душа, так і дух – це одне щось, єдине.

Отже, як я вже повчав тебе, з дуже малих і тоненьких Тілець постала душа, і вони набагато дрібніші Й тонші від тих, які творять, єднаючись, воду прозору, Хмари та дим, бо вона їх лишає далеко позаду Щодо рухливості; зрушить її може й подув найлегший, Образ хмаринки чи диму, їх тінь невагома, скажімо. Так от, заглиблені в сон, бачим дим, який високо в'ється Над вівтарями, вві сні помічаємо й випари їхні –

189

Тут, безсумнівно, їх образи діють на нас, одділившись. Ще одне: кухоль розбий – і вода, що його наповняє, Тут же пролитися з нього спішить, відійти якнайшвидше; Глянь на хмаринку чи дим, що так легко знімаються вгору – Знай, що подібно й душа розпливається, швидше від диму Гине й на первісні тільця свої розпадається миттю, Щойно, людське наше тіло покинувши, вийде назовні. То ж, коли тіло, що наче у посуді вміщує душу, Втримать не може її, потрясіння якогось зазнавши, Втративши геть усю кров, ставши пористим, рідшим, то як же, Як тоді вірити в те, що триматись могла б вона купи В рідшому значно, ніж тіло людське, легковійнім повітрі?

Зрештою, ми відчуваємо й те, що душа не окремо – З тілом росте водночас, розділяє з ним старості ношу. От, як маля на ногах ще хитається, ще в нього тіло Надто слабке, так і дух його, розум іще не дозрілі. Потім, коли з нього муж виростає, з перебігом віку Й думка міцніє, і дух поступово снаги набуває. Далі, коли вже на старості літ розхитається тіло Під наймогутнішим натиском часу, опустяться руки, – Нидіє хист, і язик заплітається, й розум хиріє, Все тоді йде нанівець, водночас тоді все пропадає. Отже, не диво, що й наша душа, об останній годині, Звіється з вітром, мов дим, що в небесній безодняві тане, Бо, повторю, вона родиться з тілом, росте з ним у парі, З ним же вбивається в вік і до схилу йде з ним одночасно.

Тут додамо ще: як тіло не раз облягають жахливі Різні хвороби, як біль його часто діймає нестерпний, Так і турботи, і туга, й страхи насідають на душу; Тим-то й вона хоч-не-хоч мусить бути причетна до смерті. Дух, окрім того, коли якась болість охоплює тіло, Блудить не раз: божеволіє хворий і казна-що меле. Часом у сон непробудний, глибокий важка летаргія Втягує хворого. Никнуть тоді в нього очі та шия; Тож і не чує гучних голосів, і впізнати не може Тих, що його пробудити беруться, що, ставши довкола, Зрошують рясно сльозами невтішними щоки, обличчя. Ось чому визнати треба, що й дух наш на первісні тільця Мусить розпастись, якщо проникає хвороба й у нього. Так. Адже біль і недуга – майстри неминучої смерті; В тім пересвідчились ми вже не раз, багатьох поховавши.

* * *

190

Врешті, чому, коли глибоко в нутрощі наші проникне В'їдлива сила вина і по жилах вогнем розіллється, Важчає тіло нараз, неслухняними робляться ноги, Щось нерозбірливе меле язик, воложіє наш розум, Плавають очі, а далі – зітхання, сварня, лихослів'я, Крики зринають і все таке інше, сп'янінню супутнє. Чим пояснити усе, як не тим, що в самім таки тілі Буйна потуга вина має звичай розбурхувать душу? Що ж може бути розбурханим, що піддається втручанню, Те може будь-коли, хай-но причина поважніша зайде, Вийти за грані життя, свого віку дочасно позбувшись.

* * * Та навіть те, що наш розум лікується з тілом нарівні,

Що лікувальне мистецтво, як видно, потрібне й для нього, – Ще одна явна ознака того, що життя його – смертне. Врешті, потрібно ж таки щось додати, щось – переладнати Чи від загальної суми віднять, коли хтось захотів би Стан свого духу змінить або ж будь-яку іншу б узявся Річ од природи її відхилити у той бік чи другий. Що ж несмертельне, – те жодних в собі переміщень не терпить; Тут, як то кажуть, уже ні додать, ні віднять неможливо, Бо ж усе те, що з границь своїх, перемінившись, виходить, Кожного разу є смертю того, чим було воно щойно. Тож, чи хворіє наш дух, чи дають йому ліки полегкість, – Це його смертності, ще раз підкреслюю, певна ознака. Бачиш, як розум тверезий на кожному кроці супроти Хибного вчення встає, не дає йому жодного ходу, Перекриваючи звідси і звідти дорогу помилці.

Бачимо, врешті, не раз, як людина помалу відходить І відчуття, притаманні життю, поступово втрачає. Спершу на стопах у неї і нігті синіють, і пальці, Потім і стопи, й голінки мертвіють, а далі всім тілом Тягнуться вгору холодної смерті сліди синюваті. Шкоди й душа зазнає: неможливо їй цілою вийти З тіла в якусь одну мить, тож погодься: вона – умируща. Та припустім, що душа звідусіль постягати спроможна Крихітні первні свої, в одному зосередившись місці, З тіла всього лиш туди відчування життєве відвівши, – Значить, те місце, в якому душа зароїлась так густо, Мусило б і відчуттям вирізнятися значно гострішим. Ну, а що місця такого нема, то душа, кажу ще раз, Геть вилітає, розшарпана, й тут же, розсіявшись, гине.

191

Навіть коли б я схотів, приєднавшись до хибної думки, Вірити в те, що душа десь клубком може збитись у тілі Тих, що відходять, помалу вмираючи, з білого світу, – Визнати все ж і тоді б довелось, що вона – таки смертна, Так. Бо різниці нема, чи зникає, розвіяна вітром, Чи, постягавши дрібні свої тільця в одне якесь місце, Вся ціпеніє, коли перед смертю в людини все більше Бракне чуття, а життя зостається все менше та менше.

Далі. Оскільки наш розум – це тіла частина, що завжди Певне, встановлене місце займає, як вуха чи очі, Чи якесь інше з чуттів, що життям неподільно керують, І, коли зважиш на те, що ні вічі, ні руки, ні ніздрі Жити без нас, ані теж відчувати нічого не можуть, Лиш розпадаються, тлінню стають у короткому часі, Значить, і дух не бува без людини, без тіла, що служить, Можна сказати, за посуд йому чи за річ якусь іншу, Ще нерозривніше з тілом пов'язану, – тут уявити Можеш будь-що, бо між ними направду глибоке єднання.

Врешті, життєві спроможності духу і тіла людини Тільки в тісному зв'язку виявляються й діяти можуть. Духу природа без тіла, сама по собі, вже не годна Рухи життєві творить, так і тіло, позбавлене духу, Ні потривати, ані відчуттями втішатись не в силі. Ще один приклад: як вирване з коренем око не може, З тілом усім розлучившись, побачити жодної речі, Так от і дух, і душа ні на що поодинці не здатні. Й дива нема тут; бо їх, що по жилах розсіяні всюди, Нутрощах, нервах, кістках, усе тіло тримає, мов посуд. От і не можуть їх первоначатки на відстань велику Вільно відскочити; замкнені в ньому, вони таким чином До відчуттєвих звертаються рухів, на що поза тілом, Хай-но їх виштовхне смерть у повітря, вони вже не здатні, Бо ж не таку звідусіль, розпорошені, мають підтримку. Тілом, істотою, врешті, повітря назви, якщо в ньому Втриматись може душа й повторити такі ж самі рухи, Що й перед тим їх у м'язах будила та в цілому тілі. Слід, отже, визнати ще раз і ще раз: коли розпадеться Вся оболонка тілесна й майне з неї подув життєвий, То неодмінно душа пропаде тоді й духу чутливість, Адже одна їх пов'язує – тіло та душу – причина.

Втім, якщо тіло розлуки з душею знести не спроможне І загниває, гидкий довкруги розсіваючи сморід, Що ж сумніваєшся тут, що, зринаючи з самого споду,

192

Сила душевна мов дим розвівається в подувах вітру Й що, потрясіння такого зазнавши, у гниль обернувшись, Валиться тіло, бо десь аж на дні його з місця схитнулась Кожна підвалина, тільки-но стала душа прориватись Через суглоби, шляхи та провулки, крізь пори, що ними Всіяне тіло людське? Не один, отже, маєш правдивий Доказ того, що душа, розподілена в тілі, виходить Через усі його члени й раніш таки в тілі самому Рветься, тонка, на шматки, а потому щезає в повітрі.

Навіть тоді, як за рису життя вона ще не ступила, Видно, зазнавши якоїсь біди, занепасти готова, Хоче податися геть, розлучитися з тілом назавжди; Саме тоді завмирає лице, наче в смертну годину, В тілі – кровинки нема; омліває і никне людина. Кажуть: у когось «душа не на місці» або цілковито «Духом упав» хтось, тоді-то й заходяться всі метушливо Втримать останній зв'язок, що людину з життям ще єднає. Бо ж потрясаються важко в той час і душа наша, й розум Аж до основ, обвалитися будь-коли з тілом готові, Хай-но якась хоча б трішки поважніша зайде причина. То чи й тепер не повіриш у те, що, цілком беззахисна, Випливши з тіла в повітряні обшири, крівлі позбувшись, Наша душа протривати окремо не те що століття Чи безконечні віки – найкоротшої миті не зможе? Та й помираючи, мабуть, ніхто не відчув, що раптово З цілого тіла душа непошкоджена вийшла назовні, Спершу пройшовши в гортань, а тоді – через горло майнувши; Ні. Де розміщена, – там і маліє вона, заникає. Як відчуття наше будь-яке інше: погаснути мусить, Не залишаючи місця свого. Був би розум безсмертний – Не нарікав би аж так, що, вмираючи, мусить розкластись, Лиш, як із шкіри своєї змія, виповзав би назовні.

Врешті, чому наша думка, наш дух не зринають ніколи Ні в голові, ні в руках, ні в ногах, тільки певну оселю, Область в усіх нас, людей, і постійну, й окреслену мають? Чи не тому, що для кожного з органів місце окреме, Де б він родивсь, а потому зростав, одступила природа, Й так розподілені різні ті члени живого створіння, Що не змінить уже їхнього сталого ладу ніколи? Так от і йде все в порядку стійкому: ні сила вогненна Не виникає з води, ані з полум'я – лід не постане.

193

Далі. Якщо припустить, що душа таки справді безсмертна, Що відчувати спроможна вона поза межами тіла, – П'ять відчуттів, як на думку мою, їй потрібно надати, Як-бо інакше могли б ми собі уявити, що душі Десь у глибинах, уздовж Ахеронту понурого бродять? Так і письменники давні, й митці залюбки зображали Душі померлих – наділені завжди всіма відчуттями, Хоч у душі поза тілом ні вух, ні очей не буває, Ні язика, ні руки, ані носа. Висновуймо: душі Ні відчувати самі по собі, ні тривати не можуть.

Втім, коли ми відчуваємо те, що в усім нашім тілі Грає життєве чуття, що душа його повнить по вінця, То, якщо раптом удар блискавичний великої сили Махом одним розчахне його навпіл, на дві половини, Тут же, без жодного сумніву, ділиться разом із тілом Також душа, – під ударом розколена пополовині. Що ж розколотися може й на кілька частин розійтися, Те відмовляє собі, що цілком очевидно, в безсмерті.

* * * Більше скажу: якщо грізну своїм язиком миготливим, Тілом довженним, піднятим хвостом ти змію на численні Кусники взявся б мечем посікти, то побачив би: кожен Кусник той, щойно відтятий, окремо звивається й землю Зрошує соком отрути страшної, що з рани сочиться; Ну, а сама вона, тільки б за муку хоч так одімстити, Пащею в свій-таки хвіст раз у раз націляється, хижа. Скажемо, отже, що в кожнім обрубкові має оселю Ціла, окрема душа? Якщо так, то висновувать мусим, Що не одна в тій істоті душа, – що було їх багато. Тож підсумуймо: що з тілом утворює цілість єдину, – Ділиться з ним, і тому-то одне, як і друге, – вмирущі, Дробляться-бо на багато частинок в однаковій мірі.

Втім, коли справді в природі своїй душа – несмертельна І кожен раз у народжене щойно вплітається тіло, То пам'ятати повинні б ми те, що раніш відбувалось, Хоч би якийсь од раніш пережитого слід нам лишився. Бо, якщо змога та сила душі підупали настільки, Що з її пам'яті випали всі наші дії колишні, – Стан цей, здається мені, вже не дуже далекий од смерті. Мусимо, визнати: душі колишні в свій час неодмінно Згинули; ті, що тепер є на світі, – тепер народились.

Далі. Коли б лиш тоді, коли тіло вже зовсім готове,

194

Входити в нас мали звичай спроможності духу життєві, В мить, коли родимось ми, виринаєм до обріїв світла, То не могла б розвиватись душа, як це бачимо, з тілом, І з усіма його членами змішана, й з кров'ю самою, – Наче у клітці якійсь, одиноко б тоді проживала, Тільки для себе, хоча відчуттям таки повнила б тіло. Ще раз кажу: не вважай, що народження душі не знають, Що не стосуються їх усевладної смерті закони. Та припустімо, що душі в тіла наші входять іззовні. То в голові не вкладається, як це вони між собою Так посплітатись могли. Очевидність – найкраще потвердить Адже душа в усі нутрощі й нерви настільки проникла, Навіть у жили й кістки, що чуття не позбавлені й зуби: Часто болять, а не раз їх аж ломить, коли припадаєш До джерела чи, бува, на піщинку натраплять у хлібі. Отже, так глибоко вплівшись у тіло, душа, очевидно, Цілою вийти ніяк не здолає, бо їй не звільнитись Од сухожиллів усіх, од кісток та судин усіляких.

Може, здається тобі, що душа, в нас проникнувши ззовні Звикла по всіх наших членах, немов рідина, розпливатись, То ще скоріше, розчинена в тілі, зотліє з ним разом: Що розпливається, – те, розпадаючись, гинути мусить, Дробиться, отже, душа й через пори виходить із тіла. Як, увійшовши в усі наші нутрощі й органи, їжа Там розкладається й далі вже в іншій існує природі, Так от і дух і душа, хоч які були б цілісні й чисті, В новонародженім тілі, пливкі, розпадаються тут же; Їхні частки наче крізь непомітні трубки-волосинки В тіло впадають, і там із них твориться духу природа, Та, що тепер нашим тілом керує, постала з тієї, Що, по всьому організму розплившися, згинула щойно. В кожної, отже, душі, як це бачимо з доказів наших, Єсть і народження день, мусить бути і день її смерті.

Ще поміркуймо, чи з первнів душі залишається дещо В мертвому тілі, чи ні. Якщо є вони в ньому, лишились, То про безсмертя душі тоді й мови нема, адже тіло Може покинуть вона, тільки певної втрати зазнавши. Ну, а якщо, зберігаючи цілість, виходить із нього, Жодного первня свого не зоставивши там, то звідкіль же В тілі, що вже загнива, черв'яків набирається стільки? Звідки, скажи, така сила створінь тих безкровних, безкостих Що заполонюють нутрощі, смороду повні, набряклі? Віриш, можливо, що ззовні в черву протискаються душі,

195

Кожна – окреме займаючи тіло, й не хочеш при тому Знати, чому ж це туди міріадами душі опливлися, Звідки одна відійшла? Виникає тут, мабуть, питання, Гідне того, щоб над ним ти подумав і вияснив ось що: Чи, мов на ловах, ті душі вистежують, кожна – для себе, Первні черви, щоб самим же собі збудувати домівку, Чи вже в готові тіла прослизнути їм хитро вдається? Тільки навіщо їм та метушня й запопадлива праця – Не поясниш, далебі: без турбот же, позбувшися тіла, Пурхають, – що їм тоді, чи хвороби, чи холод, чи голод? Саме на тіло ті лиха чигають; поєднана з тілом, Терпить од них і душа, не одній з ним біді піддається. Та припустім, що душі таки вигідно для проживання Тіло собі завести, але як їй на це спромогтися? Що не кажи тут, а тіл собі душі таки не будують. Не прокрадається жодна душа й до готового тіла, Бо не сплелися б так тонко вони, не творили б укупі Цілість єдину, в якій і чуття виявляється спільне.

Врешті, чому кровожерним поривом одвіку відомий Лев'ячий рід; чому лис – найпідступніший; оленя прудкість Йде від батьків; чому страх підганя його – батьківський спадок? Ну і всі інші властивості й риси – чому від дитинства В тілі створіння, у вдачі його проступають виразно? Чи не тому так буває, що будь-яке сім'я, сімейство Певний несе в собі дух, що росте лише з тілом у парі? Смерті не знала б душа, щораз в інше вступаючи тіло, – Звичаї різних істот без упину, безладно б мінялись: Від рогоносного оленя часто тікали б собаки Навіть породи гірканської; трепетно в подувах вітру Геть утікав би коршак, оддалік спостерігши голубку; Люди безглузді були б, набиралися б розуму – звірі. Тож помиляються ті, хто вважає, що, в інше ввійшовши Тіло, змінившись сама, невмирущість душа зберігає: Ні. Що міняється, – лад свій порушує, йде до загину. Переміщаються й крихти душі, стають в іншім порядку, Значить, порушують лад свій, руйнуються в цілому тілі, Щоб і загинути з ним, як настане пора, всім, до решти. Скажуть, можливо, що душі людей – у людські, не тваринні Входять тіла, запитаю, однак: «А чому ж із розумних Раптом дурними стають, чому жодне хлопча – не розважне (Звісно ж, тому, що пов'язане з певним сімейством і сім'ям), І не таке розторопне лоша, як дозрілі вже коні?»

196

«В тілі, дрібнім ще, дрібнішає й розум» – такий, певно, буде Викрут останній. Але, якщо так, тоді все ж необхідно Визнати смертність душі, адже в тілі змінилась настільки, Що ні життя не згадає вчорашнього, ні відчування. Втім, чи могла б вона, в силу вбиваючись не самотою – Разом із тілом, на зрілість свою сподіватись квітучу, Спільної не поділяючи з ним од народження долі? Врешті, чому так поспішно втекти хоче з членів старечих? Може, боїться, що замкнена буде в струхлілому тілі, Що довголіттям підточений дім колись прямо на неї Звалиться? Страх цей, однак, – аж ніяк не ознака безсмертя.

* * * Так от і духу природа без тіла родитись не може, Ні протривати хоч мить якусь осторонь м'язів та крові. Ну, а могла б,– то скоріше б селилась тоді сила духу, Чи в голові, чи в раменах, чи в п'ятах – найнижчому місці, Коротко кажучи, хоч у якій би зродилась частині, – Все ж була б завжди у тій же людині, у посуді тім же. Тож, коли в нашому тілі є певне, означене місце, Де, очевидно, і дух, і душа наші можуть окремо Перебувати й рости, то тим паче не маємо права Вірити в те, що тривають вони й постають поза тілом. Ось чому визнати слід: коли з тілом біда непоправна, – Горе й душі; розриваючись, гине в усіх наших членах. Отже, вмируще єднати з безсмертним, гадати, що разом І відчувають, і діють вони – божевілля, та й годі. Справді: чи можна зіставити щось аж таке неподібне, Щось протилежніше, і несумісніше, й непорівняльне, Як вічносуще – із смертним, неначебто їм удається Спільними силами зносити натиск життєвої бурі?

Далі. Що вічним лишається, те або тілом суцільним Бути повинно, щоб кожен удар відбивати, стороннім Не даючи пробиватись тілам і всередині рвати Щонайтісніші зв'язки між частками, – природу таких от Щільних матерії тіл розглядали ми дещо раніше, – Або тому в часовій безконечності може тривати, Що взагалі недосяжне для поштовхів, – маю на думці Простір порожній: ні вдарить його, ні торкнутись не можна Або, нарешті, тому, що довкіл нема місця, куди б то Речі могли відійти, так би мовити, порозпадатись, Як ото вічна є сума всіх сум і нема поза нею Місця, куди б утікали частки її, й тіла немає, Що відкілясь, наче грім, увірвавшись, її зруйнувало б.

197

Ну, а коли наділятиме хтось нашу душу безсмертям Радше тому, що надійно захищена від руйнування, Або тому, що до неї шкідливі товчки не доходять, Або тому, що, доходячи, якось відбиті бувають Ще перед тим, аніж їх руйнівну відчуваємо дію... Бо не лише при тілесній недузі душа знемагає: Часто настирлива думка про те, що в майбутньому буде, Сушить її, – скаламучує страх, добивають турботи, Навіть минуле гризе: про колишні нагадує хиби. Шал, їй властивий, додай, непритомність, і пам'яті втрату, Й те, що не раз поринає вона в чорноту летаргійну. Смерть для нас, отже, – ніщо; ми не маємо з нею направду Жодних стосунків, адже довели ми: душа наша – смертна. Як у часи, що давно вже минули, ніяких тривог ми Не відчували, коли звідусіль нам грозили пунійці Збройно, коли цілий світ сколихнувсь од небачених досі Воєн жахних, коли неба склепіння здригнулось високе Й люд сумнівавсь: до якого з тих двох володінь, що зіткнулись, Мусить усе відійти до останку – моря й суходоли, Так і тоді, коли нас вже не буде й настане розлука Тіла з душею, що в єдності творять людську особистість, Нам таки справді нічого не трапиться: нас-бо на світі – Ще раз кажу – вже не буде, ніщо нам чуття не порушить, Хоч би змішались моря з суходолами, небо – з морями. Та припустімо, нарешті, таке, що, й покинувши тіло, Дух і душа зберегли свою силу – свій дар відчувати, – Це не стосується нас, що лише в нерозривнім союзі – Тіла й душі – особистість єдину спроможні творити. Навіть коли після нашої смерті віки, позбиравши Нашу матерію, так, як сьогодні, її впорядкують, І буде ще раз даровано нам після темряви – світло, То й до такої події не буде в нас жодного діла, Бо ж перервалась, коли помирали ми, пам'яті нитка. Байдуже нам і тепер, чим раніше були ми, й ніколи Нас не діймає, не тисне душі з цього приводу туга. Глянь позад себе і зором окинь площину неозору Часу, який проминув, уяви, в які різні-прерізні Рухи вступала матерія там, – от і будеш готовий Вірити в те, що насіння, з якого складаємось нині, В цьому ж порядку, що й нам притаманний, бувало раніше, Тільки не годен сягнути туди пам'ятливий наш розум: На перешкоді проваллям стає небуття, коли рухи

198

Первісних тілець безладні були, відчуття не творили. Отже, коли про майбутні нещастя та горе йде мова, Мусить тоді бути й той, що на нього могли б ті страждання Впасти; коли ж вилучає їх смерть, існування віднявши В того, хто б мав за життя свого звідати всі оті біди, – Значить, що жодних підстав ми не маємо смерті лякатись, Що нещасливим не може буть той, кого просто нема вже, Що й не родитись ніколи й ніде – все одно для такого, Тільки-но смертне життя перетнеться безсмертною смертю.

Отже, коли нарікати почне хтось: мовляв, моє тіло, Щойно помру, буде гнити в землі, або жменькою праху В полум'ї стане, а може, опиниться в пащі хижацькій, – Знатимеш: тут щось не те, – якесь глибоко сховане жало Зранює серце йому, хоча сам же готов присягтися, Що після смерті ніяке вже в ньому чуття не заблисне. Та не керується він, очевидно, тим переконанням: Не вилучає з життя себе, з коренем вирвать не хоче – Сам себе дурить: ану, з мене лишиться щось після смерті... Справді-бо: хто ще живим бачить тіло своє під зубами Хижого звіра та дзьобом шуліки, той сам над собою Плаче; не може прокласти межі між собою, живим ще, – Й тілом простертим, немовби мертвець той – це він; побіч нього Ставши, своїм же чуттям, нерозумний, його наділяє. От і гнівиться він, що, народившись, повинен умерти. Не розуміє того, що, з життя відійшовши назавжди, Сам не оплаче себе, і не стане при тілі своєму, Сліз не проллє, як те тіло вогонь чи хижак буде жерти. Бо коли в смерті жахливим є те, що зжере наше тіло Пажерний звір, то чому – не збагну того – менша жорстокість На похоронному вогнищі жаром палким перейматись, Чи задихатись, як тільки занурять у мед твоє тіло, Чи замерзать на холодній плиті кам'яної гробниці, Чи під вагою землі розпростертим, роздавленим бути.

«Ой, вже не ступиш повік на поріг свого дому, не стріне Люба дружина тебе, діточки не збіжаться солодкі, Щоб цілувать тебе навперебій, повнить радістю груди, Тихою радістю... Пишне майно своє, рідних покинеш Напризволяще... Один лише день – лементують, – а стільки Втіх він позбавив тебе, нещасливого, так безсердечно!» Тільки ніхто з них чомусь не додасть: «Але ти вже байдужий До насолод, бо не маєш ніякого більше бажання».

199

Поміркували б гарненько над тим, говорили б розумно, – Вільною стала б душа їх од туги, великого страху. «Ти, як поринув у сон, так і будеш, покійний, лежати З віку на вік, ані смутку не знаючи більше, ні болю. Ми ж перед вогнищем тим, де ти в попіл німий обернувся, Сльози невпинно лили, й поки нашого віку, не буде Днини такої, що вирвать могла б нам із серця скорботу». В того, хто так ото плаче, не зайве було б запитати, Звідки така гіркота, коли йдеться про сон, одпочинок, І чи доречна тут вічна печаль, що висушує душу.

Так от і ті, що не раз прилягають до учти гучної, Скроні прибравши вінком, піднімаючи келих, буває, Гірко зітхнуть: «Ой, недовго втішатися бідній людині! Мить – і по втісі, й ніхто вже її повернути не зможе». Начебто більшого лиха й немає для них після смерті, Як од виснажної, лютої спраги весь час знемагати Чи відчувать якесь інше бажання – постійне, гнітюче. Хто ж би то плакати став над життям своїм і над собою Серед глибокого сну, коли з тілом і дух спочиває? Хай би той сон безконечно тривав, – не діймала й тоді б нас Жодна журба з цього приводу, жодна б не мучила туга. Та, коли в сні опочинемо звичному, первоначатки Все ж не відходять аж надто далеко од рухів чуттєвих, От чому знов після сну зосередитись можемо легко. Смерть, отже, є для нас ще чимось меншим, коли щось буває Меншим, ніж те, чого зовсім не маємо перед очима. Значно сильніший-бо розлад матерії разом із смертю Йде неодмінно, й нікому прокинутись більше не вдасться, Хай-но в житті його раз хоч наступить холодна перерва.

Врешті, якби подала несподівано голос природа Й будь-кому з нас почала дорікать ось такими словами: «Що ж то на душу лягло тобі, смертний, чому не знаходиш Місця собі, й спогадавши про смерть, і зітхаєш, і плачеш? Бо, якщо справді було тобі милим життя, що минуло, І не намарно для тебе спливли його радощі, втіхи, Наче їх в амфору влито діряву, – чому не відходиш, Мовби той гість, що наївся-напився на учті життєвій, Щоб, не хвилюючись, тихо, ввійти собі в спокій безжурний? Ну, а коли, навпаки, все добро твоє порозпливалось, Мукою стало життя, то навіщо тоді, нерозумний, Просиш добавки – аби повторилися розчарування? Чом і життя, й осоружну журбу водночас не покинеш? Годі мені щось нове чи придумати, чи змайструвати,

200

Щоб зацікавився ти: все вовік зостається тим самим. Хай не зів'яло ще тіло твоє, хай з роками всієї Ти не розтратив снаги, – все залишиться й далі таким же, Навіть якби ти зумів пережити людські покоління Чи взагалі, живучи безконечно, не відав би смерті». Що ж ми їй відповімо, як не те, що вона цілком слушно Позов на нас подала, справедливу порушивши справу? Ще ж коли старець, літами обтяжений, стане над міру Плакать над тим, що з життя йому скоро піти доведеться, Чи не по праву ганьбити його ще суворіше стане: «Що ж ти розпхинькався, дурню старий? Не смій нарікати! Всі ж позривав ти життєві дари, от і неміч наспіла, А через те, що теперішнім нехтуєш, мариш відсутнім, Марно минуло життя недовершене, прикре для тебе, От несподівано й смерть зупинилася край твого ложа, Ще перед тим, ніж ти сам одійти б міг, усім наситившись. Ну, а тепер і не думай про те, що старому не личить, – Місце спокійно звільни молодим, адже це – необхідність». Так по заслузі, гадаю, ганьбить нас і лає природа, Завжди-бо старість під тиском нового відходити мусить; Так постають одні з одних, весь час обновляючись, речі.

Отже, ніхто не спускається в темний, безоднявий Тартар: Для поколінь, що грядуть, мусить бути матерії вдосталь. Підуть, одначе, й вони, звікувавши свій вік, за тобою. Ти не один: покоління людей відійшли і відійдуть, До й після тебе; вмирає одне, з нього родиться інше. Тож не на власність – на вжиток дочасний життя нам дається. Втім, озирнися: наскільки байдужа нам та, що минула, Вічного часу доба, всі ті дні, коли нас не було ще! Дзеркало маєш: у ньому виразно відбила природа Обшири часу по той бік життя – після нашої смерті. Бачиш там речі тривожні, примари якісь, а не повний Спокій, з яким навіть сон безтурботний зрівнятись не може?

* * * От якби люди могли, відчуваючи глибоко в серці

Наче тягар, що гнітить їх постійно своєю вагою, Знати ще й те, звідкіля навалилась на них така прикра Ноша й чому стільки бід усіляких лягло їм на груди, – Так не жили б, як живуть вони, бачимо, нині здебільша: Справді не знають самі, чого хочуть; усе лиш міняють Місце, немов оглядаючись, де б то вантаж той їм скласти. Часто з палат своїх геть забирається той, кому власний

201

Дім остогид, та за деякий час повертається знову, Бо поза домом не стало йому ні на крихітку легше, От і жене рисаків стрімголов до своєї оселі, Мов на пожежу, неначебто крівля вогнем узялася. Та, ледь торкнувся порогів своїх – на весь рот позіхає Чи поринає, обтяжений, в сон, щоб забутись у ньому, Чи несподівано знову спішить повернутись до міста. Так ото кожен од себе тіка, та нікому, звичайно, Ще не вдалося втекти: хоч-не-хоч зостається з собою – 3 тим, кого так незлюбив, бо не знає причини хвороби. Ну, а коли б її знав, то, відкинувши всі свої справи, Взявся б одразу природу речей найпильніше вивчати. Бо не про відтинок часу малий, про якусь там годину Мова йде тут, а про стан, у якому вмирущому люду – Всім нам по смерті в віках безконечних лишатись належить.

Що ж то за прагнення, врешті, таке до життя ненаситне, Змушує нас так лякливо тремтіти при будь-якій скруті? Смертним же певну тривалість життя встановила природа, І на межі тій близькій мусить кожен зустрітись із смертю. Втім, хоч ти скільки живи, – насолоди нової не буде: Ми – наче в замкнутім колі весь час, і не вийти нам з нього. Поки нема, чого прагнемо, поти й рвемося до нього; Лиш осягнемо, – щось інше натомість жагу роздуває. Так от жадоба життя нас постійною спрагою мучить. Нам не вгадать, яку долю готує людині прийдешнє, Що може трапитись нам і який буде крок наш останній. Як не продовжуймо, врешті, життя, – не віднімемо й миті Від того часу, який має смерть у своїм володінні, Й не доб'ємось, щоб хоч трохи коротше лежати в могилі. Скільки б людських поколінь не вдалося тобі пережити, – Вічна в триванні своїм, тебе смерть все одно буде ждати. Тож небуття анітрохи не буде коротшим для того, Хто лиш сьогодні дійшов до межі, ніж для того, хто стрінув День свій останній давно – місяцями й роками раніше.

* * * КНИГА П’ЯТА

* * * З часом-бо змін зазнає всього світу велика будова; Все перейти має із одного стану в інший; собою Не залишається довго ніщо: все мандрує постійно, Все перетворює, все видозмінює творча природа. Робиться дряхлим одне, западає, старіючи, в неміч; Інше натомість – росте, виринає до обріїв світла.

202

Так перемінює час, пливучи ненастанно, природу Світу всього; з одного стану в інший земля переходить; Може, – чого не могла; що могла колись, – нині не може.

* * * Джерела: 1. Кар Т. Л. Про природу речей. – К., 1988. Література: 1. Вступ до філософії: Історико-філософська

пропедевтика: Підручник // Г. І. Волинка, В. І. Гусєв, І. В. Огородник, Ю. О. Федів / За ред. Г. І. Волинки. – К., 1999. – С. 139 – 144.

2. Лукреций. О природе вещей. Т. II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла / Сост. Ф. А. Петровский. – М., 1947. – 698 с.

3. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991. – С. 230 – 264.

4. Філософія: dtv-Atlas. – К., 2002. – С. 58 – 59.

СЛОВНИК-МІНІМУМ АТОМИ – матеріальні частинки, однакові за якістю, однак відмінні за формою, розміром та взаємним розташуванням, різні поєднання яких створюють усе розмаїття речей. ДУХ – згідно з Лукрецієм (а отже, й Епікуром), тотожний розумові; він, як і душа, є поєднанням найдрібніших і дуже рухливих атомів, але, якщо місцем перебування духу є середина грудей, то душа розсіяна по всьому тілу. ДУША – поєднання тонких вогненних атомів, які приводять у рух випромінення образів, унаслідок чого виникає чуттєве враження. МАТЕРІАЛІЗМ – філософська концепція, згідно з якою самостійно існують тільки речі, дані у відчуттях, а ідеальні об’єкти (думки, ідеї) є породженням окремих органів (мозку) частини високорозвинених матеріальних об’єктів (людей). МАТЕРІЯ – об’єкти, які існують самостійно і про які людина дізнається за допомогою органів відчуття. ОБРАЗ – випромінювана об’єктом матеріальна структура, схожа зі самим об’єктом, яку людина сприймає органами відчуттів, здобуваючи таким чином знання про цей об’єкт (відплив атомів від поверхні тіл і утворення ними найтонших відбитків предметів у

203

речовій душі, тобто такій, яка складена з тонкодисперсних частинок). ПОРОЖНЕЧА – проміжки простору, незаповнені атомами.

204

Аврелій Августин „СПОВІДЬ“

1. Роль Аврелія Августина в систематизації

християнського світогляду. Критика світогляду маніхейців.

2. Людина і Бог. Онтологічний статус людини. Людина і душа.

3. Категорії „матерія” і „час” у тлумаченні Августина. 4. Співвідношення віри і розуму. Теорія пізнання

Аврелія Августина. 5. Гріховність людини і божественна благодать. Добро і

зло. Моральна доктрина. Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею Аврелія Августина „Сповідь”:

1. Роль Аврелія Августина в систематизації християнського світогляду. Критика світогляду маніхейців.

o Чому існувала необхідність систематизації християнства?

o Принципи якої філософської концепції використовував Августин в процесі систематизації християнського віровчення?

o Чому саме неоплатонізм використовувався Августином в процесі систематизації християнського світогляду?

o Які основні принципи єретичного вчення – маніхейства?

o Чому спочатку аргументи маніхейців переконували Августина?

o Чому Августин розчарувався в маніхействі? o До якого висновку дійшов Августин, порівнявши

пояснення маніхейців щодо будови світу з поясненнями грецьких філософів?

o У чому причини, на думку Августина, недосконалості знань грецьких філософів і маніхейців?

o Чому маніхейці нездатні пояснити речі, які стосуються поза природних, божественних об’єктів?

o Які знання, на думку Августина, є важливішими для людини?

205

o Що виявив Августин у приватній бесіді з Фавстом і до чого це призвело?

o Чому зневірившись у маніхействі, Августин все ж не міг прийняти християнство?

o Які аргументи наводили маніхейці проти Святого Письма ?

o В яких випадках пізнавальної діяльності, згідно з Августином, потрібна віра?

2. Людина і Бог. Онтологічний статус людини.

Людина і душа. o У яких емоційних відношеннях перебувають

надособа – Бог і особа – людина? o Яке головне відношення між Богом і людиною? o Яка жертва була принесена, аби подолати всесвітню

гріховність? o У чому полягає вчення про творення природи Богом? o Що є субстанційним початком всього існуючого за

Августином? o Які ознаки, згідно з Августином, притаманні Богові? o Що з існуючого є змінюваним, а що незмінюваним? o Яка людина, на думку Августина, є блаженною? o Що має на увазі Августин, коли говорить про любов

до Бога? o У чому полягає відмінність між неоплатонізмом та

філософією Августина щодо питання творення Богом світу?

o Як розуміє Августин питання: чим є Слово Боже? o Чи визнає Августин передіснування душ? o Чи тварини і рослини, згідно з Августином, мають

душу? o Чи зберігає Августин у своїй філософії відчуття

єдності всього живого, як це було у філософії античності?

o З чого Бог створює душі людей? o Яка природа людини є визначальною: духовна чи

тілесна? o Чи є людина вільною у своїй вірі? o Якими трьома функціями наділяє Августин душу? o Через яку із цих трьох функцій Августин розкриває

сутність душі? o Що, згідно з Августином, є найвищим виявом волі у

людини ?

206

3. Тлумачення Августином категорій „матерія” і

„час”. o Яка принципова відмінність Лукреція Кара з одного

боку та Платона і Августина – з іншого, у поглядах щодо можливості творення з нічого? Як це пов’язано з питанням щодо вічності існування матерії?

o Що стверджує Августин про існування матерії (неба, Землі)? Як Августин аргументує своє тлумачення?

o Хто, згідно з Августином, створив небо і Землю? Як він це обґрунтував?

o З чого створені небо і Земля? o Чи Земля і небо створені у Всесвіті, в просторі? o Як Августин тлумачить поняття „матерія”, „небо”,

„Земля”? o З чого створена первісна матерія і ангели? o Чи підлягають змінам первісна матерія і ангели? o Що спільного у філософії Августина і Арістотеля у

поглядах на матерію? o Що таке час? o У зв’язку з чим у Августина виникає потреба

аналізувати категорію „час”? o Чи існував час перед створенням природи? o Що є мірою часу? o Де знаходяться минувшина та майбутнє? o Які гіпотези наводить Августин щодо природи часу? o Як Августин розуміє поняття „вічність”?

4. Співвідношення віри і розуму. Теорія пізнання

Аврелія Августина. o У чому проявляється перевершеність віри над

розумом? o Як гріхопадіння позначилось на людському розумові? o Чи потребує віра розумового підсилення своїх

позицій? o За що Августин критикує скептицизм? o У чому полягає антисенсуалістична позиція

Августина? o Що таке відчуття? o Які проблеми є центральними у гносеології

Августина? o У чому полягає суть теорії ілюмінації Августина? o Які апріорні знання містить людська душа?

207

o Як Августин розуміє поняття „істина”? Де перебуває істина?

o У яких іпостасях, згідно з Августином, виступає розум людини?

o Що є визначальним чинником духовного життя людини?

o У чому полягає августинівське розмежування науки і мудрості?

o Що таке пам’ять і які функції пам’яті вирізняє Августин?

o За якої умови можливе пригадування?

5. Гріховність людини і божественна благодать. Добро і зло. Моральна доктрина.

o У чому полягає полеміка між Августином і монахом Пелагієм?

o Що таке гріх? o Що таке кара? o Чому Августин пригадує свої гріхи без страху? o Як повинен діяти грішник після гріхопадіння? o Чому астрологія знімала з людини відповідальність за

гріх? Як ставився Августин до астрологів? o Що штовхає людину до порушення божественного

закону і гріхопадіння? o Що відбувається з тілом і душею людини, коли вона

перебуває у стані гріха? o Чи може Добро (Благо), яке походить від Бога, мати

щось протилежне до себе у своєму абсолютному виразі?

o Що таке зло? o Що є метафізичною основою зла? o Що є джерелом зла у світі? o У чому полягає відмінність між філософією

Августина та маніхейством щодо характеру існування зла?

o Чи стверджує Августин наявність зла у світі? o Чи в людині перебуває зло? o З якою метою Августин створює християнську

„теодіцею”? o Що таке божественна предистинація? o Яке поняття стало основою вчення про чесноти? o Які два види любові розрізняє Августин? Який вид

любові є вищою життєвою цінністю людини?

208

o Що спільного у моральній доктрині Августина та стоїцизмі у питанні змісту поняття „чеснота”?

o Які види блага розрізняє Августин у своїй моральній доктрині?

o Що є джерелом морального закону? o Що є представником Бога у людській душі?

Аврелій Августин „СПОВІДЬ“ (уривки)

КНИГА ПЕРША

* * * Частина II

Бог є в людині – людина в Бозі 2. Одначе як волатиму до Бога мого. Бога й Господа

мого? Бо ж, волаючи до Нього, я мовби прохатиму, щоб Він увійшов у мене. І яке ж місце є в мені, в яке міг би увійти в мене Бог мій? Куди ж міг би увійти Бог у мене, Бог, що створив небо й землю? Чи ж можливо, Господи Боже мій, щоб я мав щось, що вмістило б Тебе? Чи обіймають Тебе "небо й земля", що Ти їх створив, і в лоні яких Ти створив і мене? Чи, може, з того, що існує, виходить, що все суще охоплює Тебе? Та якщо і я існую, то чому ж благаю Тебе, щоб Ти вступив у мене, у мене, що не існував би, коли б Тебе не було в мені? Бо нема мене ще в підземеллі, а Ти й там є, бо "хоча б я зійшов і до Пекла, то й там знайшов би Тебе".

Отже, я не існував би, Боже мій, не існував би взагалі, якщо б Тебе не було в мені. Або, скоріше, я б не існував, коли б я не був у Тобі, "з Якого, через Якого і в Якому – усе"? Так, так. Господи, так воно є. Куди ж волаю до Тебе, коли я сам у Тобі? Або звідкіля ввійшов би Ти в мене? Бо куди ж я б мав відійти поза небо й землю, щоб звідтіля вступив у мене Бог мій, що сказав: "Це я виповнюю небо й землю".

Частина ІІІ Бог усюди цілий і нічим не обмежений

3. Чи ж охоплюють Тебе небо й земля, оскільки Ти виповнюєш їх? А може. Ти їх виповнюєш, але ще лишається якась маленька частинка Твоєї істоти, тому що вони не охоплюють Тебе всього? А де ж Ти виливаєш те, що лишилося з Твоєї істоти після виповнення неба й землі? А може, Ти не потребуєш, щоби будь-що містило Тебе, Тебе, що охоплюєш усе, тому що те, що Ти виповнюєш, Ти

209

виповнюєш, вміщаючи в собі? Бо не посудини, повні Тебе, надають Тобі стійкості; адже, хоча б вони й розбилися, Ти не виливаєшся. А коли Ти розливаєшся понад нами, то Ти не падаєш на землю, а нас підіймаєш угору; Ти не розсіваєшся, а нас громадиш. Але чи те все, що Ти виповнюєш, Ти виповнюєш цілою своєю істотою? Чи, може, тому, що ті всі речі не можуть охопити Тебе цілого, охоплюють тільки частинку Тебе, і ту саму частинку охоплюють одночасно всі? Чи, може, кожна річ охоплює якусь відповідну частинку, більші охоплюють більші, а менші охоплюють менші? Та чи ж є в Тобі якась частинка більша, а якась частинка менша? Чи, може, Ти всюди цілий, і ніяка річ не охоплює Тебе всього?

Частина IV Невимовна велич Бога

4. Хто ж Ти, Боже мій? Хто Ти, питаюся, як не Господь Бог? Бо "хто ж Бог, окрім Господа? Або хто скеля, крім нашого Бога?"

О найвищий, найліпший, наймогутніший, всемогучий, наймилостивіший і найсправедливіший, найбільш укритий і всюди присутній, найгарніший і найсильніший, сталий і непохитний, незмінний і такий, що все змінює, ніколи не новий, ніколи не старий, той, хто все відновлює; Ти той, що "до старості приводить гордих, а вони не знають цього"; той, хто завжди діяльний і хто завжди відпочиває; той, хто збирає скарби, не потребуючи нічого; хто носить, виповнює, охороняє, творить і годує, доконує, шукає, хоча Тобі нічогісінько не бракує! Ти любиш, але без запалу; Твоя ревність без неспокою; Твій жаль без терпіння; Твій гнів спокійний; Ти змінюєш свої діла, але не постанови. Приймаєш, що знайдеш, хоча Ти не втратив; Ти ніколи не вбогий, але радієш зиском; ніколи не скупар, але стягаєш лихву. Тобі дають більше, ніж Тобі належить, щоб Ти став боржником. Але хто ж має що-небудь, що не було б Твоє? Ти віддаєш борги, хоча нічого не втрачаєш. І що ж ми сказали, Боже мій, моє життя, моя свята солодкосте, або що може сказати хтось, коли говорить про Тебе, бо хоча він і говорить, та він німий!

* * * Частина VII

Чи дитина в колисці не має гріха? 11. Вислухай мене. Боже! Горе людським гріхам! І

людина говорить це, а Ти виявляєш милосердя до неї, бо Ти

210

створив її, а гріха не створив у ній. Хто ж пригадає мені гріхи дитинства мого? "Бо ніхто не чистий від гріхів перед лицем Твоїм, навіть маленька дитина, що жила на землі тільки один день". Хто ж пригадає їх мені? Може, яка-небудь маленька дитина, у якій бачу те, чого сам не пам'ятаю про себе?

То які ж були тоді гріхи мої? Може, я грішив тим, що жадібно і з плачем горнувся до грудей? Бо коли б я робив так сьогодні і з такою жадобою кидався не до материних грудей, а на поживу, відповідну для мого віку, то зовсім слушно мене б висміяли і зганили. Однак тоді я робив так, що треба було мене ганити, а що я був ще неспроможний зрозуміти догану, то ні звичай, ні розум не дозволяли ганити мене. Виростаючи, ми викорінюємо й відкидаємо від себе нетерплячки дитячих років, і я ще ніколи не бачив нікого, хто б свідомо відкидав добро, щоб очистити зло. А може, на той час і воно було добром: серед плачів просити того, що могло мені зашкодити; дуже сердитися на вільних і незалежних людей, на старших віком, на своїх батьків і на інших розумніших осіб, що не слухали моїх найменших вередувань і забаганок, намагатися дошкулити їм биттям за те, що вони не слухали моїх наказів, які можна було виконати хіба що мені на шкоду?

Отже, безсилля дитячих членів – це невинність дітей, а не їхня душа! Я мав нагоду бачити й оглядати заздрісну дитину. Вона ще не говорила, а вже, бліда, понурим поглядом дивилася на молочного брата. Хто ж не знає цього? Матері й пестунки кажуть, що вони вміють заклинати це лихо, не знаю, яким чином. Хіба й це невинність, що при такому багатому джерелі материнського молока не можна стерпіти молочного брата, який так дуже потребує молока і який цією єдиною поживою підтримує своє життя? Але цим помилкам поблажливо потурають не тому, що вони малі або незначні, а тому, що з роками вони зникнуть. І це єдиний доказ. Але тих самих вчинків не можна стерпіти без обурення, запримітивши їх у дорослих.

12. Отже, Ти, Господи Боже мій, що дав маленькій дитині разом із життям тіло і яке так наділив – ми це бачимо – відчуттями, так уладнав усі його члени, оздобив формами; і задля його цілісності й неушкодженості вклав у нього всілякі прагнення живої істоти і прагнення бути неушкодженим, Ти наказуєш мені величати Тебе за ті дари і "сповідувати Тебе й величати у псалмах ім'я Твоє, о Найвищий". Бо ти Бог

211

всемогучий і добрий, хоча б Ти був зробив тільки те одне, чого ніхто інший, крім тебе, не може зробити, тільки Ти, єдиний, від якого походить усяка міра, о Найгарніший, що формуєш усе й порядкуєш усім за своїм Заповітом.

Тому я той вік, Господи, у якому я себе не пам'ятаю, уявив собі, вірячи іншим та на підставі спостережень за маленькими дітьми, і ці міркування, зрештою, цілком правдоподібні, соромлюся відносити до мого життя, що його переживаю в цьому віці. Бо щодо темряви мого забуття, то вона дорівнює тій, яку я провів у лоні своєї матері. Але якщо "я почався у беззаконні", і коли "у гріхах кормила мене мати в лоні своєму", де ж, отже, прошу Тебе, мій Боже, де я був, Господи, я, раб Твій, де й коли я був невинний? Але я вже поминаю той час. Бо й що ж може мене єднати з ним, коли я не знаходжу в собі найменших його слідів?

* * * КНИГА ДРУГА

* * * Частина ІІІ

Часи неробства й празникування. Материнські поради та вказівки.

5. Горе мені! І я маю відвагу говорити, що Ти мовчав, Боже мій, тоді, коли я все більше й більше віддалявся від Тебе? Чи ж справді Ти мовчав тоді щодо мене? А чиї ж, як не Твої, були слова, що їх Ти часто вкладав, повторюючи, у мої вуха через мою матір, вірну рабу Твою? Але жодне слівце не знайшло стежки до мого серця, а я не став коритися Тобі. А мати прагнула того: пригадую собі, як вона нищечком, дуже зворушена, жадала від мене, щоб я не віддавався розпусті, і передусім, щоб я остерігався зводити чужих жінок. Та я вважав це за жіночі перестороги й соромився їх слухати. А тим часом вони походили від Тебе, а я не знав того. Я думав, що Ти мовчиш, а говорить та, устами якої Ти промовляв до мене. І в ній я знехтував Тебе, я, її син, "син раби Твоєї і Твій раб". Але я не знав про це і в засліпленні летів сторч головою у прірву так, що вже соромився своїх однолітків, вважаючи себе за меншого злочинця, ніж вони, бо чув, як вони вихвалялися своїми сороміцькими вчинками тим більше, чим більшими безчесниками були. І мені подобалося поводитись так само, як вони, і не тільки задля втіхи, а й заради слави. Але що ж заслуговує на догану, як не негідний вчинок? А я, щоб оминути догану, ставав ще більшим грішником, а коли вже

212

забракло мені негідного вчинку, яким я міг би зрівнятися з найбільшими розпусниками, тоді я вигадав, що зробив такий вчинок. Я тим більше боявся наразитися на погорду, чим більше був невинний, боявся, щоб мене не вважали настільки гіршим, наскільки я був чистішим.

Частина IV Радощі з капостей.

Історія однієї крадіжки 9. Адже Твоє право, Господи, карає злодійство, право,

викарбуване в серцях людей, право, якого не знищить навіть саме безправ'я. Бо який крадій байдуже стерпить іншого крадія? Який багач пробачить злодієві, що краде, змушений до того злиднями? О! Як я хотів красти, і крав без жодної потреби, тільки з браку почуття справедливості та з пересичення беззаконністю. Бо я крав те, чого сам мав досхочу та ще й далеко кращої якості. Я не хотів кори-стуватися тими предметами, які намагався красти, я впивався самою крадіжкою, спокушуваний гріхом.

По сусідству з нашою винницею росла груша, що вгиналася під тягарем грушок, які нікого не манили ані красою, ані смаком. Ми пішли з цілою ватагою молодих злодійчуків, щоб її обтрясти й пограбувати серед темної ночі (свої забави, згідно з нашим огидним звичаєм, ми завершували пізно вночі на площі). Ми набрали там велику кількість грушок не для наших бенкетів, а для того, щоб віддати їх свиням. А коли ми навіть їли їх, то все наше задоволення походило з того, що це нам було заборонено.

Частина V Які причини негідних вчинків

10. Правда, що принада міститься в гарних речах, золоті, сріблі й інших. Приємність тілесного дотику пов'язується з добором предметів. Навіть земні почесті та змога наказувати й володіти мають свій час; і правда те, що звідси походить жадоба помсти. А однак для осягнення цих розбіжностей не треба віддалятися від Тебе, Господи, і не треба сходити зі шляху Твоїх заповідей. І те життя, яке ми проводимо тут, також по-своєму принадне через певну міру своєї краси й гармонії з усією земною красою. Приязнь між людьми – це солодкий вузол, що з'єднує багато душ в одну. Усі ці речі та їм подібні дають нам привід грішити, коли через непомірковану схильність до ницих благ ми покидаємо найкраще й найвеличніше добро, Тебе, Господи Боже наш,

213

Твою правду та Твої заповіді. Бо й ці земні речі мають також свій чар, але не такий, як мій Бог, Творець Всесвіту, бо "правий муж знаходить у Нім Самім радощі; Він Сам – це розкіш у серцях праведників".

11. Отже, коли ми питаємо, яка була причина ницого вчинку, то звичайно годі відповісти на це запитання, доки не з'ясується, що нею була жадоба осягнути трохи з тих благ, які ми назвали нижчими, або страх перед їх утратою. Бо вони гарні й достойні, хоча супроти вищих благ, тих, що дають щастя, вони низькі й зрадливі. Хтось когось убив. Чому він це зробив? Забажав жінки або майна того, кого вбив; або хотів його пограбувати, щоб мати з чого жити; або зі страху, що сам може зазнати чогось подібного; або, зневажений, спалахнув жадобою помсти. Але чи міг убити без причини, заради самої втіхи від убивства? Хто ж би повірив у це? Бо сказано і про таку людину, яка мала ознаки божевілля й жорстокості і яка без жодного мотиву любила бути злою й жорстокою. Однак історик подає тут таку причину: "Щоб з безділля не зледащіла його рука або розум". Чому ж це так? Чому? Очевидно, тому, щоб невсипущими вправами у злочинах міг стати паном Риму, осягнути почесті, владу й маєток, звільнитися від страху перед законами й позбутися клопотів, у які кинули його майнові нестатки, та звільнитися від свідомості злочинів. Отже, і сам Катіліна не любив своїх злочинів, тільки мету, через яку допускався їх.

Частина VI Августин у своїх вчинках

бажав тільки зла задля самого зла 12. Горе! Що ж я, безталанний, полюбив у тобі, крадіжко

моя, нічний вчинку в шістнадцять років мого життя? Ти не був гарний тому, що був крадіжем. Хіба ж ти справді якась реальна річ, щоб я так звертався до Тебе? Гарні були ті плоди, які ми крали, тому що Ти їх створив, Ти – незрівнянна Красо, Творче Всесвіту, Боже Милостивий, Боже – Добро найвище і моє справжнє Добро. Так, гарні були ті грушки, але ж не їх ждала моя душа. Я мав досхочу кращих; а ті я зірвав тільки на те, щоб їх украсти. Бо заледве я їх зірвав, як тут-таки порозкидав, з'їдаючи з них тільки своєї беззаконня, що смакувало мені поміж утіх. А коли навіть якась частинка дісталася до моїх уст, то присмаком був мій злочин.

214

І тепер, Господи Боже мій, дошукуюсь, що мене звабило до тієї крадіжки. Вона ж не мала в собі жодної краси; не кажу вже про красу, що в справедливості й розсудливості, не згадую й тієї, що в людському розумі та в пам'яті, у відчуттях, в одухотвореному житті; і не говорю й про ту красу, якою пишаються зорі зі своїм небосхилом, і земля, і море, сповнені живими тваринами, що і родяться замість тих, які вмирають, ані про таку недосконалу красу; й чисту облуду, що ними обманюють нас гріхи.

13. Бо гордість також наслідує велич, але Ти, єдиний мій Боже, здіймаєшся понад усім буттям. Чого ж шукає честолюбство? Почестей, слави, а тим часом Тобі єдиному довіку належать усі почесті й слава. А суворість могутності хоче, щоб її боялися, але ж кого треба боятися, як не Тебе єдиного, Боже? Коли, де, куди, через кого щось могло б бути відірване або вирване з Твоєї могутності? І метою пестощів свавільних коханців є любов, але нема ніяких пестощів більших за Твою любов, і нема жодного кохання більшого за Твою правду, таку гарну, що опромінює все. Здається, що цікавість намагається здобути знання, але Ти, Ти, Всевишній, досконало знаєш усе! І навіть саме незнання й глупота криються під іменем простоти й невинності. А чи є щось простіше за Тебе? Що ж невинніше за Тебе, коли грішникам шкодять їх власні вчинки? Лінощі немовби шукають відпочинку; але який відпочинок може бути певний не в Господа, а деінде? Пиха хоче називатися ситістю й достатком; а в дійсності Ти повнота й невичерпне джерело солодощів. Марнотратство намагається прийняти форму щедрості; але це ж Ти найщедріше розподіляєш усі свої блага. Захланність хоче посідати дуже багато, а Ти посідаєш усе. Заздрість побивається за першістю, а хто ж є понад Тебе? Гнів шукає помсти, а хто ж метаться справедливіше від Тебе? Або хто розлучить Тебе з тим, кого Ти любиш? Де ж можна знайти стійку безпеку, як не в Тебе? Сум чахне через утрату того, чим раділа захланність, бо не хотів би, щоб у нього можна було відібрати що-небудь так, як не можна відібрати в Тебе.

14. Так перелюбствує душа, коли відвертається від Тебе й шукає поза Тобою того, чого не знайде чистого й без домішки, хіба що повернеться до Тебе. Єхидно наслідують Тебе ті, хто віддаляється від Тебе, і ті, які піднімаються на Тебе. Але, наслідуючи Тебе на такий лад, вони доводять, що

215

Ти Творець Всесвіту, і саме тому не можна зовсім відступитися від Тебе.

Що ж, отже, я полюбив у тій крадіжці? І в чому я наслідував Господа мого, але підступно й лукаво? Чи було мені приємно від того, що я підступно порушив Твої заповіді, бо не міг порушити їх силою? Чи ж я не був рабом, чи ж не наслідував урізаної волі, роблячи безкарно те, що мені не було дозволене, у похмурій пародії Твоєї Всеможності? Ось раб, що втік від свого пана й шукає тіні. О тліне, о потворносте життя, о безодне смерті! Те, що мені було недозволене, подобалося мені лише тому, що воно було недозволене?

Частина VII Августин пригадує свої гріхи без страху.

Він вірить, що Бог простив їх йому 15. "Як же я віддячу Господеві", адже, хоч моя пам'ять і

пригадує всі ті речі, та душа моя зовсім не відчуває страху? Хочу полюбити Тебе, Господи, хочу подякувати Тобі, хочу прославляти ім'я Твоє, тому що Ти відпустив мені такі численні й погані і такі грішні мої вчинки. Твоїй ласці і Твоєму милосердю я приписую те, що Ти розтопив мої гріхи, як лід. Твоїй ласці приписую також усі ті гріхи, яких я не допустився. Бо чи було щось, чого б я не міг зробити, я, хто полюбив злочин безкорисливо, тільки заради самого злочину?

Ти, Господи, простив мені те все, і я визнаю це. Ти простив мені ті гріхи, що їх я зробив самохіть, як і ті, що їх я уникнув завдяки Тобі. Бо хто ж із людей, що роздумують над своїм безсиллям, відважиться приписати своїй силі власну чистоту та невинність, щоб менше любити Тебе, начебто він менше потребував Твого милосердя, завдяки якому Ти відпускаєш гріхи тим, хто навернувся до Тебе? Бо той, хто покликаний Тобою, хто пішов за Твоїм голосом і уникнув тих гріхів, про які читає тут, у моїх спогадах і сповіданнях, нехай не сміється з мене, що мене вилікував з недуги той самий Лікар, який призначив йому не хворіти або радше менше хворіти. Але саме тому нехай настільки ж, ба, навіть ще більше, любить Тебе, бачачи, що Той Самий, хто вилікував мене від смертельної недуги моїх гріхів, уберіг його від такої самої страшної недуги.

* * *

216

КНИГА ТРЕТЯ * * *

Частина VI Августин і маніхейство.

Те, що спочатку манило й притягало 10. Так я потрапив поміж пихатих і ницих людей,

надмірно відданих справам тіла й велемовних. їх уста закривали диявольські сіті й клей, що складався з суміші складів Твого імені, й імені Господа Нашого Ісуса Христа, і Духа Святого, Розрадника нашого. Ці імена не сходили з їхніх уст, але вони були тільки пустим звуком і шелестом їхнього язика, а їхньому серцю недоставало правди. Вони завжди казали: "Правда, правда" – і раз у раз говорили мені про неї, але тієї правди вони ніколи не мали. Вони говорили брехню не тільки про Тебе, який справді єси Правдою, а й про елементи цього світу – твору Твого. І хоч у тому обсязі філософи натрапляють на правду, та я все-таки повинен був їх оминути з любові до Тебе, Батьку мій, Добро найвище, Красо всіх красот!

Правдо! Правдо! Скільки разів зітхав я до Тебе з глибин моєї душі. Тоді, коли вони так часто й такими різними способами оповідали мені про Тебе, а те все було тільки пустим звуком у їхніх устах, у їхніх незліченних і величезних творах! Це були тільки таці, на яких подавали моїй голодній душі Тебе. Замість Тебе подавали сонце й місяць – архітвори Твоїх рук, але тільки твори, а не Тебе Самого, і то не найкращі з Твоїх творів. Бо Твої духовні твори куди величніші за тілесні, осяяні променями, які вони розсипають по небесах.

Але я був голодний і спраглий не тих Твоїх найсвітліших творів, а Тебе самого, Тебе, Правдо, у якій нема ні змін, ні навіть тіні перемін. А крім того, на тих самих тацях підносили мені блискучі картини уяви. Уже краще було б звернути свою любов до сонця, адже воно принаймні правдиве для очей, ніж до тієї брехні, яка за допомогою очей обманювала душу. Але я приймав те все, вірячи, що приймаю Тебе. Я живився тим, хоча, правда, не дуже тим ласував, бо не було в устах моїх смаку Твоєї дійсності, і Ти не був також тим пустим привидом уяви. Ті картини не підтримували мене, навпаки, ще більше виснажували. Пожива у сні звичайно дуже подібна до поживи наяву, але ті, що сплять, не живляться нею, бо вони ж сплять. Ті таці зовсім не були схожі на Тебе, Правдо, яка ось тепер

217

промовила до мене, тому що то були тілесні твори уяви, тілесні облуди, що не мають дійсності тих правдивих небесних або земних тіл, які ми бачимо нашими очима. Ми бачимо їх так само, як бачать їх тварини й крилаті птахи. І те, що ми бачимо, все ж певніше, ніж те, що ми собі уявляємо. І навпаки, ми більше наближаємось до дійсності, коли тільки уявляємо ті небесні або земні тіла, ніж коли на їх основі доходимо до висновку про інші тіла, більші, нескінченні тіла, що взагалі не існують. Такими маревами я живився тоді, а насправді ніколи не був нагодованим.

А Ти, Любове моя, на яку спирається моє безсилля, щоб набратися сил, Ти не ті тіла, які ми бачимо, хоча вони на небі, ані ті, яких ми не бачимо там угорі, бо Ти їх створив, але не зараховуєш їх до своїх найвищих творів. Який же Ти далекий від примар моєї уяви, від привидів тіл, що взагалі не існують! Реальнішими за привиди є наше уявлення тих, хто справді існує, а ще реальнішими за ті уявлення є самі тіла, однак і вони не є Тобою! Але Ти – не душа, що оживляє тіло, – Ти життя тіл, краще й певніше за самі тіла. Ти – це життя душі, життя всякого життя! Ти Сам оживляєш Себе і не змінюєшся, Ти життя моєї душі!

* * * Частина VII

Августин пояснює, чому аргументи маніхейців переконували його, хоч їм бракувало здорового глузду

12. Бо я навіть не припускав, що та дійсність справді існує, й, наче від уколу шпильки, схилявся до того, щоб підтакувати дурнуватим ошуканцям, коли вони питали мене, звідки береться зло, чи Бог обмежений тілесною формою, чи він має волосся й нігті і чи треба вважати за правих тих людей, які одночасно мають багато жінок, убивають людей і приносять у жертву тварин. Я не вмів тоді відповісти на ці запитання, і моє незнання ще більше непокоїло мене, я відвертався від правди, переконаний, що йду до неї, оскільки я не знав, що зло – це не що інше, як позбавлення добра, позбавлення, поза яким уже взагалі нічого немає. І чи міг я знати це, я, чий зір спинявся тільки на тому, що існує для очей, тобто на тілі, а зір душі не сягав поза примари уяви?

Я не знав, що Бог – це дух, який не має таких вимірів, як довжина й ширина, що його істота зовсім не має маси, бо кожна маса у своїй частині завжди менша за цілість; а хоч би вона була нескінченна, та все-таки у визначеній своїй

218

меншій частині вона обмежена певним простором; вона вся не є всюди так, як дух, як Бог. Я не мав найменшого уявлення, що це є в нас і що згідно з цим ми існуємо, бо ж сказано у Святому Письмі, що ми створені "за образом Божим".

13. І я не знав тієї справжньої внутрішньої справедливості, яка не видає своїх присудів на підставі звичаїв, а лише найсправедливішим законом Всемогутнього Бога, за яким формуються звичаї країн і днів, і який завжди й усюди залишається тим самим і не змінюється ні в просторі, ні в часі. Це закон, за яким справедливими були Авраам, Ісаак, Яків, Мойсей і Давид, і всіх цих людей прославляли уста Бога. Однак недосвідчені засудили їх як несправедливих, бо вони судять "за звичаєм людського суду", міряють звичаї всього людського роду міркою свого обмеженого досвіду.

* * * 14. А я не знав тоді цієї правди, не звертав на це жодної

уваги. Це впадало мені в очі звідусіль, а я не бачив цього. Адже ж тоді, коли я декламував вірші, мені не дозволяли вживати довільної стопи й на довільному місці; а різні метри вимагали різних стіп, і навіть той самий вірш не допускав усюди тієї самої стопи. Отже, й саме мистецтво читання віршів, яке керувало й моєю декламацією, не мало одних правил для "тут", а інших для "там": воно утворювало одну систему, що обіймала все. І я зовсім не бачив того, як справедливість, що їй підкорилися чесні й святі люди, досконало поєднує в собі всі видані нею накази, вона не змінює їх в основах, не розподіляє й не приписує одночасно всього всім епохам, а зберігає для кожної епохи властиві їй права. У своєму засліпленні я ганив побожних Отців, які не тільки жили за правами свого часу, згідно з Божим розпорядком, за Його натхненням, а й проповідували майбутнє на основі одкровення, що його послав їм Бог.

* * * Частина IX

Бог судить діла людини по-своєму, а люди по-своєму 17. Але між переступами, й злочинами, й таким

численним беззаконням є також гріхи тих, хто стоїть на шляху поступу. Добрі судді ганять їх, з одного боку, з погляду Права досконалості, а з другого – хвалять їх за те, що вони обіцяють принести плоди, як зелень заповідає жниво. Є також деякі вчинки, схожі на переступи або злочини, але

219

вони не є гріхами, тому що вони не кривдять ні Тебе, Господа Бога нашого, ні суспільства. Наприклад, хтось прагне придбати певні речі для задоволення життєвих потреб чи такі, що придатні за певних обставин, а ми не знаємо, чи в такому випадку відсутня жадоба збагачення. Або коли законна влада призначає кару з наміром виправлення, а ми не знаємо, чи вона при цьому не відчуває якоїсь злісної радості від шкоди іншому.

Отже, дуже багато вчинків може в очах людей заслуговувати на догану, але Твоє свідчення схвалює їх; і знов-таки, чимало інших вчинків люди схвалюють, а Твоє свідчення засуджує. А це тому, що часто на перший погляд вчинки дуже різняться між собою, а самі наміри винуватих, а також часові обставини нам невідомі. Та коли Ти раптом наказуєш щось незвичайне й несподіване, то хоча б колись Ти, було, й заборонив це, і хоча б поки що тримав у таємниці причину свого наказу, хоча б він і суперечив суспільним умовам якоїсь людської групи, то хіба хтось міг би сумніва-тися в тому, що треба Тобі коритися? Бо нема справедливішого суспільства від того, що підкоряється. Але блаженні ті, хто знає, що Ти їм видав наказ! Бо всі вчинки рабів Твоїх прямують до того, щоб виконати все, чого вимагає сьогодення або що передбачає прийдешність.

Частина X Маячіння маніхейців

18. А я у своєму невігластві висміював тих святих рабів Твоїх і Твоїх пророків. І що ж я чинив, висміюючи їх, як не готував Тебе до висміяння мене самого? Поволеньки й непомітно я дійшов до такого безглуздя, що вірив, ніби тоді, коли зривають фігу, то й вона сама і її мати – дерево – плачуть молочними сльозами; а коли б якийсь святий з'їв ту фігу – очевидно, зірвану не з його вини, а з вини когось іншого, – і перетравив її у своєму шлунку, то (на думку маніхейців) у зітханнях під час своєї молитви або відригуючи, він видихав би назовні ангелів, ба навіть частинки Бога, і ті частинки найвищого й правдивого Бога назавжди залишилися б в ув'язненні, якщо б святі обранці не звільнили їх своїми зубами й шлунком.

Безталанний! Я вірив, що треба бути милосерднішим до плодів землі, ніж до людей, для яких ті плоди родяться.

* * *

220

КНИГА ЧЕТВЕРТА * * *

Частина ІІІ Августин зізнається,

що цікавився астрологією 4. ... А вони намагаються всій тій спасенній пересторозі

завдати смертельного удару, кажучи: "Це з неба приходить причина гріха, опертися якій несила"; або ж: "Це зробила Венера, або Сатурн, або Марс". Очевидно, все тут спрямоване на те, щоб зняти з людини відповідальність за її гріхи –з людини, що не є нічим іншим, як тільки тілом, кров'ю й гордовитим порохном, – і всю ту відповідальність звалити на Творця, на Керманича Неба й Зір. Бо хто ж Він, як не Ти, Бог наш. Солодощі й Джерело справедливості, Ти, що "кожному відплачуєш по ділах його" ж не погордуєш "серцем скрушним і смиренним"?

5. Жив у той час один чоловік, що відзначався великою кмітливістю, найбільший знавець лікарської справи, якою заслужив собі великої слави. Це він, як проконсул, а не як лікар, власноручно поклав на мою бідну голову вінець перемоги на змаганнях. Але Ти виліковуєш від цієї недуги, Ти "що опираєшся гордим, а смиренним даєш благодать". Хіба, зрештою, Ти перестав бути коло мене через цього старця? Чи Ти вже занехаяв лікування моєї душі?

Я вже заприятелював з ним і дуже пильно та з великим захопленням прислухався до його промов, бо в них не було вишуканої краси слів, а зате його жива думка робила їх милими, сповненими величної поваги. Коли я в розмові з ним зізнався, що заглибився у книги астрологів, він лагідно й по-батьківськи порадив мені облишити їх і не марнувати на пусті дурниці часу та праці, що можуть придатися на щось корисніше. Він признався мені, що колись у молодості й сам так було заглибився в астрологію, що навіть носився з думкою, що вона є його покликанням на ціле життя. Бо якщо він зрозумів Гіппократа, то так само був би в силі зрозуміти й цю науку. А покинув він її, щоб присвятити себе медицині, не з якої іншої причини, як тільки з переконання, що астрологія – це обман, а що він був серйозною людиною, то не хотів жити коштом обману своїх ближніх. "Ти ж, – додав він, – щоб зайняти становище в суспільстві, держишся риторики; а цю обманну науку студіюєш з цікавості й замилування, а не для того, щоб вижити. Отже, ти тим більше маєш повірити в те, що я тобі сказав, бо я ґрунтовно,

221

в поті чола простудіював це мистецтво, яким думав заробляти собі на хліб у майбутньому".

Але тоді я запитав його, у чому ж саме причина і як воно стається, що численні віщування астрологів збуваються так точно. Він відповів мені, як умів. Це, мовляв, лише розсіяна у природі випадковість. Бо коли хтось, шукаючи поради, випадково знайде на першій сторінці в якогось поета, що співає про щось цілком інше та з іншим наміром, один рядок, який дивно пов'язується з його питанням, то не треба цьому дивуватися. "Не слід дивуватися й тоді, – казав він, – коли на основі інстинкту, що приходить згори, людська душа, несвідома того, що в ній відбувається, суто випадково, а не за обдуманим методом, обізветься якимось словом, що відповідає ділам і вчинкам того, хто запитує".

* * * Частина X

Проблема краси. Перші праці Августина. Уподобання до створених речей,

хоча б вони були не знати які гарні, – це обман душі

15. Боже чеснот, "приверни нас до Себе, покажи нам лице своє, і ми будемо спасенні". Так, хоч би в який бік звернулася людська душа, всюди вона знаходить біль, бо він є всюди, за винятком Тебе, цей біль постійно наявний у найкращих речах поза Тобою й поза собою. Але навіть найкращі речі не існували б, коли б вони не походили від Тебе. Вони народжуються й гинуть, а народжуючись, починають буття; вони ростуть, щоб дійти своєї досконалості, а коли вже осягнуть її, старіють і вмирають. Однак не все доходить старості, але все доходить смерті. Отже, коли народжуються і прямують до буття, то чим скоріше ростуть, щоб дійти до розквіту буття, то тим скоріше поспішають до небуття. Така їхня доля, така роль, яку Ти їм визначив, тому що вони лише частина речей, які ніколи не існують одночасно, але через послідовність свого зникання й появи утворюють цілість, частина якої – це вони самі. Подібно утворюється і наша мова завдяки послідовності вимовлюваних звуків. Вона б не могла стати однією цілістю, коли б кожне слово, що вже раз виконало своє звукове завдання, не зникало, поступившись місцем іншому.

Нехай же за цю красу прославляє Тебе душа моя, Боже, Творче Всесвіту, але нехай не дасть впійматися на гачок

222

плотської любові! Бо вони йдуть, куди йшли, – до небуття, і шматують нашу душу згубною жадобою, тому що вона сама хоче існувати й любить відпочивати серед улюблених нею речей. Але серед тих речей вона не знаходить місця, де б могла спочити, тому що вони не постійні, а перебувають у невпинному русі. А хто ж міг би наздогнати їх за допомогою органів чуття? Хто зумів би охопити їх навіть тоді, коли вони тут? Чуття тілесне повільне саме тому, що воно тілесне. І він сам себе обмежує: воно достатнє для того, для чого створене, але недостатнє для того, щоб затримати все те, що швидко минає від призначеного початку до призначеного кінця. Бо у слові Твоєму, яким Ти їх створив, вони чують таке веління: "звідси й досі".

Частина XI Створіння змінюються, незмінний тільки Бог

16. Не будь пустою, душе моя, не дозволь, щоб вухо духа твого оглухло від гулу твоєї пустоти. Послухай також і ти: Слово саме кличе тебе повернутися; то є місце спочинку, якого ніщо не зможе порушити там, де любов не знає того, щоб її покинули, якщо не покине сама. Дивись, ось ці речі вже відходять, поступаються місцем для інших, а з усіх їхніх частинок утворюється цілість, хоч і яка маленька. "А я, чи я також відходжу кудись?" – запитує Слово Бога. Закріпи в ньому оселю свою, доручи йому з довірою все, що тільки маєш від нього, душе моя, принаймні тепер, коли ти виснажена обманами. З довір'ям доручи Правді все, що маєш від Правди, і нічогісінько не втратиш: зацвіте заново одряхління твоє, й вилікуються все виснаження й утома твоя усі елементи, що гинуть, зміцняться, відновляться і, зібрані докупи, приляжуть до Тебе; вони вже не потягнуть тебе за собою туди, куди самі захочуть, а залишаться з тобою в постійному вигляді, біля Бога, що вічно постійний і вічно триває. 17. Чому ж ти оминаєш правильний шлях і йдеш за своїм власним тілом? Тільки обернися, і нехай твоє тіло йде за тобою! Бо всі враження, які відчуваєш за його допомогою, – це лише окремі частинки, самої ж цілості, до якої належать ці частинки, ти не знаєш, однак вони захоплюють тебе. Але коли б твої органи чуття були в силі охопити цілість, коли б вони на покару тобі не були зосереджені лише на одній частинці цілості, ти бажала б тоді, аби все, що належить до цієї миті, проминуло, й щоб тим більше подобалася тобі

223

вся цілість. Бо й ті слова, які ми вимовляємо, ти чуєш за допомогою того самого органу чуття. Ти, певна річ, не хочеш, щоб склади стояли на місці, а щоб швиденько переміщалися, аби дати місце іншим, аби ти таким чином могла почути цілість.

Так, завжди цілістю є те, з чого складається щось одне, але разом з тим не є цілістю те, з чого складається (щось одне): нас більше захоплює цілість, аніж поодинокі частини, якщо б їх можна було сприймати у цілості. Але багато ліпший за цілість Той, хто ту цілість створив, наш Бог, – і Він не проминає тому, що ніщо не настає по Нім.

Частина XII Правдиве щастя тільки в Бога

18. Коли тобі подобаються тіла, душе моя, то, дивлячись на них, прославляй Бога, зверни свою любов на їх Творця, щоб ти не стала немила Йому в тих речах, які тобі подобаються. Якщо тобі подобаються душі, люби їх у Бозі, тому що вони також змінні й непостійні, хіба лише тоді, коли закріплені в Ньому, і лише тому не пішли на свою загибель. Отже, люби їх у Ньому, привертай до нього ті душі, які тільки зможеш, і кажи їм: "Любім Його. Це ж Він створив оце все, і Сам Він недалеко". Бо Він створив душі не на те, щоб пізніше покинути їх; вони ведуть свій початок від Нього, вони містяться в Ньому. Дивись, Він там, де відчувають смак правди. Він на самому дні серця, але серце пішло на манівці далеко від Нього. Верніться, злочинці, до серця свого і прив'яжіться до Того, хто вас створив. Станьте біля Нього і матимете сталість свою, відпочиньте в Ньому і там знайдете свій спокій. Куди йдете на тернистий шлях? Куди йдете?

Добро, яке ви любите, походить від Нього, але воно недобре й неприємне, якщо не належить до Нього. Воно стане гірке, і цілком слушно, бо несправедливо, покинувши Бога, любити те, що походить від Нього. І навіщо ж знову раз у раз тинятися по важких і сповнених перепон шляхах? Бо нема спочинку там, де ви шукаєте його. Шукайте, чого шукаєте, але його нема там, де ви шукаєте. Ви шукаєте блаженного життя в околиці смерті. Його там нема! Бо як же може бути блаженне життя там, де взагалі нема життя?

* * *

224

КНИГА П’ЯТА Частина І

Розчарування Августина в маніхействі. Августин спонукає душу хвалити й любити Бога

1. ... Але нехай прославляє Тебе душа моя, щоб любити Тебе; нехай сповідує Тобі діла милосердя Твого, щоб прославляти Тебе. Усі створіння Твої не перебивають і не замовчують похвал Твоїх: усякий дух прославляє Тебе устами тих, хто звертається до Тебе, жива чи мертва природа – устами тих, що дивляться на неї; нехай прокинеться наша душа від отупіння свого, нехай здійметься вгору до Тебе, беручи собі за точку опори діла Твої, і нехай злетить аж до Тебе, Творця всієї краси. І саме тут відпочинок і справжня сила.

* * *

Частина III

Прибуття Фавста до Карфагена. Дівінація і плями людського знання. Вади маніхейства з наукового погляду

3. Говоритиму в присутності Бога мого про той дев'ятнадцятий рік життя. Уже прибув тоді до Карфагена якийсь маніхейський єпископ, на ім'я Фавст, великі "тенета диявола", що в них потрапило чимало людей, яких зачарувала його солодка красномовність. Хоч і я хвалив його бесіди, але все-таки вмів розпізнати, де там правда, у яку так жадібно хотів пізнати. Менше уваги я звертав на посуд бесіди, а більше на страву знання, яку такий прославлений так високо оцінений своїми Фавст подавав як поживу для моєї душі. Бо його широка слава як найбільшого знавця вищих наук і як найосвіченішого в ділянці так званих вільних мистецтв дійшла до мене ще раніше.

А що я вже раніше читав багато творів різних філософів і докладно запам'ятав їх системи, то деякі з їхніх поглядів порівнював із довжелезними вигадками маніхейцв. Вірогіднішими видавались мені думки тих, хто був спроможний збагнути "будову світу", хоч вони й не знайшли там Його Творця. Бо Ти великий, Господи, лише на смиренних Ти звертаєш свій погляд, а гордих не хочеш знати, хіба тільки здалека, і не наближаєшся до них, хіба що до скрушених сердець, і горді не знайдуть Тебе, хоча б у

225

своїй допитливості й зуміли обрахувати зорі й пісок, зміряти небесні простори й дослідити шлях зірок.

4. Бо вони досліджують ці таємниці своїм розумом і своєю геніальністю, яку Ти дав їм; вони вже дуже багато відкрили, уже чимало років наперед заповіли затемнення сонця й місяця, визначили день, годину і ступінь затемнення; їх обчислення не підвели їх, а їхні передбачення збулися. І вони записали відкриті ними закони, і ті закони читають ще й сьогодні, і вони служать для визначення наперед, у якому році, і в якім місяці року, в який день місяця, о котрій годині дня, у якій частині круга затемниться місяць чи сонце і сповниться те, що було провіщене. Звідси подив і приголомшення тих, хто не знає цього, і радощі та гордість тих, що це відкрили. Вони в безбожній гордості віддаляються й відриваються від Твого безконечного світла; вони провіщають наперед затемнення сонця, а не здають собі справи з того, що це затемнення вже тепер у них самих. Бо вони не досліджують з побожністю того, звідки походить їхня геніальність, що дозволяє їм досліджувати й робити відкриття. І хоч вони добре усвідомлюють собі, що це Ти створив їх, однак самі не віддаються Тобі, бо не прагнуть, щоб Ти зберіг те, що Ти створив; не приносять себе в жертву Тобі, немовби це вони самі створили себе; вони не ріжуть, як "птицю", своєї гордині, не вбивають, "як морських риб", своєї цікавості, що велить їм "перебігати таємні шляхи безодні", ані своїх розкошів, як "польові отари", щоб Ти, Господи, Ти – вогонь, що все з'їдає, палив їхні дочасні турботи, а їх самих воскресив для вічного життя!

5. Але вони не знають "шляху", не знають Слова Твого, яким Ти створив усе те, що вони обчислюють, і чуття, що ними бачать вони те все, що обчислюють, і розум, завдяки якому вони все те обчислюють. "А премудрості Твоїй немає міри". А сам Твій Син Єдинородний "став для нас премудрістю, праведністю й святістю"; Він зарахував себе до нас і заплатив данину кесареві. Вони не знають того шляху, яким могли б піднятися від себе до Нього, а через Нього здійнятися до Нього. Вони не знають цього шляху. їм здається, що вони знялися вгору аж до зір і що вони самі такі ж блискучі, як зорі. І ось вони повергнуті на землю, і затьмарилося їх божевільне серце. Вони говорять дуже багато правди про створіння, але не шукають побожно Правди Творця тих

226

створінь і тому не знаходять Його; а коли знайдуть, то, розпізнавши Бога, "не величають Його як Бога", не складають Йому подяки; вони розсипаються "в марноті своїх думок; проголошують себе мудрецями" і приписують собі те, що належить Тобі, а це спонукає їх у єхидному засліпленні приписувати Тобі те, що властиве їм: вони обтяжують Тебе своєю брехнею, Тебе, що є Правдою; "вони перемінюють хвалу нетлінного Бога на подобу й образ тлінної людини, птахів, чотириногих і вужів", і "Правду Твою перемінюють на брехню", вони величають і служать "радше створінню, ніж самому Творцеві". 6. Однак я запам'ятовував собі деякі дуже влучні висновки, які вони робили з дослідів над створеним світом, я обґрунтовував їх раціональними поясненнями за допомогою рахунку, послідовності часів і наочного підтвердження зір. Усі ті дані я порівнював із поясненнями маніхейця, що дуже багато й божевільно писав на цю тему, але я не знаходив там обґрунтування ні повороту сонця, ні зрівняння дня з ніччю, ні затемнення, ні взагалі жодних явищ, які я вивчав у світській філософії. Але там силували мене "вірити"; однак ця віра ніяк не узгоджувалася з методичним рахунком, що підтверджував би досвід моїх очей; вона була цілком інша.

Частина IV

Блаженний, хто знає Бога 7. Господи, Боже правди, чи вже досить знати ці речі, щоб подобатися Тобі? Бо нещаслива та людина, яка спізнала все те, але не знає Тебе, а блаженна та, що знає Тебе, хоча б навіть не знала того! Коли ж хтось знає й Тебе, й усе те, то він щасливіший не від того, а все його щастя в Тобі єдинім, і Тобі він його завдячує, коли, знаючи Тебе, прославляє Тебе за те, чим Ти є, і дякує Тобі, і не розпорошується в своїх суєтних думках. "Хіба ж не більшої поваги заслуговує той, хто має дерево і дякує Тобі за нього, за пожиток, який воно йому приносить, хоч сам не знає, скільки ліктів воно заввишки і якої ширини його крона, ніж той, хто вимірює його висоту, рахує всі його галузки, а сам його не має і не любить його Творця?" Так само і з вірним Твоїм: увесь світ скарбів належить йому, і він, "не маючи нічого, посідає все", коли прив'яжеться до Тебе, кому підкоряється все. І хоча б він навіть не знав кругообігів Великої Ведмедиці, то божевіллям було б сумніватися, що його заслуги з будь-якого погляду

227

більш, ніж заслуги того, хто міряє небо, рахує зорі, важить первні, а занедбує Тебе, хто уклав усе те за мірою, кількістю і вагою.

Частина V Брехня маніхейця щодо науки про природу

8. Але хто ж просив якогось там маніхейця, щоб він писав і про ті речі, не знаючи яких, можна навчитися побожності? Бо Ти сказав людині: "Страх Господній – це для тебе справжня премудрусть", а він міг не мати цієї побожності, хоча б і вивчив глибоко всі науки; але він не знав і тих речей, а мав нахабство навчати їх; видима річ, що він не міг знати побожної мудрості. Бо розголошування тієї світської мудрості, хоча б вона була й загальновідома, – це ж суєта, а побожність – це звеличування Тебе. Маніхеєць, зовсім далекий від цих принципів, так багато говорив про ті питання, що справжні знавці тієї справи, перемігши його, ясно показали, на що він буде здатний, коли мова зайде про складніші речі. Та він зовсім не хотів, щоб його низько цінили, і навіть намагався переконати, що Святий Дух, Розрадник і Збагачувач Твоїх вірних, перебуває в ньому у власній особі, у всій повноті своєї величі. І так декілька разів його впіймали на промахах брехні в його твердженнях про небо, зорі, про кругообіг сонця й місяця. І хоча все те не стосується ї релігійної доктрини, та все одно понад усім вивершувалась його зухвала безбожність, тому що, поєднуючи свою брехню з божевільною гордістю, він проповідував те, чого не знав, і намагався довести, що все те походить від нього, немовби від якоїсь божеської особи.

* * * Частина VI

Августин і Фавст. Солодка бесіда Фавста й незнання вільних наук

10. За тих майже дев'ять років, коли своїм блудним розумом я прислухався до маніхейців, я з гарячою тугою чекав приходу цього Фавста. Мої одновірці, з якими звела мене доля і які не вміли дати мені відповіді на поставлені мною питання, тільки вихваляли Фавста як людину, з приходом якої не стане вже ніяких труднощів, а після розмови з ним я матиму дуже докладні пояснення на ці й навіть ще трудніші питання, якщо тільки випадково запитаю про щось. Нарешті він приїхав! Я пізнав у ньому людину дуже ввічливу й милу в розмові, він набагато

228

приємніше говорив про ті самі речі, про які звикли говорити й маніхейці. Але як міг угамувати мою спрагу цей підчаший, що з найкращими манерами подавав мені дорогоцінні чаші? Я вже мав повні вуха подібних історій, його розповіді не здавалися мені кращими, хоч були краще виголошені, і я не вимірював їх правди їхньою красномовністю, більше того, я не знаходив у Фавста мудрості, хоч він мав гарну поставу й чарівну вимову. Але ті, хто його мені так хвалив, не були добрими знавцями, і якщо він навіть видавався їм розсудливим і мудрим, то лише тому, що їх зачаровувала його бесіда.

Я пізнав також іншу категорію людей, які підозрюють навіть саму правду і не хочуть дуже прив'язуватися до неї, коли її проголошують багатою, барвистою мовою. Але Ти вже навчив мене дивними й таємними способами, Боже мій, і якщо я вірю, то лише тому, що Ти навчив мене, і ця наука правдива, і немає іншого вчителя правди, крім Тебе, правди, яка променилася б у будь-якому місці чи з будь-якого боку. Отже, уже від Тебе я навчився, що не слід уважати щось за правду тільки тому, що воно гарно виголошене, ані, навпаки, за обман тому, що з уст співбесідника пливуть немилозвучні слова; і не мусить бути правдою те, що сказане без пишномовності, ні обманом те, що виголошене барвистим стилем. Про мудрість і глупоту можна сказати те саме, що й про корисні та шкідливі справи, про барвистий чи кострубатий стиль те, що й про вишуканий і череп'яний посуд: можна так само подавати страви одного і другого роду.

11. Я довго з нетерпінням чекав людини, яку б зацікавило пристрасне пожвавлення, що його Фавст при висловлюванні своїх думок уносив до розмови щасливим добором слів, які пливли з його уст з надзвичайною легкістю. Так, він зачарував мене, я звеличував його і разом з іншими цінував його дуже високо. Врятувало мене те, що в колі слухачів я не міг звіритися йому, поділитися з ним тими питаннями, що так мучили мене, щиро поговорити з ним, аби ми вислухали один одного і один одному відповіли. Нарешті трапилась мені нагода; я використав її разом з приятелями тоді, коли розмова перейшла у вільну гутірку. Я поставив йому кілька запитань, які мене дуже непокоїли, і переконався, що він не має уявлення про вільні науки, крім одної граматики, та й ту він знав поверхово. Він прочитав кілька промов Ціцерона, якусь дещицю з розвідок

229

Сенеки, кілька уривків поезії й декілька розправ своєї секти, написаних прегарною, соковитою латинню. Але щоденні вправи в красномовстві дозволили йому осягнути справжню гнучкість слова, що набирало більше чару та зрадливого обману завдяки тому, що він умів користуватися своїм талантом і природною принадністю. Чи ж не так воно, Господи, як я це показую у своїх спогадах. Господи Боже мій, судде мого сумління? Відкриваю серце моє і пам'ять мою перед Тобою, що провадив мене тоді незбагненними таємницями Провидіння Твого і привертав мій погляд до моїх ганебних вчинків, аби я побачив і зненавидів їх.

Частина VII Знеохочений незнанням Фавста,

Августин відрікається від маніхеців. Перші кроки навернення

12. Коли ж у тій ділянці, у якій він, як я гадав, стоїть вище від інших, виявився справжнім невігласом, я втратив надію на те, що він зможе дати мені пояснення тих питань, які непокоїли мене. Правда, він міг їх зовсім не знати, але посідати правду побожності, якщо б він не був маніхейцем. Бо маніхейські книги сповнені безконечних вигадок про небо й зорі, про сонце й місяць. Я вже перестав вірити в те, що Фавст зможе, порівнявши математичні докази, які я колись вичитав, із доказами маніхейських книг, довести, що маніхейські книги більшу слушність мають або принаймні дорівнюють тим, у яких наведено математичні докази. Я виклав йому всі мої сумніви під час відпочинку й бесіди, але він розсудливо й скромно відмовився взяти на себе цей тягар. Він знав, що не розуміється на тих справах, і не соромився признатися в тому. Бо він сам не належав до тих балакунів, яких я так багато мусив вислухати і які намагалися навчити мене чогось, але нічогісінько не вміли сказати. Цей принаймні мав політ, хоч і не звернений до Тебе, однак і не надто засліплений у самім собі. З кожного погляду, він був свідомий свого невігластва і не хотів нерозважною розмовою дозволити загнати себе у глухий кут, звідки не було б ні виходу, ні вороття. І саме тому він ще більше мені подобався. Бо краща скромність щирої душі, яка не вдає, ніби знає щось більше від того знання, за яким я гнався. І я бачив його таким у всіх важких і заплутаних питаннях.

230

13. Так погас мій запал, з яким я студіював твори маніхейця. Я щораз більше й більше втрачав надію й на інших учених, коли вже той, що був найвідоміший між ними, виявився неуком у тих численних питаннях, що так непокоїли мене, але все-таки я став часто бувати з ним через його запал до літератури, якої я вже тоді, як ритор у Карфагені, навчав молодь. Я читав разом з ним твори, про які він чув і був цікавий їх пізнати, або ті, що, на мою думку, відповідали його духу та здібностям. Зрештою, усі мої захоплення, з якими я вирішив домогтися успіхів у цій секті, розвіялися, як тільки я пізнав цю людину. Правда, я не хотів поривати з ними зовсім, а тільки рад-нерад тимчасово, з браку чогось кращого, вирішив лишитися там, куди кинувся в засліпленні, доки випадково нове світло не освітить мені якогось кращого вибору.

* * * Частина X

Взаємини Августина з маніхейцями в Римі. Спокуси скептицизму

Причини розриву з маніхейством 18. Отже, Ти вилікував мене від тієї недуги; Ти врятував сина "раби Твоєї", поки що лише тіло його, щоб мати нагоду подбати про його краще й певніше спасіння. Я спілкувався тоді в Римі з псевдосвятими брехунами, а не тільки з їхніми "слухачами", до яких належав і хазяїн дому, де я занедужав і вилікувався, а також і з тими, кого називають "обранцями".

Бо досі мені здавалося, що грішимо не ми, грішить у нас якась чужа натура, сам не знаю яка. Це дуже відповідало моїй гордості, що я сам поза гріхом, і якщо я навіть учинив якесь зло, то не потребував признаватися у провині перед Тобою, щоб одержати від Тебе оздоровлення моєї душі, яка "згрішила перед Тобою". Я дуже любив виправдовувати себе, а обвинувачувати щось інше, сам не знаю що, воно ніби було в мені, але не було мною. А в дійсності тим усім був я сам, а моя безбожність роздвоїла мене проти мене самого, і це був той невиліковний гріх, що чим менше я вважав себе за грішника, Всемогутній Боже, тим більше моя окаянна неморальність бажала, щоб Ти вчинив погром у мені на мою погибель, а не переміг мене задля мого спасіння.

* * * 19. Бо спало мені на думку й те, що філософи, яких звали

академіками, були мудріші за інших, адже вони вважали, що

231

в усьому треба сумніватися, і висунули твердження, що людина не може зрозуміти ні крихітки правди. Отож і я, йдучи за думкою загалу, вважав, що вони про ті речі мають чітке уявлення: тоді я і ще не докопався до їхніх справжніх намірів.

* * * Мені здавалася гидкою віра в те, що Ти маєш

вигляд людського тіла і зовнішні лінії, схожі на наші члени! Тому-то скільки разів я хотів думати про Бога мого, але не міг нічого уявити і собі, крім тілесної маси, бо в моїх очах не могло існувати нічого, що не було б нею. Це була основна і майже єдина причина моєї беззастережної помилки.

20. Це було також причиною того, що я вірив, ніби існує також якась субстанція зла, бридка й неоформлена маса, чи то дуже скупчена (її називали землею), чи то дуже розріджена й ніжна, неначе тіло повітря, у якому їхня уява бачила духа зла, що тиняється по цій землі. А тому, що моя побожність, хоча й дуже слабо освічена, змушувала мене вірити, що добрий Бог ніяк не міг створити злої природи, я виставив проти себе дві ворожі маси, одна й друга були безконечні, але розміри злої були менші, а доброї більші; і саме з цієї згубної скверни випливали для мене й інші окаянності. Бо коли моя душа намагалася навернутися на католицьку віру, щось відпихало мене від неї, тому що ідея, яку я виробив собі про католицьку віру, ще не була досконала. Мені здавалося побожнішим вірити в те, що Ти необмежений не з усіх боків, Боже, – Ти, перед ким я визнаю милосердя Твоє до мене, – а тільки з того одного боку, де маса зла протиставляється Тобі (але тут треба було визнати, що Ти обмежений), тобто не міркувати, що Ти обмежений з усіх боків виглядом людського тіла. І кращим здавалося мені вірити, що Ти не створив зла (зло видавалося мені в моєму неуцтві не просто субстанцією, а субстанцією тілесною, бо духа я не міг уявити собі, хіба тільки як дуже ніжне тіло, що тим більше розпростирається у просторі), ніж міркувати, що природа зла, такого, як, собі уявляв, походить від Тебе. Я думав, що й наш Спаситель, "Твій Єдинородний Син, вилонився для нашого спасіння зі світлої маси тіла Твого; і більше щодо Нього я не вірив ні в що, хіба тільки в те, що підсовувала мені моя дурна уява. Я думав, що така натура не могла народитися з Діви Марії без тілесного єднання. Але як це єднання, яке я собі символічно змальовував в уяві,

232

відбулося без заплямування, – я не уявляв. Отже, я намагався вірити в його втілення, боячись, щоб не мусив повірити в тілесне заплямування. Сьогодні, коли Твої одухотворені сповідники чигатимуть цю мою "Сповідь", вони сердечно і поблажливо сміятимуться з мене, але ж я був такий.

* * * Частина XIV

Під впливом Амвросія Августин відривається від маніхейства і стає "оглашенним"

24. Я бо не дуже дбав про те, щоб ознайомитися з тією правдою, якої він учив, а лише хотів пізнати форму його проповіді. Я вже втратив надію, що шлях до Тебе навстіж відкритий перед людиною, тож мені залишилася тільки ця одна пуста журба. Бо завжди разом з самими фразами, які я любив, вривалися до моєї душі глибокі думки, на які я не звертав уваги. Я не мав сили їх розділити. І тоді, коли я відкривав своє серце, щоб прийняти красномовні слова, туди одночасно вкрадалася, хоч і поступово, правда, яку вони несли з собою.

Спочатку я зауважив, що можна залишати його твердження, а католицька віра могла б спростувати без найменших зусиль всю критику з боку маніхейців, критику, що колись здавалася мені непереборною. Мене найбільше вражало те, що я не раз і не два чув, як він дотепно тлумачив суперечливі й темні місця Старого Заповіту, дослівне пояснення якого заганяло мене в могилу. А коли я вислухав ще більше розділів із тих книг, духовне значення яких він пояснював, я вже почав засуджувати своє знеохочення, принаймні те моє переконання, що взагалі неможливо протиставитися тим, хто проклинає і висміює Право і Пророків.

Однак я ще не думав, що мені треба звернути на католицький шлях, оскільки він міг маги своїх учених і красномовних захисників, які зуміли б спростувати всі закиди за допомогою численних аргументів, не думав я й засуджувати свого становища, в якому я вже опинився, бо ж сили захисту вирівнювалися. Адже католицька Церква зовсім не скидалася на переможену, але ще й не стала переможницею.

25. Тоді я справді до краю напружив свій розум, щоб знайти незатерті аргументи, за допомогою яких можна було б подолати переконання маніхейців. Коли б мій розум міг уявити собі духовну субстанцію, він зразу ж розбив би всі ці

233

вигадки й вимів би їх із моєї уяви. Але марно. Однак щодо зовнішнього світу, цієї природи, царства, що доступне нашим чуттям, то мої міркування й порівняння веліли мені шукати значно більше правдоподібності в поглядах більшості філософів.

Так, сумніваючись у всьому, ідучи за принципом академіків (таким, як його назагал усі розуміли), хвилюючись і невпевнено метаючись то сюди, то туди, я вирішив покинути маніхейців, вважаючи, що в такому стані нерішучості я не повинен далі лишатися в цій секті, яку я вже цінив менше, ніж деякі філософські школи. Одначе тим філософам, які не знали спасенного імені Христа, я рішуче відмовився довірити лікування недуги моєї душі. Отже, я вирішив залишатися катехуменом у католицькій Церкві, тій Церкві, яку припоручили мені мій батько і моя мати, доти, доки не засяє якесь певніше світло, куди б я міг спрямувати свої кроки.

* * * КНИГА ШОСТА

* * * Частина V

Чого не можна зрозуміти, в те треба вірити

7. Але відтоді я почав більше цінувати католицьку науку, бо знаходив у ній більше розумної скромності й більше шляхетності, коли вона наказувала мені вірити в те, що взагалі не було доведене (чи тому, що доказ був можливий, але не для всіх, чи тому, що доказ був узагалі неможливий), ніж у маніхейців, які висміювали віру, зухвало обіцяючи знання, а потім веліли вірити в безліч казкових нісенітниць, посилаючись на те, що їх не можна довести. А потім Ти, Господи, своєю дуже лагідною й дуже милостивою рукою почав поволеньки доторкатися до мого серця і вгамовувати його, і я почав помічати, що вже вірю в безконечність речей, хоч я їх і не бачив, і не був при тому, як вони творилися; наприклад, так багато подій в історії народів, так багато подробиць, що стосувалися тих місцевостей і міст, яких я ніколи не бачив, – усе те, що я приймав на віру від приятелів, лікарів і тисяч інших людей, бо коли б не було такої віри, то ми взагалі не мали б що робити в цьому житті. Хіба ця непохитна віра не впевнює мене остаточно в тому, від яких батьків я народився? Чи ж я

234

міг би знати це, коли б не вірив у те, що чув і слухав? Ти також переконав мене, що треба картати не тих, хто твердо вірить у Твоє Письмо, прийняте з такою великою повагою в усіх народів, крім невіруючих, що я повинен остерігатися тих, що говорять: "Звідки знаєш, що ці книги були об'явлені людському родові через духа Правдивого Бога, Єдиного, який є сама Правда?" Бо саме в це треба було непохитно вірити тому, що в цій софістичній боротьбі наклепницьких закидів, у цьому конфлікті філософів, творів яких я прочитав так багато, мені не стає сили викорінити в собі за один день віри в те, що Ти існуєш, хоч я ще не знав, чим Ти є, і не сумнівався в тому, що Твоє Провидіння кермує всіма справами людей.

* * * 8. Отже, якщо ми не можемо збагнути правди чистим розумом, то наше безсилля потребує підпори Святого Письма, і з того часу я почав вірити, що Ти не міг би надати цьому Письму такої великої ваги в цілому світі, коли б Ти не хотів, щоб через нього вірили в Тебе, щоб через нього шукали Тебе.

Бо, почувши задовільні пояснення того, що здавалося мені нісенітницями і що вражало мене звичайно в цьому Письмі, я почав відносити їх до глибини їхніх правдивих тайн. Святе Письмо видалося мені тим більш гідним поваги і святої віри саме тому, що воно приступне кожному читачеві, але навіть при найпильнішому науковому розгляді зберігає маєстат своєї тайни. Ясність його мови, скромна простота стилю робить його приступним для всіх, тому воно й може справляти сильний вплив на тих, хто не "легкого серця", і саме тому воно зібрало у своєму ласкаво-милостивому лоні всіх людей, але не дозволило всім перейти аж до Тебе через вузенький отвір, а лише маленькій кількості людей, проте незаперечно більшій, ніж коли б воно не відзначалося таким маєстатом свого значення і коли б не притягало юрби на лоно своєї скромної святості.

* * * КНИГА СЬОМА

Частина І Метафізичні сумніви.

Августин визнає труднощі, які він мав, поки звільнився від помилкової концепції Бога

1.Уже померла моя погана і злочинна молодість. Я наближався

235

до зрілості, і чим більше дозрівали мої роки, тим ганебнішою ставала моя пустота; я не міг уявити собі іншої субстанції, як та, що її звичайно бачимо цими очима тіла. Я вже більше не уявляв собі Тебе, Боже мій, у вигляді людського тіла, відколи почав слухати дещо з науки Мудрості, – я завжди оминав цю помилку і немало радів, що знайшов справжній спосіб розуміння у вірі нашої духовної Матері – Твоєї католицької Церкви; однак я не бачив іншого способу уявити собі Тебе, я, людина, – і яка людина! Тебе, Найвищого, Єдиного і Правдивого Бога! Із усім жаром, що йшов з глибин мого серця, я вірив, що Ти нетлінний, непорушний, незмінний, хоча й не знав, звідки взялося в мене це поняття, я ясно бачив і був певний, що те, що є предметом знищення, гірше за те, що не підлягає знищенню; я не задумуючись вміщав те непорушне зверху над тим, що може бути споганене, незмінне – над тим, що змінне.

* * * Правда, я відкинув гіпотезу людської подоби, але був

змушений сприймати Тебе як якусь тілесну річ, що займає простір, чи таку, що пронизує світ, чи таку, що сама простягається поза світом аж у безконечність; але навіть це незнищенне, непорушне, незмінне я у своєму розумінні ставив вище за те, що тлінне, що підлягає ранам і змінам. Отже, те, чого я не міг собі уявити у просторі, здавалося мені нічим – безумовним нічим, і не тільки порожнім, як, наприклад, після усунення якогось тла з якогось місця, коли це місце звільниться від усіх тіл, чи то твердих, чи рідких, чи то повітряних, чи небесних, бо в такому випадку постала б пустота – таке "ніщо", що таки зберігало б простір. 2. Отже, я "з важким серцем", нездатний сам читати в самому собі, вважав за ніщо все те, що не простягається в якомусь просторі, не розповсюджується в ньому, або не скупчується, або не розтягається в ньому, або не може допустити комбінації описаних гіпотез. Бо тим формам, що я їх звичайно перебігав своїми очима, відповідали образи, між якими обертався мій дух; я не добачав того, що моя розумова діяльність, завдяки якій я створював ті картини, була зовсім не те, що вони, бо коли б вона сама не була чимсь величним, то вона б не могла була їх створити.

І Тебе також, Життя мого життя, я сприймав як безмежну істоту, що проникає з усіх боків через безконечні простори на всю велич Всесвіту, а поза Всесвітом Ти сягаєш

236

у безкраї простори безконечності так, що Тебе містить у собі земля, небо й кожна річ, і все те знаходить у Тобі свій кінець, а Ти не знаходиш його ніде. Але так, як безмір повітря, того повітря, що понад землею, не ставить опору сонячним променям, і не затримує їх при прониканні й переході, і не розриває й не розтинає, а саме сповнюється тими променями, так само, думав я, велич неба, повітря, моря й самої землі для Тебе є проникною і дозволяє Тобі проникнути в найбільшу чи найменшу частинки, щоб охопити присутність Твою; і так Твій подув чи то зсередини, чи ззовні керує всім, що Ти створив. Такі були мої міркування, тому що я не міг собі уявити чогось іншого; але я був на хибному шляху. Бо таким чином більша части-на землі охоплювала б більшу частину Тебе, а менша частина землі містила б у собі меншу частину; усе було б сповнене Тобою, тіло слона вміщало б більшу частину Тебе, ніж тіло горобця, відповідно до місць, які вони займають. Таким чином, Ти був би роздрібнений між частинками Всесвіту, змішуючи з ними частинки Себе, великі чи малі, залежно від їх величини. Та насправді все було зовсім не так, але Ти тоді ще не освітив "темряви моєї".

Частина II Закиди Небрідія проти маніхейців

3. ... Отже, коли маніхейці визнають, що Ти, хоч би чим Ти був, Твоя, так би мовити, субстанція, через яку Ти існуєш, може бути знищена, тоді всі їхні вищенаведені твердження хибні і гідні прокляття; коли ж вони вважають Тебе за тлінного, то це вже явна брехня і мерзота, видима з першого погляду.

Достатніми, отже, були всі ці докази проти тих людей, яких треба було будь-що відкинути, звільнивши Тебе від їх натиску; адже вони, роздумуючи і говорячи про Тебе в такий спосіб, не могли цього зробити без жахливого богохульства і на язиці, і в серці.

Частина III

Джерело зла і відповідальність людини 4. Однак я, хоча дотепер вважав і був твердо переконаний, що Ти недоступний для жодної скверни, зміни і будь-якої переміни, Ти наш Господь, Правдивий Бог, що створив не лише наші душі, а й наші тіла, і не тільки наші душі й тіла, а й усіх і вся, та все-таки питання про причину зла не було в моїх очах ані вияснене, ні розв'язане як слід.

237

Хоч би яке було походження цієї причини, я бачив, що повинен так повести свої пошуки, щоб ця причина не змушувала мене вірити, що незмінний Бог підлягає зміні; бо інакше я б став тим, чого сам шукав. Тому я цілком безпечно шукав її і був певний, що наука тих, від кого я так тікав, брехлива. Я бачив, що їхні пошуки причин походження зла були просякнуті тим самим злом, і саме тому вони воліли бути переконаними в тому, що Твоя субстанція може зазнати зла, аніж у тому, що їхня субстанція здатна це зло творити.

* * * 5. Мене піднімало до Твого світла хіба лиш те, що я був певен не так того, що живу, як того, що маю волю. Так само, коли я чогось хотів або не хотів, я був абсолютно певний, що це саме я хочу або не хочу, і мені ставало щораз ясніше, що саме в цьому причина мого гріха. А стосовно того, що я робив проти волі, то мені здавалося, що я піддавався чиїйсь дії, а не сам діяв, і я вважав, що це не вина, а кара. Коли ж я думав про Твою справедливість, то вже не вагався визнати, що Ти караєш мене справедливо.

Однак згодом я знову повторював: "Хто ж створив мене? Чи ж добрий Бог, який є самою добротою? Звідки в мені береться бажання зла, а зовсім не бажання добра? Невже це для того, щоб я зазнав кари, на яку справедливо заслужив? Хто ж уклав це в мене, хто засіяв у мене те зерно гірчиці, якщо мене в цілому створив мій найсолодший Бог? Коли ж винуватець цього сатана, то звідки взявся сам сатана? Бо якщо внаслідок підступності і своєї волі ангел перемінився на сатану, то звідки зродилася в ньому ця зла воля, що перемінила його на сатану, коли його всього створив ангелом найкращий Творець?" Не раз і не двічі пригнічували й душили мене такі думки. Але все-таки я не скотився у прірву блуду, де "ніхто не сповідається Тобі", де воліють мати переконання, що радше Ти можеш піддатися злу, аніж його вчинить людина.

238

Частина IV Бог – найвище Добро. Він нетлінний

6. Таким чином я намагався відкрити інші правди, так само як я відкрив, що нетлінне краще за тлінне, а тим самим я послідовно твердив, що Ти, хоч би чим Ти був, нетлінний. Бо ніколи жодна душа не могла й не зможе уявити собі чогось, що було б краще за Тебе – найвище й найкраще Добро. А якщо з усією правдою і впевненістю вище цінять нетлінне, ніж тлінне, – а вищість нетлінного я вже визнавав, – то, коли б Ти не був нетлінний, я міг би в думці сягати по щось краще за Тебе. Там, де я бачив, що нетлінність треба ставити вище за тлінність, я повинен був шукати Тебе і звідти повинен був досліджувати, у чому корінь зла, інакше кажучи, звідки походить сама тлінність, що ніяким чином не здатна понівечити Твою субстанцію. Бо знищення не має ніякого доступу до нашого Бога ні через волю, ні через необхідність, ні через несподіваний випадок. Те, чого хоче Бог, – це добро, тому що Він Сам – це саме Добро; а піддаватися знищенню – це значить не бути добром. Тебе не можна, Боже мій, змусити робити щось проти Своєї волі, тому що Твоя воля не більша за Твою могутність. Коли б вона була більша, то Ти Сам мав би бути більшим від Себе Самого, бо воля й могутність Бога – це Сам Бог. І що ж може бути несподіваним для Тебе, що знаєш усе? Адже жодна істота не має буття, якщо Ти не знаєш її.

Та й навіщо тут багато говорити про це й шукати причини нетлінності субстанції, яка є Богом, – коли б вона була тлінна, то не була б Богом.

Частина V Сумнів Августина щодо початків зла

7. Я шукав, звідки походить зло, і шукав зле, і не бачив зла у самому своєму пошуку. Перед поглядом духа мого я ставив усе творіння, усе, що тільки бачать наші очі: землю, море, повітря, зорі, дерева, смертні створіння – одним словом, усе те, чого ми навіть не можемо бачити: високий небозвід, усіх ангелів і цілий світ духів. Але й самі ці духовні субстанції розміщувала моя уява по тих чи тих місцях, начеб вони були тілами. З Твого творіння я творив єдину величезну масу, в якій укладалися тіла – чи такі, що були справді тілами, чи такі, що були духами, але в моїй уяві ставали тілами. Цю масу я уявляв собі як безмірну (не за її справжньою величчю, якої я не міг собі уявити, а за моєю уявою), обмежену, ясна річ, з усіх боків. А ти, Господи,

239

оточуєш її, проникаєш її з усіх боків, але Сам з усіх боків залишаєшся необмеженим. Це було щось, як море, всюди і з усіх боків, єдине море, що у своїй безмірності простягається в безконечність і містить у собі губку довільної величини, але обмежену, а ця губка в усіх своїх частинках сповнена водою безмежного моря.

Так, я був переконаний, що Твоє творіння обмежене, сповнене Твоєї безконечності, і я повторював: "Ось Бог, ось його творіння; Бог добрий і набагато кращий за Свої творіння; а тому, що Він добрий. Він не міг створити їх іншими, як тільки добрими; ось як Він обіймає і сповняє їх. Отже, де ж зло? Звідки ж воно походить? Як закрадається воно сюди? Який корінь його, який зародок? А може, зла взагалі не існує? І, може, тому ми боїмося його? Осте-рігаємося того, що не існує? А коли ми боїмося його без причини, то напевно сам страх – це зло, що даремно жалить і мучить наше серце; і зло стає тим більшим, чим менше в ньому причин для страху, а ми боїмося його. Отже, або існує зло, якого ми боїмося, або зло – це вже те саме, чого ми боїмося. Звідки ж походить зло, коли Бог, сам будучи добрим, створив усе добре? Правда, це Добро, найбільше й найвище, створило речі менш добрі за нього, однак і Творець, і створіння – усі разом добрі. Звідкіля ж береться зло? А може, та матерія, з якої Він створив ті твори, була зла, а Він, оформивши й упорядкувавши, може, залишив у ній щось зле, чого не перемінив на добро? Але чому ж? Хіба ж Він не мав сили? Він, Всемогутній, міг перетворити її й перемінити таким чином, щоб у ній не лишилося ні крихітки зла! Чому ж урешті саме з цієї матерії Він хотів зробити щось, а не міг ужити Своєї Всемогутності, аби знищити її зовсім? Чи ж могла б ця матерія існувати проти Його волі? А якщо вона була вічна, то чому дозволив їй існувати незмінною так довго, протягом проминаючих безконечних віків, і щойно так пізно рішився щось із неї зробити? Або якщо Він несподівано відчув волю робити щось, то чому не міг у своїй Всемогутності краще зробити так, щоб вона перестала існувати, а щоб тривав тільки Він Сам, Він, Добро абсолютно правдиве, найвище й безконечне? Або, якщо це не було добре і якщо б Він, будучи добрим, не створив і не заснував чогось доброго, то чи не мав би Він ту злу матерію усунути й знищити дотла, замінивши її доброю, з якої міг би створити все? Бо ж Він не був би Всемогутній, коли б не міг створити нічого без

240

допомоги цієї матерії, якої Він Сам не створив. Ось такі думки непокоїли мене, нещасного, обтяженого гризотою, яку викликав страх перед смертю і неспроможність знайти правду. Однак у моєму серці залишилася глибоко вкорінена віра в Ісуса Христа, Господа і Спасителя нашого, така віра, яку проповідує католицька Церква; щоправда, віра ця багато в чому була ще невиразною й виходила за межі науки. Одначе мій дух не покидав її, навпаки, вбирав її у себе з кожним днем більше й більше.

* * * Частина XI

Яким чином створіння існує й не існує? 17. І я придивився до всього, що нижче за Тебе, і

переконався, що вони ні безумовно існують, ні безумовно не існують. Вони існують тому, що походять від Тебе; вони не існують тому, що вони не те, що Ти. Бо тільки те справді існує, що триває незмінно. "Мені ж благо горнутися до Бога", бо коли не існуватиму в Ньому, то не зможу існувати в самому собі. А Він, "існуючи в Самому Собі, обновляє все", "Ти Господь мій, бо Ти не потребуєш маєтків моїх".

Частина XII Кожна істота добра у своїй основі

18. І мені стало ясно, що є добрі речі, які псуються. Коли б вони були досконалим добром, то не могли б псуватися, а тим більше тоді, коли б не були добрі. У першому випадку вони були б досконалим добром і були б нетлінні, у другому – не були б ніяким добром, і в них не було б нічого, що могло б стати тлінним. Бо тлінність – це щось шкідливе, отже, коли б Його праця не полягала в змінюванні того, що добре, то вона б зовсім не була шкідливою. Отже, або слід припустити, що тлінність ніяк не шкодить, що неможливо, або, що цілком очевидно, – все те, що тлінне, позбавлене добра.

Бо коли якась річ втратить усе, що добре, то вона перестане існувати. Коли ж вона збереже своє буття й перестане бути надалі предметом мінливості, то вона буде у кращому становищі, ніж була раніше, тому що вона стане нетлінною. І що ж може бути божевільнішим, ніж твердження, що після втрати всякого добра якась річ стала кращою? Отже, позбавлене всього доброго є те саме, що – ніщо, тому, допоки якась річ існує, вона добра. Отже, все, що існує, добре, а зло, джерела якого я шукав, – це не субстанція, бо коли б воно було субстанцією, то було б

241

добром. Або воно є нетлінною субстанцією, отже, великим добром, або воно є тлінною субстанцією, котра, як позбавлена добра, не може псуватися. І так я пізнав і впевнився в тому, що Ти не створив нічого, крім добра, і зовсім немає жодної субстанції, якої б не створив Ти. А що Ти не створив усі речі однаковими, то всі вони гарні, кожна зокрема, і всі разом узяті дуже добрі, бо наш Бог створив усе вельми добре.

Частина ХІІІ Усі Божі діла добрі, кожне у своєму роді

19. І для Тебе немає взагалі зла, і не лише для Тебе, а й для всього, що Ти створив, тому що поза тим створенням не існує нічого, що могло б напасти на нього й зруйнувати встановлений Тобою порядок. І лише в його окремих частинах неузгодженість деяких елементів між собою наштовхує нас на думку, що вони погані; однак ті самі елементи узгоджуються з іншими, і разом вони добрі, і кожен з них сам по собі добрий. І всі елементи, що не узгоджуються між собою, узгоджуються з тією нижчою частиною Всесвіту, яку ми називаємо землею, що має своє небо, затягнене хмарами й вітрами, яке узгоджується з нею. І далекою вже була для мене думка, що "ця річ тут не повинна існувати!" Бо навіть якби я не бачив цього, я міг би хотіти, щоб воно було краще, але вже й за те саме я повинен був би величати Тебе. Бо все, що живе, звіщає хвалу Тобі на землі. Усі гади, й усі безодні, вогні і град, сніг і льоди, і шквали бур, що сповняють Слово Твоє, гори й усі узгір'я, плодові дерева й усі кедри, дикі тварини й усяка скотина, плазуни і крилаті птахи, царі землі й усі народи, князі й усі судді землі, юнаки й дівчата, старенькі бабусі з діточками – усі величають ім'я Твоє. А тому, що "з висот небес" прославляють Тебе, Боже наш, "бо вишніх усі ангели Твої", й усе воїнство Твоє, сонце й місяць, усі зорі й світила, небеса небес і води над небесами величають ім'я Твоє, то я вже більше не бажав собі нічого кращого, бо, охоплюючи своєю думкою цілість, я бачив, що вищі елементи кращі за нижчі, але здоровий глузд підказував мені, що цілість творіння все-таки краща за вищі окремо взяті елементи.

Частина XIV Августин нарешті пробуджується,

щоб пізнати правдивого Бога 20. ... Однак, коли Ти пізніше без мого відома приголубив

мене і замкнув очі мої, "щоб вони не дивилися на марноту", я

242

на хвильку втратив свідомість самого себе, і приспалося божевілля моє, і я прокинувся в обіймах Твоїх, і побачив Тебе безконечним, але вже на інший лад, і це видіння не походило з тіла мого.

Частина XV Усі речі – це учасники правди й доброти Бога

21. І я звернув очі мої на інші речі, і побачив, що своїм буттям вони завдячують Тобі, і що всі вони знаходять свій кінець у Тобі, але по-іншому, як у просторі, тільки тому, що Ти, немов у руці, тримаєш усе у своїй правді, а усі речі правдиві відповідно до того, де вони, і немає олжі, хіба що тоді, коли хтось вірить в існування того, що не існує.

І я пізнав, що кожна річ не тільки займає своє місце, а й своєчасно приходить, і що Ти – єдине, вічне Буття – не почав творити через незліченні проміжки часу, бо всі минулі і грядущі часи ані проминули б, ані настали б, якби Ти не діяв і не тривав.

Частина XVI Підступність волі – причина зла

22. І я з досвіду зрозумів, що немає чому дивуватися, коли той самий хліб, який дуже смакує здоровому, завдає шкоди хворому піднебінню, а хворим очам стає ненависним світло, таке любе здоровим. Так само справедливість Твоя не подобається нечестивим, надто ж не подобається їм змія і черв'ячок, яких Ти створив добрими і пристосував до нижчих частинок творіння Твого, тих частинок, з якими нечестиві споріднені настільки, наскільки менш подібні до Тебе, а відтак у міру того, як вони наближаються до вищого порядку, то стають подібніші до Тебе. І я шукав, що є нечестя, і переконався, що це не субстанція, а підступність волі, яка відвертається від досконалої субстанції – від Тебе, Боже мій, – до низьких речей, вона викидає з себе "свої нутрощі" і тільки зовні надувається.

Частина XVII Якими сходинками піднімався Августин

до пізнання Бога 23. І мені було дивно, що я вже любив Тебе, а не химерне

марево замість Тебе. Але мої радощі, яких я зазнавав через Тебе, не були постійні; я відчував, що мене притягає до Тебе Твоя краса, і я з зойком падав на землю. А тим тягарем була тілесна звичка. Однак тривала в мені пам'ять про Тебе. І я вже безумовно не сумнівався в тому, що існує Істота, до якої

243

я повинен би пригорнутися, хоч я ще не мав сили зробити це, бо "ще тлінне тіло обтяжує душу, а її глиняна оселя ув'язнює дух, який губиться в тисячах думок". Я був цілком певний того, що "невидимі Твої діла стають видимі для розуму від створення світу через твори Твої", тут я зрозумів вічну силу Твою й божественність Твою. І шукаючи того, чим я обґрунтовую оцінку краси тіла, чи то небесного, чи то земного, того, що дає мені змогу складати правдиву думку про змінні речі, коли я кажу: "Це має бути так", – і шукаючи того, на що я спирався в таких своїх міркуваннях, я відкрив незмінну і правдиву вічність правди, вищої від мого змінного розуму.

Так поступово я піднімався від тіла до душі, яка відчуває за посередництвом тіла, а звідти до тієї внутрішньої її сили, якій чуття тіла сповіщає зовнішні спостереження і яка показує межу спроможності тварин, а звідтіля піднімався до тієї сили розуму, присуду якої підкоряється те, що спостережене чуттям.

* * * КНИГА ВОСЬМА

* * * Частина X

Дві протилежні волі, але душа одна 23. ... Зрештою, коли б було стільки протилежних натур,

скільки й тих, що змагаються одна з одною, то вже було б не дві волі, а багато. Коли хтось розмірковує, чи йти йому на сходини , чи до театру, вони кричать: "Ось дві волі – одна добра, яка веде туди, друга погана, бо веде деінде! Бо ж інакше звідки береться вагання?" Я вважаю, що обидві вони погані, і та, що веде до них, і та, що спрямовує до театру. А ті уявляють собі, що доброю є тільки та воля, яка веде до них. Що ж насправді? Припустимо, що хтось із нас вагається серед такої боротьби двох воль, чи йти до театру, чи до нашої Церкви, то чи й тоді вагатимуться щодо відповіді? Бо вони або визнають те, чого взагалі не хочуть визнати, тобто, що то добра воля веде до нашої Церкви, куди ходять ті, хто прив'язався до неї тайнами, які їм відкрилися, або ж припустять, що є дві злі натури, дві злі душі, які ведуть боротьбу в тій самій людині. І таким чином вони самі заперечать своє звичайне твердження, що одна натура добра, а друга зла. Або вони навернуться на шлях правди і більше не заперечуватимуть, що коли хтось розмірковує, то це одна душа хвилюється у самовільній грі суперечних воль.

244

24. Отже, коли вони погодяться, що дві волі разом борються в тій самій людині, вони вже не будуть переконані, що тут іде боротьба двох супротивних душ – однієї доброї, а другої злої, – створених із двох протилежних субстанцій, із двох протилежних начал. Бо Ти, Боже правди, Ти не схвалюєш їх, розбиваєш їхні погляди й переконуєш їх.

* * * І так само діється тоді, коли вічність ставить перед нами вищі принади, а тим часом розкоші скороминущих благ тягнуть нас униз: це ж та сама думка, що прагне одного з тих благ, але тільки половиною волі. Звідси й ті страшні страждання, що розривають її: правда наказує їй вище ставити одне, а звичка прив'язує її до іншого.

Частина XI Останні розмірковування: боротьба душі з тілом

25. І я був жахливо хворий душею, я зазнавав таких страшних тортур, обвинувачуючи самого себе з такою суворістю, як ніколи, вовтузився й борсався в моїх путах, доки не розірвав їх зовсім. Вони вже не тримали мене, хіба що тримали зовсім слабенько. А Ти, Господи, тиснув на мене в найпотаємніших глибинах моєї душі, а Твоє милосердя шмагало мене подвійними ударами страху й сорому, щоб запобігти новому зусиллю, яке зволікало б з розривом решти вже й так слабких і ламких пут, і щоб воно знову не набрало більшої сили і не зв'язало мене ще сильніше. Я казав собі в душі: "Скінчім уже раз і назавжди! Скінчім уже!" А мої слова вели мене до рішення, і я вже був готовий виконати його, але не виконував. Правда, я не падав уже в прірву мого минулого життя, але стояв на краю, набираючи віддиху. І знов нові зусилля; я вже був майже там. Так, майже. Я вже доторкався мети, я вже тримав її. Але ж ні – я там не був, я не доторкався, я не тримав, вагаючись вмерти для смерті і жити для життя. Закореніле зло мало більшу владу наді мною, ніж добро, що було для мене нове. І чим ближчою ставала та хвилина, коли я мав перетворитися, тим більший жах огортав мене; але це не збивало й не завертало мене з мого шляху, тільки тримало мене в нерішучості.

* * *

245

КНИГА ДЕСЯТА * * *

Частина VI Августин шукає Бога. Він любить Бога, але хто є Бог?

Бог не збігається з природою 8. ... Але що ж я люблю, коли люблю Тебе? Ні тілесну вроду, ні минущу чарівність краси, ні блиск світла – того світла, що так любе очам моїм, ні солодку мелодію милозвучних пісень, ні запашне зілля, ні манну й мед, ні члени тіла, що манять до обіймів. Ні, не це я люблю, коли люблю Бога мого. А все-таки люблю якесь світло, якийсь голос, якийсь запах, якусь поживу, якісь обійми. Люблю Бога мого – значить, люблю і світло, і голос, і запах, і поживу, і обійми "тієї внутрішньої людської істоти", що в мені, там, де світить моїй душі світло, що не має меж, де звучать мелодії, яких не забирає з собою час, де розносяться пахощі, яких не розвіє подув вітрів, де смакує пожива, якої не зменшить ненажерність, де тривають обійми, яких не розірве жодний пересит. Ось що я люблю, коли люблю Бога мого!

9. Але що ж це? Я спитався у землі, і вона відповіла мені: "Це не я". І все, що тільки на її поверхні, дало мені таку саму відповідь. Я запитав у моря, і в безодні, і в плазунів, що в них живуть, а вони відповіли: "Це не ми твій Бог, шукай його вище, понад нами". І я спитав у повітряних подувів, а царство повітря зі своїми мешканцями відповіло мені: "Помиляється Анаксімен, я не Бог". Я запитався у неба, сонця, місяця, зірок. "Ми не Бог, якого Ти шукаєш", – сказали вони. Отже, я звернувся до всіх істот, що оточують брами тіла мого: "Скажіть мені про Бога мого, тому що ви не є Ним, скажіть мені щось про Нього". І вони голосно закричали: "Він Сам нас створив". Моє запитання – це напруження моєї думки, а їхня відповідь – це їхня краса.

І я звернувся до самого себе і сказав собі: "А ти хто такий?" І відповів: "Людина!" Маю до своїх послуг тіло й душу, одне ззовні, друге всередині. У якого ж з тих двох я повинен був спитати про мого Бога, якого шукав моїми тілесними чуттями від неба до землі, і як далеко я міг вислати своїх вістунів, промені моїх очей? Але кращим є те, що в мені. Бо йому, наче голові й судді, здавали звіт усі вістуни мого тіла щодо відповідей про небо, землю й тварин, які їх населяють, а всі вони казали: "Це не ми Бог" і "Це Він Сам сотворив нас". Людина внутрішня пізнала ці речі за допомогою людини зовнішньої. Я, внутрішня істота, я,

246

душа, пізнав це чуттями мого тіла. Я запитав про мого Бога весь Всесвіт, він відповів мені: "Це не я, це Він створив мене".

* * * 10. Бо правда каже мені: "Твій Бог – це ні небо, ні земля,

ні жодне інше тіло". Про це свідчить їх власна природа. Для видющого вся матеріальна маса менша в її частинах, ніж у цілості. І я кажу тобі, душе моя, що ти краща, бо ти животвориш масу тіла твого і даєш йому життя, чого жодне інше тіло не може дати другому тілу. Але Твій Бог для тебе – також життя твого життя.

Частина VII Можна пізнати ці таємниці,

але треба піднестися понад органічним і чуттєвим життям

11. То що ж я люблю, коли люблю Бога мого? Хто ж є Той, що височить над верхів'ям моєї душі? Саме опираючись на мою душу, я підіймуся до Нього. Я переступлю межі моєї сили, завдяки якій я єднаюся з тілом і яка виповнює життєвістю всю його цілість. Але я не цією силою шукаю Бога, бо якщо б шукав нею, то знайшли б його "кінь і мул, що не мають розуму", адже вони також мають ту силу, що так само животворить їхні тіла.

Але я маю в собі іншу силу, не тільки ту, що животворить мене, а й ту, яка дає моєму тілу чуття, силу, що її створив для мене Господь, наказуючи оку не чути, а вуху не бачити, але одному бачити, а другому чути, і таким же чином кожному іншому чуттю відповідно до його місця й властивого призначення. Це ж за їх допомогою я виконую ті різні з кожного погляду дії, я – одна духовна єдність. Я переступлю також межі й цієї сили, бо ж її має "кінь і мул", адже й вони наділені тілесним відчуттям.

Частина VIII Місце пам'яті. Чуттєва пам'ять

12. Я переступлю також і цю силу моєї природи, щоб поступово піднестися аж до Того, хто мене створив. І ось я ступаю на лани просторі тереми пам'яті, туди, де містяться скарби образів, нагромаджені за допомогою різних спостережень чуттів. Там зберігаються всі образи, які ми створили в нашій уяві чи то шляхом збільшення, чи зменшення, чи зміни того, що дійшло до наших чуттів, а також усі частинки образів, які досі ще не поглинуло й не поховало забуття.

* * *

247

13. Там зберігаються всі ці чуття, упорядковані окремо за родами. І кожне з них дісталося туди своїм власним ходом: світло, усі барви і тілесні форми – через очі; всілякі різновиди звуків – через вуха; усі запахи – через ніс, усякі смаки – через уста, і, врешті, за допомогою чуття всього тіла – усі враження тепла чи холоду, гладкості чи рапавості, тягаря чи легкості, твердості чи м'якості як ззовні, так і всередині. І все це, щоб і пригадати собі, і мати напохваті, пам'ять бере до своєї просторої оселі, розміщує в якихось таємних, незбагненних закутах. І всі відчуття, всі враження входять туди кожне своїми дверима і стають там за порядком. Але ж не справжні предмети входять туди, це лише їх образи, завжди готові до послуг думки, яка їх викликає.

Та хто може сказати, як утворилися ці образи? Але ж добре видно, які чуття схопили їх і сховали в глибині нашої пам'яті. Бо коли я навіть мовчки опинюся в темряві, я можу, як тільки схочу, викликати в моїй пам'яті кольори, відрізнити біле від чорного, і інші кольори, які тільки схочу, відрізню один від одного. Звуки не налітають не хвилюють образів, що їх схопили мої очі, а мій розум міркує над ними, хоча й звуки там є. Навіть тоді, коли мій язик не рухається і горло мовчить, я все-таки співаю, скільки хочу. Образи кольорів, що там є, не змішуються і не заважають мені, коли я займаюся іншим скарбом, який одержав завдяки чуттю слуху. Так само я перебираю в пам'яті, залежно від моєї волі, ті враження, що їх понаносили й нагромадили в мені інші чуття. Не нюхаючи нічого, я розрізняю запах лілей і фіалок; волію мед, а не переварений виноградний сік, гладке, а не шорстке, хоч нічого не пробую, ні до чого не доторкаюся, тільки пригадую.

* * * 15. Люди милуються високими шпилями гір, височенними хвилями моря, широкими річищами, крутими берегами океану і кругообігом зір, а не звертають уваги на себе! І не дивуються, що я можу говорити про ті всі речі, не маючи їх перед очима. Але ж я не говорив би про них, якщо б колись не бачив цих гір, хвиль, рік, зір, цього океану, про який знаю тільки з оповідань. Я б не бачив їх у собі, у своїй пам'яті такими великими, начеб мій зір оглядав їх зовні. І коли я оглядав їх своїми очима, то все одно не поглинув їх. Ті речі не існують у мені, існують тільки їх образи. І я знаю, яким чуттям сприйняв кожний образ.

248

Частина IX Пам'ять інтелектуальна

16. Та не тільки справжні речі зберігаються в моїй такій місткій пам'яті, там містяться й усі мої знання, набуті в ділянці вільних наук, оскільки вони ще не вилетіли з моєї пам'яті. Усі ці знання містяться в глибшому місці, яке, по правді, не є місцем. І це не прості образи, а саме свідоме знання, яке я ношу в собі. Бо що таке література, що таке вміння вести наукові диспути, – скільки маємо різного роду питань! Усе те, що я знаю з цих ділянок, не існує в моїй пам'яті як образ, що його я залишив у собі, коли сама річ лишилася назовні. Із знаннями відбувається не те, що із звуком, який залунав і відлунав, або з голосом, що неначе втискає у вухо свій слід, завдяки якому можна мати враження звуку навіть тоді, коли він уже не звучить; не відбувається й те, що із запахом, коли той розходиться й розвівається на вітрах, подразнює чуття нюху і таким чином передає пам'яті свій образ, який можна викликати пригадуванням; ані те, що з поживою, яка, очевидно, не дає нам відчувати смаку в шлунку, але зберігає свого роду смак у пам'яті; ні те, що з предметом, який ми пізнали фізичним дотиком і який відтворюємо у своїй пам'яті навіть тоді, коли він від нас далеко. Такі речі не досягають аж до пам'яті, а тільки їх образи, схоплені з якоюсь дивною швидкістю й упорядковані в якихось чудесних клітинах, звідки чудодійно видобуває їх пригадування.

Частина X Наука не входить у пам'ять через чуття

17. Але коли я чую, як кажуть, наприклад, що ми маємо запитання трьох типів, а саме: чи щось існує? яка його суть? Яка якість? – то я справді утримую образи звуків, з яких складені ці слова. Я знаю, що ці звуки з шелестом перелетіли повітря, знаю й те, що вони вже перестали існувати. Але самих речей, що їх означають ці звуки, я не охопив ніяким тілесним звуком, я не бачив їх ніде, хіба тільки у своєму дусі. Те, що я замкнув у своїй пам'яті, – це не їх образи, а самі ці речі. Звідкіля ж вони ввійшли в мене? Нехай це скажуть самі ці речі, якщо зможуть. Бо я, перебираючи в думці всі брами свого тіла, не знаходжу жодної, через яку вони могли б увійти. А очі кажуть: "Якщо вони кольорові, то це ми їх сповістили". А вуха кажуть: "Якщо вони дзвінкі, це ми позначили їх". Ніздрі кажуть: "Якщо вони пахучі, то пройшли через нас". А смак каже:

249

"Коли вони не мають смаку, дарма нас питати про них". Дотик заявляє: "Коли це не тіла, то я не доторкнуся до них, а якщо не доторкнуся, то я не міг їх позначити". Звідкіля ж і як ввійшли вони в мою пам'ять? Не знаю, яким чином. Бо коли я вивчав, то я їх не прийняв тому, що повірив у інше. Я розпізнав їх у своєму власному дусі, і я визнав, що вони правдиві. Я доручив їх духу своєму, наче поклав у комору, звідки їх можна добути коли завгодно. Отже, вони були в дусі моєму, коли ще я не вивчав їх; але не було їх ще в моїй пам'яті. Де ж вони були, і як то сталося, що як тільки мені їх виклали, я їх розпізнав і сказав: "Але ж так, це правда!" Хіба що вони вже були в моїй пам'яті, але такі далекі і сховані у таких потаємних глибинах, що коли б не лекції, які їх звідти видобули, то, мабуть, я б ніколи не міг і думати про них.

Частина XI Засвоювати знання, незрозумілі чуттям, – це накопичувати відомості, розсіяні в розумі

18. Отже, я переконуюся, що вивчення того, що ми не засвоюємо в образах за посередництвом наших чуттів, але що бачимо в нас самих без допомоги образів таким, яким воно є в дійсності, – це не що інше, як збирання в думці того, що міститься в нашій пам'яті, розсіяне й невпорядковане, а ми силою зосередженої уваги змушуємо його завжди бути під рукою в тій пам'яті, де воно сховалося, безладне й занедбане, і охоче показуватися нашому духові, з яким воно вже освоїлося. А як же багато подібного зберігає в собі моя пам'ять, такого, до чого ми вже дійшли, і, як я сказав, маємо наче під рукою, і що, врешті, називаємо наукою та знанням. Коли ж я перестаю викликати його в пам'яті бодай на короткий час, то воно знову занурюється кудись у глибину, мовби у найвіддаленіші закутки. Отже, треба, щоб думка відшукала його, начебто воно нове, й витягла знову звідти, бо ж воно не має іншого місця, де б затриматися, і його знову треба збирати разом (соgenda), щоб можна було пізнати. Тобто, його треба збирати, мовби воно розсипане. Звідси й слово соgitare – думати (тобто збирати думки), бо соgо – збираю й соgitо – думаю сполучаються між собою так само, як аgо – роблю й аgіtо – поробляю, faciо – чиню й factito– починаю. Однак дух присвоїв собі це слово (соgitо) для власного вжитку таким чином, що збирання, яке відбувається

250

виключно в дусі, – це порядкування (соgitur), а властива назва думання – соgitare.

Частина XII Пам'ять містить у собі математичні числа, правила вимірів, незрозумілі для чуттів

19. Пам'ять містить також у собі відношення й незліченні закони чисел і вимірів. І нічого з того всього не відобразили в ній тілесні чуття, бо всі ці поняття безбарвні, не звучать, не мають смаку, неприступні для дотику. Я чув тільки звук слів, якими їх означують під час розмови про них; але одна справа слово, а інша річ. Бо ж вони по-різному звучать у грецькій та латинській мовах, але ці поняття ні грецькі, ні латинські, вони не належать до властивостей жодної мови. Я бачив лінії, позначені будівничими, лінії такі тоненькі, як павутиння; але геометричні лінії – це не образи тих, які дозволило мені пізнати моє тілесне око. Знає їх кожний, хто розпізнав їх у собі, не думаючи навіть про світ будь-якої дійсності. Усі мої тілесні чуття дозволяють мені пізнати числа, які ми числимо; але є інші числа, за допомогою яких ми рахуємо; вони – не образи перших, і саме тому вони по-справжньому існують. Хто не бачить цього, хай сміється з моїх слів, але я плакатиму над його сміхом!

Частина XIII Пам'ять пригадування

20. Усі ці питання я зберігаю в пам'яті, але пригадую собі й те, як я їх навчився. Я чув також і зберігаю в пам'яті багато заперечень очевидного. Заперечувати ж очевидне є помилкою, та, незважаючи на це, я ті заперечення все-таки пам'ятаю, пам'ятаючи й те, що я відрізнив правду від олжі та безпідставних закидів проти неї. Але бачити, що я їх розрізняю тепер, – це одне, а знати, що раніше я часто розрізняв їх лише тоді, коли думав про них, – це зовсім інше. Так само я пам'ятаю й те, що часто розумів ці речі, і те, що я тепер їх розрізняю й розумію. Я їх щільно замикаю у своїй пам'яті, щоб згодом пригадати собі те, що я їх розумів. Отже, я пам'ятаю й те, що я пам'ятаю; а коли в майбутньому спробую пригадати собі те, що зміг запам'ятати тепер, то це станеться, і я пригадаю собі це силою пам'яті.

Частина XIV Пам'ять почуттів і зворушень

21. Та сама пам'ять зберігає і враження моєї душі, але вони не такі самі, як були в душі тоді, коли я їх відчував, а цілком інші, що відповідає самій природі пам'яті. Бо я

251

пригадую собі також, що я був веселий, хоч тепер не радію; пригадую колишній смуток, хоч тепер не сумую; згадую також, що я колись боявся, хоч тепер не маю страху; спадають мені на думку й давні похоті, хоч тепер їх не відчуваю. І навпаки, інколи з радістю пригадую собі колишній смуток; зі смутком радість.

І це не дивно, коли йдеться про чисто фізичні враження, бо ж душа –одне, а тіло – інше. І не так вже дивне й те, що я з радістю згадую свої тілесні болі. Але інакше з душевним ладом. Пам'ять – це сам дух. Бо коли ми комусь щось наказуємо і хочемо, щоб він того не забув, то кажемо: "Дивись, щоб ти мав це в дусі"; а якщо забудемо, то кажемо: "Я вже не мав цього в дусі" або "Це вилетіло мені з духу". Отже, слово "дух" означає саму пам'ять.

Якщо це так, то як же воно діється в ту хвилину, коли я з радістю згадую свій колишній смуток? Мій дух радіє, а моя пам'ять сумує? Коли ж мій дух веселий, то це означає, що він сповнений радістю. Чому ж пам'ять зовсім не сумує, хоч у ній також є смуток? Невже вона незалежна від духу? Хіба хтось посміє твердити це?

* * * 22. Але ж саме з пам'яті я висновую твердження, кажучи, що існує чотири роди розумових почуттів: бажання, радість, страх, смуток. При всякій розмові, яку я можу вести на цю тему, поділяючи кожне почуття на ґатунки, що відповідають своїм родам, і визначаючи їх, я знаходжу в пам'яті належне визначення і витягаю те, про що кажу. Однак, викликаючи почуття у спогад, я не відчуваю в собі жодного відповідного їм хвилювання. Але ж і раніше, ще до того, як я їх пригадав і обговорив, вони вже там були; і саме тому завдяки прига-дуванню я міг їх звідти добути. І можливо, що так само, як при пережовуванні пожива повертається з шлунка до рота, під час пригадування ці враження виринають з глибини пам'яті. Але чому ж солодощі радості чи гіркота смутку не даються відчути в "устах" думки того, хто їх пригадує? А може, саме ця неподібність полягає в тому, що всяка подібність зовсім виключається? Бо хто ж би залюбки говорив про них, коли б щоразу, як ми вимовляємо слово смуток чи страх, треба було б відчувати ще й враження, що відповідає цьому слову? Однак ми не говорили б про них, якщо б не знаходили в нашій пам'яті не лише звучання цих слів згідно з образами, які відбиті відчуттями, але також і поняття про самі ці речі. А ці поняття не ввійшли в нас

252

жодною брамою нашого тіла: сама душа через досвід, що його склала з тих вражень, відчула їх і доручила пам'яті, або ж пам'ять закарбувала їх сама по собі, без доручень.

Частина XV Яким чином у пам'яті відсутня дійсність

23. Та чи легко сказати, як це відбувається: за посередництвом образів чи без них?

Я вимовляю слово камінь, сонце, хоча в цю хвилину не сприймаю речей своїми чуттями. Видно, моя пам'ять зберігає ці образи, має їх у своєму розпорядженні. Говорю про фізичний біль, але ж його тепер нема, коли мені нічого не болить. Та коли б у моїй пам'яті не було цього образу, я б не знав, про що я говорю, а в дискусії не вмів би відрізнити його від розкоші. Ось вимовляю слово здоров'я саме тоді, коли я здоровий. Мій стан тепер дійсно такий. Однак, якщо б я не мав у своїй пам'яті образу, я б ніяким чином не міг пригадати собі, що означає це вимовлене слово. Хворі, коли б їм говорили про здоров'я, також не розуміли б зовсім, про що йдеться, якщо б сила їхньої пам'яті не берегла цього образу, хоч їхнє тіло позбавлене самої цієї речі.

Називаю числа, за допомогою яких числимо, і ось вони в моїй пам'яті, і то не тільки їх образи, а й вони самі. Називаю образ сонця, і він також є в моїй пам'яті; і це не тільки образ образу, який я собі уявляю, але сам образ, що постає мені, коли я викликаю його. Називаю пам'ять і розпізнаю те, що називаю. Але де ж я міг би розпізнати її, як не в самій пам'яті? Чи й вона сама могла б бути для себе своїм власним образом, а не своєю власною дійсністю?

Частина XVI Пам'ять забуття

24. Але що це? Коли я вимовляю слово забуття, то знову впізнаю, що я називаю, бо як же я міг би впізнати, якщо б не пам'ять? Але ж я не говорю про саме звучання цього слова, а про річ, яку воно означає. Коли б я про неї забув, то, цілком певно, не зумів би пізнати, що означає це слово. Отже, коли я пам'ятаю про пам'ять, то вона сама собою з'являється перед собою; але коли я пригадую собі забуття, переді мною одночасно з'являються пам'ять і забуття, – пам'ять, завдяки якій я пам'ятаю забуття, про яке я пам'ятаю. Але що ж таке забуття, як не щербина пам'яті? Яким чином воно може явитися мені так, що я пам'ятаю про нього, коли в хвилину його присутності не можу пам'ятати? Але коли ми утримуємо в пам'яті те, що

253

пам'ятаємо, то, коли б ми не пам'ятали забуття, ніяким чином не могли б пізнати значення цього слова, почувши, що його хтось вимовляє. Отже, пам'ять зберігає в собі забуття, тобто воно наявне, інакше ми б його забули, але, як тільки воно наявне, – ми його забуваємо.

Чи треба з цього зробити висновок, що коли ми пам'ятаємо забуття, то не воно само міститься в нашій пам'яті, а тільки його образ? Тому що, коли б у ній було саме забуття, воно призводило б не до пригадування, а до забуття. Але хто ж остаточно розгадає цю загадку? Хто ж зуміє зглибити цю таємницю?

* * *

Частина XVII Дивна життєздатність пам'яті.

Щоб пізнати Бога, не треба переступати пам'ять 26. ... Як же бути, Ти, правдиве Життя моє, Боже мій!

Переступаю межі й тієї моєї сили, що зветься пам'яттю, і переступаю їх на те, щоб здійнятися аж до Тебе, Солодке Світло.

І що Ти скажеш мені? Ось я, спираючись на мою душу, підходжу аж до Тебе, що живеш у висоті наді мною, я переступаю навіть ту могутність свою, що зветься пам'яттю, у своєму гарячому бажанні досягнути Тебе з того боку, з якого Ти приступний, хочу обняти Тебе з того боку, з якого ті обійми можливі. Бо мають пам'ять і тварини, і птахи, інакше вони б не могли повертатися до своїх лігвищ і гнізд, ні до багатьох речей, до яких звикли. Вони б навіть не могли звикнути до жодних речей, коли б не пам'ять. Отже, я переступаю й межі пам'яті, щоб досягти того, хто "відрізнив мене від тварин і зробив мене розумнішим за небесних птахів". Переступаю й пам'ять, щоб знайти Тебе, але де? Де знайду Тебе, правдиве Благо, безпечні Солодощі? Якщо я знайду Тебе поза моєю пам'яттю, – це знак, що я не пам'ятаю про Тебе. І як же я міг би знайти Тебе, коли б не пам'ятав про Тебе?

* * * Частина XIX

Що таке пригадування? 28. Але що ж? Коли сама пам'ять утратила щось, тобто коли ми забули щось і прагнемо його пригадати, то де ж ми його шукаємо, як не в самій пам'яті? А коли тут навернеться якась інша річ замість тієї, то ми відкидаємо її, аж доки не

254

трапиться та, якої шукаємо, а коли трапиться, кажемо: "Ось вона!" Та цього ми не сказали б, якби не впізнали її, і не могли б упізнати, якщо б не пам'ятали. Та все одно цілком певно, що ми її забули.

А може, вона випала нам із пам'яті не повністю, і ми шукали її за допомогою тієї частини, яка ще трималася в пам'яті, бо пам'ять відчувала, що не може собі уявити в цілості того, що звичайно уявляла, і, немовби позбавлена тієї звички, шкутильгаючи, домагалася повернути собі втрачене? Так само діється, коли якась знайома людина, ім'я якої ми забули, навернеться нам на очі або пригадається, і ми шукаємо це ім'я, а коли нам спаде на думку якесь зовсім не її ім'я, ми не пов'язуємо його з цією людиною, тому що ми не звикли до такого пов'язування в думці; ми відкидаємо його доти, доки не згадаємо те, яке повністю задовольняє нас як звичне для людини, яку ми згадуємо. Але звідки ж береться це ім'я, як не з самої пам'яті? Бо коли ми навіть впізнаємо його за допомогою когось іншого, воно все-таки виходить з пам'яті. Для нас воно не є чимось новим, чому ми віримо. Ми лише пригадуємо собі й заявляємо, що це те ім'я, яке потрібне. Коли б воно зовсім стерлося в нас, то жодне пригадування не викликало б у нас згадки про нього. Бо ж ми ще не забули цілком, якщо пам'ятаємо, що ми щось забули. Отже, ми не могли б навіть шукати загубленого, якби зовсім про нього не пам'ятали.

* * * КНИГА ОДИНАДЦЯТА

* * * Частина IV

Небо й земля дають очевидний доказ, що вони створені 6. Існує небо й земля. Вони твердять, що їх створили, бо ж вони перемінюються, змінюються. А що не було створене, а все ж існує, те не може мати нічого такого, чого не було вже раніше, інакше це вказувало б на непостійність та зміну.

Небо й земля волають також, що не вони самі створили себе: "Якщо ми існуємо, – це знак, що нас створили, бо ж не було нас у перед нашим існуванням, отже, ми не могли створити себе". І цей їх голос – сама очевидність. Отже, це Ти, Господи, створив їх: Ти гарний, бо ж і вони гарні; Ти добрий, бо й вони добрі; Ти існуєш, бо й вони існують. Але ж вони не є ні красою, ні добротою, ні буттям у

255

такій мірі, як Ти, їх Творець, і в порівнянні з Тобою вони ні гарні, ні добрі, і навіть не існують.

Це ми знаємо, і нехай дяка буде Тобі за це; а наше знання – це невігластво в порівнянні з Твоїм знанням.

Частина V Увесь Всесвіт вийшов з одного Божого Слова

7. Але ж яким чином Ти створив небо й землю? Яким знаряддям послуговувався Ти при творенні такої безконечності? Бо ж Ти не був у стані митця, який за своєю уявою формує тіло за допомогою іншого тіла, який уміє відтворити ті форми, що їх завдяки своєму внутрішньому зору бачить у собі. Але звідки узялася б ця його спроможність, якщо б Ти не створив її? Адже ті форми він надає матерії, що вже здавна існує, що посідає своє буття, як земля, камінь, дерево, золото тощо. Отже, звідки походило б усе те, коли б Ти не створив його? Ти дав митцеві тіло, Ти наділив його духом, який повеліває тілом, Ти дав матеріал, з якого він може щось зробити. Ти дав розум, яким він охоплює свій задум і бачить у собі те, що має намір зробити поза собою, Ти наділив тіло відчуттям, за посередництвом якого він переносить від духу до матеріалу те, що виготовляє, і знову сповіщає духові, що зроблено, аби той у своїй глибині порадився з вищим суддею, правдою, чи добре виконано твір.

Усі ці речі прославляють Тебе як Творця всіх речей. Але ж яким чином, Боже мій, Ти створив небо й землю? Це ж очевидне, що Ти створив небеса й землі ні на небі, ні на землі, ба, навіть не в повітрі, ані під водами, що також належать до царства неба й землі. Ані у Всесвіті Ти не створив Всесвіту, бо ж він не мав місця, де б міг існувати до того, як був створений для існування. Ти не мав у руках нічого, що могло б придатися Тобі для створення неба й землі. Бо звідки ж узявся б той матеріал, якщо б Ти не створив його, звідки Ти міг узяти те, чого Ти не створив і з чого можна було б щось створити? Бо хіба існує що-небудь, що не завдячувало б свого існування Твоєму існуванню?

Отже, "Ти сказав, і вони сталися", і це Ти створив їх Словом Твоїм .

256

Частина VI Вічним Словом Бог створив усе.

Але як можна уявити собі це Слово Бога? 8. Але ж як Ти промовив? Чи, може, як той голос, що

сходить із хмари: "Це Мій Син улюблений"? Бо ж той голос озвався й замовк; він почався й скінчився; зазвучали і промайнули склади – другий після першого, третій після другого, і так само далі, за чергою, врешті останній після всіх інших, а після останнього – тиша; звідси ясно й очевидно, що цей голос виражено рухом створеної речі, яка хоч і тимчасова, одначе служить вічній Твоїй волі. І ці слова створені на коротку мить. Це ж зовнішнє вухо переслало їх розсудливому розумові, внутрішнє вухо якого з напру-женням звертається до Твого вічного Слова. Але розум порівняв ті слова, що звучали лише хвильку, з вічною мовчанкою Твого Слова, і сказав собі: "Це щось інше, так, це щось цілком інше. Ці слова набагато нижчі за мене, вони навіть не існують, тому що тікають і проминають, а Слово Бога мого триває наді мною довіку".

Отже, коли тими словами, що звучать, і тими, що проминають, Ти наказав, аби сталися небо й земля, і в такий спосіб створив небо й землю, то це означає, що вже перед небом і землею було щось тілесне, чиїми рухами, що відбувались у часі, прозвучав у часі той голос. Але до створення неба й землі не було ще жодного тіла, а якщо б і було, то його, напевно, Ти створив би без проминального голосу, від якого створив би й той проминальний, що повелів: "Нехай станеться небо й земля", – бо це проміжне тіло, хоч би яке воно було, не могло б існувати, якщо б Ти не створив його. Але яких слів ужив Ти на те, щоб дати буття тій субстанції, яку використав для створення слів, що ними повелів бути небу й землі?

Частина VII Слово Боже – це Син Божий, співвічний з Отцем

9. Отже, Ти закликаєш нас зрозуміти Слово "Бога в Тебе, також Бога", що проголосило всю вічність і яким проголошують усю вічність. Бо там не існує такий порядок, що раз виголошене кінчається, а інше настає так, щоб можна було сказати все. Ні, там усе вимовляють водночас і вічно. Бо ж інакше там був би часовий порядок і зміна, а це вже не була б справжня вічність, ані справжня невмирущість.

Я знаю це, Боже мій, і дякую Тобі за це. Я знаю це і сповідую це Тобі, Господи; і знає це зі мною й благословляє

257

Тебе кожен, хто не має невдячного серця для певної правди. Ми знаємо, Господи, так, ми знаємо, що коли щось умирає, то воно існувало, а тепер перестає існувати; коли ж щось народжується, коли воно виникає, то, значить, раніше його не було. Твоє Слово справді невмируще, нічого в ньому не проминає, нічого в ньому не настає. І цим Словом, що співвічне з Тобою, Ти кажеш водночас і вічно те, що кажеш, і все, чому тільки накажеш існувати, починає існувати. І Ти створюєш тільки Словом. Однак речі, створені Твоїм Словом, не одержують усі водночас ні буття, ні всієї вічності.

Частина VIII Споконвічне Слово – це єдиний наш Учитель

10. Чому ж це, Господи Боже мій, молю Тебе? Я розумію це до деякої міри, але не знаю, як це висловити. Чи, може, кожне буття, що починається й кінчається, не починається й не кінчається, хіба що Твій вічний Розум пізнає, що воно має початися або скінчитися, той Розум, у якому нічого не починається й нічого не кінчається? Розум – це Твоє Слово. Воно й "Початок, бо ж воно промовляє до нас також". Так, в Євангелії воно промовляє до нас голосом тіла ззовні, і це Слово ззовні дійшло до людських вух, щоб повірили в нього, щоб кожен шукав його у собі самому, а знайшов його у вічній Правді, де Добрий й Єдиний Учитель навчає всіх Своїх учнів.

Там, Господи, я чую Твій голос, який каже нам, що гой, хто справді говорить з нами, учить нас, а той, що нас не вчить, хоча б і говорив, то не говорить для нас. То хто ж тоді вчить нас, як не постійна Правда? Бо ж ми не приймаємо науки від нестійких створінь, хіба що вона веде нас до незмінної Правди. І тільки тут ми одержуємо правдиве вчення, коли стоїмо перед нею і слухаємо її. І радіємо радістю на голос Нареченого, що віддає нас Тому, від кого ми походимо. Ось чому Він "Початок", адже, якщо б Він не залишився, ми, блукаючи, не мали б куди повернутися. Коли ж повертаємося від блукання, то, відома річ, пізнаємо, що повертаємося. Це пізнання ми завдячуємо Його вченню, бо ж Він "Початок", і "це Він говорить нам".

* * *

258

Частина X Воля Божа не має початку.

Нахабність деяких заперечень думки про створення 12. Хіба ж неправда, що повні своїх старожитностей ті,

що кажуть нам: "Що ж робив Бог перед створенням неба й землі? Якщо Він був бездіяльний і нечинний, то чому ж, – питаються вони, – не залишився таким назавжди і не утримувався, так само як і раніше, від будь-якої праці? Якщо постав у Бозі якийсь новий рух, якась нова воля щодо створення того, що ще не було створене, то чи можна говорити про справжню "вічність" там, де народжується воля, що існувала раніше?! Бо ж воля Божа – це не те, що створене, а те, що було до створення, бо ж ніщо не створюється без попередньої волі Творця. Отже, воля Божа належить до самої Його субстанції. Коли ж у Божій субстанції народжується щось, що раніше не існувало, то цю субстанцію не можна назвати справді вічною. А якщо Бог цілу вічність прагнув, щоб існувало творіння, то чому ж це творіння також не вічне?"

Частина XI Час не може бути виміром вічності

13. Ті, що так говорять, ще не розуміють Тебе, Божа Мудросте, Світло Духа; вони ще не розуміють, яким чином діється те, що діється в Тобі й через Тебе. Правда, вони хотіли б пізнати смак вічності, однак "їхня ще зовсім нестійка думка" вагається поміж минулим і майбутнім.

Хто ж зупинить цю думку, хто ж стримає її, щоб вона на якийсь час стала непорушною і вхопила блиск завжди непорушної вічності? Бо якщо порівняти її з вічно несталим часом, то стане ясно, що вони непорівнянні; стане ясно, що тривання для будь-якої довготи не довге, хіба через послідовність кількості рухів, які не можуть одночасно розвинутися, тоді як у вічності зовсім немає наступності, все разом триває тепер, і, навпаки, нема такого часу, який би був тільки теперішнім; стане ясно, що всяка прийдешність проганяє минуле, і всяка прийдешність настає після минулого, і що всяке минуле і прийдешнє виникає й випливає з вічної теперішності. Хто ж стримає думку людини, щоб вона зупинилась і зрозуміла, в який спосіб вічність незрушна, не має в собі ні минулого, ні майбутнього і може визначати і майбутнє, і минуле? Чи ж зуміє це моя рука? Чи зуміє моє слово, що є неначе рукою моїх уст, здійснити таке велике диво?

259

Частина XII Відповідь на наведені вище закиди:

що робив Бог перед створенням неба й землі? 14. ... Але я кажу, що Ти, Боже наш, Творець усіх створінь; а якщо під словами "небо" й "земля" треба розуміти все творення, то я сміло кажу: "До того, як Бог створив небо й землю, Він не робив нічого". Бо коли б Він щось робив, то чи могло б воно бути чимось іншим, ніж творення? Ох, якби я міг знати так, як хочу знати для власної користі, знати так певно, як знаю, що не було жодного створіння, доки ще не було ніякого творення!

Частина ХІІІ Перед створенням природи не було ніякого часу

15. А коли якийсь поверховий дух, блукаючи серед образів, що їх створює собі з віків, які проминають, дивується, що Ти, всемогутній Бог, який створив Всесвіт і володієш ним, Ти – Творець неба й землі, міг бути бездіяльним безліч сторіч, аж поки взявся за таке велике завдання, то нехай той дух збудиться зі свого сну, нехай зрозуміє, що здивування вводить його в оману.

Бо ж яким чином могли б проминати незліченні віки, коли б Ти – їх Творець і Засновник – ще не створив їх? Як же міг бути якийсь час, якщо Ти Сам не встановив його? Або яким чином міг би він проминати, коли б ще не існував?

Оскільки Ти Творець усіх часів, і якщо був якийсь час перед тим, як Ти створив небо й землю, то чому ж кажуть, що Ти був бездіяльним? Бо ж той самий час, що створив Ти, ані будь-який інший час не міг проминати раніше, ніж Ти його створив. Коли ж, навпаки, до створення неба й землі зовсім не було часу, то чому ж питати про те, що Ти "тоді" робив? Там, де не було часу, не було ще й "тоді". 16. Ні, це ж не в часі Ти випереджаєш час, бо ж інакше Ти не міг би випередити всіх віків. Але ж Ти випереджаєш минулі віки висотою своєї вічності, завжди теперішньої, і Ти царюєш над усією прийдешністю, бо ж вона прийдешність, а як тільки прийде, стане минулим, тоді як "Ти завжди Той Самий, а Твої літа не проминають". Твої літа не йдуть і не приходять, а наші йдуть і приходять, щоб прийшли всі. Твої літа тривають одночасно всі, тому що вони справді тривають; вони зовсім не йдуть, а прихід інших не проганяє їх, бо ж вони не проминають, тоді як наші літа будуть усі разом хіба лише тоді, коли перестануть існувати. "Твої літа як один день", Твій "день" не відновлюється щодня, це ж

260

"сьогодні", а це сьогодні не поступається місцем жодному "завтра", бо ж воно зовсім не настає після "вчора". Твоє сьогодні – це Вічність. Ти зродив співвічне Буття, якому Ти сказав: "Сьогодні я зродив Тебе". Ти створив усі віки, а Сам існуєш перед усіма віками, і це ж неможливе, щоб у "часі" не міг бути який-небудь "час".

Частина XIV Аналіз поняття часу

17. Отже, не було б часу, коли б Ти нічого не робив, тому що Сам Ти створив час. І нема такого часу, що був би одного віку з Тобою, бо ж Ти триваєш завжди; а коли б щось тривало, то воно не було б часом. Бо що ж таке час? Хто ж міг би пояснити це влучно й коротко? Хто ж навіть у думці зможе ясно збагнути це поняття, щоб згодом передати його словами? Чи ж у нашій мові є якесь частіше вживане й краще відоме поняття, ніж поняття часу? Коли ми говоримо про нього, ми розуміємо його. Це випливає з того, що говоримо саме ми, але ж так само ми розуміємо, коли про нього говорить хтось інший.

Отже, що ж таке час? Коли ніхто не питає мене про це, я знаю, але як тільки йдеться про пояснення, я вже не знаю. Однак я сміливо тверджу, що знаю ось що: якби ніщо не проминало, то не було б минулого часу; якби ніщо не наставало, то не було б майбутнього часу; й якби не було нічого, то взагалі б не було часу теперішнього.

Але яким чином "є" ці два часи – минулий і майбутній, коли минулого вже нема, а майбутнього ще немає? І сам час теперішній, якщо б він був завжди теперішнім і не пропадав у минулому, то не був би вже часом, а був би вічністю. Отож, коли теперішній час, щоб бути часом, має пропадати в минувшині, то як же ми можемо твердити, що він "існує", коли єдина рація його буття – це не бути? Отже, ми маємо право сказати, що час "існує" хіба тільки тому, що він прямує в небуття.

* * * Частина XVII

Де знаходяться минувшина і прийдешність? 22. Я шукаю, Отче, я не тверджу; помагай мені, Боже, і керуй мною. Хто б наважився мені сказати, що нема трьох часів (ми ж вивчали це ще дітьми, і самі навчили дітей, що є минулий, теперішній і майбутній час), а лише теперішній, оскільки ті два не існують? А може, слід було б сказати, що й вони також існують, але теперішній виходить

261

із якоїсь, невідомо якої, потайної криївки, коли з майбутнього стає теперішнім, і що минулий ховається у якийсь так само потайний закуток, коли з теперішнього стає минулим? Бо де ж бачили майбутнє ті, що провістили його, якщо майбутній час ще не існує? Бо ж не можна бачити того, що не існує. А й слова тих, що оповідають про минуле, не були б правдиві, якщо б вони не бачили минулого у своїй уяві. Якщо б минуле було нічим, то не можна було б його бачити. Отже, прийдешність і минувшина напевно існують.

* * *

Частина XXIII Природа часу. Гіпотези

29. Я чув від одного вченого, що час – це не що інше, як рух сонця, місяця й зір. Я не міг погодитися з цією думкою. Бо в такому разі чому б час не мав бути рухом усіх тіл? Чому? Чи справді, коли б небесні зорі затримались у своєму бігу, а гончарський круг усе б крутився, то вже не було б часу, яким ми вимірювали б його обертання і казали, що воно відбувається або рівномірно, або то повільніше, то скоріше, то триваліше, то коротше? Або ж, коли б ми це з'ясовували, то хіба не говорили б цього у часі? Хіба у словах не було б довгих та коротких складів, саме тому що одні звучать довше, а інші – коротше?

Боже мій, дозволь людям у чомусь дрібному спостерегти спільні ознаки всього великого й малого. Є зорі, небесні світила, щоб бути знаменнями, щоб означати пори року, дні й літа. Так, без сумніву. Хай я не стверджуватиму, що оберт того дерев'яного кружечка – це день, але хай той учений на тій же підставі не стверджує, що часу не існує.

30. А я, зі свого боку, прагну пізнати суть і дійсну природу часу, за допомогою якого ми вимірюємо оберти тіл, що, наприклад, дозволяє нам твердити, що цей рух триває удвічі довше, ніж той. Бо ж питаю: оскільки днем називаємо не лише тривалість перебування сонця над землею, – на основі чого розрізняємо ніч і день, – але також цілий його обіг від сходу аж до сходу, на основі чого кажемо: "Стільки-то днів проминуло" (дні враховуються із своїми ночами, бо ж ночі скидаються з рахунку), оскільки, як бачимо, день виповнюється рухом сонця і його обігом від сходу й до сходу, – то що ж таке, ще раз питаю, день: сам рух, чи сама тривалість, у якій він відбувається, чи одне й друге разом?

262

Отже, коли б для сонця вистачило однієї години, щоб воно пройшло свій шлях, то це був би "день". Отже, день – це тривання руху? Але ж, коли б час від одного сходу сонця до другого сходу дорівнював одній годині і, щоб створити день, сонцю треба було б повторити свої оберти двадцять чотири рази, то це не був би "день". Чи, може, час – це рух і тривання разом? Але ж тоді не можна було б сказати, що "день" – це коли б сонце зробило свій оберт за одну годину, і навіть тоді, коли б воно затрималося, щоб сплило стільки часу, скільки воно зуживає звичайно на свій повний оберт від ранку до ранку.

Отже, я вже не буду питати, що таке "день", а що таке час, – той час, що є для нас мірою сонячного обігу. Хіба ми б не могли сказати, що сонце зробило цей оберт наполовину меншим, ніж звичайно, коли б воно зробило це протягом дванадцяти годин? А порівнявши ці обидва часи тривання, ми могли б стверджувати, що той час є "одиничний", а той "подвійний", хоча інколи обертання сонця від сходу до сходу тривало б протягом "одиничного" часу, інколи – протягом "подвійного".

Отже, нехай ніхто не каже мені: "Час – це рух небесних тіл". Бо коли сонце затрималося на прохання якоїсь людини щоб дозволити довершити перемогу, воно стало б на місці, але час ішов би так само далі, бо ж боротьба велася і скінчилася саме протягом того часу, що його вистачило для цього.

Отже, я бачу, що час – це своєрідна протяжність. Але чи я це бачу, чи мені тільки здається, що я бачу? Ти, Світло, Правдо, висвітлиш мені це.

* * * КНИГА ДВАНАДЦЯТА

* * * Частина III

Темрява над безоднею 3. Але ж ця земля "була невидима й невпорядкована"; це

була не знаю яка безконечна глибінь прірви, і над нею не мерехтіло жодне світло, бо ж вона не мала ніякого вигляду. Ось чому Ти продиктував такі слова: "Темрява панувала над безоднею". Бо що ж таке темрява, як не відсутність світла. Якщо б уже тоді було світло, то де ж воно могло бути, коли б не панувало над Всесвітом, освітлюючи його. Отже, коли воно ще не існувало, то темрява не була нічим іншим як відсутністю світла. І слушно панувала темрява, бо ж угорі не

263

було світла, як і там, де немає гомону, панує тиша. А казати: "Панує тиша", – це те саме, що казати: "Там нема ніякого звуку".

Чи ж це не Ти, Господи, навчив цю душу, що сповідується Тобі? Чи ж не Ти, Господи, навчив мене, що раніше, до того, як ця безформна матерія одержала від Тебе свою форму й свою різнорідність, не було нічого – ні барв, ні статі, ні тіла, ні духу? Але ж це не було абсолютне ніщо, а щось безформне, позбавлене будь-якої статі.

Частина IV Перша невпорядкована матерія

4. Отже, як визначити цю матерію, як пояснити її кожному, навіть повільному розуму, якщо не скористатися загальновживаним словом? Чи можна знайти у Всесвіті щось подібніше до цієї незрозумілої безформності, як земля й безодня? Бо ж вони містяться на найнижчому щаблі творіння, їх вигляд не можна порівняти з виглядом вищих істот, зодягнених у світло і блиск. Чому б же мені не прийняти того, що ця безформна матерія, яку Ти створив без краси, щоб з неї почерпнути красу Всесвіту, – була так зручно названа для людей за допомогою слів "земля невидима й невпорядкована"?

Частина V Як Августин дійшов до розуміння тієї матерії

5. Так само, коли наш розум шукає того, що думка може торкнутись цієї матерії, і каже собі: "Це не є форма, яку можна було б зрозуміти, як життя чи справедливість, оскільки вона є матерією тіл, а також не є формою, яку можна відчути, адже у невидимому й невпорядкованому нема нічого такого, що можна було б побачити або відчути". Коли так говорить людський розум, то всі його зусилля спрямовані на пізнання цього, але в невігластві, або до цілковитого незнання цього у пізнанні.

Частина VI Як треба уявляти собі матерію

6. Отже, Господи, якщо своїми устами і своїм пером я мав би викласти перед Тобою все те, що Ти сповістив мені про матерію, матерію, назву якої раніше я чув, але не розумів, – бо ж ті, що говорили мені про неї, самі не розуміли, – то скажу, що я сприймав її в безлічі різних облич, а через те не міг її насправді сприйняти. У моїй уяві безладно зринали гидкі й жахливі форми, але ж то були все-таки форми. Я, однак, називав ту масу безформною не тому, що вона була

264

позбавлена форми, а тому, що її форма поставала переді мною чимось незвичним, недоладним, відвертаючи від себе мої відчуття, збурюючи людську неміч.

І те, що я уявляв собі, також було безформним не з браку всієї форми, а в порівнянні з кращими формами. Правдивий розум викликав думку, щоб я цілком позбавив її форми, якщо хочу осягнути істоту безумовно безформну. Але це мені не вдалося. Я вже був згоден радше вважати її нічим – будь-яким предметом, позбавленим будь-якої форми, – ніж уявити собі щось посереднє між формою й нічим. І цю безформну істоту, що не була ні формою, ні нічим, я вважав майже за ніщо.

Отже, мій розум перестав запитувати мою уяву, сповнену образами тілесних форм, які вона змінювала й урізноманітнювала за своїм розсудом. Я звернув увагу на самі тіла, глибше обміркував цю постійність, через яку перестає існувати те, що було, а починає існувати те, чого не було. Я міркував, що перехід з однієї форми в іншу відбувається через якусь безформність, а не через безумовне ніщо. Але ж я хотів знати, а не міркувати. І якщо б тепер мій голос, моє перо погодилося з усіма твоїми поясненнями цих питань, то хто ж із моїх читачів витримав би аж до кінця, щоб зрозуміти мене? Тим більше моє серце не перестане величати Тебе за ті об'явлення, співати Тобі пісню хвали, бо ж не стало б слів для висловлення цього.

Це ж та сама змінність змінних речей, що здатна вмістити у собі всі форми, яких по черзі набувають змінні речі. Хто ж вона така? Може, дух? Чи, може, тіло? Може, якийсь різновид духу або тіла? Коли б можна було сказати: "Це ніщо, що є чимось"; або: "Ніщо, що існує", – то я б його визначив саме так. Однак він мусив бути якоюсь істотою, якщо міг набувати цих видимих і складних форм, які ми пізнаємо.

Частина VII Звідки ж походила матерія?

Чи небо більше і краще за землю?

7. Але, в усякому разі, звідки б вона могла взятися, як не від Тебе, через якого існують усі речі, якщо тільки вони існують? Але чим менше якась річ подібна до Тебе, тим більше вона віддалена від Тебе (тут немає, питання простору). Отже, так і Ти, Господи, Ти, що не є залежно від обставин кимось іншим, а Той Самий, так, Той Самий,

265

Святий, Святий, Святий, Господь Бог Всемогутній. Це Ти, що в тому Початку, який походить від Тебе, у Твоїй Мудрості, зродженій з Твоєї субстанції, Ти створив з нічого щось.

Ти створив небо й землю, не беручи їх із Своєї субстанції, бо інакше це було б щось, що дорівнює Єдинородному Синові Твоєму, а в подальшому й Тобі. І це було б зовсім неслушно, якщо б те, що не походить від Тебе, дорівнювало Тобі. А поза Тобою не було нічого, з чого б Ти міг їх створити, Боже, Єдина Трійце і Троїста Єдносте. Ось чому створив Ти з нічого небо й землю – велич і цю дещицю". Бо ж Ти всемогутній, і Твоїй доброті подобалося творити добрі речі: безкрає небо й невеличку землю. Ти був, а біля Тебе не було нічого. І саме з того нічого Ти створив небо й землю – ці дві речі, одна з яких наближена до Тебе, інша – ні до чого. Одна, що не має, крім Тебе, нічого кращого за себе, інша – не має вже нічого нижчого за себе!

Частина VIII Первісна матерія створена з нічого

8. Але це небо небес Твоє, Господи. А щодо цієї землі, яку Ти дав синам людським, щоб її бачили й доторкались до неї, то вона не була такою, як ми її бачимо й доторкаємося тепер. Вона була "невидима й невпорядкована". Це була безодня, над якою не "мерехтіло жодне світло": "Темрява панувала над безоднею", тобто ще глибше, ніж у безодні, бо ця безодня уже видимих вод аж у своїх глибинах одержує якесь світло, що його спостерігають риби й тварини, які рухаються в ній. Але все це зборище було тоді майже нічим, бо ж було воно тоді зовсім безформне, але вже було готове і набути форму.

Бо Ти, Господи, створив світ із безформної матерії; Ти узяв її з нічого, щоб зробити з неї майже ніщо. Звідси Ти вивів чудеса, якими захоплюємося ми, ми – сини людські. Бо ж чудове це тілесне небо, цей небосхил, установлений між водою й водою. А на другий день після створення світла Ти сказав: "Нехай станеться!" І сталося. Цей небосхил Ти назвав небом – небом цієї землі, цього моря, що Ти його створив третього дня, надавши видиму форму у безформній матерії, створеній Тобою перед початком днів. Але це було небо цього неба, бо ж "на початку Ти створив небо й землю".

Що ж до створеної Тобою землі, то вона була тільки безформною матерією, бо ж вона була невидима, невпорядкована, і темрява панувала над безоднею. Це ж із

266

цієї невидимої, невпорядкованої землі, з цієї безформності, з цього майже нічого Ти хотів створити все те, з чого складається, хоча насправді не складається, цей неусталений світ, з його наочною нестійкістю, яка є причиною того, що ми відчуваємо час, і яка дає нам можливість вимірювати його. Бо ж те, що встановлює час, – це рух речей, чергування й зміна видів, матерія яких – це та невидима земля, про яку я вже говорив.

Частина IX Чому немає згадки про час у першій фазі діяльності?

Що значить "небеса небес"? 9. Ось чому, навчаючи, що "на початку" Ти створив небо

й землю, Дух, Учитель раба Твого, не згадує про часи, мовчить про дні. Це ж насправді Ти створив на початку небо неба. Це до деякої міри розумне створіння, хоч воно й не співвічне з Тобою, Трійце, але є учасником Твоєї вічності. Це Творіння, даючи насолоду від найвищого щастя – споглядання Тебе, цілком згладжує свою мінливість. Від часу створення його воно було піднесене над швидкоплинним чергуванням часів.

А щодо безформності цієї невидимої й невпорядкованої землі, то рахунок Ти провадив їй не за днями. Бо там, де немає ні форми, ні ладу, нічого не приходить, нічого не проминає. І там, де цілком відсутня послідовність, немає ні протяжності, ні днів, ні чергування часів.

* * *

Частина XII Елементи творіння, що не підлягають часу:

ангели і безформна матерія 15. Коли ж я добре обміркував усе те, – оскільки Ти дозволяєш мені це, Боже мій, і оскільки спонукаєш мене "стукати" і "відчиняєш мені", коли я "стукаю", я знаходжу у Твоєму творенні два елементи, яких Ти не упідлеглив часові, хоч ні перший, ні другий не співвічні з Тобою. Один з них такий досконалий, що ніколи не перестає споглядати Тебе і який ніколи не змінюється. Він триває незмінним, він радіє Твоєю вічністю і Твоєю незмінністю. Другий, такий безформний, що навіть нема в ньому нічого, що давало б йому змогу переходити з однієї форми в іншу, чи то в русі, чи то в спочинку, не мав часу, що підлягав би йому. Але ж Ти не залишив його в цій безформності, тому що перед усіма днями "на початку" Ти створив небо й землю – ці дві речі,

267

про які вже була мова. Але ж "земля була невидима, невпорядкована, і темрява ширяла над безоднею". Цими словами Святе Письмо впроваджує поняття безформності для того, щоб поступово переконати тих, хто не може зрозуміти, що абсолютне позбавлення форми не веде обов'язково до небуття. Це ж із цієї безформності мало зродитися друге небо, видима й упорядкована земля, краса води і, врешті, те, що за письмовими переказами було створене у визначені дні, під час створення цього світу. Усі ці твори такі, що через послідовність правильного розвитку їх рухів і форм вони підкорені часові.

Частина ХІІІ Духовні створіння й безформна матерія. Святе Письмо не вичисляє днів,

коли говорить про створення неба й землі 16. Коли я чую, Боже мій, слова Твого Письма: "На початку створив Бог небо й землю. Але земля була невидима й невпорядкована й темрява ширяла над безоднею", – хоч і немає згадки про день, коли Ти це створив, – та я розумію, що тут йдеться про небеса небес, те інтелектуальне небо, де розуміння користується привілеєм пізнавати одночасно, а не частинами; не в "загадках", не "як у дзеркалі", а повністю, наочно, віч-на-віч. Не пізнавати раз те, раз інше, а, як уже сказано, одночасно, без жодних змін часу. Я розумію, що йдеться про невидиму, невпорядковану землю, яка піддається змінам часу, що звикли приносити то те, то те, бо там, де нема ніякої форми, не може бути питання "цього" чи "того". Отже, ці дві речі – одна гармонійна від самого початку, друга цілком безформна, – це небо (маю на думці небеса небес) та земля (маю на думці землю невидиму і невпорядковану, про яку говорить Твоє Письмо, хоч і не визначає точно, коли саме, у який день "На початку створив Бог небо й землю", але тут же вказує, про яку землю йдеться). І саме тим, як воно сповіщає, що другого дня був у створений небозвід і названий небом, воно, не вказуючи на день, велить також догадуватися, про яке небо була мова раніше.

* * * КНИГА ТРИНАДЦЯТА

Частина І Подяка

1. Волаю до Тебе, Боже мій, "Милосердя моє", що створив мене й не забув про того, хто забув про Тебе. Закликаю Тебе

268

до моєї душі, яку Ти готуєш для того, щоб вона прийняла Тебе з тугою, якою Ти натхнув її. Не покидай того, хто волає до Тебе, бо ж Ти попередив мене раніше, ніж я волаю до Тебе, Ти безнастанно наполягав на тому, щоб я почув Твій далекий голос, щоб обернувся до Тебе і щоб покликав до себе Того, хто мене кличе до Себе.

Бо Ти, Господи, викреслив усі мої грішні вчинки, щоб не доводилось Тобі карати мене за вчинки рук моїх, винуватців моєї невірності, і Ти надто випередив усі мої добрі вчинки, щоб винагородити діла рук Своїх, які створили мене; бо Ти був раніше, коли мене ще не було, і я зовсім не заслужив на те, щоб Ти дав мені буття. А однак я існую завдяки Твоїй доброті, що випередила все те: Ти дав мені буття й усе те, з чого Ти мене створив. Бо ж Ти цілком не потребував мене, і я не таке добро, щоб Ти міг мати з мене якусь допомогу, Господи мій і Боже мій. Якщо я маю служити Тобі, то не для того, щоб полегшити труди Твої, або щоб, не зменшилася могутність Твоя, коли вона буде позбавлена моєї служби, або щоб Ти домагався від мене обожнювання так, як земля домагається обробітку зі страху перед неврожаєм. Ні, я повинен служити Тобі, шанувати Тебе, щоб осягнути блаженне життя, бо я одержав від Тебе буття, здатне до блаженства.

Частина II Всяке створіння, навіть у своїй первісній формі,

взяло своє буття з Божої доброти 2. Бо ж саме з повноти Твоєї доброти існує кожне Твоє творіння, щоб добро, яке для Тебе ні в чому не може бути корисним ані зрівнятися з Тобою не може, все-таки було, оскільки воно змогло утворитися від Тебе.

Чим заслужили собі Твого добродійства небо й земля, що Ти створив їх "на початку"? Я запитую духовну й тілесну природу, які Ти створив "у Мудрості", чим заслужили вони на те, що від цієї Мудрості залежить навіть те, що в них є недосконале, безформне чи то в духовному елементі, чи в елементі тілесному, навіть те, що змагає до безладу якнайдальшої неподібності до Тебе? Духовна істота, навіть безформна, все-таки вища за оформлене тіло; несформований тілесний елемент завжди кращий за чисте ніщо; отже, усе те було б залишилося безформним під Твоїм Словом, якщо б те саме Слово не покликало його до Твоєї Єдності, надавши йому форми й величі, що походить від Тебе Єдиного, найвищого Добра. Чим же заслужили собі всі

269

речі в Тебе того, щоб осягнути принаймні цю безформність, вони, що без Тебе навіть не могли б бути тим, чим вони є?

3. Чим заслужила в Тебе тілесна матерія, щоб принаймні існувати "невидимою й невпорядкованою"? Бо ж вона не могла бути навіть такою, коли б Ти не створив її. А якщо її не було, то вона не могла заслужити в Тебе свого існування.

Яку ж заслугу мало перед Тобою духовне створіння ще в своєму зародку, створене хіба тільки для того, щоб воно – темне, подібне до безодні, неподібне до Тебе – тільки тріпотіло б, коли б те саме Слово не привело його до того самого Слова, що його створило, яке, осяяне його промінням, стало світлом, хоча не рівним, але все-таки подібним до Твого образу?

Бо як для тіла бути і бути гарним – це не те саме, бо ж інакше жодне тіло не було б гидке, так само й для створеного духа жити й жити мудро – це різні речі, бо ж інакше кожен дух був би незмінний у своїй мудрості. Але "йому благо завжди прилягати до Тебе" з побоювання перед втратою того світла, яке він осягнув, звернувшись до Тебе, і яке втратив би, відвертаючись від Тебе, і зі страху перед тим, щоб не попасти в життя, подібне до темної безодні. Бо й ми ж, духовні створіння тому, що маємо душу, ми відвернулися від Твого світла. Ми були "колись темрявою" в цьому житті і скніємо над тим, що ще залишилося з нашої ночі аж до того часу, коли будемо справедливістю у Твоєму Єдиному Синові, немов "гори Божі": бо ми були "судами Твоїми", що подібні до "глибокої безодні".

Частина III Усе походить із Божої ласки

4. А щодо слів, які Ти виголосив на початку створення: "Нехай стане світло!" – І стало світло", – то я не без правдоподібності прикладаю їх до духовного створіння, що було вже якимсь життям, бо ж воно вже освітлювалось Твоїм світлом. Але як воно не заслужило в Тебе стати життям, здатним так само одержувати Твоє світло, якщо вже стало життям, не заслуживши в Тебе дару Твого світла? Бо ж його безформність не подобалася б Тобі, якщо б вона не стала світлом не через сам факт свого існування, а споглядаючи світло, що освічує, внутрішньо об'єднуючись з ним.

Так, тільки Твоїй єдиній ласці воно завдячує те, що живе і що живе блаженно, повернене щасливою зміною до Того, хто не зазнає жодної зміни ні на краще, ні на гірше, – до

270

Тебе, єдине Буття, для якого жити – це те саме, що жити блаженно, тому що Ти Сам є блаженством стосовно Себе.

Частина IV Бог дав існування створінням тільки через свою доброту

5. Чого ж, отже, не ставало б Тобі для Твого щастя. Творцем якого є Ти Сам для Себе, якби усі створіння не існували або залишились безформними? І якщо Ти їх створив, то не тому, що вони були Тобі потрібні. Ні, це з надміру Твоєї доброти Ти надав їм форму, а не тому, що Твої радощі потребували сповнятися ними. Такій досконалій істоті, як Ти, не подобається їхня досконалість. Ти їх удосконалюєш, щоб вони подобалися Тобі. Ти ж не маєш нічогісінько від досконалої істоти, що сподівалася б своєї досконалості від їхньої досконалості. Твій "Святий Дух ширяв над водами", але ж вони не піднімали його так, начеб він спочивав на них, бо Святий Дух дозволяє спочивати в собі тим, про яких кажуть, що він "спочиває" в них. Та це Твоя нетлінна й незмінна воля, що вистачає сама собі, ширяла понад створеним Тобою життям, Тобою, для кого жити і жити блаженно – це не те саме; бо ж вона не перестає жити навіть тоді, коли ширяє в темряві, але життю треба звертатися до свого Творця, більше й більше жити біля джерела життя, бачити світло в його світлі і знайти також досконалість, освітлення, блаженність.

* * * Частина XXI

"Жива душа", що її виводить земля, – це душа насправді християнська

29. Ось чому, завдяки Твоєму Слову, не морські безодні, а земля, вже відділена від гірких вод, привела на світ не плазунів, обдарованих живою душею, і птахів, але насправді живу душу. Ця душа не потребує хрещення, обов'язкового для поган, тому що вона сама потре бувала його тоді, коли ще була вкрита водами. Бо інакше не можна ввійти в Царство Небесне, відколи Ти поставив таку умову вступу. Вона вже не домагається надприродних чудес, щоб увірувати. Вона вірить, хоча б і не бачила знаків і чудес, тому що вона вірна земля, вже відділена від гіркої невірності морських вод. Отже, мови – це знамено не для вірних, а для невірних. Земля, яку Ти встановив на водах, зовсім не потребує тих птахів, яких Твоє Слово вивело з вод. Пошли, отже, їй Твоє Слово через Своїх вістунів. Ми можемо тільки

271

розповісти їх вчинки, але це Ти дієш у їх вчинках, щоб вони творили живу душу.

Земля виводить їх, бо ж вона є причиною цієї дії душі, так само як море було причиною виведення плазунів, обдарованих живою душею, і птахів під небосхилом. Але земля не потребує цих істот, хоч вона споживає зловлену в глибинах рибу при цьому столі, що його Ти зготовив перед очима вірних. А коли її зловили в глибинах, то для того, щоб живити суху землю! А ці птахи – це діти моря, однак вони множаться на землі. Бо коли людське безвір'я було причиною першого євангельського проповідування, то навіть самі вірні черпають звідти заохочення й щедре благословення. А щодо живої душі, то вона виводить свій початок із землі, бо ж для вірних нема нічого кориснішого від зречення любові цього світу, щоб жила для Тебе їх душа та дума, що було вмерла, живучи в розкошах – смертельних розкошах, Господи, бо Ти – живі розкоші чистого серця.

30. Отже, хай Твої слуги працюють на землі не так, як на водах безвір'я, – провіщаючи і промовляючи дивами, таємними знаменнями та містичними висловами, які, викликаючи страх перед тими загадковими знаками, здатні привернути увагу неосвіченості – матері подиву, бо такий вступ до віри для синів Адамових, які забули про Тебе, як довго вони відвертаються від Твого обличчя і стають "безоднею". Але нехай раби Твої працюють наче на сухій землі, вже відділеній від крутежу безодні, і нехай вони, живучи на очах вірних, закликають наслідувати їх, і нехай стануть для них зразком.

* * * Частина XXXVIII

Різниця між пізнанням Бога й пізнанням людини 53. Отже, ми бачимо створені Тобою речі тому, що вони існують, але ми бачимо це тому, що Ти їх бачиш, ми чуттями бачимо, що вони існують, духом бачимо, що вони добрі. Але Ти, Ти бачив їх створеними вже тоді, коли бачив, що їх треба створити.

Сьогодні, коли наше серце одержало від Твого Духа поняття Добра, ми спроможні чинити добро. Раніше в наших поганих учинках ми покидали Тебе. Але Ти, Боже Єдиний і Добрий, Ти ніколи не переставав робити добро. Деякі з наших учинків можуть бути добрі завдяки Твоїй ласці, але ж вони не вічні. Однак ми сподіваємося, що колись, після їх довершення, ми побачимо спочинок у Твоїй

272

безконечній святості. Але Ти – Добро, що не потребує ніякого іншого добра, – Ти вічно в спочинку, бо спочинок – це Ти!

І яка ж людина дасть людині розуміння цієї правди? Який ангел дасть ангелові? Який ангел людині? Ні, це в Тебе треба просити цього, в Тобі треба шукати, до Тебе треба стукати. Так, так, тільки так дістанемо, знайдемо, і Твої двері відчиняться нам!

Джерела: 1. Августин А. Сповідь. – К., 1996. Література: 1. Кондзьолка В. В. Історія середньовічної філософії. –

Л., 2001. – С. 85 – 117. 2. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. –

М., 1997. – С. 39 – 63. 3. Майоров Г. Г. Формирование средневековой

философии (латинская патристика). – М., 1979. – С. 186 – 330.

4. Соколов В. В. Средневековая философия. – М., 1979. – С. 51 – 84.

5. Філософія: dtv-Atlas. – К., 2002. – С. 69 – 71.

СЛОВНИК-МІНІМУМ ВІДЧУТТЯ – згідно з Августином, здатність душі, яка сприймає матеріальні одиничні об’єкти (здатність відчувати виявляється не тільки в тілесних відчуттях, людина відчуває також душею і розумом). ГРІХ – це зло, винуватцем якого є людина. ІЛЮМІНАЦІЯ – метод оволодіння ідеями незалежно від чуттєвого досвіду (як око сприймає речі завдяки тому, що їх освітлює Сонце, так вічні істини, ідеї людина осягає завдяки тому, що Бог освітлює людину). ІСТИННА ДОБРОЧЕСНІСТЬ – прихід у душу людини благодаті, завдяки якій відбувається причащання людини до Бога; умова людського пізнання. КАРА – це зло, жертвою якого є людина. МАНІХЕЙСТВО – учення, що конкурує з християнством; згідно з ним, матерія, ототожнювана з темінню (злом), є таким самим вічним і незнищенним першоелементом, як і світло; ці два початки (божественне і диявольське) перебувають у постійній боротьбі.

273

МУДРІСТЬ – згідно з Августином, істина, у якій можна розпізнати і в якій міститься вище благо (упевненість у своєму знанні людина має завдяки поняттю блаженства, яке зафіксовано в людському розумі до того, як людина стане блаженною). ПРЕДИСТИНАЦІЯ – напередвизначеність усього Богом (Бог заздалегідь знає, що може статися з його творінням, передбачає все, що може відбутися в житті людини; наперед визначено в тому числі те, хто отримає Божу ласку, а хто – ні). РІЧ – те, для чого існує знак; те, що осягається внутрішнім словом, внутрішньою істиною чи Христом; істинна річ є „внутрішня“ річ, знання про яку породжено в людині до розуму і від цього знання сам розум бере свій початок. ТЕОДИЦЕЯ (від грец. Бог, справедливість) – учення, метою якого є виправдати Бога у зв’язку з тим, що із всемогутності Бога та наявності зла на Землі випливає, що Бог як творець усього є творцем у тому числі зла, або, будучи всемогутнім, допускає наявність зла – і те, і друге применшує чесноти Бога.

274

Северин Боецій «РОЗРАДА ВІД ФІЛОСОФІЇ»

1. Боецій (Аніцій Манлій Таркват Северин) і його епоха. 2. Северин Боецій – «Останній римлянин» і «Вчитель

Заходу». 3. Северин Боецій і латинська схоластика. 4. Політична кар’єра С.Боеція. 5. Трагічний життєвий кінець. 6. Вклад С.Боеція у філософське обґрунтування

тогочасної системи освіти та у створення шкільних підручників.

7. С.Боецій та антична філософська спадщина. 8. Боецій: філософ чи теолог? 9. Історичне значення творчості С.Боеція. 10. Філософсько-теологічна спадщина С.Боеція.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею Северина Боеція «Розрада від філософії»: o Як називають книгу С.Боеція «Розрада від філософії»?; o Як і при яких обставинах була створена книга С.Боеція

«Розрада від філософії»?; o Що виражала собою у Західній середньовічній традиції

тема «Розрада від філософії»? o У чому був звинувачений С.Боецій? o У чому виявляється притягальна сила Боецієвої «Розради

від філософії»? o Чи можна назвати книгу Боеція «Розрада від філософії»

підсумковим твором і «книгою-заповітом» «мислителя-гуманіста»?

o Як вплинув С.Боецій на творчість італійського поета Данте?

o Що собою являє «Боецієва компонента» у рамках середньовічної культури?

o Яку роль відіграла книга С.Боеція «Розрада від філософії» у формуванні національних європейських культур: англійської, італійської, провансальської?

o С.Боецій – посередник між грецькою філософією і латинським світом.

275

Додаткові питання з головних філософських проблем, викладених у творі Северина Боеція «Розрада від філософії»

1. Філософія як мудрість у трактуванні С.Боеція. o Якою побачив філософію С.Боецій при своїй першій

зустрічі із нею у в’язниці; o В якому образі персоніфіковано представив Філософію

в’язень Боецій? o Який зміст живого діалогу між Філософією і Боецієм? o Як засвідчує свою незвичну місію Філософія при зустрічі

з Боецієм? o Як виражає Філософія свою суть бути духовною

терапією? o Як особлива Мудрість? o На які два види поділяє філософію С.Боецій?

2. Людина і Бог. Проблема свободи. Благо. Фатум (Доля).

o Що є найвищим Благом для людини у міркуваннях Боеція?

o Чи визнає Боецій свободу волі людини? o Як осмислює і подає Боецій співвідношення необхідних,

вищих, божественних законів, що лежать в основі світу, з можливістю здійснення людиною морального вибору, із свободою волі?

o Як рисує Боецій свою знамениту алегорію Колесо фортуни?

o Яким є зв’язок між божественним провидінням і свободою волі людини?

o Як у книзі Боецій трактує питання співвідношення добра і зла?

o Як осягнути людині найвищого Блага? o Як окреслює Боецій моральне значення людських

вчинків? o Як представляє Боецій Долю (Фатум) у якості

космотворчого принципу? o Як окреслює Боецій земне призначення людини як

розумної істоти? o Як узгодити волю і Провидіння? o Як узгоджується душа людини і її свобода з

божественним Розумом? o У чому вище щастя людини?

276

Северин Боецій «РОЗРАДА ВІД ФІЛОСОФІЇ» (уривки)

* * *

І.МІ Я, хто у розквіті сил укладав, було, твори пісенні Нині печальну, на жаль, мушу плекати струну. Ось і тепер, що пишу, - те нашіптують тужні Камени , Справжні по лицях струмлять муз елегійних плачі. Жоден, що душу зморожує страх, їм не став на заваді: Не відреклися мене: йдуть, куди шлях мій проліг, Слава колишня моя, моїх літ молодеча окраса – Щиро втішають того, хто похиливсь, посумнів. Гостя неждана-бо йде – заохочена лихами старість, Біль, мов у власне житло, владно у неї вселивсь. Якось уся водночас головою сивінь розпливлася, Втратило тіло снагу, шкіра, зів’явши, дрижить. Смерть – добро для людей, коли не впадає раптово В юність, коли її ждуть і своєчасна вона.

І.РІ Поки я так ось сам із собою подумки розмірковував і,

довіряючи стилосові, списував ті слізні жалощі, наді мною, здалось мені, стала вельми поважна з виду жінка з палаючими й над людську змогу проникливими очима; вона променіла самим життям, його невичерпною снагою – хоча й віком була настільки сповнена, що ніяк не вірилось, аби належала лиш нашому часові, ще й зросту невиразного. Бо його мірою то із звичайними людьми рівнялась, а то, було враження, маківкою торкалася неба; підняла б голову вище – заглибилася б у нього, й марно було б задивлятись угору, аби її вздріти. Були на ній шати із незнищенної, хоч із найтонших ниток незвичайною майстерністю виготовленої тканини; ті шати, як я дізнався потім, сама ж вона й зіткала. На них, як ото на задимлених картинах, лежала мовби поволока занедбаної давнини. На їх нижньому краї можна було прочитати вигаптуване грецьке п , на верхньому – вирізьблювалась О, а між тими двома літерами в вічі подібні до драбини східці, що ними можна було піднятися від нижньої аж до верхньої літери. Але ту її одежу наче якісь насильницькі руки і рвали, й розтягали, хто скільки вхопив, окремими шматками. У правиці вона тримала книги, в лівиці – скіпетр.

277

Тільки-но зауважила, що побіч мого ложа стоять поетичні Музи й до моїх плачів ще й слова достосовують, дещо аж із виду змінившись: Хто це, - гнівно блиснула очима, мовила вона, - хто це дозволив, щоб ті блудливі лицедійки наблизились до хворого, таж вони не тільки жодними засобами не полегшують його страждань, а ще й підживляють їх солодкою отрутою. Ось хто безплідним будяччям пристрастей глушить багате плодами жниво розуму, не звільняючи людську душу від хвороби, а лише призвичаюючи до неї! Ще ж якби ваші ласки, а на це ви поквапні, ввели в оману когось із неуків, то, гадаю, перенесла б я це не так важко, бо ж мої старання не були б тут ушкоджені, а от його, вихованого на вченні елеатів і академіків!.. Забирайтеся ж геть, погибельні своєю солодкістю Сирени й моїм Музам залиште пов”язані з його лікуванням та озюдоровленням турботи! Так ото зганьблена, потупилась собі під ноги юрба Муз і, зрадивши рум’янцем сором, полишила, засмучена, пороги моєї домівки. Я ж крізь пелену сліз не в змозі розпізнати, ким є та на диво владна жінка, й сам оторопівши не підводячи від землі погляду, мовчки став дочікуватися, що діятиметься далі.

* * * І.М2 О, як хутко, поринувши у прірву, Розум хиріє; згубивши власне світло, В темінь зісковзує, дня її сягає – Хай лише в потоці вітрів низинних Розростається в безмір турбота вбивча! І.Р2

Але тепер пора для лікування, а не для нарікань, - мовила вона. А відтак, не відводячи від мене пильного погляду: Та невже ж це ти, кого я вигодувала колись своїм молоком, виплекала своєю поживою, щоб укріпити в мужності й силі духу? Я ж подала тобі таку зброю, яка слугувала б нездоланним захистом, якщо б сам т и одразу ж її не відкинув. Не впізнаєш мене? Чому мовчиш? Із сорому чи з оторопіння? Воліла б, якби із сорому, але, бачу, ти таки торопів. – Коли ж зауважила, що я не лише замовкнув, а наче й онімів, легко торкнулась рукою моїх грудей: Нема тут, - мовила, - жодної небезпеки, бо страждає він детаргією, звичайною недугою тих, у кого розум піддався омані. Він наче забувся на якийсь час. Легко прийде до тями, хай лиш упізнає мене. А щоб упізнав, то хоч трохи отру йому

278

затуманені всілякими марнотами очі. Мовила й складкою поли осушила рясну сльозу, що набігала мені на зір. І.Р3

Так і я, коли розвіялися хмари смутку, дихнув небом і зосередив увагу, щоб розпізнати з обличчя мою цілительку. Отож, коли, звівши очі я зупинив на ній погляд, то одразу ж упізнав свою годувальницю, що піклувалася мною, відколи я ще хлопцем був, - Філософію. – І навіщо, - запитав я, - о наставнице всіх чеснот, навіщо, злинувши із високостей, ти завітала у пустельне житло вигнанця? Чи не для того, щоб і самій поряд зі мною, оскарженій, зазнати брехливих звинувачень? – Чи могла б я, - одмовила, - чи могла б я, мій вихованцю, залишити тебе наодинці із тим тягарем, що його навалили на тебе ненависники навіть самого мойого імені?. Хіба ж то чувано, щоб Філософія покинула невинного на дорозі, дозволила йому йти самому, без супроводу? Хіба ж я побоялася б чиїхось звинувачень, якогось лихого випадку жахнулася б? Чи, може, ти вперше зрозумів, що за поганих звичаїв мудрість – у небезпеці? Хіба й у давні часи, ще перед віком нашого Платона, я не вступала, й то не раз, у рішучій двобій із зухвалою глупотою? А ще ж за Платонового життя його вчитель, Сократ, хіба не при моїй підтримці так славно взяв гору над несправедливою смертю? А згодом, коли юрба епікурейців, стоїків, а з ним и й інші, кожен для себе, поривались насильно привласнити його спадок, вони й мене, попри мої оклики та спротив, тягли, мов ту здобич, а шати, що я сама їх, своїми ж руками зіткала, розірвали й поодривали од них шматки, пішли собі геть, гадаючи, що й мною повністю заволоділи. І.Р4

Чому плачеш? Чому спливаєш слізьми? – Якщо сподіваєшся на моє лікування, то мусиш відкрити рану. – Тоді, скріпившись духом, я мовив: Чи й досі ще потрібні ті заклики? Невже мало промовляє звернена проти нас ота жористокість долі? Хіба не вражає тебе вигляд самого місця? Хіба ж це тав бібліотека, що її ж сама обрала ти за найзатишніший закуток у моєму домі, де так часто вела зі мною бесіди про знання людських та божественних речей? Чи таким був мій вигляд, моє обличчя, коли я проникав разом з тобою у таємниці природи, коли шпичкою окреслювала шляхи зірок і коли мої звичаї, весь устрій мого життя ти достосовувала до зразків небесного порядку? То така мені нагорода за те, що йшов за тобою? Сама ж устами

279

Платона ти освятила вислів, що вельми щасливою була б держава, котрою керували б віддані мудрості люди, або якщо її правителі були б схильні до мудрості. Устами цього ж таки мужа переконувала, що необхідність, чому мудрі повинні займатися державними справами у тому, аби нечестивці й негідники, взявши полишене їм державне кермо, не стали б мором і загибеллю для добрих. Тримаючись тієї поважної засади, котру перейняв від тебе під час усамітнених занять на дозвіллі, я запрагнув застосувати її в ході управління суспільством. Свідками – ти і Бог, котрий посіяв твої зерна в уми мудрих: ніщо інше, окрім бажання пррислужитись усім добрим, не спонукало мене взятись до державних справ. Звідси важкі й непримиренні суперечки з негідниками, звідси, наслідком свободи моїх переконань, - обурення можновладців, на що я не зважав, коли йшлося про захист права.

Запитуєш мене, в чому, врешті, мене звинувчаено? А в тому, що я хотів урятувати сенат. У який спосіб? Звинувачують мене у тому, що я перешкодив наклепникові: представити документи, за якими сенат начебто образив величність. Що з цього приводу, наставнице, думаєш? Мав я відректись од злочину, щоб тебе не осоромити? Але ж сенатові я і бажав, і ніколи не перестану бажати добра. Зізнатися? Але ж це означало б, що я поступивя наклепникові. Чи, може, назву злочином бажання порятувати сенатський стан? Хоч саме він своїми рішеннями щодо мене подав це як злочин. Але розсудливість, що й для себе є завжди брехливою, все ж не може перекрутити справжні заслуги: йдучи за Сократом, я вважаю, що негоже ні істину приховувати, ані потурати брехні. Чи справедливо я вчинив – залишаю на суд тобі й мудрим людям. Що ж до самих подій, правдивого їх перебігу, то все це, аби не пройшло повз увагу нащадків, я поручив стилосові й пам”яті. Бо чи варто говорити про підробні листи, що звинувачували мене у сподіванні на відновлення римської свободи.

Навіть, якби мене звинуватили в тому, що я намислив пустити з вогнем святі храми, чи нечестивим мечем вирізати їхніх служителів, а чи намірявся винищити увесь чесний люд, то й тоді вирок було б винесено після його обговорення на судовому засіданні й у присутності звинуваченого. Нині ж, без права голосу й захисту, віддалений на п”ятдесят миль, чекаю смертної кари з конфіскацією майна лишень за те, що

280

докладав зусиль, аби порятувати сенат. Але чи можна звинувачувати того, хто спромігся на такий переступ? От і я, хто втратив усі блага, кого позбавили державних посад, заплямували обмовою, поніс кару за добродійство. І, здається, бачу жахливі кубла злочитнців, що купаються у насолоді й веселощах, бачу нову жертву, яку знову заганяють у кут підступними наклепами; чесних – які, жахнувшись учиненої мені кривди, простерлись ницьма; нечестивця – кому відваги до злочину додає безкарність, а поквапності до нього – нагорода; невинних – що позбавлені не лише безпеки, а й самого захисту. Як тут не окликнути? І.М5 Бо чому ж перемінна Фортуна? Таку гру завела, що невинних бере Під п’яту, кого ж треба карати, Того кара належна минає? І чому лихі звичаї на висоті: Гне злочинець порядному шию? Мов у схові чеснота, загнана в тінь, Світло – в темряві; чесну людину – Злодій карає. Ані кривоприсяга не шкодить лихим, Ні брехня в позолоченій шаті. Їм аби свою силу пустити в хід, - Перед нею ж довкіл народи тремтять, - Їм аби владарів покорити. Тож поглянь на ту землю нещасну, Ти, хто злагоду світу сплітає! В ньому йми – не нікчемна частка, Хоч доля нас хвилею грізно б’є, Погамуй же, керманичу, бурю! І.Р6

Але чи дозволиш поставити тобі декілька запитань щодо стану твоєї душі, аби я зрозуміла, в який спосіб маю тебе лікувати? – На твій розсуд, - сказав я, - запитуй мене, про що хочеш, а я відповідатиму. Тоді вона: Чи думаєш ти, що цей світ поривається кудись волею безглуздих випадків, а чи у нього свій керманич – розум? – Ніколи й думка не промайнула у мене, - відмовив я, - що таку очевидну впорядкованість може приводити в рух щось необачне й випадкове. Навпаки, я переконаний, що світом керує його творець – Бог, і ніколи не настане такий день, який одвернув би мене від тієї правдивої думки. – Авжеж. Ти й раніше

281

мовив про це віршем, побиваючись над тим, що лишень люди позбавлені божественної опіки. А що все інше кероване розумом, те годі піддати сумніву. Але – ну й диво! – як це при такому тверезому розумуванні ти все спотикаєшся?.. Втім, приглянуся пильніше, бо ж не знаю, в чому причина твого недомагання. Скажи-но мені, - адже не сумніваєшся, що Бог керує світом, якими на твій погляд є засади того керування?

Щось не вловлю, - відповів я, - суті твого запитання, тож годі мені на нього відповісти.

Неже ж, відкунулась, - я помилилася, що є у тебе якась прогалина, через яку, мов крізь розщілину в утрамбованому валу, прослизнула у твою душу грізна сум’яттями хвороба? Скажи ж мені, чи пам’ятаєш, якою є мета всього сущого і на що спрямовані зусилля всієї природи?

Колись я про те чув, одначе туга притлумила мою пам’ять. Але знаєш принаймні, звідкіль усе бере свій початок. – Знаю, підтвердив я, що Бог є тим початком. – Але як це може бути, що, знаючи початок, не відаєш кінцевої мети всього сущого? Така вже, проте, властивість сум”ятливих пристрастей: вони спроможні зрушити людину з місця, але наче з коренем її вирвати, від себе самої ж відділити, - на таке не здатні. Аще б я хотіла, аби ти ось на що відповів: чи пам’ятаєш, що ти – людина? – Звісно ж, подивувався я, - хто б того не пам’ятав? – А що таке людина – можеш окреслити? – Запитуєш, чи знаю, що я – розумна й водночас умируща істота? Знаю і визнаю, що я – саме така істота. – Вона ж на те: А ще щось інше, чим міг би бути, знаєш про себе? – Не знаю нічого. – Ось тепер, - мовила, - мені стала відомою чи не найважливіша причина твоєї хвороби: ти забув, що ти таке, власне є. Отож якнайповніше я вияснила причину твоєї хвороби, отже й те, як мені приступити до порятунку твого здоров’я. Збентежений забуттям, що спіткало тебе, ти відчув біль – як вигнанець, що позбавлений усіх своїх набутків. Оскільки ж не знаєш кінцевої мети всього сущого, то через те всіляких негідників та злочинців маєш за могутніх і щасливих людей. Ти забув, які засади керують світом, от і вважаєш, що переміни долі – то наче блукання судна без керманича. І тих причин достатньо не лише для хвороби, а й для загибелі. Але, дякувати Творцеві, твоя природа ще не зовсім тебе зрадила. Маю добрий засіб, принуку для твого зцілення –

282

правильну, що сам же її плекаєш, думку, про керування світом; він, на твоє переконання, підлягає не грі сліпового випадку, а лиш божественному розумові. Тож не бійся нічого: з тієї крихітної іскринки заблисне полум’я життя. Та оскільки ще не пора на сильніші ліки, - природа ж людської душі така, що, хай-но відступить од істини, тут же поринає у хибні судження, звідси – наче мла, що заважає їй бачити справжню природу речей, - якщо це так, то спробую ту млу дещо розвіяти, застостовуючи легкі, помірні засоби, аби, як тільки розтане морок перемінних почуттів, ти міг пізнати сяйво чистого світла.

*** КНИГА ДРУГА

ІІ.Р1 Потім на якусь хвилину змовкнула, а далі, привернувши

мою увагу спокійною мовчанкою, почала знову: Якщо я до кінця збагнула причини й властивості твоєї

хвороби, то ти сохнеш од туги за колишньою, прихильною до тебе Фортуною Це вона, здається тобі, так сильно тебе вразила зміною, відвернувшись од тебе. Я добре знаю всілякого роду підступи тєї лиходійки – як ласкаво горнеться вона до тих, кого задумала несподівано покинути, аби тим самим завдати їм нестерпного болю. Пригадай лишень її природу, звичаї, благодійства – і переконаєшся, що ні завдячувати їй не маєш нічим гарним, ані дорікати – втраченим. Але, гадаю, не надто великий для тебе труд – оте пригадуання. Бо ж навіть, коли вона була при тобі й ласками тебе обдаровувала, ти кидав їй у вічі суворі слова, дорікав стислими виразами, що визріли у нашій оселі.

Що ж, чоловіче, повергло тебе у смуток та журбу? Очевидно, звідав щось цілком нове й незвичне. Гадаєш, Фортуна, лишень до тебе така перемінлива? Отут ти помиля.шся. Такі вже у неї звичаї, така природа. Щодо тебе, то вона ще спромоглась, хай це як для неї незвично, хоч на якусь постійність. Такою була вона, коли годила тобі, коли спокушала знадами примарного щастя. Ти пізнав дволичність непізнаванної у своїх учинках богині: все ще приховуючись од інших, вона, постала перед твоїм зором, якою є насправді. Якщо схвалюєш її звичаї, то приймай їх, не нарікаючи. Якщо ж тебе жахає її підступність, то зневаж і відкинь ту, котра втішається згубною грою.

Довіривши своє судно вітрам, пливтимеш не туди, куди хочеш, а куди гнатимуть тебе їхні пориви. Поручаючи ріллі

283

зерно, зважуєш, котрі роки врожайні, а котрі – неродючі. Віддав себе владній Фортуні - от і підкоряйся звичаям повелительки. Пробуєш зупинитти розгонисте колесо? Алеж, - о дурню понад дурнями! – зупинена Фортуна – вже й не Фортуна! ІІ.МІ

Як тільки колесом вона крутне вправно – Стрімкіш од хвиль Евріпа вже воно рине. Під ним – ще вчора гордий і жахний владар, А хто лежав, побитий, той уже – зверху. Хоч як ти побивайся, хоч ридай ридма – А їй, причині тих гірких ридань – смішно. Ось так в тій грі вправляє своїх рук силу. Ось так і творить чуда: і журба, й радість – В одну і цю ж годину, хто злітав – пада.

ІІ.Р2 Але тут я хотіла б хоча трохи поміркувати з тобою

мовою самої Фортуни. Ти ж пильно стеж за тим, чи не припуститься, бува, якої несправедливості. “Чому ти, чоловіче, щоденно звинувачуєш мене своїми наріканнями? Якої кривди я завдала тобі? На який твій набуток посягнула я? Поклич будь-кого за суддю, аби посперечатися зі мною щодо воління чи то багатством, чи почестями, і якщо зумієш довести, що хоча крихта того добра є власністю когось із смертних, я одразу ж охоче поступлюся – чого домагаєшся, назву твоїм. Коли природа вивела тебе з материнської утроби, я прийняла, голого й безпорадного, зігріла, чим могла, і, - звідси нинішня твоя нетерпеливість, - прихильно, ласкаво тебе виховала, оточивши, скільки змоги було, всіляким достатком та блиском. А тепер волію відвести свою руку. Тож ласка, що ти втішався, - то наче позичене, тому й не по праву нарікаєш на те, що втратив своє, власне. До чого ж ті зітхання? Я ж нічим тебе не скривдила. Багатства, почесті й усе таке інше – лиш мені належне по праву; служниці знають свою господиню; зі мною приходять, зі мною й відходять. Рішуче стверджую: якщо б усе, за чим тужиш, утрачене, дійсно було твоїм, то ти, хоч би хотів, не міг би його втратити. Чи, може, мені лишень одній заборонено послуговуватися своїм правом? Дозволено ж небові приводити на світ ясні дні й окривати їх темрявою ночей. Дозволено й рокові то прихорошувати, у квіт та плоди вбираючи, обличчя землі, то хмарами й холодами його засмучувати. Своїм правом і море то вабить полиском

284

рівняви, то жахає розгоном буревіїв і потугою хвиль. Чи лиш я одна, кажу, всупереч своїй природі маю триматись постійно і то через невситність людської жадоби?.. У неперервності тієї гри, власне, й уся моя сила – кручу вертке у своєму бігові колесо: що внизу, те – на самій вершині; що на вершині – стрімголов летить униз; тим і забавляюсь. Хочеш бути на видноті – піднімайся, але з тим, аби не вважав для себе кривдою, коли доведеться – такі приписи моєї гри – піти вниз. Хіба ти не знав моїх звичаїв? ІІ.Р3

Отож, якби Фортуна звернулась до тебе такими-от словами, то що ти міг їм протиставити? Все ж, коли маєш якусь слушну підставу для нарікань, то можеш її висловити – надам таку змогу. А я ж на це їй у відповідь: Усе це, - кажу, хоча красиво, полите медом, риторики й музики, проте втішає лише тоді, коли слухаєш. Але почуття кривди у нещасних закорінене глибше, ось тому, хай лише відзвучать у вухах ті розради, тут же посіяний у душу смуток іще більше починає її обтяжувати. – Авжеж, погодилась вона. – Бо це ще не засіб од твоєї недуги, а наче якісь оклади проти впертого болю, що все ще чинить опір лікуванню. Хай лише настане догідна пора – тоді й застосую проникливіші ліки. А наразі важливим є те, щоб ти не робив із себе нещасного. Хіба ти забув, яким було твоє щастя – у його мірі, тривалості? Вже не згадуватиму, що тебе, коли ти осиротів, оточили турботою найвищі мужі, що саме ти, таким був вибір Фортуни, споріднився із державними сановниками, а ще – і це найцінніше у спорідненні – ти став їм дорогим ще перед тим, аніж споріднитися. Хто б тебе не вважав найщасливішим – при таких знаменитих тестеві й тещі, при такій цнотливій дружині та ще й, у тому теж поталанило, - при гарних синах? Гадаю, не одним лише вдячним словом ти вшанував Фортуну, поки вона тебе пестила, поки, мов утіху свою, зігрівала теплом. Хтозна, чи ще до когось із смертних була вона такою щедрою, як до тебе. А тепер ти поквитатися з нею надумав? Вона ж уперше кинула на тебе незичливий погляд. Якщо у числі й мірі зіставиш свої радощі і свої печалі, то не зможеш заперечити, що ти й досі щасливий. А якщо не вважаєш себе щасливим, оскільки тебе покинуло те, що видавалось радісним, то цього ще недостатньо, аби нарікати, адже й нинішній твій стан, що його називаєш печальним, - минущий.

285

ІІ.Р4 Я ж їй у відповідь: Ти, – кажу, - правду мовила,

годувальнице всіх чеснот; не перечитиму й щодо стрімкого злету мого благополуччя. Але це найбільше й дошкуляє, коли спогадую ті часи. Адже, якими перемінами не вражала б Фортуна, найнещасливішим у нещасті є саме те, що ти був щасливий. – Але ж, - відповіла вона, - гірко поплачуючись за своє нерозуміння, все ж не можеш справедливо оцінити стану речей. Бо якщо тебе зворушує мирний спогад про перелітне щастя, то варто тобі поміркувати зі мною, скільки їх і які великі ті блага, що ними й тепер ти сповнений. Отож, якщо волею неба при тобі й досі залишилось найцінніше з усього, чим обдарувала тебе Фортуна, то чи справедливо нарікаєшна своє нещастя. Отож, утри сльози. Ще ж бо не на всіх твоїх завзялася Фортуна, та й на тебе не надто вжі грізна впала буря, раз іще утримують тебе цупкі якорі, що дозволяють мати якусь розраду в теперішньому й сподівання – на майбутнє.

У кількох словах словах окреслю тобі, чим є у своїй основі щастя. Що є для тебе ціннішим, аніж ти сам? Нічого, відповіси. Отож, при здоровому глузді ти посідав би щось таке, чого ні сам ніколи б не хотів утратити, ані Фортуна не могла б від тебе забрати. А щоб ти знав, що у тих перемінних речах не варто шукати блаженства, розміркуй зі мною так. Якщо блаженство – це найвище добро розумної природи, оскільки вирізняється тим, що його не можна забрати, то цілком очевидно, чому в осягненні блаженства годі покладатись на непостійність Фортуни. А ще ж, кого підхоплює те перемінне щастя, той або знає, що воно непостійне, або й не знає того. Якщо не знає, то хіба то щастя, якщо воно - від сліпоти незнання? А якщо знає, то неминуче боятиметься втратити те, що будь-коли, годі сумніватися, може бути втраченим. Отже, постійний страх не дозволяє йтому бути щасливим. ІІ.Р5

Та оскільки на тебе вже подіяли заспокійливі оклади моїх міркувань, то, гадаю, настала пора для сильніших ліків. Так ось, припустімо, дари Фортуни не є ні марні, ані минущі, але що у них є таке, що могло б чи твоїм бути, чи коли пильно приглянутись та подумати, не втратило б своєї цінності? Скажімо, багатства: їх вартість – од вашої думки про них, а чи в самій іхній природі? Що тут важливіше: саме золото чи сила нагромадження грошей? І чи не краще

286

зблискують ті багатства, коли їх розтрачувати, аніж нагромаджувати, якщо скупар накликає на себе ненависть, а щедрий – заживає слави? Оскільки ж лишатись у будь-кого не може те, що переходить з рук у руки, то гроші лише тоді бувають цінними, коли, передані із щедрості комусь іншому, перестають належати попередньому власникові. Рівно ж, якщо усі ті гроші, що розсіяні серед люду, зібрав би лишень хтось один, то він зробив би вбогими всіх інших. То тільки голос увесь водночас багатьом наповнює вуха, багатства ж, аби могли перейти до багатьох, мусять бути подрібленими, а якщо це так, то цілком очевидно, що, збагачуючи одних, вони зубожують інших – кого полишають. О сутужні й нужденні багатства! Ні багатьом водночас не можете служити, ні переходити до когось іншого, не повергаючи в убогість того, кого покидаєте. Чи, може, блиск самоцвітів приковує до себе погляд? Та що б там не було у тому стрімливому блискові, все ж те світло не людям належить, а самоцвітам. Тож вельми дивуюся, чому це люди так у них задивлені. А втім, що є таке, що, будучи позбавленим душі, руху, тілесної цілості, справедливо могло б захоплювати наділену душею, розуму істоту? Ті ж самоцвіти, хоч і позначені працею Творця, своєрідністю, хоч і не позбавлені якогось, хай і нижчого ряду краси, все ж, далекі від вашої досконалості, ніяк не заслуговують на ваш подив. Фортуна ж ніколи не зробить твоєю власністю того, що чужим для тебе зробила природа. Земні плоди, без сумніву, мають бути поживою для живих істот, і якщо ти зумієш удовольнити свою потребу тим, що достатнє природі, то не випрошуватимеш у Фортуни зайвого. Природа ж бо вдоволена незначним, щонайменшим. А коли її ситість іще чимось уперто насичуватимеш, то той надмір або неприємним їй буде, або шкідливим.

Гадаєш, що то гарно виблискувати розмаїттям одежі? Хоч і приємно дивитись на неї, але подивлятиму або якість тканини, або хист ремісника. Може, тебе ощасливлює довга шерега слуг? Вони, якщо поганих звичаїв, - то для тому твого, та й для самого господаря вони – наче дошкульна болячка; а якщо порядні, то яким правом чужу порядність кластиму на твій рахунок? Тож очевидно, що з усього, що ти зараховуєш до своїх набутків, ніщо не є твоїм. А раз у них немає ні крихти жаданої краси, то чому плачеш при їх утраті, втішаєшся – коли володієш ними? Справді бо, якщо вони преккрасні за своєю природою, то до чого тут твоя

287

природа? Та ж вони навіть відокремлені від твоїх багатств, зберігатимуть свою принаду. Адже їхня вартість не в тому, що вони потрапили до твоєї скарбниці; всі ті речі тому й видавались вартісними, що ти хотів їх мати серед своїх багатств.

То чого ж ви так галасливо вимагаєте від Фортуни? Напевно, згромаджуючи багатства, хочете уникнути вбогості. Але це для вас обертається протилежніст. Чимало треба мати різного посуду, аби зберігати найрізноманітніші дорогоцінності. І правдою є те, що дуже багато потребує той, хто дуже багато всього має, і, навпаки, дуже мало потрібно тому, хто свої потреби вимірює природною необхідністю, а не надміром, що від честолюбства. Чи таки справді не посідаєте жодного зароненого у вас добра і через те шукаєте його десь поза собою, у непов’язаних із вами речах? Чи аж таким безглуздям є порядок світу, що наділена часткою божественного розуму істота може зблиснути не інакше, як привласненням різних не наділених душею, неживих речей? Інші створіння задоволені тим, що їм належить, ви ж, розумом подібні до Бога, найнікчемніше берете за окрасу найдосконалішої природи, не здогадуючись, яку кривду заподіюєте своєму Творцеві. Він забажав, щоб людський рід був над усіма земними істотами, ви ж свою гідність зіштовхнули за межу найприземленішого. Бо якщо будь-яке добро, а відома річ, є вищим від того, хто це добро посідає, то, вважаючи своїм добром найнікчемніші речі, ви ставите себе нижче од тих речей, на що, врешті, й заслуговуєте. Згідно з умовами, що природа їх визначила людині, остання лише тоді вирізняється з-поміж інших істот, коли пізнає себе; вона ж, тільки-но відступить од пізнання, ставить себе нижче від тварин. Бо якщо для всіх інших істот не пізнавати себе – це природна річ, то для людини – протиприродна, хибна. ІІ.Р6

Оскільки достойниками бувають переважно найгірші із людей, то не варто сумніватися, що самі достоїнства й титули за своєю природою не можуть мати у собі добра, інакше не стали б належати найгіршим. Так само можна судити й про всі дари Фортуни, що ними так щедро вона осипає відвертих негідників. Тут ще й таке треба додати. Ніхто не сумніватиметься, що сильним є той, хто подав явний доказ своєї сили; якщо в комусь очевидною є швидкість - той і швидкий. Так музика виховує музиканта,

288

лікарське мистецтво – лікаря, риторичне – ритора; природа кожної речі діє так, як це їй притаманно, не змішуючись із діями протилежного, ба навіть його відштовхує. Тож ні багатства не можуть заспокоїти невситної жадоби, ані влада – дати над собою владу тому, кого згубні пристрасті взяли у нерозривні пута; надані нечестивцям достоїнства не лише не роблять їх достойними, а ще й увиразнюють їхню ницість. Чому так буває? А тому, що радо даєте речам оманливі назви, що не відповідають їхній природі, і цю оманливість легко виказує сам вияв тих речей. Тому-то ні багатства, ні влада, ні достоїнства, про що ми тільки-но говорили, таких назв, будьмо справедливими, мати не можуть. Нас амкінець, це ж саме в цілому можемо сказати про Фортуну, в якій, ясна річ, немає нічого, що варте було б пожадання; в ній, з усього видно, немає ні крихти природженої доброти, бо ж ні добрим людям вона ніколи не сприяє, ані тих, до кого прихилилась, не робить добрими. ІІ.Р8

Але, щоб ти не думав, що я так войовниче налаштована проти Фортуни, то скажу, що іноді та баламутка таки нічим добрим не прислужується людині – тоді, коли виступає відверто, відсловниши обличчя, не приховуючи свого норову. Певно, не розумієш, куди я хилю. Дивним є те, що хочу тобі сказати, і то настільки дивним, що й у слова ту думку нелегко зодягти. Гадаю, людям більше користі приносить ворожа до них Фортуна, аніж прихильна. Бо ця, прикидаючись ласкавою, вводить в оману машкарою щастя, а та, ворожа, виказуючи змінами свою непостійність, принаймні завжди правдива. Ця обманює, та – навчає. Ця мов у сіті бере душі тих, хто насолоджується оманливими благами, а вивільнює їх , даючи їм уявлення про крихкість земного щастя. Отож цю, котра прихильна, бачиш вітряною, пливкою, неспроможною й себе саму пізнати, а ту – тверезою, розсудливою., зосередженою на вдосконаленні своєї ворожості. Врешті, прихильна доля всілякими звабами відволікає заблуканих од справжнього добра; ворожа – мовби гаком, тягне назад до нього. А хіба вважаєш маловажним, що саме сувора, саме ця, жахлива доля дає тобі змогу побачити душі вірних приятелів? Чи не вона, для твого ж добра відділила стійких твоїх друзів од хистких, а відходячи, своїх потягла за собою, твоїх – залишила? Скільки б ти не дав, аби, будучи щасливим, - міг те бачити! Нарікаєш

289

на втрату свого майна, але ж натомість ти набув найцінніше – друзів.

*** КНИГА ТРЕТЯ

ІІІ.РІ Вже вона закінчила свій спів, а мене, заслуханого,

спраглого й далі слухати, все ще заворожувала, наче в оціпеніння впровадивши солодкий чар пісні. А перегодом: О найвища втіхо, - прохопився я окликом, - жадана розрадо занепалих душ! Ти так мене зігріла чи то переконливістю думок, чи милозвучністю співу, що вже й не вважаю себе вразливим до ударів, що їх завдала мені Фортуна! Отож не тільки не жахаюсь тих, як ти казала, дещо гостріших ліків, а й настійливо, весь у слух перемінившись, їх домагаюся. На те вона: Я це відчула ще тоді, як ти мовчки й зосереджено ловив мої слова; такого душевного стану я від тебе очікувала, радше сама його довершила. Такими наостанку є ті засоби, що вони, тільки-но спробуєш їх, - наче жалять, але, ввійшовши всередину, стають насолодою. Кажеш про своє бажання слухати, але яким запалом ти пройнявся б, якби знав ще й те, куди я наміряюсь тебе попровадити! – А куди ж то? – запитав я. – До справжнього, - відповіла, - щастя, про яке, мов у сні, мариш, а от у саму його серцевину, задивлений лишень в образ, зазирнути не можеш. – Тоді я: Зглянься, благаю тебе, покажи мені зараз же, що це таке – справжнє щастя! – Гаразд, - мовила, - охоче зроблю це заради тебе. Але спершу спробую, окресливши словами, представити відомішу тобі річ, аби, добре її добре її усвідомивши, ти зміг пізнати й обриси справжнього блаженства – навіть коли звернеш погляд на щось протилежне. ІІІ.Р2

Тоді, дещо потупившись, мовби з глибини своєї душевної оселі, знову подала голос: Уся людська завзятість, що спонукає до всіляких занять, хоча йде різними стежками, спрямована, проте, до однієї і тієї ж мети – осягнути щастя. Це те добро, поза яким, коли осягнути його, годі вже чогось більшого жадати. Адже воно – найвище серед усіх благ, яке містить у собі всі інші блага, і якщо б йому хоч чого-небудь бракувало, то не могло б уже бути найвищим, оскільки поза ним залишилтося б щось таке, чого б іще можна було жадати. Тож очевидно, що блаженство – це довершений згромадженням усіх можливих благ стан душі. Усяк, ми вже

290

казали, йдучи своєю стежкою, будь-що прагне сягнути цього стану, адже сама природа заронила у людську душу те прагнення – звідати справжнє благо, али хибне про нього уявлення відводить людину на манівці. Так, одні вважають, що найвище благо – це коли ні в чому не відчуваєш жодного нестатку, от і громадять собі майно. Інші, переконані, що найбільша цінність блага – в удостоєнні почестей, силкуються здобувати їх, домагаючись у громадян усілякого для себе вшанування. Не бракне й таких , для кого найвище благо полягає у найвищій могутності, тому-то або самі хочуть повелівати, або побиваються, щоб наблизитись до повелителів. А хто славу має за найкраще, той усіляко, чи то мистецтвом війни, чи миру, квапиться ширити розголос свого ймення. Чимало людей вимірюють благо солодкістю його плодів – утіхи та веселості, тож певні того, що вершина щастя – купатись у насолодах. Є ж такі, що змішують одне з одним – мету і спонукальні причини: жадають багатства задля влади й насолод або ж пориваються до влади чи то задля збагачення, чи заради власної слави. У такому-от і подібному постійно міняються місцями людські бажання і спрямовані на їх здійснення вчинки. Так, скажімо, - коли здається, що знатність і прихильність люду приносять людині славу; коли дружину й дітей прагнемо мати начебто для задоволення. І тільки, коли набуваємо друзів, що є найсвятішим видом блага, - то це вже не з поля Фортуна плід, а таки доброчесності, за все інше людина береться або заради можновладності, або – для насолоди.

Кортить і тілесні блага віднести до тих, котрі стоять вище. Адже міць і кремезність начебто ведуть до могутності; врода і проворність – до широкого розголосу; здоров’я – до насолод. Але в усіх випадках, що цілком очевидно, жаданим є саме лиш блаженство, бо ж те, чого кожен прагне передусім, те й вважає за найвище благо. Та оскільки найвище благо ми окреслили як блаженство, хтось може назвати блаженним той стан, якого він прагне понад усі інші. Маєш, отже, перед очима усі, так би мовити, подоби, в яких постає перед людиною жадане для неї щастя: багатства, почесті, влада, слава, насолоди. Розглядаючи все це поодинці, Епікур, отже, виснував для себе, що найвище добро – це насолода, оскільки всі інші, видима річ, приносять душевну насолоду. Але я повертаюсь до людських поривань, адже, навіть коли затемнюється пам”ять, людина все ж повертається за своїм благом, лишень,

291

як ото п”яний, не знаходить стежки до власного дому. Та чи виглядає, що так уже блукають ті, хто докладає зусиль, аби ні в чому не мати нестатку? Адже ніщо інше такою мірою не довершує блаженства, як повнота усіх благ – коли, не потребуючи нічого чужого, сам у собі знаходиш усякий достаток? Чи, може, помиляються ті, хто вважає, що те, котре є найкрващим – водночас варте поваги й найвищого вшанування? Звісно ж, ні! Рівно ж бо нікчемним і гідним усілякої зневаги не може бути те, до чого так поривається чи не кожен із смертних. Хіба до благ не слід зарахувати й могутності? Таж не назвеш немічним і безсилим те, що вирізняється своїми перевагами над усім іншим? А чи слава не має ніякої ваги? Не можна ж заперечувати, що все найдосконаліше видається водночас і найславнішим. І чи ж не зайве говорити, що блаженство не має в собі ні тривог, ані печалей, що йому не загрожують ні страждання, ані клопоти, якщо навіть у якихось найменших речах людина прагне того, чим і володіти, й користуватися справляє приємність? Ось те, чим люди жадають оволодіти, ось чому прагнуть багатств, почестей, владної сили, слави та насолод: вірять, що тим самим прийдуть до них статки, могутність, широка відомість і веселощі. Отож, благом є те, до чого так неоднаково пориваються люди, і з цього добре видно, наскільки великою є сила природи: хоч які різні й суперечливі їхні думки, а все ж їх споріднює вибір однієї й тієї ж мети – блага. ІІІ.Р4

Але ж високі посади, прийнято вважати, приносять шану й повагу тим, хто їх обіймає. Та хіба магістратські уряди мають у собі таку силу щодо самих урядників – засівати їхні душі чеснотами чи викорінювати з них щось хибне? Тут якраз навпаки: магістратська висота не проганяє, а лиш висвітлює людську нікчемність. Ось чому так часто обурюємось, що та чи інша посада опинилась у руках найостаннішого нікчеми. Ще ж Катулл називав Ноннія, що засів на курульному кріслі, огидним чиряком. Хіба не бачиш, яким безчестям обертається для негідників жадані для них почесті? А не осяяла б їх слава, то й негідність їхня не була б на такій видноті. І, врешті, чи тебе самого хай які великі небезпеки могли спонукати, аби на магістратській службі ти був разом із Декоратом, коли зауважив у ньому вдачу найогиднішого лестуна й нашіптувача? Не може ж з огляду на почесті достойними вважати тих, хто, на наше

292

переконання, недостойний самих почестей. І навпаки: коли побачиш когось обдарованого мудрістю, то чи можеш допустити думку, що він чи то поваги достойний, чи самої мудрості, якою наділений? – Звісно ж, ні. – Чесноті-бо притаманна власна гідність, яка тут же, хай лиш поєднається з кимось, - на нього й проливається. Оскільки ж тим почестям, що йдуть від люду, на те не спромогтися, то, очевидно, вони й не мають у собі власної краси й гідності. Тут ось на що слід особливо зважити: якщо хтось стає тим нікчемнішим, чим більше люду його зневажає, а достойнішим не зроблять почесті, хоч як ними не хизуйся перед більшістю, то звідси висновуємо, що почесті ведуть до більшої зневаги радше негідників, але - не безкарно: негідники не залишаються у боргу перед почестями – плямують їх своїм дотиком до них. ІІІ.Р5

А чи влада та близькість до володарів можуть додати людині могутності? Авжеж, якби та влада тривала постійно. Але ж давнина рясніє прикладами, не бракне їх і в нашому віці, коли й у володарів щастя змінювалось лихом. От тобі й преславна могутність, якої не вистачає й на те, аби самому вберегти! Якщо володарська міць є джерелом блаженства, то, виходить, її відсутність у деяких краях применшувала б щастя, вносила б – нещастя. Та хоч і далеко шириться людська влада, все ж неминуче залишаються народи, що й не чували про те, аби хтось володарив народами. Отож, де закінчується могутня влада, яка ощасливлює людей, там закрадається безвладдя, яке робить їх нещасливими. Очевидно, що й у володарів мусить бути значна частина нещастя. Тиран, звідавши пов”язані з самовладдям небезпеки, жахом, що його наводив на інших, приховував свій власний постійний страх перед завислим над його головою мечем. То що ж це за могутність, яка ні гризьких турбот не може позбутись, ані уникнути пронизливих страхів? Але й самі велителі хотіли б, аби їхнє життя було безжурним, та це їм не до снаги, от і хизуються своєю могутністю. Чи, може, могутнім назвеш того, хто, сам же бачиш, хоче чогось такого, на що йому не спромогтись; того, хто ледве втискується у щільне коло охоронців; того, хто, жахаючи інших, сам же їх більше жахається; того, хто аби видаватисть могутнім, мусить здатись на милість своїх слуг?..Що вже казати про наближених до трону, якщо й сама найвища влада така хистка та безсила: то вона стійка, то,

293

схитнувшись, тягне й їх за собою? Сенеку, свого приятеля й наставника, Нерон змусив прийняти останнє в житті рішення – померти; Антонін віддав під меч одного з найвпливовіших придворних – Папініана. А хотіли ж вони, один і другий, відмовитись од своєї могутності: Сенека пробував передати Неронові свої багатства й заховатись у дозвілля. Але ніхто з них не осягнув того, чого хотів: вага влади таки повергла їх у прірву. То що ж таке, кажу, ота могутність, якої лякаються й ті, хто нею володіє; могутність, з якою, ані, коли бажаєш її мати, ти не є у безпеці, ані, коли вона тобі завадою, - не можеш од неї втекти? А чи будуть для тебе захистом друзі, яких зазнайомила з тобою не чеснота, а Фортуна? Але ж той, кого щастя зробило твоїм другом, нещастя зробить недругом. А яка ж інша чума може нашкодити більше, ніж заприязнений з тобою неприятель? ІІІ.М5

Хто б могутнім стати задумав, Хай приборкає дух свій зухвалий, Хай шиї не гне під вагою Жадань, попустивши їм віжки. Хай вся Індія перед тобою, Повелителем, боязко никне, Хай Тула найдальша слугує, Але темні турботи прогнати Чи розвіяти жалощі слізні, Всесильний – матимеш силу?

ІІІ.Р7 Що вже маю казати про тілесні насолоди, прагнення

яких сповнює неспокоєм, а пересит – каяттям? Скільки-то вони приносять хвороб, яких нестерпних страждань завдають тілові, коли смакує їх мовби якийсь плід своєї розпусти! Не знаю, звідки їх притягальна сила, але у сумних їхніх наслідках пересвідчиться кожен, хай лише пригадає свої пристрасті. Якщо б вони могли привести до блаженства, то ніщо не заважало б назвати блаженними й тварин, які ніколи не забаряться вдовольнити свою тілесну хіть. Найблагородніша насолода – подружжя, діти від нього. Але є такий вельми правдивий вислів, що хтось у своїх дітях – своїх же мучителів знайшов. Та чи варто нагадувати тобі, в якому жалюгідному становищі опиняються ті люди – ти ж сам, було, пересвідчувався у правдивості цього вислову, та й нині тебе ще навідує неспокій. Щодо цього мені до вподоби

294

ще й думка мого Евріпіда, який назвав щасливим того, кому не пощастило мати дітей. ІІІ.М7

Чим є справді насолода Для людей? – Шалене жало, Од бджолиного жалкіше. Щойно меду крихту вділить – Утікає й аж у серце Б’є, укусом допікає.

ІІІ.Р8 Тож годі сумніватись у тому, що насправді ті дороги до

блаженства – манівці, й нікого не можуть повести туди, куди обіцяють. А скільки на них лиха зустрінеш, викладу тобі хіба у кількох словах. Що ж бо, врешті? Захочеш нагромадити собі грошей? Відбереш їх у маєтного. Заманеться блиснути почестями? Уклінно благатимеш у того, хто їх роздає і, бажаючи випередити гідністю інших, сам же, поки випрошуватимеш, позбуватимешся гідності – здешевієш. Жадаєш могутності? Ставши причиною підступів своїх підлеглих, сам підлягатимеш небезпекам. Пориваєшся до слави? Але, ступивши на її тернистий шлях, забудеш про свою безтурботність. Вабить життя серед насолод? Але хто б не зневажив, хто б не зганьбив того, хто став рабом найкрихкішої, наймарнішої речі – тіла? Справді-бо, яким незначним, яким перелітним майном хизується той, хто виставляє напоказ свої тілесні достоїнства! Хіба ж переважиш слонів обширом тіла, биків – силою, а тигрів – проворністю? Озирни небесний простір, подивуйся стійкості й стрімливості того намету і перестань уже захоплюватися мізерним. Таж навіть те саме небо подивляємо не через що інше, а через притаманний йому порядок, від якого воно ніколи не відступає. ІІІ.Р10

Оскільки ти вже побачив, як виглядає недосконале, а як – досконале благо, тепер, гадаю, слід показати, в чому полягає досконалість щастя. І тут, гадаю. насамперед потрібно встановити, чи якесь такого роду щойно окреслене благо може існувати у природі, аби безплідне роздумування не повело нас манівцем – убік від досліджуваного предмета. Не можна, одначе, заперечувати, що існує мовби якесь джерело геть усіх благ. Бо ж усе, що називаємо недосконалим, те вважаємо таким саме через брак досконалості. Отже, якщо припускаємо, що у чомусь є якась

295

недосконалість, то у цьому ж таке неминуче повинно бути й щось досконале. Адже, тільки-но усунемо досконале, навіть уявити не зможемо, звідки могло взятись те, що існує як недосконале. Таж природа бере свій початок не від чогось здрібнілого, недосконалого, а навпаки, - починаючи свою ходу від цілісного й довершеного, поступово, мов розпливаючись, перетворюється у щось хирляве, звиродніле. І якщо, судячи із наших доказів, усе ж буває якесь недосконале, від перелітного блага, земне щастя, то годі сумніватися, що існує – й стійке, досконале. – Незаперечний, - погодився я, - щонайправдивіший висновок. – А от де його шукати, над тим і поміркуй зараз гарненько. Спільним, що єднає душі всіх людей, є їхнє уявлення про те, що Бог, повелитель усього сущого, - це благо. Якщо ж годі уявити собі щось таке, що було б кращим од Бога, то хто б сумнівавсь у тому, що саме те, найкраще, - це благо? Отож, сам розум доводить, що Бог – це благо; розум же домірковує, що це благо – досконале. В іншому разі Бог не повелівав би всім сущим: був би хтось видатніший, хто б посідав досконале благо, він же й виглядав би його першим, предковічнішим, адже ясно, що досконале передує всьому тому, що у меншій мірі цілісне. Тому-то, аби покласти межу тим роздумуванням, слід визнати, що найвищий Бог сповнений найвищого, досконалого блага. А досконале благо, ми й це встановили, - не що інше, як справжнє блаженство. Звідси неминучий висновок: справжнє блаженство міститься у найвищому Богові. – Приймаю твої слова й не бачу жодної можливості заперечити.

Отже, що своєю природою відрізняється од найвищого блага, те не є найвищим благом. І негоже так думати про те, понад що, відомо, немає нічого вищого. І взагалі не існує такої речі, чия природа була б кращою від її начала. Тому-то з повним на те правом виснувала б я таке: що є началом усього сущого, те й у своїй субстанції є найвищим благом. – Безумовно, - підтвердив я. – Але найвище благо, ми вже дійшли згоди, - це блаженство. – Саме так, - мовив я. – Отже, вела вона далі, - мус имо визнати, що Бог – це блаженство. – Ні попереднім роздумам, - сказав я, - нічого протиставити не можу, ані у цих міркуваннях не бачу якоїсь невідповідності з попередніми. – Приглянься ж іще, - продовжила, - чи звідси ще й про таке можна з упевненістю твердити – що два найвищі блага, які різняться між собою, не можуть існувати. Адже, якщо блага різні, то одне з них, певна річ, не може

296

бути іншим, а якщо так, то жодне з них не може бути досконалим, оскільки у кожного брак іншого. А, що недосконале, те, звісно не може бути найвищим. Тому ніяк такого не може бути, аби існували два найвищі блага, які відрізняються одне від одного. Ми ж, однак, визнали, що блаженство, і Бог – це найвище благо. Тому-то найвище блаженство неминуче мусить бути найвищим божеством. – А й справді, немає нічого такого, - підтвердив я, що було б чи вірогідніше від того висновку, чи міцініше обгрунтоване, а чи достойніше величі Бога.

Отож, якщо причина наших поривань – благо, то бажаємо, власне, не того, до чого пориваємось, а самого блага. А те, задля чого бажаємо всього іншого, й доводить, що блаженство – існує. Отже, саме воно, блаженство, - єдине, за чим шукаємо. А це з цілковитою очевидністю показує, що благо і блаженство за своєю природою – одне й те ж. – Не бачу, як тут можна було б заперечити. – Але ми довели й те, що Бог і справжнє блаженство – одне й те ж. – У такому разі з упевненістю можна робити висновок, що й сутність Бога не в чомусь іншому, а в самому благові. ІІІ.Р11

Справжнє благо – це коли всі вони зіллються, мовби в одну форму, в єдину діяльну цілісність, коли, скажімо, достаток – це водночас й могутність, шана, слава, насолода . Якщо ж вони – не одне і те ж, то чи варто до них пориватися? – Це доведено, - підтвердив я, - і будь-який сумнів тут зайвий. – Отож, якщо всі ті речі, що різняться між собою, аж ніяк не можуть бути благом, то чи не стають вони справжнім благом саме через осягнення єдності? – Виглядає, що так. – Але ж усяке благо є таким завдяки його причетності до блага, погоджуєшся з цим чи ні? – Авжеж. – Тоді мусиш визнати, що єдиність і благо - одне й те ж, адже в усьому тому, чия дія від природи не є різною, - одна й та ж сама сутність.

Мушу визнати, - мовив я, - тепер цілком виразно бачу те, що недавно видавалося невиразним. – А що прагне існувати, - продовжила вона, - те хоче бути єдиним, в іншому разі воно не матиме й свого власного буття. – То правда, - погодився я. – Як бачиш, усе прагне до єдності. – Авжеж. – Але ж, як вже пояснила, єдність – це те ж саме, що благо. - і Це правда. – Отож, усе на світі прагне блага, тому, окреслюючи благо, можеш сказати: це те, чого прагнуть усі. – Годі й придумати щось правдивіше, - зауважив я, - бо

297

справді, або ні до якої єдності не поривається усе суще, наче верхівки позбавлене, без керманича, пливе собі навмання, або, раз є щось таке, до чого все поспішає, то це – найвище з усіх благ. – Я вельми рада, - мовила вона, - що чую те з твоїх уст, вихованцю, бо ти проникнув розумом у серцевину істини, а проникнувши, побачив те, що раніше вважав невідомим. – Що ж саме? А те, що є метою всього сущого. Вона, безперечно, в тому, що кожен бажає для себе. Оскільки ж ми встановили, що тим бажаним є не щось інше, як благо, то мета всього сущого, мусимо визнати, - благо.

Але пригляньмось до того, над чим ми почали міркувати. Чи не зарахували ми достатку до блаженства і чи не зійшлись на думці, що Бог – саме блаженство? – Звісно ж, стали на тому. – Отже, продовжила вона, - й на тому, що для керування світом Він ніколи не потребуватиме будь-якої допомоги ззовні, інакше, якби потребував, то не мав би в собі повного достатку. – Саме так, - підтвердив я. – Отже, все доводить до ладу, покладаючись лише сам на себе? – Не можна й цього заперечити. – Та було вже доведено, що Бог – це саме благо. – Пам”ятаю. – А це означає, що він і впорядковує все за допомогою блага, адже всім керує той,хто, як ми дійшли згоди – благо, що є мовби стерном, чи кермом, порухами якого у стійкості й незнищенності залишається весь устрій – світоспоруда. – Найпереконливіше, - відповів я, - підтверджую це, а що раніше ти намірялась мені сказати, хай лише тінню здогаду, я таки передбачив. – Вірю, - відповіла вона, - і тепер, гадаю, приглядатимешся до правди спостережливішим оком. А те, що зараз тобі скажу, не менше заслуговує на пильність твого погляду. – Що ж це таке? - поцікавився я. – Якщо Бог, - у що справедливо віримо, - керує усім, що довкола, зверненим до блага кермом, а все суще, в свою чергу, природним поривом квапиться до блага, то чи можемо сумніватися, що все суще на світі добровільно підлягає тому керуванню і що все воно, на кивок розпорядника, без жодної принуки, звертається мовби по те, що відповідне для нього, відміряне, - до керманича? – Це справді так, - відповів я. Хіба ж назвемо благо таке правління, що для схильних його прийняття воно стало б ярмом, а для непокірливих – добром? – То чи не тому, - запитала вона, -чи не буває чогось такого, що слугуючи природі, йшло б водночас проти Бога? – Справді, не буває, - підтвердив я. – Та якщо б і силкувалось, - продовжила вона, - то чи спромоглася б хоча на що-небудь

298

супроти того, кого справедливо визнаємо наймогутнішим у блаженстві? Таки взагалі, - я погодився з нею, - не мало б аніякісінької сили. – Отож, немає нічого такого, що хотіло б, а чи могло б чинити опір найвищому блаженству? – Гадаю, що немає, - підтвердив я. – Є, отже, - підсумувала, - найвище благо; всім воно владно керує, розподіляє – приємно.

*** КНИГА ЧЕТВЕРТА

ІV. РІ Оскільки ти вже спостеріг обриси справжнього

блаженства, про що тільки-но я вела мову, й місце, де його знайти, знане тобі, та й шляхи, що їх попередньо треба було пройти, вже позаду, - пора, гадаю, вказати тобі дорогу, яка виведе тебе додому. Твоєму розумові додам крила, й тоді, окрилений, злинувши ввись, полишивши турботи, під моїм проводом, моєю стезею, моїм повозом повернешся, врятований, у свою вітчизну. ІV.Р2

Тож усі люди, хай добрі вони, хай і лихі, сказати б, у єдиному пориві квапляться досягти блага, чи не так? – Цілком слушно, - погодився я. - Але ж очевидно, що, осягаючи благо, вони стають добрими? – Очевидно. – Отже, добрі осягають те, чого прагнуть? – Виглядає, що так. – А лихі, якщо б осягли те, чого прагнуть – благо – не могли б бути лихими. – Справді так. – Так ось, оскільки іноді одні й другі пориваються до блага, але одні осягають його, інші ж ніяк на це не спроможні, то чи сумніватимешся, що добрі – могутні, а лихі – безсилі? – Хто б сумнівався, - відповів я, - той ні про сутність речей, ані про послідовність суджень нічого б не міг говорити.

Але ж до найвищого блага, що рівно ж лихим, як і добрим, доступне, ті й інші прямують по-різному: добрі – природним шляхом, послуговуючись чеснотами; лихі ж, до тієї ж самої мети прямуючи, потребують усіляким пристрастям, що, безперечно, не назвеш природним способом осягнення блага; чи ти іншої думки? – Та ні ж, - відповів я, - тепер видно й те, що з цього випливає. З усіх бо суджень, з якими я погодився, видно, що добрі неодмінно бувають могутніми, а лихі безсилими. – Правильно, мовила вона, ти втішаєш мене тим, чого й лікарі звикли очікувати від хворого, - ознакою випрямленої, що вже опирається недузі, природи. Але бачу, що ти вже цілком готовий до розуміння, тож перейду до ряснішої низки суджень.

299

Приглянься лишень, до чого доходить безсилля зіпсутих людей, якщо вони не спроможні осягнути й того, до чого їх веде, майже наганяє природний потяг; а що, якби вони опинились на одинці з собою, без такої великої, майже нездоланної проводарки й помічниці, якою є природа? Подумай, наскільки справді безсилими є погані люди. Таж навіть тих марних, забавкових нагород, до яких пориваються, вони не годні здобути: вже до самої вершини, здається, подати рукою, та вони слабнуть, не дотягуючись навіть до тієї мети, задля якої так гартували як удень, так і вночі. Добрі ж люди саме тут, в осягненні вершини, виявляють усю свою могутність. І подібно як пішохода, який зможе дійти до того місця, поза яке вже годі ступити, назвеш найсильнішим у піших переходах, так і того, хто сягне бажаної мети, поза якою вже нічого немає, мусиш так саме вважати найсильнішим. А з цього висновуємо, що погані люди, очевидно, взагалі позбавлені сил. Бо з якого ж то дива, полишивши чесноти, вдавалися б до пороків? Не відають, що таке благо? Але що може бути немічнішим, аніж незрячість невігластва? А, можливо, й знають, чого їм прагнути, та пристрасті грубо збивають їх на манівці? Але й в такому разі, піддаючись порокам, вони виявляють свою неміч. А чи свідомо, з власної волі уникають блага, аби прихилитись до пороків? Якщо так, то вони не лише сил, а й справжнього життя позбавлені. Адже, хто полишає спільну для всіх мету, - той і саме життя полишає.

Виходячи з усього, впевнено можна судити про могутність добрих людей, у слабкості ж лихих – можемо не сумніватися. І тому справедливою є думка Платона про те, що одні лишень мудреці можуть осягнути те, чого бажають, негідники ж роблять переважно те, що їм подобається, чого ж вони справді бажають, того не можуть осягнути. Роблять, отже, різне; їм здається, що ось так, забавляючись, доскочуть жаданого блага. Та ба! Безчесні вчинки до блаженства не виведуть. ІV.М2

Подивись-но: засідають пишнотронні владарі, Сяють пурпуром; довколо – охорони міць хмурна; Грізні володарські лики, аж клекоче в грудях шал. А зірвав би хтось ті шати, з марноти завісу зняв. Показалися б кайдани, що й тиран закутий в них. Звідси й пристрастей отрута, а на серці – жовч їдка. Звідси гнів, що б’є по мислі, сіє бурю у душі.

300

То лукаві сподівання, то жалі діймають їх. ІV.Р3

То чи бачиш ти врешті, у яке болото скочуються негідні вчинки, а якою світлістю променіє гідність? Хіба з цього не видно, що добрих ніколи не оминає нагорода, лихих – покара? Адже справедливо можемо вважати, що за будь-яким діянням іде очікувана винагорода, як, наприклад, бігун на стадіоні отримує вінок, задля якого він і ставав до бігу. Блаженство ж, ми вже довели, - це те саме благо, задля якого все звершується. Отож, саме благо – це мовби спільна для людських діянь нагорода. І цього від добрих людей не можна відділити (не назвемо ж добрим того, хто самого добра позбавлений), адже добрих звичаїв не омине нагорода. Хай як там не скаженіли б лихі, а з мудрого не спаде вінок, не зів’яне. Чужа безчесність не заплямує доброї слави чесних. Якщо б вони втішались нею, придбаною чи позиченою у когось, то її міг би й відняти будь-хто інший чи навіть той, від кого вони ту славу отримали. Вона ж у них – від власної чесності. Тому-то свою нагороду чесний може втратити лише тоді, коли сам перестане бути доброчесним. І насамкінець: якщо люди прагнуть будь-якої нагороди, будучи певними, що в ній – благо, то хто скаже, що причетна до блага людина не отримує нагороди? Та ще й якої нагороди – з-між усіх найкращої, найвеличнішої!

І якщо одна лише порядність спроможна піднести когось над людьми, то зіштовхнути його із рівня людської природи може, зрозуміло, непорядність. Отож, коли побачиш когось такого, хто, піддавшись порокам, змінив свою природу, то не матимеш права назвати його людиною. Скипає від жадоби зухвалий грабівник чужого майна – назвеш його подібним до вовка. Вигострює язика у зухвалих сварках – прирівняєш до собаки. Замишляє щось потайки, радо сплітаючи підступи – подібний до лиса. Тремтить од непомірного гніву – повіриш, що носить у собі лев’ячу душу. Боязкий, що й без причини готов дременути – то наче олень. Лінивий, наче задубілий у своїй глупоті – живе по-ослячому. Легковажного, який любить перепорхувати з місця на місце – не відрізниш від горобця. У хтиві, бридкі насолоди занурився – з болота, де свиня розкошує, вже й ніг не витягне. Так і стається, що кожен, кого покинула порядність, перестає бути людиною: не в силах причаститись до божественного, перетворюється у німе створіння.

301

ІV.Р4 Тоді я: Справедливо, гадаю, мовиться про зіпсованих

людей, що вони, хоча тілесно й перебувають у людській подобі, але щодо свого душевного стану, то таки справді перемінились у тварин. Але я не хотів би, щоб їм було дозволено свою злочинну дикість звертати на загибель доброчесних. – Їм і не дозволено це, про що йтиметься у відповідному місці, але навіть якби вони були позбавлені тієї змоги, яку ви їм приписуєте, - втішатись винищуванням благочесних, то кару, яку повинні понести злочинці, значною мірою було б полегшено. Хай це видасться неймовірним, але лихі люди неминуче будуть нещасливішими тоді, коли їм удасться довершити злочин, аніж коли не зможуть здійснити свого задуму. Адже, якщо пориватись думкою до чогось злого – це нещастя для людини, то ще більше нещастя – мати змогу вчинити те зло; сам лихий намір, без учинку, - то мов незрілий плід.

Нині ж, - повела вона далі, - судові оратори роблять якраз навпаки: усіляко намагаються викликати у суддів співчуття до тих, кого важко й жорстоко скривджено, хоч мали б, що справедливіше, пробуджувати жалість до тих, хто опустився до лихого вчинку. Тож не гнівом, а радше спочуванням і жалістю перейняті мали б вести їх звинувачі до суду, наче хворих – до лікаря, аби належною карою покласти край хворобі, що привела недужого до вини. А за обставин, що їх маємо, зусилля захисників або повністю йдуть нанівець, або, якщо таки хочуть прислужитися людям, то скочуються до становища звинувачів. Самі ж лиходії, якби хай через якусь щілинку мали змогу глянути на доброчесність якою знехтували, коли б усвідомили, що, прийнявши сувору кару, позбулися б злочинного бруду, то, аби відзискати втрачену порядність, не вважали б покарання мукою для себе і, відмовившись од захисників, беззастережно здалися б на волю звинувачів та суддів. Ось чому у мудрих людей не залишається місця для ненависті, хто ж бо, хіба що був би дурнем із дурнів, ненавидітиме добродійників? А ненавидіти лиходіїв – хіба це не безглуздя? Адже, як бувають хвороби тіла, так і порочність – наче якась душевна недуга. А якщо хворі тілом заслуговують не так ненависті, як співчуття, то тим паче не переслідувати, а жаліти маємо тих, чиї душі виснажує найважча з усіх напастей – безчесність.

302

ІV.Р5 На те я: Тепер бачу, в чому полягає щастя чи нещастя

відповідно до вчинків чесних чи безчесних людей. Але щодо самого щастя, як його назагал розуміє люд, то я от міркую, чому б тут не мало бути якогось чи то блага, чи зла. Таж ні одна здорового глузду людина не обрала б для себе долю вигнанця, злидаря, безвісного, відкинувши – долю того, хто процвітає у своїй вітчизні, хто славний багатствами, почестями, могутністю. До того ж і вагу мудрості ясніше, виразніше бачимо, коли блаженство повелителів мовби в якийсь спосіб проливається й на підлеглий люд – коли в’язниця, смертний вирок, інші визначені законом тортури звернені проти найзлочинніших громадян, бо задля них вони, власне, й придумані. То чому ж усе діється навпаки: покарання, що мали б перестріти злочинців, падають на добрих людей; нагороду за чесноти перехоплюють лиходії; чому воно так – не можу надивуватись, тож хотів би від тебе довідатись, що за причина такої кривдної плутанини. Втім, не так би дивувався, якби повірив, що той безлад – непередбачувана гра випадків. Та велике моє зчудування робить іще більшим керманич усього сущого – Бог. Він же, замість того, щоб добрих наділити приємним, злих – прикрим, часто навпаки – добрих вражає нещастям, якого вони не ждали, злих втішає щастям, якого вони жадали. Якщо тут не дошукатися причини, то хіба не назвеш усе те сліпою випадковістю? – Немає дива, - відповіла Філософія – що там, де непізнаним залишається порядок, сама його природа, там усе видається безладним, випадковим. Та хоч ти й не збагнув іще причини ось такого ходу речей, однак, оскільки світом править добрий керманич, можеш не сумніватися, що все тут відбувається саме так, як і повинно відбуватися. ІV.Р6

Так воно є, - відповів я. – Але якщо твоїм обов’язком є розкривати причини всього, що приховане від зору, а також проливати світло на вповиті темрявою засади світобудови, то, прошу тебе, поділися якомога докладніше думкою про ті речі, аби, врешті, покласти край моєму сум”яттю. На те вона, ледь усміхнувшись: Закликаєш мене, - заторкнути чи не найповажніший для дослідження предмет, і тут годі сподіватись на вичерпне пояснення. Така вже природа того предмета: відрубаєш один сумнів – головами гідри відростають незчисленні інші, й немає тут іншого способу,

303

хіба що приборкати їх найпроникливішим вогнем розуму. Аби дати собі з тим раду, треба поміркувати над простотою провидіння, лінією долі, раптовістю випадку, над божественним пізнанням і призначенням, над свободою волі; зваж сам, як це нелегко. Та оскільки знання тих речей – це мовби частина твого лікування, спробуємо, хоч у тісних рамках часу, дещо у тих справах розсудити. І якщо тебе звеселяють пісенні веселощі, то мусиш цю насолоду на якийсь час відкласти, поки послідовно сплітатимеш відповідні судження. – Як скажеш, - відповів я. І тоді, пішовши мовби іншою стежкою, вона почала:

Походження всього сущого, розвиток усього, що підлегле змінам, що в той чи інший спосіб рухається, виводить свої причини, свій порядок і свої форми від незмінного божественного розуму. Із вершини своєї простоти, мов із якогось замку, він визначає розмаїття всього сущого. І те розмаїття, коли на нього дивитись у самій чистоті божественного розуму, називається провидінням. А коли те провидіння розглядати у його стосунку до всього того, чим божественний розум рухає, що він упорядковує, то воно, те провидіння, ще звичаєм стародавніх, названо долею. Проникнувши думкою в саму суть тих двох понять, неважко спостерегти різницю між ними. Провидіння – це сам божественний розум, найвище начало, чільний розпорядник усього сущого: доля ж – це властивий мінливим речам розпорядок; за його допомогою провиджіння пов’язує все суще належним порядком. Провидіння рівною мірою охоплює назагал усе – хай воно різноманітне, хай безконечне. Доля ж розпоряджається поодиноким – розподіленим щодо місця, форми й часу; об’єднане прозорливістю божественного розуму розгортання часового порядку – називається провидінням, а це ж таки розсіяне й розгорнуте у часі об’єднання – долею.

Звідси висновуємо: усе, що підлегле долі, підлегле й провидінню, а йому – сама доля; проте дещо, підпорядковане провидінню, все ж перевищує ту сув’язь, що її сплітає доля. Справді, є щось таке, що перебуваючи несхитно стійким побіч найвищої божественності, не залежить од мінливого порядку долі. Адже, скажімо, й серед коліс, які обертаються навколо однієї й тієї ж осі, те, що безпосередньо близьке до осьової непорушності, для всіх інших, що поза ним, саме стає мовби віссю довкола якої обертаються ті колеса; крайнє ж, найгінкіше у своєму

304

обертанні, наскільки віддаленіше від серединної неподільності, осьової точки, настільки розлогішим біжить шляхом; а якщо котресь із коліс, наблизившись, поєднається із тією серединною точкою, то воно неминуче набуде ознак простоти – перестане ширитись, розбігатись; так і те, що перебуває на більшій віддалі від першоначала, божественного розуму, потрапляє в обширніше плетиво долі, тому настільки може бути од неї вільним, наскільки наблизитися до серцевини всього сущого; прилучене до стійкості найвищого розуму, позбавлене руху – воно вже за межею, куди не сягає необхідність, що її нав’язує доля.

Ось чому, неспроможні збагнути цей порядок, ви бачите все начебто у безладі й сум’ятті, насправді ж усе довкола тримається міри і йде стежкою блага. І ніщо не відбувається з причини зла, ніщо й самі нечестивці не годні вдіяти, бо ж їх, уже вкотре зауважуємо, поки шукають блага, веде манівцем лукавий блуд; що вже казати про порядок, який, беручи початок від самого стрижня найвищого блага, не дозволяє будь-якого відхилення від своїх засад? І ти запитуєш, що може бути безглуздіше й несправедливіше, аніж те, що добрим людям трапляється як щастя, так і нещастя, а лихі ж не лише ненависть, а й плоди своїх бажань пожинають. Чи такий вже ти впевнений у здоровому глузді людей, що вважаєш непомильною їхню думку, коли одних мають за чесних, інших – за негідників? Тож судження людей розбігаються й у тому, коли вони беруться визначати, хто гідний нагороди, а хто – покари.

*** КНИГА П’ЯТА

V.Р1 Коли хтось припустить, - мовила, - що випадок – вислід

безглуздого поруху, який не має жодного причинного зв’язку, то я стверджую: випадок – це взагалі ніщо й окрім самої назви є лишень пустим звуком. Яке ж бо при тому порядку, що ним утримує Бог усе суще, яке місце залишається для випадковості? Правдивою ж є думка, що ніщо не виникає з нічого й того не заперечував ніхто із стародавніх, хоча вони це пов’язували не із творчим началом, а з його матеріальною підставою – клали в основу усіх роздумів про природу; якби, скажіом, щось виникало без жодних причин, то виглядало б виниклим із нічого. А що це неможливо, то й випадок у такому розумінні, в якому тільки-но йшла мова про нього, існувати не може.

305

То що ж це, - продовжував я дивуватись, - хіба дійсно немає чогось такого, що по праву можна було б назвати чи то випадком, чи несподіванкою? А чи таки є щось, невловне для розуміння люду, щось таке. до чого пасують ті назви? – Мій Арістотель, - відповіла вона, - дав у своїй “Фізиці” і стисле, й дуже близьке до правди окреслення, що це таке – випадок. – І що ж це? – Коли щось робимо з визначеною метою, а з якихось причин отримуємо щось інше, - оте й називаємо випадком; хтось, наприклад, перекопує землю, щоб обробити поле, а викопує – золото. От і вірять, що трапилось це волею випадку, і все-таки – не з нічого. Бо ж і ця знахідка має свої, власні причини; їхній непередбачуваний, негаданий збіг якраз і створює враження, що діє тут випадок. Адже, якби рільник не копав землю, а власник скарбу не зарив його саме у тому місці, то золото так і не було б однайдене. Ось причини випадкового збагачення, що стало можливим із збігу суперечливих причин, а не за наміром діючих осіб. Адже ні той, хто зарив у землю золото, ані той, хто обробляв поле, не припускали, що скарб колись буде знайдено. Але, як я вже сказала, так підійшло, так воно збіглося, що саме там, де той заривав скарб, цей – копав поле. Тож можемо зробити таке визначення, що випадок – це несподіваний, від збігу причин при якихось діях, непередбачуваний вислід. А до збігу, до зустрічі тих причин призводить уже згадуваний, що з невідхильної сув’язі проступає, несхитний порядок - випливаючи із джерела провидіння, усе суще він розкладає у належному часі й просторі. V.Р2

Мушу зауважити, - мовив я, - що саме так усе є, як ти кажеш, я згідний з тобою. Але ж чи у тісній сув’язі причин найдеться якесь місце для свободи нашої волі, а чи навіть душевні порухи людини сковані ланцюгом долі? – Звісно, знайдеться, - запевнила вона, - і не буває такої розумної істоти, що була б позбавлена свободи волі. Адже, що природно може послуговуватися розумом, те має також своє судження, аби щось одне відрізняти від іншого, отже, воно само по собі здатне розпізнавати, чого йому прагнути, чого ж – уникати. Тому-то кожна жива істота поривається до того, що вважає бажаним для себе, що ж оцінює як таке, чого слід уникати, - того сахається. Звідси й судимо, що кожен, хто наділений розумом, має й волю – хотіти чи не хотіти – та не в однаковій мірі. Бо ж у розпорядженні високих,

306

божественних субстанцій – і проникливе судження, і бездоганна воля, і дійова снага в осягненні жадань. А щодо людських душ, то вони, певна річ, свобідніші тоді, коли перебувають у спогляданні божественного розуму, менше свобідні, коли зануряюються у тіло, а ще менше – коли земні члени мов ув”язнюють їх у собі. Але найганебніший вид рабства - коли, віддавшись порокам, душа втрачає владу над власною розсудливістю. Бо коли, відвівши погляд від світла найвищої істини, людина потупить його у щось низьке, млисте, то тут же, мов у хмару, поринає у темінь незнання, її скаламучують згубні пристрасті; уступаючи й потураючи їм, вона тим самим допомагає рабствові оволодіти нею, стає у якомусь розумінні полонянкою з власної волі. Але той, хто зором провидіння озирає все із верховин вічності, розпоряджається заздалегідь призначеними нагородами згідно заслуг кожної людини зокрема.

Подібно слід міркувати щодо передбачення, а також того, що має відбутись у майбутньому. Бо ж якщо навіть те, що має відбутись у майбутньому, є причиною передбачення, а не навпаки – щось стається тому, що було передбачене, то все одно, хай Бог передбачає прийдешнє, хай прийдешнє неминуче має прийти, - цього достатньо, щоб не залишити місця для свобідної волі. Але яке ж це безглуздя – вважати, що поява перехідних у часі речей може бути причиною предвічного знання! І чому б це мали бути різні речі: вважати, що Бог передбачає прийдешнє з тим, аби воно прийшло, і – припускати, начебто те, що колись трапилось, є причиною найвищого провидіння? До того ж, якщо я знаю, що щось існує, то необхідно, щоб воно таки існувало; так само, коли знаю прийдешнє, то необхідно, щоб воно прийшло; звідси й висновуємо, що неможливо уникнути появи того, про що знаємо наперед. І насамкінець, якщо хтось оцінює якусь річ як таку, якою вона не є насправді, то це не тільки не є знанням, а й вельми далеким від істинного знання про неї, хибним уявленням. Тому-то, коли щось має статись у такий спосіб, що його поява не є ні певною, ані необхідною, то хто б міг знати наперед про те, що воно має статися? Отож, як справжнє знання може мати в собі домішки неправди, так і те, що від нього виникає, не може бути іншим, аніж те, що дає йому початок. А що знання несумісне з неправдою, то причина тут ось яка: кожна річ мусить бути саме такою, якою її схоплює знання про неї.

307

Тож у який спосіб Бог може знати наперед те непевне прийдешнє? Бо якщо вважатиме, що неминуче станеться те, до чого, можливо, й не дійде, то він помиляється, а таке не лише припустити, а й просто вимовити негоже. Якщо ж він визначатиме прийдешнє як таке, що тут може статися щось, а може й не статися, то що ж це в такому разі за провідущість, якщо вона не містить у собі нічого певного, стійкого? І чим воно відрізняється від того, гідного хіба що сміху, віщування Тіресія: “Що пророкую, те або збудеться, або не збудеться?” Та й чим краще було б божественне провидіння від думки загалу, коли б, як люди того не відають, так і Бог не знав, якою буде розв”язка передбачуваного? Якщо ж у тому найпевнішому джерельному ключі всього сущого не може бути й крихти непевності, то певним є вислід того, що він твердо передбачив для прийдешнього. V.Р6

Оскільки все, що пізнаємо, а це нещодавно доведено, - пізнаємо не з його власної природи, лише з природи тих, хто пізнає, то тепер, наскільки це дозволено, розгляньмо, що таке божественна сутність, аби можна було впізнати й те, яким є божественне знання. Отож, на спільну думку всіх розумних істот, Бог передусім – вічний. Поміркуймо ж далі, що таке вічність, бо сама вона розкриє природу Бога та божественного знання. Вічність – це довершене у своїй цілісності володіння всією нескінченністю життя; виразніше це бачимо при зіставленні її з тим, що відбувається у часових вимірах. Адже, що існує в часі, те у своєму теперішньому, прощаючись із минулим, ступає у майбутнє. Отож, коли йдеться про тривання у часі, то не буває нічого такого, що воднораз могло б охопити весь обшир свого життя: іще завтрашнього не схоплено, а вже втрачено вчорашнє. У нинішньому ви живете не більше, аніж у тому перелітному порухові часу – хвилині. Усе, що підлегле умовам часу, хай воно б навіть, - як мовить Арістотель у своєму творі про світ, - ні початку не мало, ні кінця, простягаючи своє життя у безмежній протяжності часу, - все ж не було б таким, що його справедливо ми вважали б вічним. А це тому, що воно не йме, не обіймає воднораз усього обсягу свого, хай і безконечного, життя: до прийдешнього ще не дотяглись руки, а минуле – вже з них вихопилось. І тільки те, що схоплює і посідає водночас усю повноту свого безмежного життя, те, чому ні з майбутнього й крихти не бракне, ані з

308

минулого жодної краплини не спливе, лишень те з повним правом називаємо вічним. Воно й себе завжди сприйматиме в усій повноті теперішнього, й нескінченність плинного часу неминуче матиме перед собою на виду.

Тому-то й хиблять деякі філософи: покликуючись на Платона, для кого світ видавався таким, що ні початку не мав у часі, ні кінця свого не матиме, вони вважають, що світ у такому разі співвічний його творцеві. Але ж одна річ – снувати своє життя впродовж часової нескінченності, що Платон приписував світові, а й цілком інша – бути всеосяжною наявністю воднораз усієї повноти нескінченного життя, а це, що цілком очевидно, притаманне лишень божественному помислу. Тож не за кількістю часу Бог повинен видаватися старшим од усього, що створив, а радше в силу безпосередньої простоти своєї природи. Так ось цю наявну поставу буття, його незмінний стан наслідує нескінченний рух змінних у часі речей; оскільки ж, наслідуючи, не може ні відобразити його, ані йому дорівняти, то, сягаючи незмінності, впадає у мінливість, спіткнувшись на простоті теперішнього, розсипається безконечною кількістю. окрушин майбутнього і минулого; а що не може заволодіти водночас усією повнотою свого життя, то саме тому, що його тривання ніколи не може завершитися, той рух у якійсь мірі начебто змагається з тим, чого він ні сягнути не в змозі, ані відобразити: прив”язуючись до теперішнього, хай яке воно незначне, що у крихітному, летючому порухові часу, - до теперішнього, яке все ж несе в собі подобу того іншого, незмінного у своєму триванні теперішнього, - той рух, кажу, яких лишень не торкавс я б речей, спромогається на те, аби видавалося, що вони існують. Оскільки ж він не міг зоставатись незмінним, то ухопився за безконечний біг часу, так-от сталося, що лиш у такий спосіб – ідучи – продовжує життя, повноту якого не міг охопити, залишаючись у спокої. Отож, якщо б, услід за Платоном, ми схотіли назвати речі властивими їм іменами, то про Бога сказали б, що він вічний, а про світ – що він безперервний.

Оскільки будь-яке судження схоплює те, що підлягає йому згідно з його власною природою, а Бог вічний у стані непроминальної теперішності, то і його знання, переступивши будь-який часовий рух, залишається у простоті свого теперішнього і, обіймаючи нреосяжні простори минулого і майбутнього, у простій

309

безпосередності свого знання озирає все це, мовби воно ось тепер діялось. Отож, якщо ти хочеш оцінити споконвічне, що все знає, передбачення, то справедливіше буде розглядати його не як попереднє знання майбутнього, але як знання невичерпного у своєму триванні теперішнього.Тому-то назвемо його радше Провидінням, а не передбаченням, оскільки, віддалік од усього низького, мовби із стрімкої вершини, провидить усе, що довкіл. То чому вважаєш, що необхідним повинно бути усе, що його озирає божественне око, та ж і люди споглядають різні речі й події, але ж це не робить необхідним існування тих речей і подій? Хіба ж, коли дивишся на щось таке, що ось тепер існує, твій погляд додає тим існуючим речам необхідності? – Зовсім ні. – Так ось, якщо годиться зіставляти теперішнє у божественному і людському його сприйнятті, то скажу таке: як ви, люди, дивитесь на речі у вашому перелітному теперішньому, так і Бог все з висоти непроминальної вічності. І тому божественна провідущість не змінює природи речей, їхніх властивостей; у своєму теперішньому бачить усе таким, яким воно й вийде колись у майбутньому. І не розгублюється у судженнях про речі – одним лише мисленним поглядом розпізнає, що з необхідністю, а що без неї, та все ж має вигулькнути у майбутньому. Подібно й ви, коли спостерігаєте водночас людину, що ступає по землі, й сонце, що сходить у небі, хоч і сприймаєте одне й друге разом, а все ж окремо про них судите: перше розглядаєте як щось довільне, а друге – як необхідне. Так і божественний погляд: прозираючи всі речі, він у жодній крихті не змінює їхніх властивостей – речей, які для нього завжди теперішні, присутні, а щодо їхнього часового стану – прийдешні. Отож, коли, знаючи, що в майбутньому щось має статись, Бог водночас добре знає й те, що воно позбавлене необхідності, аби статися, то це не є припущення, а лиш оперте на істину знання.

І тут, коли скажеш: те, що Бог бачить як майбутнє, не може не відбутися, а що не може не відбутися, те випливає з необхідності – й мені такий вид необхідності нав”яжеш, то я визнаю цю думку щонайпевнішою істиною, до якої, однак, ледве чи хтось приєднається, окрім хіба тих, хто озирає розумом божественні речі. Відповім також, що одне й те ж саме майбутнє, коли його віднести до божественного знання, то воно необхідне, коли ж його зважити щодо власної природи, то воно видасться вільним і взагалі незалежним.

310

Адже існує два види необхідності – одна проста, згідно з якою, скажімо, всі люди смертні; друга – умовна, як от: знаєш, що хтось у цю хвилину прогулюється – отже, необхідно, щоб він прогулювався. Бо ж те, що хтось знає, не може бути нічим іншим, аніж саме тим, що він знає. Але ця умовна необхідність аж ніяк не веде за собою другої – простої необхідності, оскільки просту творить не власна її природа, а додаткова умова. Жодна ж необхідність не змушує йти того, хто йде з власної волі, хоча, коли він іде, то необхідно, щоб він ішов. Так само, коли провидіння бачить теперішнє, то необхідно, щоб воно існувало, те теперішнє, хоча у своїй природі й не мало б жодної для цього необхідності. Коли йдеться про те майбутнє, що виплива із свобідної волі, то Бог споглядає його як теперішнє, присутнє; але воно є необхідним лише стосовно божественного бачення, у зв”язку з умовою божественного знання, а коли розглянемо його як окремо взяте, то воно не перестане бути цілковито вільним у своїй природі. Отож, усе те, про що Бог знає наперед як про майбутнє, - без сумніву, існуватиме, але дещо з того походить від свобідної волі, а тому, хоч воно й відбудеться, все ж не втратить своєї природи, оскільки до того, аніж відбутись, могло й не прийти до завершення. То яка різниця, що тут немає необхідності, якщо за умов божественного знання усе, що трапляється, прибирає подобу необхідності? Як у тому прикладі, яким ми тільки-но послуговувались – висхідне сонце і людина, яка йде: в обох випадках ті дії, поки відбуваються, то не можуть не відбуватися; дія сонця, одначе, була необхідною ще до її звершення, для людини ж – такою зовсім не була. Тож немає жодного сумніву щодо природи теперішнього, яким воно є у Бога, треба зважити лишень на те, що одне щось тут відбувається з необхідності сущого, друге – в руках того, хто діє; тож ми не скривдили правду, сказавши, що стосовно божественного знання – воно є необхідним, а взяте окремо, само по собі, - вільне від оков необхідності; як і те, що доступне відчуттям; віднесеш його до розуму – воно буде загальним, розглянеш окремо – одиничним.

Але якщо б у моїх силах – зауважиш – змінювати наміри, то я звільнився б од провидіння – так, можливо, змінив би те, що воно знає наперед. Відповім тобі, що свій намір ти можеш змінити, та оскільки перед зором істинного, завжди присутнього провидіння – і те, що ти можеш це

311

зробити, і те, чи зробиш, і в який спосіб зробив би, то божественної провідущості ти не зможеш уникнути, подібно – як ухилитись од зупиненого на тобі погляду, хоч би до яких дій ти міг вдаватися. – Ну й що, - скажеш, - хіба з мого бажання зміниться божественне знання, - якщо раз цього захочу, а раз того, то чи й воно мало б ось так чергуватись? – Авжеж, ні. Божественний погляд випереджуючи будь-яку прийдешність, відкликує її до присутності власного знання; не чергує, як гадаєш, форми свого знання, а лиш одним поглядом випереджує та охоплює воднораз усі твої бажання. І що присутність – змогу сприймати все суще як таке, що присутнє водночас, Бог отримав не із того, що станеться у майбутньому, а лише із власної безпосередньої простоти. А з цього випливає й те, що негожим є нещодавнє твоє міркування, начебто причина божественного знання – наше майбутнє. Адже сила цього знання, що все охоплює наявністю свого розуміння, сама встановлюючи міру всьому сущому, нічого не запозичує у наступних речей. У такому разі неторканою залишається свобода волі смертних; справедливими є закони, що встановлюють нагороди, так і покарання, адже жодна необхідність не сковує виявів людської волі.

Над усім же – дозорець і прознавець усього Бог, а завжди присутня його поглядові вічність відважує стосовно до майбутніх наших діянь добрим – нагороди, лихим – покарання. І не марними є складені до стіп Божих уповання та молитви наші, бо коли навпрямець ідуть од серця, то не можуть не знайти відгуку. Тож одверніться від пороків, плекайте чесноти, спрямуйте свій дух угору, до слушних уповань, покірні молитви – до висот підіймайте!

Велику, якщо хочете правди, велику покладено на вас потребу доброчесності, бо ж усі дії ваші – перед очима всевидющого Судді!

* * * Джерела: 1. Северин Боецій. Розрада від філософії. – К.:

видавництво Соломії Павличко «Основи», 2002. 2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.

– М., 1990. Література: 1. Пашук А. Нариси з історії філософії Середніх віків.

Посібник. – Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2007. – 650 с.

312

2. Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. – Львів: Видавництво «Світ», 2000.

3. Аристотель. Сочинения // в 4-х т. – М., 1975-1984. 4. Этьен Жильсон. Философия в средние века. – М.: Изд-

во «Республика», 2004. 5. Майоров Г.Г. Формирование средневековой

философии. – М., 1979.

СЛОВНИК-МІНІМУМ ФОРТУНА – римська богиня щастя, долі, добробуту, успіху. Ототожнювалася з давньогрецькою богинею Тіхе. РОЗРАДА (ВТІХА) – цим поняттям Боецій висвічує сотеорологічну функцію Філософії як порадниці людині у тяжкі хвилини випробувань долі, у час відчаю, зневіри. Вона цілителька людської душі. БЕНЕДИКТ НУРСІЙСЬКИЙ – видатний богослов, засновник чернечого ордену бенедиктинців. ФІЛОСОФІЯ – персоніфікований образ величавої жінки, мудрості чи навіть богині. Вона прийшла до в’язниці, щоб морально підтримати Боеція, зцілити його душевну недугу, втішити, заспокоїти, повернути надію. КОЛЕСО ФОРТУНИ – спільна і мінлива доля усіх людей, космічний принцип світового буття.

313

Томас Мор „УТОПІЯ“

1. Поняття „утопія”. Соціальні умови, які вплинули на появу утопій.

2. Гуманістичний ідеал справедливого суспільства в „Утопії”. Поняття „справедливість”.

3. Соціальний критицизм та антиіндивідуалізм Томаса Мора.

4. Фізична і розумова праця в „Утопії”. Моральність і релігія в „Утопії”.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею Томаса Мора „Утопія”:

1. Поняття „утопія”. Соціальні умови, які спричинили появу утопій.

o Що Томас Мор розуміє під поняттям „утопія” o Чи вірив Мор у можливість існування країни Утопії? o Якими виявами соціальної несправедливості

супроводжувалось становлення капіталістичного укладу господарювання?

o У чому полягає відмінність між старими (цеховими) та новими формами господарювання?

o Чому Томас Мор називає форми первісного накопичення капіталу антигуманними?

o Як відповідає мор на питання: ”Чому в державі багато злодіїв?”

o Що означає вислів Мора: „вівці з’їдають людей?” o До чого закликає Мор, аби спинити монополію? o Чому Мор виступає проти страти злодіїв через їхнє

повішання? o Як, на думку Мора, потрібно карати злодіїв? o Яким повинен бути володар в державі?

2. Гуманістичний ідеал справедливого суспільства в

„Утопії”. Поняття „справедливість”. o Що, згідно з Мором, є основою причиною

несправедливості ? o Яким чином приватна власність уможливлює

експлуатацію? o Який розподіл виробленого продукту є можливим за

умови існування приватної власності?

314

o Чи можна за умови приватної власності запровадити рівність?

o Які заходи пропонує Мор, здійснення яких обмежить поляризацію суспільства на дуже багатих і дуже бідних? Чи вирішать вони проблему рівності?

o Що , на думку Мора, є основою справедливого суспільства?

o Яке ставлення утопійців до цінних металів, які є основою грошового обігу?

o Який факт свідчить про те, що у суспільстві досягнуто справедливості?

o Який зміст вкладає Мор у поняття „справедливість”?

3. Соціальний критицизм та антиіндивідуалізм Томаса Мора.

o До яких соціально значущих висновків призвів гуманістичний світогляд Томаса Мора?

o Які твори вплинули на „Утопію” Мора? o З якої позиції Т.Мор трактував суспільне життя в

ідеальній державі? o Якими якостями, на думку Мора, повинен володіти

керівник ідеальної держави – Утоп? o До яких наслідків, на думку Мора, повинен привести

істинний і справедливий суспільний устрій? o На яких засадах ґрунтується політичний устрій

острова? o Хто є виразником волі народу острова? o Яким уявляється Мору сучасне йому європейське

суспільство? o Які слабкі сторони у проекті ідеальної досконалої

держави Т.Мора? o Що Мор називає великим соціальним лихом?

4. Фізична і розумова праця в „Утопії”. Моральність і

релігія в „Утопії”. o Як організована праця утопійців: чи всі беруть у ній

участь? o Скільки годин працюють утопійці і чому? o Чи притаманне утопійцям прагнення до розкошів? o Хто в Утопії стає рабом? o Чи почесною є фізична праця вільного громадянина

Утопії? Хто в Утопії звільнений від фізичної праці? o Які різновиди фізичної праці є в Утопії?

315

o Хто з утопійців займається розумовою працею? o У чому, згідно з Мором, полягає суть щастя? o Які види насолоди вирізняє Мор? o Якою є мета комуністичного суспільства утопійців? o Якого філософського напрямку дотримується Мор у

релігії? o Як Мор уявляє Бога? o Що Мор говорить про безсмертя душі? o Чи існують розбіжності у релігійних віруваннях

утопійців? o Чи характерна для утопійців віротерпимість? Як

утопій ці ставляться до атеїстів?

Томас Мор ЗОЛОТА КНИЖЕЧКА,

така ж корисна, як забавна, про найкращий устрій держави і про новий

острів Утопія (уривки)

* * * КНИГА ПЕРША

* * * Коли одного разу я сидів у нього за столом, був там ви-

падково якийсь мирянин, знавець ваших законів. Він ні сіло ні впало почав на всі лади вихваляти те суворе правосуддя, яке застосовувалось тоді до злодіїв. Розповідав він, що вішали їх повсюдно, інколи по двадцять на одній шибениці, причому не міг вийти з дива (саме так він висловився), що хоч мало кого з них минає смертна кара, але від якоїсь проклятої долі злодіями скрізь аж кишить. Тоді я, зважившись у присутності кардинала вільно висловити свою думку, промовив: «Нічого тобі дивуватися. Таке покарання злодіїв виходить поза межі справедливості й не дає суспільству ніякої користі. Як відплата за крадіжки воно надто суворе, однак, незважаючи на це, покінчити з цими злочинами не спроможне. Бо проста крадіжка – не такий вже тяжкий злочин, щоб за нього карати смертю, та й найсуворіша кара не зможе втримати від злодійства тих, хто не має. іншого способу заробити собі на прожиток. У цьому відношенні не тільки ви в Англії, а й більшість людей на

316

світі, на мою думку, наслідуєте поганих наставників, які воліють лупцювати учнів, аніж їх учити. Адже крадієві наперед визначено тяжкі й жахливі муки, хоч доцільніше було б подбати про такий лад, який забезпечив би всім членам суспільства засоби для життя. Тоді ні в кого не виникло б страшної необхідності спершу вкрасти, а потім загинути».

Правознавець зауважив: «Про це достатньо подбали. Є ремесла, є землеробство, з них можна жити, якби тільки люди самохіть не воліли допускатися злочинів». – «Ні, так тобі не викрутитися, – відповів я.– Насамперед облишимо тих, хто часто повертається додому каліками з зовнішніх і внутрішніх, громадянських, війн, як недавно у вас після Корнуельської битви і дещо раніше – після війни з Францією. Ці люди заради держави й короля втрачають руку чи ногу, і каліцтво не дає їм змоги займатись колишнім ремеслом, а вік не дозволяє навчитися нового. їх, однак, повторюю, не берімо до уваги, бо війни виникають через певні проміжки часу. Пригляньмося до повсякденного життя. Чимало представників нашої знаті те й роблять, що не тільки самі живуть байдикуючи, мов трутні, за рахунок чужої праці, наприклад, орендарів їхніх розлогих земель, здираючи з них шкіру для помноження прибутків (бо лише таку господарність знають ці люди, зрештою, марнотратні до краю, хоч би мали піти в світ з жебрацькою торбою),– мало того, вони оточують себе величезною юрбою гультяїв-слуг, які не навчились ніякого ремесла, що забезпечило б їм прожиток. Як тільки їхній пан помре або самі занедужають, їх незабарно виганяють, бо знать воліє утримувати дармоїдів, ніж хворих, та й часто спадкоємець померлого не в силі прогодувати батьківську челядь. Отож вигнанці живуть надголодь або крадуть скільки влізе. Та й що їм залишається робити? А коли, поневіряючись, вони подеруть собі одяг і підірвуть своє здоров'я, їх, знесилених хворобою, вкритих лахміттям, ні знать не зволить взяти на утримання, ні селяни не зважаться наймати, знаючи добре, що той, хто виріс безтурботно в неробстві й звик до розкоші, хто, озброєний шаблею й щитом, звисока дивився на сусідів і нехтував всіма і навкруг себе, тепер ніяк не здатний мотикою та заступом і за мізерну плату і скромні харчі служити вірно бідарю».

На це мій співрозмовник заперечив: «Нам і треба в першу чергу підтримувати таких людей: адже коли спалахне

317

війна, то саме вони, наділені шляхетним і високим способом мислення, а не ремісники й хлібороби, становитимуть силу і боєздатність війська».

«Прекрасно, – зауважив я,– з таким самим правом ти можеш сказати, що заради війни варто підтримувати злодіїв, яких ви, безперечно, ніколи не позбудетеся, поки три-матимете отих дармоїдів. Чому розбійникам не бути від-важними воїнами, а воїнам – найвідважнішими серед розбійників? Між цими двома заняттями багато схожості. Зрештою, ця вада, дуже поширена в Англії, не є окремим явищем: вона спільна майже для всіх народів. Бо Францію руйнує інша, ще згубніша пошесть: вся країна, навіть у мирний час (якщо миром можна назвати перерви між однією і другою війною) заповнена й обложена найманими солдатами , утримуваними з тих міркувань, з яких ви вважали за необхідне годувати зграю дармоїдів-слуг. У Франції таке становище склалося тому, що лжемудреці вирішили, начебто благополуччя держави вимагає, щоб повсякчасно була напоготові сильна й могутня військова залога, здебільшого з ветеранів. Адже хіба можна довіряти недосвідченим новобранцям? Тим-то слід шукати будь-якого приводу до війни, щоб загартувати солдатів та й взагалі мати людей, готових різати байдуже кого, аби тільки, як дотепно висловився Саллюстій, рука і дух не заціпеніли від бездіяльності.

В згубності утримування такого роду звірів перекона-лися французи на власній біді. Те саме засвідчують при-клади з історії римлян, карфагенян, сірійців та багатьох інших народів. Постійне військо при різних обставинах підривало в їхніх володіннях не тільки владу, а й плюндрувало поля й міста, поки не призвело до занепаду своєї власної держави. А що насправді нема потреби утриму-вати таке військо, випливає хоч би з того, що навіть французькі солдати, ледь не від колиски загартовані в боях, не дуже-то часто можуть похвалитися перемогами, здобути ми у битвах з вашими добровольцями. Зрештою, на цю тему я не хочу більше говорити, щоб присутнім не здавалося, ніби я до вас підлещуюсь. Та й щось мені не віриться, щоб розбещені прислужники знаті могли налякати ваших міських ремісників або простих і грубих селян, за винятком, очевидно, тих, яким кволе тіло відмовило в силі й відвазі, або тих, у кого злидні надломили душевний гарт. Тепер спостерігається небезпечне явище, коли люди здорові й дужі

318

стають слабосилими від бездіяльності (бо знать розбещує лише добірних чоловіків) або розніжуються в заняттях ледь не жіночих. А ось якби ці панські слуги засвоїли потрібне їм для життя ремесло й загартувалися в чоловічих заняттях, то вони, безперечно, по-справжньому б змужніли. У всякому разі, на мій погляд, ніяка держава не має користі з того, щоб на випадок війни (якої у вас ніколи не буде, якщо не захочете) утримувати незліченну юрбу таких людей, бо саме це загрожує миру, про який більше треба дбати, ніж про війну.

Однак це не єдина причина, яка змушує людей красти. Є ще інша, наскільки я розумію, більш вам властива».

«Яка ж це?» – спитав кардинал. «Ваші овечки, – відповів я.– Звичайно такі лагідні й задоволені скромним кормом, вони, кажуть, стали тепер такими ненажерливими і неприборканими, що пожирають навіть людей, плюнд-рують і спустошують поля, будинки, міста. Бо в тих частинах королівства, де виготовляється цінніша вовна, там знать і навіть деякі абати, люди святі, не задовольняються збором плодів і щорічними прибутками, які звичайно одержували із землеволодінь їхні предки. Їм не досить, що вони, байдикуючи і розкошуючи, не дають ніякої користі су-спільству, ще й стали його тягарем. Ні клаптика землі не залишають під ріллю, все перетворюють у пасовиська, зносять будинки, руйнують міста, а храми відводять під овечі кошари. Ці добродії обертають усі поселення, всі об-роблені ниви в пустелю, неначе й так у вас мало землі гуляє під лісами та заповідниками для звірини. Для того, щоб якийсь ненажера, справжня кара господня, міг обвести огорожею кілька тисяч акрів, розширивши свої поля за чужий рахунок, одних орендарів виганяють з їхніх садиб, в інших селян забирають землю, обплутавши їх обманом або змусивши силою, ще інших змушують продавати її, замучивши безправ'ям. Так чи інакше, нещасна біднота переселяється: чоловіки, жінки, подружжя, сироти, вдовиці, цілі родини, не стільки заможні, скільки численні, бо землеробство вимагає багато рук для праці. Виселяють їх, повторюю, із звичних і милих серцю домів, а вони не знають, куди їм податися. Все недороге начиння, навіть якби можна було знайти вигідного покупця, обездолені продають за безцінь, бо його треба позбутися. А коли вони під час свого бурлакування швидко все розтратять, що інше залишається їм, як не красти й не повиснути на шибениці, зрозуміло,

319

згідно з законом, чи поневірятися й жебрати? Зрештою, і в такому разі вони потрапляють у в'язницю за те, що волочаться без діла, – адже ніхто їх не хоче брати на роботу, хоч вони щиро пропонують свої послуги. А як можна їх найняти, коли землеробству, до якого вони звикли, немає місця там, де нічого не сіють. Тепер досить одного чабана або взагалі пастуха, щоб пасти худобу на тій землі, для обробітку якої під посів потрібно було чимало рук. Через те хліб у багатьох місцях сильно подорожчав. Але на цьому не кінець. Піднялася також ціна на вовну настільки, що бідніші люди, які виготовляють з неї тканини, зовсім не спроможні її купити, і з цієї причини зростає кількість безробітних. Річ у тім, що після збільшення пасовиськ незліченна кількість овець загинула від моровиці, неначе ця пошесть, наслана на овець, була карою божою за пожадливість їхніх власників, хоч справедливішим було б повернути цю кару на голови самих власників. Хоч кількість овець непомірно зросте, все ж ціна на вовну анітрохи не спаде. Отож, якщо торгівлю вівцями не можна назвати монополією, бо не одна особа їх продає, то, у всякому разі, це – олігополія. Майже вся торгівля вівцями опинилася в руках жменьки багатіїв, яких ніяка необхідність не змушує продавати раніше, ніж їм забагнеться, і тому вони не спішать, поки не з'явиться нагода продавати за вигідну ціну. З тієї ж причини подорожчали також інші породи худоби, причому навіть більше, тому що з розпадом сільських господарств і скороченням хліборобства не стало тих, хто дбав про її приплід. Адже згадані багатії далекі від того, щоб вирощувати ягнят (чи телят), а скуповують у віддалених місцевостях кощаву худобу, щоб, відгодувавши її на своїх пасовиськах, продати втридорога. Гадаю, поки що не відчуваються всі наслідки такого шкідливого явища. Бо досі ці шкодороби піднімають ціну на худобу тільки там, де її продають. Але коли вони почнуть вивозити її з місця купівлі, поки вона ще не встигла розмножитись, то зрештою її запас поступово зменшиться там, де її скуповують, і в цілій країні неодмінно дасть про себе знати її нестача. Таким чином, зажерливість небагатьох паскудників повертає на згубу те, що могло б ваш острів особливо збагатити. Адже подорожчання хліба стало причиною того, що кожний хоче позбутися якнайбільшої кількості своїх працівників; а що робити звільненим з роботи? Одних чекають злидні, а відважніші дадуть себе намовити на розбишацтво.

320

Як з цією страшною вбогістю і злиднями узгодити без-глузду розкіш? Бо і в прислужників знаті, і в окремих ре-місників, ба навіть у деяких селян, коротше – у людей всіх верств вражає незвичайна пишність в одязі й надмірна розкіш у їжі. А що говорити про шинки, кишла й будинки розпусти, якими є винарні та пивні, нарешті, як не згадати безсоромні розваги, наприклад, гру в кості, карти, м'ячі, скраклі, диск, – хіба вони не штовхають своїх прихильників прямо на розбій, вмить очистивши їхні гаманці від грошей?

Покінчіть з такими згубними пошестями! Постановіть, щоб ті, хто руйнує господарства й села, або їх відбудували, або віддали тим, що захочуть їх відновити й будувати. Покладіть край цьому скуповуванню землі, яким займаються багатії, забороніть свавілля, схоже на монополію! Менше годуйте дармоїдів! Верніться до землеробства, відновіть обробку вовни, щоб це заняття стало почесною працею, яка давала б прибуток юрбі дармоїдів: і тим з них, кого злидні зробили вже злодіями, і тим, що тепер стали волоцюгами або панськими слугами, а в недалекому майбутньому стануть, певна річ, злодіями. Звичайно, якщо ви не вилікуєтесь від цих недуг, то дарма вам чванитися застосуванням суворих кар за крадіжку, запроваджених вашим правосуддям, насправді ж більше зовні пристойним, ніж справедливим і корисним. Адже при такому стані речей ви дозволяєте виховувати людей в якнайгірших умовах і поступово, з дитячих років, псуєте їхню мораль, переконуючи себе, що вони заслуговують на покарання лише тоді, коли, ставши дорослими, скоять ганебні злочини, яких, однак, можна було сподіватися від них уже з дитинства. Хіба ви самі не вирощуєте злодіїв для того, щоб згодом їх вішати?»

Поки я так говорив, згаданий правознавець підготувався до заперечення. Він вирішив вдатися до звичайного способу розмірковування тих людей, які старанніше повторюють докази попередника, ніж на них відповідають, бо переконані, що суть дискусії полягає у виявленні доброї пам'яті.

«Ти, звичайно, говорив чудово, – почав він, – хоча видно, що ти чужоземець і міг скоріше десь трохи чути про наші справи, ніж їх ґрунтовно вивчити. Це я в кількох словах переконливо доведу. Насамперед перелічу по порядку твої докази, відтак покажу, до якої помилки призвела тебе необізнаність з нашими справами, і нарешті спростую й

321

розіб'ю вщент всі твої положення. Отже, щоб почати, як я пообіцяв, з першого пункту: «Здається мені...»

«Мовчи, – перебив його кардинал, – раз ти так почина-єш, то, очевидно, не в твоєму намірі відповідати стисло. Отож ми звільнимо тебе від необхідності давати відповідь, однак збережемо за тобою обов'язок відповісти при на-ступній нашій зустрічі. Я особисто хотів би призначити її на завтра, якщо, зрозуміло, це на руку тобі й Рафаїлу. А поки що, дорогий Рафаїле, я був би дуже радий почути від тебе, чому, на твою думку, злодійство не заслуговує найвищої міри покарання і яку іншу кару натомість, кориснішу для суспільства, ти сам призначив би. Адже ти, сподіваюсь, не схвалюєш злодійства. Якщо і тепер люди, незважаючи на смертну кару, намагаються красти, то чи є така сила або страх, що зможуть відлякати злодіїв, коли їм буде збережено життя, як ти цього хочеш? Чи пом'якшення кари вони не тлумачитимуть як заохочення й запрошення до злодійства?»

«Взагалі, мені здається, превелебний отче, – відповів я, – що позбавляти когось життя за крадіжку грошей просто-таки несправедливо. Я вважаю, що ніякі блага світу не можуть зрівнятися з життям людини. Коли ж прихильники смертної кари скажуть, що ця кара є відплатою не за вкрадені гроші, а за зневажання правосуддя, за порушення законів, то чи немає підстави назвати це найвище право найвищою несправедливістю? Справді, з одного боку, не можна в законодавстві схвалювати таку суворість, коли за найнезначніший вчинок карають мечем, як це зробив Манлій Торкват, а з другого боку, неправомірне й положення стоїків, які вважають усі провини настільки однаковими, що, на їхній погляд, немає різниці між душогубством і крадіжкою грошей. Але якщо подивитися хоч трохи безсторонньо, то між цими злочинами немає ніякої схожості й спорідненості. Бог заборонив убивати будь-кого, а ми вбиваємо неймовірно легко за вкрадені гроші. Якби хтось тлумачив це так, нібито воля божа забороняє взагалі убивати, за винятком тих випадків, коли людський закон визначить необхідність смертної кари, в такому разі, що заважає людям у такий самий спосіб до-мовитись між собою про дозвіл на розпусту, перелюбство й кривоприсягу? Але бог заборонив не тільки вбивати ближнього, а й не дав права накладати руку на себе самого. Якщо ж люди погодились убивати один одного на певних умовах, то ця домовленість повинна мати таку силу, щоб

322

звільнити від заповіді божої тих, які без будь-якого божого дозволу гублять усіх, кого велить убивати людське законодавство. Чи у такому разі оця заповідь божа не буде настільки правомірна, наскільки їй дозволить право людське? Висновок, очевидно, такий: заповіді божої слід дотримуватись лише настільки, наскільки це в тому чи в іншому випадку вигідно людям. Нарешті, і закон Мойсеїв, хоч немилосердний і суворий (адже виданий він був проти рабів і притому впертих), карав за крадіжку не смертю, а грошовим штрафом. Не думаю, однак, що в новому законі милосердя бог, який лагідно наказує, як батько дітям, дав нам більшу волю суворо обходитися з ближніми.

Ось причина, чому я проти страти злодіїв. А наскільки безглуздо і навіть шкідливо для суспільства карати однаково злодія і вбивцю, то, гадаю, ясно кожному. І справді, коли розбійник побачить, що засудженому тільки за крадіжку загрожує не менша небезпека, ніж якби, крім того, викрили його у вбивстві, тоді сама ця думка може спонукати розбійника вбити того, кого б він у іншому випадку намірявся тільки пограбувати. Зрозуміло, що при вбивстві небезпека зменшується, бо відправивши на той світ виказувача злочину, у розбійника буде більше надії сховатися з награбованим. Отже, намагаючись налякати злодіїв надто суворими карами, ми, по суті, заохочуємо їх мордувати хороших людей.

А тепер переходжу до відповіді, на традиційні запитан-ня, яка кара може бути більш придатною. Мені здається, що набагато легше знайти кращий спосіб покарання, ніж гірший. Навіщо нам сумніватися в корисності того пока-рання за злочини, яке, як ми знаємо, колись протягом дов-гого часу застосовували стародавні римляни, дуже досвід-чені в керуванні державою? Викритих у тяжких злочинах вони засуджували на довічну роботу в каменоломнях і ко-пальнях, тримаючи їх постійно в кайданах.

А втім, коли йдеться про мою думку в цій справі, то з-поміж подібних звичаїв, притаманних тому чи іншому народу, мені найбільше до вподоби звичай, який я спосте-рігав і запам'ятав під час моєї подорожі по Персії, гостюючи у так званих полілеритів. Це чималий народ з розумним державним устроєм. Не враховуючи данини, яку вони змушені щорічно сплачувати перському цареві, полілерити у всьому іншому вільні й керуються своїми законами. Через те, що живуть далеко від моря і майже з усіх боків оточені

323

горами, вони цілком задовольняються плодами своєї землі, рідко бувають у сусідів, і їх нечасто відвідують чужоземці. За старовинним народним звичаєм, полілерити не прагнуть розширювати свої володіння, а гори і данина, яку вони платять щорічно своєму володареві, убезпечують їхній край від будь-якого нападу. Цілком звільнені від військової повинності, вони живуть, не скажу, що розкішно, але в достатку, радше щасливо, ніж славно й гучно. Навіть їхня назва, гадаю, мало кому щось говорить, хіба що найближчим сусідам.

Так ось, у полілеритів є такий звичай: спіймані при кра-діжці повинні повернути вкрадену річ власнику, а не во-лодарю, як це буває в інших місцях. Вони вважають, що як у володаря немає ніякого права на вкрадену річ, так і в злодія. Якщо річ кудись зникає, то після оцінки її вартість відшкодовується з майна злодіїв, решту повертають жінкам та дітям злодіїв, а самих злодіїв засуджують на примусові роботи. Якщо злочин був скоєний без жорстокості, то злодіїв не замикають у в'язницю й не заковують у кайдани; вони перебувають на волі, займаючись суспільно корисними роботами. Тих, що відмовляються працювати або працюють надто мляво, не стільки мучать кайданами, скільки підганяють побоями. А ті, що працюють сумлінно, не зазнають наруги, лише на ніч їх поіменно перелічують і замикають у камери. За винятком постійної праці, в їхньому житті немає ніяких прикрощів. Годують їх непогано: тих, хто працює для громадськості, утримують на кошти держави, в інших випадках буває по-різному. Іноді видатки, пов'язані з їхнім утриманням, покриваються з милостині; хоч таке джерело прибутків непевне, але воно краще від інших, оскільки народ там милосердний. В деяких місцях для цієї мети призначають певний поголовний податок. У деяких місцевостях злодії не виконують ніяких громадських робіт, але коли якась приватна особа потребує наймитів, то може прийти на базар і будь-кого з них найняти на день за встановлену плату, дещо меншу, ніж якби наймач хотів узяти на роботу вільну людину. Крім того, злодія за лінощі дозволено відшмагати батогом.

Як наслідок засуджені ніколи не бувають без роботи, і, крім заробітку на своє утримання, кожний з них вносить щоденно певну плату в державну скарбницю.

Усі вони носять одяг однакового кольору, волосся їм не голять, а підстригають дещо над вухами, з яких одне трохи

324

підрізане. Дозволяється, щоб друзі приносили їм їжу і питво, а також одяг відповідного кольору, зате давати гроші вважається карним злочином однаковою мірою як для того, хто дає, так і для того, хто бере. Вільній людині брати з будь-якого приводу гроші від засудженого не менш небезпечно, ніж рабам (так називають засуджених) доторкатися до зброї. Кожна область мітить своїх рабів особливим знаком, знищити який – кримінальна справа, так само як перехід за межі своєї області або розмова з рабом іншої області. Задум втечі не менш небезпечний, ніж сама втеча. За співучасть у такому задумі рабові грозить страта, вільній людині – рабство. Донощику, навпаки, призначені нагороди: вільному – гроші, рабу – воля, а обом – прощення і безкарність за співучасть, щоб злочинець не вважав, що безпечніше виконати злий намір, ніж покаятись у ньому.

Я розповів вам закони і порядки, які існують у полілеритів щодо злодійства. Легко можна помітити, наскільки вони людяні й корисні. Гнівом спалахують судді, щоб викоренити пороки, але людей щадять і поводяться з ними так, що вони мусять стати добрими і протягом решти життя, спокутуючи всю шкоду, яку заподіяли раніше, прине-сти суспільству користь. Далі, нічого боятися, що засуджені повернуться до своїх колишніх звичаїв. Мало того, мандрівники, вирушаючи куди-небудь у дорогу, почувають себе безпечними, коли їхніми провідниками є саме ці раби, яких декілька разів міняють на кордоні кожної області. Справді-бо, все зроблено так, щоб запобігти злочину з боку рабів: зброї немає, наявність грошей може стати доказом злодійства; в разі спіймання смертна кара неминуча, і ні крихітки надії куди-небудь втекти. Це виключено, бо як може сховатися й стати непоміченим втікач, який своїм одягом не схожий на інших? Хіба що втікав би голим, але й тоді його виказало б підрізане вухо. Нарешті, можна подумати, що серйозна небезпека виникне тоді, коли раби задумають змову проти держави. Начебто якась окрема область зважиться на такий ризик, не підмовивши і не збунтувавши спершу рабів з багатьох інших областей. Як тут можуть змовлятися люди, яким під загрозою смертної кари заборонено зустрічатися чи обмінюватися вітаннями. До того ж, щоб повірити в можливість задуму змови, вони повинні беззастережно довіряти своїм товаришам, бо знають, що мовчати про намір утечі небезпечно, а виказувати – дуже вигідно. З другого боку, кожен з рабів

325

може сподіватися, що колись стане вільним, якщо буде слухняним і скромним, а також дасть підстави вважати, що виправиться в майбутньому. І справді, щороку кільком рабам дарують волю в нагороду за терплячість».

* * * Припустимо таке: я тоді знову встану і почну спереча-

тися: мовляв, усі ці поради для короля ганебні й згубні, бо не тільки його честь, а й безпека полягають радше в багатстві народу, ніж у його власному. Далі я буду доводити, що народ вибирає короля для себе, а не для нього самого, щоб завдяки його зусиллям і наполегливості люди могли жити в добробуті й безпеці, вільні від несправедливості. Тим-то священним обов'язком володаря є більше піклуватися про щастя народу, аніж про своє власне, подібно до того, як обов'язок пастуха, якщо він вівчар, полягає в тому, щоб нагодувати овець краще, ніж себе самого. Якщо ці порадники гадають, що убозтво народу є надійною запорукою миру, то вони глибоко помиляються, як це показує дійсність. Справді-бо, де можна знайти більше чвар, як не серед злидарів? Хто якнайнаполегливіше прагне до перевороту, як не ті, кому не до вподоби існуючий суспільний лад? У кого, нарешті, є більш відчайдушне прагнення викликати загальне сум'яття, в надії на цьому поживитися, як не у тих, кому нічого втрачати? Отже, коли якогось короля його підданці зневажають або ненавидять до такої міри, що він не в силі утримати їх в покорі, хіба що за допомогою образ, грабунку й конфіскації майна, доводячи їх таким чином до жебракування, то йому, певна річ, краще відмовитися від трону, ніж відстоювати владу цими засобами. Застосовуючи їх, він, щоправда, зберігає титул володаря, але, ясна річ, втрачає свою велич. Не личить королівському достоїнству панувати над злидарями, а радше – над громадянами заможними і щасливими. Це саме мав, безперечно, на увазі Фабріцій, муж високого й благородного духу, коли відповів, що воліє правити багатими, ніж самому бути багатим. І справді, коли хтось один удосталь має розкоші й втіх, а всі інші навколо стогнуть і плачуть, то такий король не господар у королівстві, а сторож в'язниці.

* * * Нарешті, я міг би розповісти їм про чудовий закон

макарійців, які живуть неподалік від Утопії. їхній король у перший день свого панування після врочистих жертво-приношень зобов'язується під присягою не мати у своїй

326

скарбниці більше, ніж тисячу фунтів золота або рівно-варту кількість срібла. Кажуть, що цей закон установив один прекрасний король, який турбувався більше про благо батьківщини, ніж про своє багатство. Цей закон повинен був зарадити такому нагромадженню грошей, яке б викликало їх нестачу в народу. Король, очевидно, вважав, що такої кількості золота чи срібла вистачить на випадок, коли йому доведеться воювати з заколотниками або його державі – відбивати напад ворогів, але ця сума надто замала, щоб намовити громадян на вторгнення в чужі володіння. Це було головною причиною для видання такого закону, другою була передбачлива турбота про те, щоб вистачало грошей для щоденного їх обігу в народі. Король розраховував, що оскільки він зобов'язаний виплачувати все те, що назбиралось у скарбниці зверх установленого законом розміру, то в нього не буде потреби шукати нагоди діяти на шкоду підданців. Такого короля боятимуться лиходії, а любитимуть чесні громадяни. Так ось, якби я проповідував такі й подібні думки людям, схильним до цілком протилежного способу мислення, як ти гадаєш, чи не вийшло б таке, що я розповідаю казку глухим?»

* * * «Саме це я й казав, – додав Рафаїл,– у володарів немає

місця для філософії». – «Звичайно, – мовив я,– немає місця для схоластичної філософії, яка вважає себе придатною всім і всюди. Але є інша філософія, життєвіша, що знає, на якій сцені їй виступати, і, пристосувавшись до неї, грає свою роль вміло й добропристойно в тій п'єсі, яку підказує життя. Такою філософією й треба керуватись. Уявім собі, що під час вистави якоїсь комедії Плавта, де домашні раби верзуть усілякі дурниці, ти вийшов би наперед на сцену в одязі філософа й почав декламувати з трагедії «Октавія» уривок, де Сенека розмовляє з Нероном. Хіба не краще було б тобі зіграти роль німого статиста, ніж недоречною декламацією влаштовувати для публіки таку трагікомедію? Певна річ, ти зіпсував би і спотворив поставлену п'єсу, якби вніс у неї щось стороннє, хоч би твій додаток був кращий від оригіналу. Грай якомога краще ту п'єсу, яка в тебе на руках, і не внось у неї плутанину тим, що спадає тобі на думку з іншої п'єси, хоч би й кращої.

Так стоять справи і в державі, і на нарадах у володарів. Якщо неможливо викоренити помилкові погляди, якщо ти не спроможний відповідно до своїх переконань вилікувати

327

давно закоренілі пороки, то з цієї причини не слід відмовлятися від служіння державі, як не годиться під час бурі покидати корабель лише тому, що ти не здатен втихомирити вітри. Але не треба насильно втовкмачувати незвичайні й нечувані помисли людям, які дотримуються протилежних поглядів, якщо можеш здогадатися, що вони не матимуть у них ніякої ваги. Краще іти до мети кружною дорогою і старатися в міру сили виконати все успішно. Якщо ж не зумієш домогтися того, щоб у якійсь справі взяло верх добро, то постарайся принаймні применшити вплив зла. Адже неможливо, щоб усе на світі було прекрасне, коли не всі люди хороші, та я й не сподіваюсь, що це станеться протягом кількох найближчих років».

* * * Зрештою, дорогий Море, якщо сказати тобі щиру прав-

ду, то, на мою думку, всюди, де є приватна власність, де все вимірюється вартістю грошей, там навряд чи слід спо-діватися, щоб у державі панувала справедливість і був добробут. Хіба що ти назвеш справедливим такий стан речей, коли все найкраще дістається найгіршим людям, чи вважатимеш правильним те, що все розподіляє між собою жменька людей, та й вони живуть не дуже-то щасливо, тоді як всі інші зовсім нещасні.

Беручи це до уваги, я наодинці сам з собою задумуюсь глибоко над дуже розумними і гідними пошани основами життя утопійців, які правлять державою з допомогою небагатьох законів, але так успішно, й доброчесність там у ціні при загальній майновій рівності, й всі живуть у добробуті. З другого боку, я порівнюю з їхніми звичаями спосіб життя стількох інших народів, які вічно у себе наводять порядок, однак не домоглися належного порядку, бо кожний називає своєю власністю все те, що йому дісталося; щодня видається там безліч законів, але і їх не досить, щоб хто-небудь домігся чогось із їхньою допомогою або щоб захистили вони чи чітко відрізнили від чужого те, що кожний називає своєю власністю. Про це свідчать незліченні позови, які раз у раз виникають, і ніколи не буде їм кінця-краю. Так ось, повторюю, коли я роздумую над тим сам з собою, то віддаю справедливість Платонові й не дивуюся більше, що в нього відпала охота вводити які-небудь закони тим народам, котрі знехтували принципами, за якими всі блага розподіляються порівну між усіма членами суспільства. Цей мудрець збагнув, що єдиною

328

умовою загального добробуту є проголошення майнової рівності. Тільки не знаю, чи можна її запровадити там, де у кожного є своя власність. Річ у тім, що кожний намагається, спираючись на певні законні підстави, привласнювати собі якомога більше, і яким великим не було б народне багатство, його поділить між собою небагато людей, залишаючи трудівникам злидні. Звичайно, буває так, що одні заслуговують долі інших, бо багатії зажерливі й нечесні, а бідарі, навпаки, люди скромні й прості, які своєю щоденною працею дають більше користі суспільству, ніж самим собі.

Тим-то я твердо переконаний, що повне скасування приватної власності – єдина передумова рівного й спра-ведливого розподілу матеріальних засобів і забезпечення людям щасливого життя. Доки приватна власність буде існувати, доти найчисленнішу й найкращу частину су-спільства гнітитиме неминучий і нестерпний тягар нужди та журби. Правда, я визнаю, що його можна до деякої міри полегшити, разом з тим рішуче стверджую, що повністю позбутися його неможливо. Так, наприклад, пропоную постановити таке: нікому не дозволяється мати землі зверх установленої норми; сума грошей обмежується законами; видати закони, які забороняли б королю зловживати владою, а народові бунтувати; заборонити домагатися будь-чого за допомогою хабарів або шантажу; не дозволяти службовим особам розкішного життя, щоб це не ставало приводом для відшкодування витрачених грошей шляхом обману та здирств і не виникало необхідності доручати високі посади багатим людям замість найздібнішим, які б справлялися зі своїми обов'язками набагато краще. Такими законами, підкреслюю, можна було б полегшити і пом'якшити згадані суспільні лиха так само, як частими припарками звичайно зміцнюють немічне тіло тяжкохворого. Все ж, поки існуватиме приватна власність, немає ніякої надії на вилікування і повернення хворому суспільству здоров'я і сили. До того ж, турбуючись про вилікування однієї частини тіла, ти роз'ятриш рану на інших. Так навперемінно від лікування одного виникає хвороба іншого, бо нікому не можна додати щось так, щоб не відняти того в когось іншого».

* * * Єдине заняття, з яким повинні бути обізнані без винятку

всі чоловіки й жінки, – це землеробство. До нього готуються з раннього дитинства, почасти в школі за допомогою

329

настанов, почасти – на полях поблизу міста, куди виводять дітей ніби для ігор; там вони не тільки приглядаються до праці, а й, користуючись нагодою тренувати тіло, самі працюють. Крім землеробства (яким, як було сказано, всі зобов'язані займатись), кожний вивчає якесь одне ремесло як основне. Сюди належать: прядіння вовни, обробіток льону, мулярство, ковальство й теслярство. Крім вищеназваних, немає жодного іншого важливішого ремесла, яке заслуговувало б на згадку. Всі острів'яни носять однаковий одяг, незмінний і постійний на весь час (відрізняється він лише у чоловіків і жінок, у неодружених і одружених), гарний на вигляд, вигідний для руху тіла, пристосований до холоду й спеки. Одяг кожна сім'я шиє собі сама. Зрештою, всі без винятку чоловіки й жінки повинні вивчити одне із згаданих ремесел, але жінки, як слабші фізично, виконують легшу роботу: звичайно вони займаються обробкою вовни і льону. Чоловікам доручають ремесла, які вимагають більшої сили. Майже кожний утопієць навчається ремесла свого батька, бо до нього більшість має потяг від природи. Але якщо когось захоплює інше ремесло, то такого переводять до сім'ї, ремесло якої йому до душі, причому не тільки батько, а й влада турбуються про те, щоб віддати його під опіку поважного й чесного голови сім'ї. Коли ж хтось, вивчивши одне ремесло, забажає опанувати ще й інше, то йому дають дозвіл у той самий спосіб. Оволодівши двома ремеслами, він займається, яким забажає, хіба що держава вкаже, де він більше потрібен. Головним і майже єдиним заняттям сифогрантів є турбота про те, щоб ніхто не сидів без діла, а щоб кожний сумлінно займався своїм ремеслом, причому не зранку до ночі, вибиваючись із сили від безнастанної праці, мов худоба. Таке життя було б гірше від долі раба. Злиденне-бо життя ведуть всюди ремісники, крім Утопії. Утопійці ділять добу на двадцять чотири рівних години, з яких тільки шість відводять на працю: три до по-лудня, бо потім ідуть обідати, а через дві години відпочинку по обіді знову працюють три години і закінчують день вечерею. Оскільки вони першу годину лічать, починаючи з полудня, то лягають спати біля восьмої години, і сплять вісім годин. Увесь час, що залишається між годинами праці, сну та їжі, кожному дозволяється використовувати за власним розсудом. Це не значить, однак, що його можна марнувати на гульню й байдикування; години, вільні від праці, треба присвячувати з користю якомусь і іншому заняттю

330

відповідно до свого уподобання. У ці проміжки часу більшість людей віддається науковим заняттям. Стало в них звичаєм щодня у передсвітанкові години влаштовувати публічні читання, які обов'язково відвідує лише той, хто покликаний до наукової роботи. Проте велика кількість різних людей, чоловіки та жінки, приходять на ті чи інші читання залежно від природного потягу. Зрештою, якщо хто-небудь вільні години воліє присвятити своєму ремеслу (це трапляється досить часто, бо йдеться тут про людей, не здібних до наукового мислення) , то ніхто йому не заважає, навпаки, таку людину навіть хвалять як корисного громадянина. Після вечері одну годину утопійці віддаються розвагам: влітку – в садах, взимку – в тих спільних залах, які їм правлять за їдальні. Там вони займаються музикою або тішаться розмовою. Кості та інші безглузді й шкідливі ігри їм навіть невідомі, зате розповсюджені в них дві гри, що нагаду-ють гру в шахи. Одна – битва чисел, в якій одне число грабує інше, друга – в якій вади запекло ведуть бій з чеснотами. У цій грі дуже вміло показано чвари вад між собою і заодно їхню злагоду в боротьбі з чеснотами; видно тут також, які вади яким чеснотам протиставляються, на які сили вади відкрито йдуть у наступ, до яких хитрощів вдаються вони, вдаряючи збоку; видно, як чесноти захищаються і як відбивають напади вад, як спритно ухиляються від їхніх ударів і, нарешті, в який спосіб та чи та сторона здобуває перемогу.

Втім, тут слід докладніше розглянути одне питання, щоб далі не було непорозумінь. Адже хтось може подумати, що при шести годинах щоденної роботи населення відчуватиме нестачу в предметах першої необхідності. Це далеко не так; робочого часу не тільки досить для того, щоб повністю задовольнити всі потреби і вигоди, але він навіть забезпечує певні лишки засобів до життя. Це ви легко зрозумієте, якщо зважите, яка значна частина населення в інших народів байдикує: насамперед майже всі жінки, які складають половину населення, а де жінки працюють, там замість них хроплять чоловіки. Сюди належить сила-силенна священиків і ченців-дармоїдів! Додай всіх багатіїв, особливо ж власників великих маєтків, яких звичайно звуть людьми шляхетного й знатного походження; докинь до них їхніх прислужників, усю цю зграю дармоїдів у лівреях; насамкінець, долучи здорових і міцних жебраків, які ледарюють, прикриваючись хворобою, і тоді-то

331

переконаєшся, що набагато менше, ніж ти думав, тих, чиєю працею створюється все те, чим користуються смертні.

Поміркуй також над тим, як мало є працюючих, зайня-тих ремеслом, справді необхідним. Адже там, де єдиним мірилом усього є гроші, неминуче має виникнути багато занять, зовсім непотрібних і зайвих, які служать одному – розкоші й розпусті. А якби оцю велику юрбу людей, що тепер працюють, розподілити між стількома нечисленними заняттями (бо небагато треба для задоволення природних потреб людини), то при надлишку товарів, який повинен за таких умов з'явитися, ціни, певна річ, стали б нижчими від тих, при яких ремісники можуть заробити лише на свій прожиток. Якби усіх зайнятих тепер непотрібними ремеслами і всю юрбу дармоїдів, що хиріють від неробства та гультяйства (а кожний з них споживає стільки товарів, вироблюваних працею інших людей, скільки треба двом виробникам цих товарів), якби, кажу, залучити всіх їх до корисної праці, то ти легко зрозумієш, як мало часу потрібно було б для виготовлення в достатній кількості й навіть з лишком того, чого вимагають розумні потреби і вигоди (додай сюди також насолоди, але природні й помірні).

А що це можливо, доводить стан речей в Утопії. Там у цілому місті і в прилеглій до нього окрузі із усієї кількості чоловіків та жінок, працездатних за віком і здоров'ям, закон звільняє від праці ледве п'ятсот чоловік. До них належать сифогранти, але й вони, хоч за законом не зобов'язані фізично працювати, не уникають праці, щоб своїм прикладом заохотити до неї інших. Такою ж пільгою користуються ті юнаки, яких народ, за порадою духовенства і на основі таємного голосування сифогрантів, назавжди звільняє від праці, щоб вони грунтовніше могли займатись наукою. Але якщо хто-небудь з них не виправдає покладеної на нього надії, то його переводять у ремісники. І, навпаки, часто буває, що у згадані вільні години якийсь ремісник так завзято присвячує себе науці і завдяки своїй наполегливості домагається таких успіхів, що його звільняють від ремісництва й висувають до розряду вчених.

Із цього прошарку вчених вибирають послів, священиків, траніборів і, нарешті, самого правителя, якого утопійці своєю давньою мовою звуть барзаном, а новою – адемом. Оскільки решта населення, замість байдикувати, зайнята корисними ремеслами, то легко обчислити, скільки гарних речей можна виготовити за короткий час.

332

Крім вищезгаданих особливостей, слід відзначити ще ту перевагу, що в більшості необхідних ремесел утопійці затрачають менше праці, ніж інші народи. Для прикладу візьмімо будівництво. В усіх країнах будова й відновлення будинків вимагає постійної праці багатьох людей, бо дім, побудований батьком, недбайливий спадкоємець доводить поступово до руїни. І як наслідок, те, що можна було б збе-регти з найменшими витратами в непошкодженому стані, його наступник мусить відбудовувати за великі гроші. Мало того, часто буває таке, що будинок коштував комусь величезних витрат, а теперішній нерозважливий власник над цим не замислюється. Коли ж будинок від занедбаності протягом короткого часу розвалиться, він будує собі іншу оселю з не меншими витратами в іншому місці. А в утопійців, де все добре обдумано й упорядковано, дуже рідко трапляється, щоб для спорудження будинку треба було вибирати нову ділянку; там не тільки негайно усувають помічені пошкодження, а й запобігають їх виникненню в майбутньому. Через те при дуже малій затраті праці будинки зберігаються на довгий час, і будівельники інколи ледве знаходять собі роботу, хіба що їм накажуть удома стругати дошки або тесати й шліфувати чотирикутні камінні блоки, щоб у разі потреби можна було швидко спорудити будинок.

Тепер подивись, як мало клопоту утопійці мають з ви-готовленням собі одягу. По-перше, на роботі вони недбай-ливо обгорнені шкурами та хутрами, які служать їм про-тягом семи років. Коли виходять на вулицю, то вдягають зверху довгий плащ, що прикриває згаданий грубий одяг. Колір цього плаща на всьому острові однаковий, до того ж це природний колір вовни. Тому утопійці набагато менше потребують сукна, ніж деінде, та й воно там значно де-шевше, ніж в інших країнах. Виготовлення полотна з льону вимагає менше праці, й тому воно там у широкому вжитку. Головна увага звертається на те, щоб полотно було біле, а вовняне сукно виготовлене чисто; тонкості тканини не надають значення. Внаслідок цього, коли в інших країнах одній людині мало чотирьох або п'ятьох вовняних плащів різного кольору і стількох же шовкових сорочок, а деяким, розніженим, мало навіть десятьох, то в Утопії кожний задовольняється одним вбранням, яке носить переважно два роки. Для утопійця відпадає потреба домагатися більшої кількості одягу, бо, маючи більше, він

333

все одно не захистився б краще від холоду й не став би ані-трохи чепурнішим.

Отже, у зв'язку з тим, що всі утопійці зайняті корисними ремеслами і для їхнього виконання досить невеликої затрати праці, в них спостерігається загальний достаток. Інколи вони посилають велику кількість людей за місто для лагодження пошкоджених громадських доріг. Дуже часто, коли й такого роду роботи не потрібні, вони привселюдно оголошують зменшення годин праці, бо власті вважають за недоцільне завантажувати громадян усупереч їхній волі зайвою роботою. Адже головна мета суспільного ладу цієї країни ось у чому: наскільки це дозволяють суспільні потреби, позбавити громадян тілесного рабства, вивільнивши їм якнайбільше часу для духовної свободи й освіти. У цьому, на думку утопійців, полягає щастя в житті.

* * * КНИГА ДРУГА

* * * Якщо хтось забажає відвідати друга, який проживає в

іншому місті, або просто оглянути якусь місцевість, то він легко одержує дозвіл у своїх сифогрантів і траніборів, хіба що цьому на заваді стане якась обставина. Одночасно в дорогу вирушає певна кількість осіб з листом правителя, котрий засвідчує дозвіл на подорож з визначенням дня повернення. В дорогу дають підводу і громадського раба, щоб поганяв і доглядав волів. Але якщо серед подорожніх немає жінок, вони повертають підводу назад, як зайвий тягар і заваду. Хоч у дорогу утопійці не беруть з собою ніяких харчів, проте під час усієї подорожі нічого їм не бракує, бо всюди вони, немов у себе вдома. Якщо в якомусь місці доведеться їм затриматися довше, ніж один день, тоді кожний займається там своїм ремеслом і товариші по праці ставляться до нього якнайчуйніше.

Але якби хтось самовільно, без дозволу правителя, виїхав за межі своєї області, то пійманого чекає ганебна кара: його відправляють назад як утікача й жорстоко карають. А після другої спроби порушити закон, його позбавляють волі.

Якщо комусь захочеться походити по полях навкруги міста, то це не забороняється, коли є дозвіл від голови сім'ї й згода дружини. Але в яке б село він не прийшов, йому не дадуть їсти, поки не виконає стільки роботи, скільки там мають звичай виконувати до полудня або пополудні. 3 такою умовою кожному дозволяється вийти з міста на

334

навколишні поля, бо він буде не менш корисний місту, ніж якби залишався в ньому.

Як бачите, в Утопії неможливо під будь-яким приводом ледарювати, немає змоги байдикувати. Немає там ні однієї винарні, ні пивної, ні будинку розпусти, немає нагоди для морального розкладу, ні місць спокуси, ні таємних сходин. Річ у тім, що перебування на очах у всіх змушує або займатися звичною роботою, або добропристойно від-почивати.

Неминучим наслідком таких відносин в утопійців є за-гальний добробут; оскільки цим добробутом користуються всі однаково, тому там не знають, що таке бідний або жебрак. Як тільки амауротському сенатові (до складу якого, як я згадував, щороку входять по три представники від кожного міста) стане відомо, де є надлишок тих чи інших продуктів, а де був поганий врожай, то нестачу в одному місці заповнюють достатком іншого. І роблять це вони безплатно, не одержуючи натомість нічого від тих, кому дарують. А втім, те, що вони відпускають із своїх запасів якомусь місту, не вимагаючи від нього нічого взамін, городяни теж дістають безплатно, коли мають у цьому потребу, від іншого міста. Таким чином увесь острів являє собою немов одну сім'ю.

Після того як вони достатньо забезпечать самих себе (це, на їхню думку, має місце тоді, коли заготують усього на два роки, бо важко передбачити, який буде врожай наступного року), то з надлишків вивозять в інші країни велику кількість зерна, меду, вовни, льону, лісу, пурпурових тканин, руна, воску, сала, шкіри і худоби.

Сьому частину всього цього вони дарують біднякам тих країн, а решту продають за помірну ціну. За виручені з такої торгівлі гроші утопійці привозять у свою країну не лише ті товари, яких у них бракує (а таких майже нема, крім заліза), але й велику кількість золота й срібла.

Внаслідок такої торгівлі жителі Утопії здавна нагрома-дили дорогоцінний метал у неймовірній кількості. Тому тепер їм байдуже, чи продавати за готівку, чи одержувати гроші в призначений час; набагато більше грошей вони дають у позику: укладаючи боргову угоду, утопійці після дотримання встановленого законом порядку не вимагають поруки приватних осіб, а тільки – всього міста. Коли наближається день сплати боргу, місто-поручитель вимагає від приватних осіб сплатити його, вносить гроші у

335

скарбницю і користується процентами, поки утопійці не зажадають повернення боргу. Однак вони майже ніколи не вимагають цього, бо вважають за несправедливе віднімати річ їм зовсім не потрібну в тих, кому ця річ потрібна. Зрештою, утопійці вимагають грошей тільки тоді, коли за певних обставин хочуть якусь частину дати в позику іншому сусідньому народу або коли треба вести війну. Саме заради цього вони зберігають усі свої скарби вдома, щоб служили їм порятунком у крайній або раптовій небезпеці і переважно для того, щоб наймати чужоземних солдатів за дуже велику плату, бо вважають за краще наражати на смертельну небезпеку чужоземців, ніж своїх громадян. Утопійці добре знають, що за великі гроші можна часто-густо купити самих ворогів, які тоді готові заради них навіть затіяти міжусобну війну. З цією метою вони зберігають величезні скарби, але не як щось дорогоцінне, а ставляться до них так, що мені соромно навіть розповідати, та й боюся, що словам моїм ніхто не повірить. Моє побоювання тим більше виправдане, що я сам усвідомлюю: якби не бачив на власні очі, то нелегко було б переконати мене, щоб я повірив іншому оповідачеві. Та й це зрозуміло: чим більше відрізняється чужий звичай від звичаїв слухачів, тим менше вони в нього вірять. Хоча людина тямуща, можливо, не дуже здивується, дізнавшись ще й про інші звичаї утопійців, сильно відмінні від наших. Золотом і сріблом утопійці послуговуються цілком інакше, ніж ми. Річ у тім, що вони самі не користуються грішми, а зберігають їх про всяк випадок: може, пригодяться, а може, й ні. До речі, з золотом і сріблом, з яких виготовляються гроші, вони поводяться так, що ніхто не цінує їх більше, ніж заслуговує їхня природа. Хто не бачить, наскільки золото й срібло поступається залізу? Адже без заліза, далебі, люди не можуть жити, так само, як без вогню й води, в той час як золото й срібло природа не наділила таким застосуванням, без якого нам важко було б обійтися. Лише людська глупота надала їм цінності через їхню рідкість. Ось так природа, немов найкраща мати, все, що потрібніше, таке як повітря, воду й саму землю, зробила доступним для людей, а зайве й некорисне відсунула якомога далі. Допустимо, що утопійці сховають золото й срібло в якійсь башті. Якби так зробили, тоді на правителя і сенат могло б упасти підозріння (на це здатна безглузда злоба юрби), що вони, спритно обдуривши народ, хочуть мати для себе з цього вигоду. Далі, якби з цих металів виготовлено було кубки та інші предмети,

336

майстерно викарбувані, а згодом довелося б їх знову розплавити і видати платню солдатам, то, зрозуміла річ, можна собі уявити, з яким болем вони дозволили б забрати в них те, що вже почало їм подобатися.

Щоб цьому запобігти, утопійці придумали один спосіб, який відповідає іншим їхнім звичаям, але неприємно вражає нас (адже ми так високо цінуємо золото й так дбайливо його охороняємо). Лише ті, що знають цей дивний спосіб, можуть повірити моїм словам. Утопійці їдять і п'ють із глиняного та скляного посуду тонкої роботи, але дешевого, а із золота й срібла вони роблять нічні горщики та всілякий посуд на нечистоти для вжитку не тільки в громадських палацах, айв приватних будинках. Окрім того, з цих же металів виготовляють ланцюги та грубі кайдани, якими сковують рабів. Нарешті, у тих, хто зганьбив себе якимсь злочином, висять золоті кільця у вухах, їхні пальці в золоті, на шиї золотий ланцюг, і навіть на голові золотий обруч. Отже, утопійці все роблять для того, щоб золото й срібло в них зневажалось.

Інші народи втрату золота й срібла переживають з болем у серці, натомість якби певні обставини вимагали від утопійців відректися нараз від усіх скарбів, ніхто з них не подумав би, що втратив хоч один шеляг.

Крім того, вони збирають на морських берегах перли, а на деяких скелях – алмази та рубіни, однак не шукають їх умисно. Надибавши випадково, вони їх шліфують і, мов блискітками, прикрашають малят, які в ранньому віці чваняться й пишаються цими прикрасами, але тільки-но трохи підростуть і помітять, що такими цяцьками тішаться лише малі діти, вони без жодного нагадування з боку батьків самохіть, червоніючи від сорому, знімають їх; так само роблять наші діти, коли, підростаючи, викидають геть горіхи, амулети і ляльки. Ці звичаї, так відмінні від усього того, що зустрічається в інших народів, породжують і інший світогляд. Я це усвідомив з повною ясністю у зв'язку з прибуттям в Амаурот анемолійських послів.

Вони завітали в Амаурот, коли я там був, і тому, що мали обговорюватись важливі справи, то перед їхнім прибуттям приїхали по три представники з кожного міста Утопії. Всі посли сусідніх народів, які раніше приїздили сюди, звичайно з'являлися в якнайскромнішому одязі, бо добре знали звичаї утопійців. Річ у тім, що утопійці зовсім не цінили дорогого одягу, нехтували шовком, а мати золото

337

вважали навіть ганьбою. Однак анемолійці жили далеко і мало спілкувалися з утопійцями. Дізнавшись, що всі утопійці носять грубий одяг однакового крою, вони подумали, що придбати гарне вбрання в них немає змоги. Анемолійці, не стільки розумні, скільки зарозумілі, вирі-шили виступити у всьому блиску, немов якісь боги, і за-сліпити очі бідних утопійців пишнотою свого вбрання. Отож три посли з'явилися в супроводі почту зі ста чоловік, усі в різнобарвному одязі, більшість у шовках. Самі посли (на батьківщині вони були знатними людьми) мали на собі золотом вишиті плащі, на шиях – великі намиста, у вухах – золоті сережки, до того ж на руках у них сяяли золоті персні, а капелюхи були обвішані стьожками, які виблискували перлами й дорогими камінцями,– одне слово, вони були прикрашені всім тим, що в утопійців служило або для покарання рабів, або було ознакою ганьби для знеславлених, або для забави дітей. Тому-то варто було подивитись, як анемолійці гнули кирпи, коли порівнювали своє пишне вбрання із скромним одягом утопійців (бо на площу висипав народ). А, з другого боку, з не меншим задоволенням можна було спостерігати, як глибоко вони розчарувалися, не відчувши тої шани, на яку розраховували. І справді, на думку присутніх утопійців, за винятком небагатьох, які в якихось важливих справах перебували за кордоном, уся ця пишнота одягу була дуже ганебна. Ось тому шанобливо вітали вони замість їхніх панів незнатних людей, вважаючи їх послами, а самих послів пропустили, не виявляючи їм ніякої уваги, бо, коли побачили в них золоті ланцюги на шиях, подумали, що це раби. Навіть діти утопійців, які вже облишили перли та самоцвіти, помітивши їх прикріпленими до капелюхів послів, штурхали матерів під боки і казали: «Глянь-но, мамо! Такий здоровань, а ще прикрашає себе перлами й самоцвітами, ніби маленький хлопчик». А мати також цілком поважно відповідала: «Мовчи, дитинко! Це, певне, один із посольських блазнів». Інші ганили золоті ланцюги, що вони ні до чого не придатні, бо настільки тонкі, що раб може їх легко розірвати, а, з другого боку, настільки просторі, що при бажанні він може їх скинути і втекти, куди очі світять, без ланцюгів, вільний. А втім, посли, перебу-ваючи в цьому місті день-другий, переконалися, що в ньому багато золота, але цінується воно утопійцями дуже дешево, в той час як у них самих – дуже високо, до того ж на ланцюги й кайдани одного збіглого раба витрачено золота більше,

338

ніж варта вся пишнота їх трьох. Тоді й вони опустили крила і, засоромлені, зняли з себе всі ті прикраси, якими досі хизувалися. Особливо після того, як подружньому порозмовляли з утопійцями і дізналися про їхні звичаї та погляди. Утопійці дивом дивуються, як може хто-небудь із смертних захоплюватися сумнівним блиском невеличкої перлини або дорогоцінного каменя, коли є нагода спостерігати зорі чи навіть саме сонце; невже може бути хтось настільки обмеженим, щоб убити собі в голову, начебто благороднішою роблять людину нитки тоншої вовни, забуваючи, що цю саму вовну, хоч яка вона тонка, носила колись на своїй спині вівця, яка була нічим іншим, як вівцею. Дивує утопійців також те, що золото, за своєю природою таке нікчемне, тепер усюди на землі в такій великій ціні, і цінують його більше, ніж людину, хоч саме людина надала йому цінності, вживаючи для своїх потреб. Доходить до того, що якомусь тупаку, в якого розуму не більше, ніж у пня, так само нечесному, як і дурному, підлягає безліч розумних і добропорядних людей лише через те, що йому дісталася велика купа золотих монет. А якби випадок або якийсь юридичний виверт закону (котрий не гірше від випадку може поставити все догори дном) забрав оцю купу грошей в отого пана й віддав наймерзеннішому гультяєві з усієї його челяді, тоді, ясна річ, пан перейшов би на службу до свого слуги як додаток і доважок до його грошей. Але більше дивуються утопійці й відчувають відразу до безумства тих людей, які шанують багатіїв, немов богів, хоч вони цим багатіям нічим не зобов'язані й від них незалежні. Ці дурні поважають їх тільки за те, що вони багаті, хоч чудово знають осоружну скупість багатіїв і не сумніваються в тому, що, поки ті живуть, їм з величезної купи грошей не перепаде жодного мідяка.

Такими й подібними поглядами утопійці завдячують частково вихованню, бо виросли вони в державі, звичаї якої дуже різняться від наших нісенітниць, а частково – літературі й науці. Щоправда, в кожному місті є невелика кількість людей, які, звільнені від інших видів праці, при-свячують себе науці. Це якраз ті, у кого вже в дитинстві помічено незвичайні здібності, неабиякий розум та потяг до знань. Зрештою, в Утопії всі діти і значна частина народу, чоловіки й жінки, тягнуться до освіти, присвячуючи навчанню, як було вже сказано, щоденно кілька годин, вільних від праці. Навчальні предмети утопійці вивчають

339

своєю мовою. Вона не бідна на слова, милозвучна і точніше від інших мов передає думки того, хто говорить. Ця мова, лише з деякими відхиленнями в різних місцях, роз-повсюджена на значній частині того світу.

До нашого прибуття утопійці навіть не чули про всіх тих філософів, імена яких славні у цьому відомому нам світі. Все ж у музиці, діалектиці, арифметиці та геометрії вони домоглися майже тих самих результатів, що й наші вчені. Зрештою, якщо утопійці у всіх галузях зрівнялися з нашими давніми вченими, то відстали порівняно з досягненнями нових діалектиків. Річ у тім, що вони не придумали жодного з тих витончених правил про обмеження, узагальнення й підставлення, які тут повсюдно вивчають діти за так званою «Малою логікою». Далі, «другі інтенції» не тільки не стали в утопійців предметом глибшого дослідження, а й ніхто з них не міг побачити так звану «саму людину взагалі», хоч, як ви знаєте, вона настільки велика, що більша за будь-якого гіганта.

Зате утопійці дуже добре обізнані з рухом небесних тіл. Вони придумали майстерні прилади різного виду, за допо-могою яких дуже точно визначають рух і положення Сонця та Місяця, а також інших світил, за якими можна спостерігати на їхньому небосхилі. А втім, їм навіть уві сні не сниться про дружбу і чвари планет та про оманливе ворожіння на зірках. На основі деяких прикмет, відомих їм з великого досвіду, вони передбачають дощі, вітри та інші зміни погоди. Щодо причин усіх цих явищ, припливу і відпливу морів, їхньої солоності, та й взагалі щодо по-ходження і природи неба й всесвіту, то утопійці розмірко-вують подібно до наших давніх філософів. Ці останні бу-вають іноді неодностайні між собою, так само й утопійці, подаючи нові пояснення явищ, висловлюють різні погляди і не доходять до повної згоди.

У тому розділі філософії, де мова йде про моральність, утопійці розглядають ті ж питання, що й ми: вони розмір-ковують про блага духовні, тілесні й зовнішні, далі – про те, чи назва «благо» підходить до всіх благ, чи тільки до духовних прикмет. Вони розглядають питання про доб-рочесність і насолоду. Але найбільшу розбіжність у поглядах викликає питання, чи щастя залежить від однієї умови, чи від багатьох. Але стосовно цього вони, як видно, вперто схиляються до погляду, який відстоює насолоду. В ній вони вбачають або єдиний, або найважливіший чинник

340

людського щастя. Як не дивно, утопійці, захищаючи такий життєрадісний погляд, вдаються до релігії, хоч вона за своїм духом поважна, сувора й здебільше сумна та непоступлива. Вони розмірковують про щастя, поєднуючи деякі релігійні положення з філософією, яка спирається на розумові докази. Чинять вони так, бо вважають, що без допомоги релігії розум сам по собі надто слабкий і неспроможний дослідити, в чому полягає суть справжнього щастя.

Положення їхньої релігії такі: душа безсмертна й ми-лістю божою створена для щастя; за чесноти і добродійства людині призначена нагорода після смерті, а за ганебні вчинки – кара. Хоч ці положення належать до царини релігії, однак, на думку утопійців, розум підказує повірити в них і прийняти їх. Вони без будь-якого вагання твердять, що якби відкинути ці положення, то хіба людина не втратила б глузд і не прагнула б до насолоди всіма дозволеними й недозволеними засобами.

Одного лише треба остерігатись, а саме: щоб менша на-солода не стала на заваді більшій, і не ганятися за такою, за яку довелося б заплатити стражданням. Вони вважають доказом вершини безумства прагнути до суворої та нелегкої доброчесності, не тільки відрікаючись від утіх життя, а й добровільно терплячи страждання без надії мати з цього яку-небудь користь, бо який тут глузд, коли, проживши все життя безрадісно, тобто нещасливо, після смерті нічого не одержиш.

Все ж, на їхню думку, щастя полягає не в будь-якій на-солоді, а тільки в чесній і пристойній. Бо до такої насолоди як до найвищого добра тягне нашу природу сама доброчесність, якій протилежний філософський напрямок

приписує виключне право робити людей щасливими. Доб-рочесність ці філософи визначають як життя, згідне з за-конами природи, бо до нього нас покликав бог. Треба іти за тим потягом природи, який слухається розуму, коли доводиться вирішити, до чого варто прагнути, а чого уникати. Розум насамперед розпалює в людей любов і по-шану до величі божої, якій ми завдячуємо й тим, що існуємо, й тим, що можемо бути щасливими; розум нас повчав і заохочує, щоб ми й самі жили по змозі безтурботно та радісно, а також допомагали іншим досягти того самого, відповідно до природного братства. Ніколи не було ні такого суворого й ревного прихильника доброчесності, ні невблаганного ненависника насолоди, який радив би тобі

341

тільки виснажливу працю, неспання і сум та одночасно не закликав би тебе облегшувати в міру сили злигодні й горе інших людей. І вважав би гідним похвали проповідувати в ім'я людяності думку про те, що людина людині повинна допомагати й втішати її. Найблагороднішим і найпритаманнішим природі людини прикладом доброче-сності є те, коли хтось намагається втішати інших у горі, усувати журбу, повертати їм радість життя, тобто насолоду. Якщо це так, то чому природа не спонукає нас, щоб кожний робив те саме для себе самого? Виходить одне з двох: приємне життя, тобто сповнене насолод, треба визнати чимось поганим або чимось добрим; якщо чимось поганим, то не слід не тільки намовляти до такого життя, а й з усієї сили відмовляти інших від нього, як від шкідливого й згубного; якщо ж приємне життя є чимось хорошим, то тоді ти не тільки можеш, а й повинен навертати інших до такого життя. Коли так, то чому б не схилити до нього перш за все самого себе? Тобі слід бути не менш доброзичливим до себе, ніж до інших. Адже природа, спонукаючи творити добро заради інших, не загадує тобі бути немилосердним до власної особи.

Отже, сама природа, твердять утопійці, приписує нам приємне життя, тобто насолоду, як основну мету всіх наших дій; а доброчесність вони визначають як життя, згідне з вказівками природи. Природа закликає людей до взаємодопомоги заради щастя в житті (це вона робить цілком слушно, бо ніхто не піднімається понад долею людсь-кого роду настільки високо, щоб природа виключно про нього турбувалася; вона всім без винятку однаково сприяє, наділивши всіх однаковим виглядом). Тому природа велить тобі пильно стежити за тим, щоб ти, дбаючи про власну користь, не кривдив інших.

У зв'язку з цим, на думку утопійців, слід так само до-держуватися угод, укладених між приватними особами, як і шанувати суспільні закони про розподіл життєвих благ, тобто основ насолоди, що їх обнародував добрий правитель або затвердив одностайно народ, не утискуваний тиранією й не обманутий ніякими хитрощами. Турбота про свої вигоди без порушування законів – справа розсудливості, а дбати, крім того, ще про інтереси суспільства – доказ любові до батьківщини. Нищити чиєсь щастя, аби будувати своє з кривдою для інших, – несправедливо. І, навпаки, відмовляти собі в якійсь насолоді, щоб давати її іншим, – це обов'язок

342

людинолюбства й доброзичливості; а користь, яку ми маємо, переважає те, що ми віддаємо. Бо за добрі вчинки люди віддячують добром, до того ж сама свідомість доброчинства й спогади про любов та прихильність тих, кому ти зробив добро, дають душі більше втіхи, ніж тілесна насолода, від якої ти утримався.

Насолодою називають вони всякий стан або рух тіла й душі, перебування в якому приносить насолоду згідно з природним потягом. Недарма вони роблять додаток про природний потяг. Бо приємним від природи є те, до чого прагне людина не шляхом кривди, завданої іншим; і те, заради чого не втрачається інша, більша приємність; і те, за чим не йде страждання; і те, чого прагне не тільки чуття, а й здоровий глузд. З другого боку, є втіхи, суперечні з природою, що їх люди на підставі якоїсь облудної домо-вленості уявляють собі солодкими, немовби від людини залежить змінювати суть речей та їхні назви. Утопійці дотримуються погляду, що всі такого роду насолоди ані-трохи не дають щастя, а, навпаки, заважають здобути його. Бо коли хтось раз знайшов у них смак, то немає в нього місця для справжніх і природних утіх, а душу цілком опановують фальшиві погляди на насолоду. Адже є дуже багато таких речей, що за своєю суттю не мають у собі нічого приємного, навпаки, значна їх частина містить у собі чимало гіркоти, але внаслідок зіпсованого смаку вони вважаються не те що за найвищі насолоди, а й навіть за основний смисл життя.

До того роду людей, які ганяються за фальшивими на-солодами, утопійці зараховують тих, про кого я раніше згадував: це люди, яким здається, що чим кращий у них одяг, тим кращі вони самі. У цьому випадку вони припус-каються подвійної помилки. Насамперед, думаючи, що їхній одяг кращий, вони помиляються не менше, ніж вважаючи самих себе за кращих. Якщо ж узяти до уваги корисність одягу, то чому тонша вовна має бути кращою від грубшої? Але такі люди гнуть кирпу, немов вони насправді відрізняються від інших, а не тільки уявляють собі свою вищість, впевнені, що їх власна ціна стає вищою від че-пурного одягу. Внаслідок цього, ніби з повним правом, вони вимагають для себе через вишуканий одяг особливої пошани, на яку, гірше одягнені, вони й не наважилися б розраховувати, і обурюються, коли на них не звертають досить уваги.

343

А хіба не доводить тієї ж глупоти жадоба незаслужених і нікому не потрібних почестей? І справді, яку природну й справжню приємність може принести те, коли хтось зніме капелюха перед тобою або схилить коліна? Чи це зніме біль у твоїх колінах? Або вилікує голову від божевілля? У полоні фальшивих поглядів на насолоду перебувають ті, що самі собі правлять лестощі й плещуть у долоні, тому що їм випало на долю народитися від знатних предків, довгий ряд яких вважався багатим, особливо завдяки великим землеволодінням (річ у тім, що сьогодні знатність полягає в багатстві). Ця знатність, на їхню думку, ні на волосинку не зменшиться, хоч би предки їм нічого не залишили із своїх багатств або якби вони самі розтринькали спадок.

Сюди ж утопійці зараховують тих, що, як я згадав, за-хоплюються перлами й коштовними камінцями, до того ж уявили собі, що вони прирівнюються до богів, коли їм пощастить одержати якийсь рідкісний екземпляр каменя, особливо такий, що його в цей час у їхньому середовищі найбільше цінують. Адже не у всіх і не завжди цінуються ті самі коштовні камені. Але любителі коштовностей купують такий екземпляр завжди у натуральному вигляді, без золотої оправи, і тільки тоді, коли продавець поклянеться й дасть запоруку, що ця перлина чи коштовний камінь – справжні. Настільки вони бояться, щоб їхній зір не обманули підробними, замість показати справжні! Чому б тобі не втішатися підробним камінцем, коли твоє око не відрізняє його від справжнього? Далебі, обидва камінці повинні мати для тебе таку цінність, як для сліпого. А що говорити про тих, що зберігають великі багатства не з метою, щоб ними користуватись, а дивитися з насолодою на купу золотих грошей? Чи вони відчувають справжню радість, чи скоріше всього тішаться нагодою втіхи? Або чи щасливими назвеш тих, які, опановані протилежною вадою, ховають золото, щоб ніколи ним не скористатися, а може, і взагалі більше не побачити? Виходить таке: боячись, щоб не втратити золото, вони насправді його втрачають. Хіба це не втрата, коли хтось закопує золото в землю, позбавляючи себе і, певно, інших можливості зробити з нього вжиток? Але, сховавши скарб, ти тішишся нестямно, неначе вже цілком позбувшись клопоту. Припустимо, що хтось викраде скарб, а ти, не знаючи про крадіжку, вмреш через десять років; хіба протягом усіх тих десяти років, які ти прожив після крадіжки, не однаково

344

було б тобі, чи його вкрадено, чи він цілий? Так чи інакше, тобі від цього не буде ніякої користі.

До цих безглуздих утіх утопійці зараховують також гру в кості (про цю нерозумну розвагу вони знають з чуток, а не з власного досвіду), далі – полювання й птахоловство. Що це за приємність, кажуть вони, кидати безліч разів гральні кості на дошку? Навіть якби в цьому була якась насолода, то від частого повторення рухів нарешті з'явиться пересичення. Так само виття й гавкіт собак повинні викликати радше відчуття відрази, аніж насолоди. І чому більшу втіху дає дивитись, як собака женеться за зайцем, ніж собака – за собакою? Адже в обох випадках ідеться про те саме: вони біжать, якщо біг дає тобі задоволення. А якщо тебе приваблює надія побачити вбивання звірів і очікування тієї хвилини, коли на твоїх очах шматовані звірі будуть гинути, то споглядання того, як собака розриває зайчика, сильний – безсилого, лютий – боязкого й полохливого, жорстокий – невинного, повинне найімовірніше викликати відчуття жалю. Тому утопійці передали полювання різникам, як справу, недостойну вільної людини (вище ми вже згадали, що цим ремеслом займаються в них раби). Вони вважають, що полювання – найнікчемніший вид різницького ремесла, а інші види й корисніші, й гідніші поваги, бо тут різники приносять велику користь і забивають тварин тільки в разі необхідності. А мисливець знаходить у вбиванні беззахисного звірка лише пусту розвагу. На думку утопійців, люди, які з насолодою приглядаються до мордування звірів, або від природи жорстокі, або стали жорстокими від зловживання такого роду розвагами. Хоч переважно люди в таких і подібних «утіхах» вбачають якусь приємність, однак утопійці дотримуються погляду, що вони не мають нічого спільного із справжньою насолодою. Бо те, що ці «втіхи» дарують людям приємність, яка здається їм насолодою, ніяк не змушує утопійців відступати від своєї думки. Вони твердять: причина цього полягає не в природних властивостях явища, а в спотвореній звичці людей. Внаслідок цього люди гірке приймають за солодке. Подібно до того, як вагітним жінкам через зіпсутий смак здається, що смола та сало солодші від меду. Однак нічий погляд, спотворений хворобою чи звичкою, не може змінити ні природи будь-якої речі, ні природи насолоди.

Утопійці розрізняють багато видів насолод, які вони називають справжніми; одні з них належать до духовних,

345

інші – до тілесних. Духу приписують ту приємність, яку породжує споглядання істини. Сюди ж належить приємний спогад про гарно прожите життя й непохитна надія на майбутнє блаженство.

Тілесні насолоди поділяються на два види. Перший – той, що дає почуттям очевидну приємність. Це буває тоді, коли відновлюються клітини, які використала внутрішня теплота, а відновлюються вони за допомогою їжі й питва. Інший вид насолоди має місце тоді, коли з тіла виводиться надмір чого-небудь. Це буває при очищенні нутрощів від калу, при пологах чи коли заспокоюємо сверблячку чухан-ням або тертям. Але інколи насолода постає незалежно від того, чи задоволено потребу членів нашого тіла, чи звіль-нено їх від страждань; тоді насолода лоскоче, вражає я приваблює до себе наші почуття якоюсь таємною активною силою; такої насолоди ми зазнаємо, наприклад, слухаючи музику.

Другий вид тілесної насолоди полягає, на думку утопійців, у спокійному і врівноваженому стані тіла, тобто у здоров'ї, не підірваному недугами. Справді, якщо людину не мучить ніякий біль, то здоров'я тішить її само собою навіть без участі насолоди ззовні. Щоправда, хоч насолода такого роду не така помітна і не так відчутна, як непоборне прагнення їсти або пити, проте багато людей вважають здоров'я за найбільшу насолоду. Майже всі утопійці обстоюють погляд, що здоров'я – це велике благо, основа й передумова всіх радощів, бо тільки здоров'я забезпечує нам спокійні й бажані умови життя, без нього й мови не може бути про будь-яку насолоду. А такий стан, коли людина, щоправда, не страждає, але й не має здоров'я, утопійці називають швидше заціпенінням, ніж насолодою.

Після жвавого обговорення утопійці вже давно відки-нули думку тих, що радили не вважати міцне й непорушне здоров'я за насолоду, мовляв, наявність насолоди можна відчути лише при дії зовнішнього чинника. І сьогодні майже всі вони погодились на тому, що здоров'я є основною умовою насолоди. Якщо, кажуть вони, з хворобою по-в'язаний біль, який є такий невблаганний ворог насолоди, як хвороба – здоров'ю, то чому, в свою чергу, хороший стан здоров'я не може нас радувати? На їхній погляд, тут немає значення, чи ми скажемо, що хвороба є стражданням, чи страждання – супутником хвороби, все ж наслідок в обох випадках той самий. Тому якщо здоров'я є само собою

346

насолодою і неминуче породжує її, як вогонь створює тепло, то так чи інакше немає сумніву, що насолода супроводить тих, хто втішається здоров'ям. Крім того, коли ми їмо, кажуть вони, хіба тоді не відбувається боротьба здоров'я, яке почало занепадати. І їжа тут вірний помічник проти голоду. Коли ж здоров'я поступово міцнішає, то саме завдяки цьому ми відчуваємо ту насолоду, що додає нам бадьорості. Невже здоров'я, яке знаходить радість у боротьбі, не радітиме, здобувши перемогу? Невже, повернувши собі нарешті колишню силу, до чого вперто прагнуло впродовж довгої боротьби, воно зразу заціпеніє, замість того щоб пізнати свої переваги й оцінити їх як слід? Тим-то утопійці вважають, що твердження, начебто здоров'я не можна відчути, дуже далеке від правди. Хто, питають вони, будучи бадьорим, не почуває себе здоровим, якщо він справді здоровий? Невже хто-небудь може перебувати в стані такого заціпеніння або летаргії, що не визнає, як дороге і втішне йому здоров'я? А що таке втіха, як не інша назва насолоди?

Утопійці високо цінують духовні насолоди, їх вони вва-жають першими й найголовнішими. Переважна частина духовних насолод походить, на їхній погляд, із вправ у чеснотах і свідомості бездоганного життя. З-поміж насолод, що їх дає нам тіло, пальму першості вони віддають здоров'ю, бо до смачної їжі й напоїв, а також до всього, що може дати нам чуттєву насолоду, ми повинні прагнути, але лише заради здоров'я. Усе це приємне само собою, але настільки, наскільки воно протидіє недузі, яка непомітно підкрадається. Тому мудра людина скоріше буде уникати хвороб, ніж звертатися до лікарів, радше буде приборкувати біль, аніж шукати втішення в людей. Тому краще об-ходитися без нікчемних насолод, ніж бути на поводі в них. Але якщо хтось все-таки вважає, що насолоди такого роду дають йому задоволення, то неодмінно повинен погодитися, що він лише тоді почуватиме себе найщасливішим, коли доведеться йому впродовж життя постійно відчувати голод, спрагу, сверблячку й заспокоювати їх їдою, питвом, чуханням та натиранням. Хто, однак, не бачить, що таке життя не тільки огидне, а й жалюгідне? Певна річ, ці насолоди найнікчемніші із усіх, оскільки найменш чисті. Вони ніколи не з'являються інакше, як у супроводі протилежних прикрощів. Так, з насолодою від їди пов'яза-ний голод, причому в нерівній мірі; чим настирливіше по-чуття голоду, тим воно довше триває: воно виникає раніше

347

від насолоди і зникає лише одночасно з її припиненням. Так ось такі насолоди, як гадають утопійці, не слід дуже цінити, хіба що настільки, наскільки вони конче потрібні. Все ж утопійці радіють і цим насолодам, безмежно вдячні природі, яка, мов добра мати, з найніжнішою ласкою вабить своїх дітей навіть до того, що треба виконувати постійно з необхідності. Справді-бо, як гидко було б жити, якби як і інші хвороби, що рідше нам дошкуляють, так і нестерпне відчуття голоду та спраги довелося б нам заспокоювати прийманням отрут і гірких ліків.

Утопійці дбайливо бережуть красу, силу, моторність, як особливо цінні й приємні дари природи. Мало того, приро-да так уже влаштувала, що ті насолоди, яких ми зазнаємо за посередництвом слуху, зору та нюху, стали виключно властивістю і особливістю людини, бо жодне інше живе створіння не дивується предивній будові й красі всесвіту і не насолоджується приємними запахами (у тварин нюх служить лише для того, щоб розпізнати потрібну їжу), а також не відчуває різниці між гармонійними і негармоній-ними сполученнями звуків – все це, підкреслюю, утопійці розглядають як якусь приємну приправу до життя. У всьому цьому дотримуються такого правила: менша насолода не повинна стояти на заваді більшій, насолода не повинна породжувати будь-яке страждання, яке, за їхніми словами, є неминучим наслідком бридкої насолоди. Далі, вони вважають, що з погордою ставитися до краси, ослабляти силу, перетворювати свою проворність у лінощі, виснажувати тіло постами, шкодити здоров'ю, нехтувати різними принадами природи є ознакою вершини безумства, жорстокості щодо себе самого й неймовірної невдячності щодо природи. Це значить відрікатися від усіх її добродійств і відмовлятися від своїх зобов'язань перед нею. Це можна сяк-так зрозуміти, коли хтось робить таке, нехтуючи своїми вигодами заради невсипущої турботи про добро інших чи суспільства взагалі, сподіваючись одержати за свою пожертву більшу нагороду від бога. Інакше було б безглуздям мордувати себе самого без користі для кого-небудь задля примарної доброчинності або для того, щоб мати силу легше переносити нещастя, які, можливо, ніколи й не прийдуть. Такі їхні погляди на доброчесність і насолоду. Вони вірять, що коли релігія, послана з неба, не вселить людям чого-небудь святішого, то з допомогою людського розуму не можна знайти нічого правдивішого. Розглядати,

348

чи їхні погляди правильні, чи ні, нам не дозволяє час та й немає потреби. Ми поставили перед собою завдання лише розповісти про звичаї утопійців, а не захищати їх. У всякому разі, яким би не був їхній державний устрій, я твердо переконаний: ніде немає кращого суспільства й щасливішої держави.

Тілом утопійці моторні й бадьорі; сили мають більше, ніж можна чекати від їхнього зросту, хоч він ніяк не малий. Незважаючи на те, що земля в них не скрізь урожайна й клімат недосить здоровий, вони захищають себе від шкідливих атмосферних впливів поміркованістю в їжі, а родючість ґрунту намагаються поліпшити кращим обробіт-ком. Внаслідок цього у жодного народу немає більшого врожаю та приплоду худоби; тут люди довговічні, наражені на менше число хвороб. Можна там спостерігати, що не лише хлібороби старанно виконують свої звичні роботи, щоб своєю вмілою працею допомогти землі малородючій. Далі, там можна побачити, що люди вручну викорчовують ліс в одному місці, а насаджують в іншому. У цих випадках ідеться не лише про родючість ґрунту, а й про облегшення перевозки; щоб дрова були ближче до моря або до самих міст, бо перевозити хліб з віддалених місцевостей сухопутним шляхом набагато легше, ніж дрова. Утопійці – народ привітний, життєрадісний, здібний, охочий до дозвілля, а коли треба, досить звиклий до виснажливої праці. Зрештою, в інших відношеннях утопійці не заповзятливі. Зате в розумових заняттях невтомні.

* * * З цього можна зробити висновок: справедливість вияв-

ляється всього-на-всього чеснотою простих людей, скром-ною, дуже й дуже далекою від королівської величі. Або ж існують щонайменше дві справедливості: одна з них личить простому народові, ходить пішки й повзе по землі і, зв'язана по руках та ногах, не може перескочити огорожі; друга – привілей правителів; вона величавіша за народу і набагато вільніша в рухах, тому що їй усе дозволено, за винятком того, що не вигідно їй самій.

* * * Релігіям утопійців властива різноманітність не лише на

всьому острові, а й у кожному місті. Бо одні обожнюють сонце, інші – місяць, ще інші – одну з планет. Є й такі, що вшановують як бога, мало того, як найвищого бога, якусь людину, яка колись вирізнялася своїми чеснотами чи

349

славою. Але далеко більша й найрозумніша частіша не визнає нічого такого, а вірить у якесь єдине божество, невідоме, вічне, безмірне, незбагненне, що не піддається людському розумінню й наповнює весь цей світ не своїм гро-маддям, а могутністю. Його вони звуть батьком. Йому одному вони приписують початок, зростання, розвиток, зміну й кінець усіх речей; лише йому одному вони віддають божеську пошану. Незважаючи на різницю в релігійних віруваннях, усі інші утопійці згодні із згаданими громадянами в тому, що існує єдина найвища істота, якій ми завдячуємо і створенням усесвіту, і турботою про нього. Всі утопійці називають її рідною мовою однаково – Мітра, але різняться тим, що того самого бога розуміють по-іншому. Кожний визнає, що хай би ким був той, кого вони вважають найвищим божеством, у нього одна й незмінна природа, і тільки його божественній могутності та величі за згодою всіх народів приписується верховна влада над всесвітом.

* * * Примітно, що серед найдавніших утопійських законів є

такий, згідно з яким ніхто не повинен зазнавати переслі-дування через свої релігійні погляди. Річ у тім, що Утоп, дізнавшись на самому початку про те, що до його прибуття тубільці вели між собою безперервні релігійні війни, і помітивши, що розсварені секти нарізно воювали за батьківщину, скористався розбратом і переміг їх усіх. Здобувши перемогу, він насамперед видав закон про те, що кожному дозволяється сповідувати релігію, яка йому до вподоби. Якщо ж хто-небудь задумає навертати на свою релігію інших, хай це робить, аби тільки робив це спокійно й лагідно, за допомогою переконування, не підриваючи при тому поваги до інших релігій; якщо ж не зуміє переконати умовлянням, то не сміє вдаватися до насильства й брудної лайки. Того, хто надто зухвало сперечається в релігійних питаннях, утопійці карають вигнанням або рабством.

Закон про релігійну свободу Утоп запровадив не лише з уваги на необхідність підтримати внутрішній мир, який, як він бачив, дуже підривали безупинна боротьба й непримиренна ворожнеча, а також тому, що вважав таку постанову корисною для самої релігії. Що стосується релігії, то він не зважився винести якусь необдуману ухвалу, не-начебто сумніваючись, чи бог часом не підказує людям різні релігійні вірування, бажаючи, щоб вони в різний спосіб йому поклонялися. У всякому разі, Утоп вважав недоречним

350

і нахабним погрозами та силою змушувати інших, щоб вони визнавали правдивим те, в що ти віруєш. Коли допустити, що тільки одна релігія правдива, а всі інші фальшиві, то, за передбаченням Утопа, істина зрештою випливе й виявиться сама собою; а станеться це, якщо діяти розумно й помірковано. Якщо ж боротися за істину із зброєю в руках і за допомогою бунтів, то найкраща її найсвятіша релігія загине від найбезглуздіших забобонів, як пропадають посіви серед тернів та кущів (адже найпідлішим людям властива найбільша впертість). Через це релігійне питання Утоп залишив невирішеним і дозволив, щоб кожний мав право вірувати, в що захоче. Проте він суворо й беззастережно заборонив будь-кому втрачати гідність людської природи до такої міри, щоб думати, начебто душа гине разом з тілом і що світ існує без втручання з боку провидіння. Тому утопійці вірять, що після земного життя за провини призначено кари, а за доброчесність встановлено нагороду. Того, хто має протилежні погляди, не вважають навіть за людину, бо він принизив високу природу своєї душі, зрівнявши її з нікчемною звірячою плоттю. Такому відмовляють у праві називатися громадянином, бо він, якби його не стримував страх перед карою, зневажав би всі звичаї й порядки. Адже хто може сумніватися, що людина, яка не боїться нічого, крім законів, і не визнає нічого поза своїм тілом, догоджаючи лише своїм самолюбним пристрастям, не спробує тайкома обійти хитрощами державні закони своєї батьківщини або силоміць їх переступити. Людині з такими поглядами утопійці не виявляють ніякої пошани, не висувають її на жодну посаду, не дають ніяких громадських доручень, а всюди нехтують нею як створінням нікчемним і бездарним. Зрештою, її не карають, оскільки утопійці пере-конані, що почуття не підвладні волі людини. Разом з тим вони нікого не змушують погрозами приховувати свої по-гляди й не допускають лицемірства та брехні – пороків, яких вони страшенно ненавидять. Усе ж вони забороняють такій людині захищати свою думку, щоправда, лише перед юрбою, зате не тільки дозволяють, а й заохочують висловлювати свої погляди перед священиками і поважними мужами, впевнені, що безумство нарешті відступить перед доказами розуму.

* * * Я описав вам наскільки міг достовірно устрій цієї дер-

жави, який, на мій погляд, є не лише найкращим, а й єди-

351

ним, що має всі підстави називатися державою в повному значенні цього слова. Якщо в інших країнах люди, що і розводяться про добробут суспільства, турбуються лише про свої особисті вигоди, то тут, де немає приватної власності, люди серйозно зайняті громадськими справами. До речі, таке становище і тут, і там цілком закономірне. Бо якщо йдеться про інші країни, то там кожний знає, що коли він сам про себе не подбає, то, хоч би як процвітала держава, він усе одно загине від голоду. Через це неминуча необхідність змушує кожного більше думати про себе, ніж про народ, тобто про інших людей. Навпаки, тут, де все спільне, ні в кого немає сумніву, що ніхто не знатиме нужди ні в чому, аби тільки він подбав про те, щоб громадські комори були повні. Тут не зіткнешся з несправедливим розподілом суспільного добра, не побачиш жодного бідаря чи жебрака, і хоч ніхто нічого не має, всі, однак, мають багато. Справді-бо, чи може бути краще багатство, ніж позбавлене всіляких турбот, веселе та спокійне життя? Не треба турбуватися, як себе прогодувати, мучитись від жалісливих вимог дружини, боятися бідності для сина, тривожитись про посаг для дочки. Кожний може бути спокійний за щастя своє власне та всіх своїх рідних: дружини, дітей, внуків, правнуків, праправнуків та довгого ряду нащадків, про забезпечення яких знать думає заздалегідь. Далі. Утопійці піклуються не менше про таких, що колись працювали, а тепер стали непрацездатними, ніж про тих, що працюють зараз. Тут я хотів би, щоб хто-небудь зважився порівняти цю їхню доброзичливість із справедливістю інших народів. Щоб я пропав, коли знайду в них хоч якийсь натяк на справедливість і доброзичливість! Бо що це за справедливість, коли який-небудь дворянин, золотар, лихвар чи хтось інший їм подібний, хто взагалі нічого не робить або робить те, що не конче потрібне суспільству, живе в розкоші й сяйві слави, в дармоїдстві або займаючись непотрібною роботою? На противагу їм поденник, візник, ремісник, хлібороб повсякчас виконують таку виснажливу роботу, яку ледве можуть стерпіти в'ючні тварини. До того ж їхня праця настільки необхідна, що без неї жодне суспільство не проіснувало б і року, однак вони мають нужденний прожиток і ведуть життя таке злиденне, що порівняно з ними становище в'ючаків видається стократ кращим. Адже тварини не працюють так довго, їхній харч не набагато гірший, а для них навіть смачніший, та й немає в них

352

ніякого страху за майбутнє. А людей-трудівників виснажує в теперішній час тяжка й дешева праця, і вбиває їх думка про злиденну старість. Бо щоденний їхній заробіток такий мізерний, що навіть не вистачає їм грошей на потреби того ж дня, а про те, щоб залишалися якісь заощадження на старість, і мови бути не може.

Невже справедлива й вдячна така держава, яка марнотратно роздає стільки дарунків так званим благородним, золотарям та іншим подібним дармоїдам або підлесникам, винахідникам пустопорожніх розваг, зате анітрохи не піклується про хліборобів, вуглярів, робітників, поденників, візників та ремісників, без яких взагалі не може існувати жодна держава? Зловживаючи їхньою працею в розквіті віку, суспільство не згадує про їхні безсонні ночі, забуває про їхні добродійства, а коли вони опиняться в край-ній нужді й обсядуть їх хворощі, з чорною невдячністю винагороджує їх злиденною смертю. Але на цьому не кінець. Хіба багатії із щоденного куцого заробітку бідняків не відривають якоїсь часточки не тільки за допомогою приватного обману, а й на підставі державних законів? Таким чином, якщо раніше здавалося, що несправедливо відплачувати чорною невдячністю людям, які мають великі заслуги перед державою, то тепер багатії перекрутили це так, що визиск трудового народу узаконили через оголошення відповідних законів.

Тому, на підставі моїх глибоких роздумувань над усіма державами, які сьогодні процвітають, я, далебі, не бачу в них нічого іншого, як змову багатих, які думають лише про свої вигоди, прикриваючись іменем та добром держави. Вони вигадують і винаходять усілякі способи та хитрощі, щоб, по-перше, зберегти, не боячись утратити, те, що вони нагромадили нечесними засобами, і, по-друге, щоб платити якомога менше за невсипущу працю бідарів і визискувати їх. Усі ці хитрування стали вже законом, коли багатії від імені держави, а значить також від імені бідних, впровадили їх у життя. І ці найпідліші самолюби з ненаситною жадобою поділили між собою все те, чого вистачило б для всіх. Як далеко їм до щастя держави утопійців! Усунувши з ужитку гроші, утопійці докорінно знищили всіляку пожадливість. Від якої безлічі клопотів звільнилися вони, який посів злочинів вирвано з коренем! Кому не відомо, що із знищенням грошей зникнуть з лиця землі обмани, крадіжки, грабунки, суперечки, бунти, душогубства, зради, отруєння,

353

за які карають щодня, але не можуть з ними покінчити. До того ж рівночасно із знищенням грошей зникли б страх, турботи, клопоти, муки, безсонні ночі. Навіть сама бідність, що одна тільки, здається, потребує грошей, негайно зникла б, коли б скрізь усунути гроші.

Щоб це було яснішим, уяви собі якийсь неплідний і не-врожайний рік, в який вмерли голодною смертю тисячі й тисячі людей. Я впевнений, що якби наприкінці цього лиха обшукали комори багатіїв, то в них знайшли б такі величезні запаси зерна, що, розподіливши їх між усіма померлими від голоду та виснаження, ніхто не помітив би скупості неба й землі. Так легко можна було б забезпечити всім прожиток, якби не оці блаженні гроші, які нібито були розумно придумані, щоб відкрити доступ до їжі, але, навпаки, тільки заступають дорогу до неї. Не сумніваюся, що багатії теж усвідомлюють це; вони знають, наскільки краще було б не відчувати нестачі чого-небудь потрібного, аніж мати вдосталь багато зайвого; наскільки краще позбутися численних бід, ніж стати заложником багатства. Мені навіть на думку не спадає сумніватися, що весь світ легко й вже давно прийняв би закони утопійської держави як з уваги на власні вигоди, так і з поваги до Христа-спасителя, який завдяки своїй незмірній мудрості не міг не знати, що для людей найкраще, а по своїй доброті не міг порадити того, що він сам вважав за найкраще. Проте цій переміні на краще стоїть на заваді одна потвора, володарка й мати всіх бід – гордість. Вона вимірює щастя не своїми удачами, а чужими невдачами. Вона навіть не захотіла б стати богинею, якби не залишилось злидарів, над якими можна б їй панувати й глузувати, аби тільки її власне щастя сяяло в порівнянні з їхніми злигоднями, аби тільки, хизуючись своїми багатствами, могла вона мучити злидарів і посилювати їхню біду. Ця Авернська змія обкрутила людські серця і, як риба-прилипало, затримує людей, заважаючи їм вступити на шлях до кращого життя.

* * * Джерела: 1. Мор Т. Утопія // Томас Мор, Томазо Кампанелла.

Утопія. Місто Сонця. – К., 1988. Література: 1. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. –

М., 1980. – 132 – 140.

354

2. Петруччани А. Вымысел и поучение. «Утопия» Томаса Мора как исходная модель // Утопия и утопическое мышление: онтология зарубежной литературы. – М., 1991.– С. 98 – 112.

3. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVIII веков. – М., 1984. – С. 8 – 15, 92 – 100.

4. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М., 1990. – С. 15 – 45.

СЛОВНИК-МІНІМУМ АНТИІНДИВІДУЛІЗМ – світогляд, який заперечує абсолютне протиставлення інтересів окремої людини інтересам колективу, суспільства. ГУМАНІЗМ (від лат. humanus – людський, людяний)

– система поглядів, за якою найвищою цінністю є людина. ПРИВАТНА ВЛАСНІСТЬ – відносини між людьми щодо засобів і результатів виробництва, за яких (відносин) засоби виробництва належать окремим особам, що дає їм змогу привласнювати результати праці тих, хто не є власником. СОЦІАЛЬНА РІВНІСТЬ – відсутність відмінностей між людьми в обов’язках, у користуванні свободами, у розподілі створених суспільством цінностей. СОЦІАЛЬНА СПРАВЕДЛИВІСТЬ – ступінь соціальної рівності членів суспільства. СОЦІАЛЬНИЙ КРИТИЦИЗМ – критика недосконалих соціальних відносин без обґрунтування шляхів усунення цієї недосконалості. УТОПІЯ (від грец. οâ – не, τοπος – місце, тобто „місце, якого немає“) – модель ідеального (в сенсі зразкового) суспільства.

355

Рене Декарт „МЕТАФІЗИЧНІ РОЗМИСЛИ“

1. Теорія пізнання Рене Декарта; форми відображення;

відношення між пізнанням за допомогою органів відчуття і розумом. Джерела омани в пізнанні; вади чуттєвого пізнання. Пізнаваність існуючого. Критерій істини.

2. Типи об’єктів, що існують, субстанцій. Тіло (матерія) і душа. Критерій самостійності існування об’єкта. 2.1. Поняття „ідея“; характер існування ідей (чи існують

ідеї самостійно?); види ідей; джерела ідей. 2.2. Поняття „тіло“ (матерія); характер існування тіл (чи

існують тіла самостійно?); аргументи на користь самостійності існування тіл (матерії).

3. Властивості тіл і властивості душі. Відмінності між тілом і душею, між розумом і тілом. Характер поєднання розуму й тіла в людині. Доведення незалежності існування душі й тіла.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею Рене Декарта „Метафізичні розмисли”:

1. Теорія пізнання Рене Декарта; форми відображення; відношення між пізнанням за допомогою органів відчуття і розумом. Джерела омани в пізнанні; вади чуттєвого пізнання. Пізнаваність існуючого. Критерій істини.

o Який критерій істинності знань? o Чому сумнівне (тіло) сприймаємо виразніше аніж

безсумнівне (душу)? o Що являє собою людська думка? o Чи можливе сприйняття відчуттями без участі

розуму? o Що є джерелом відчуттів? o Які є джерела ідей? o Чи є відчуття відображенням зовнішнього? o Чому тілесне пізнається краще, ніж душа? o Яким чином треба діяти, щоб виявити істинне

знання?

356

o На якій підставі можна зробити висновок про власне існування?

o Чи дані відчуттів можуть бути джерелом чи критерієм істинності знань?

o Чи може людина пізнати нескінченне? o Чи може людна пізнати Бога? o Чи можливе пізнання без дій розуму? o Що є джерелом хибних знань?

2. Типи об’єктів що існують, субстанцій. Тіло

(матерія) і душа. Критерій самостійності існування об’єкта.

2.1. Поняття „ідея“; характер існування ідей (чи існують ідеї самостійно?); види ідей; джерела ідей.

o Які є типи речей із точки зору розуму, який пізнає? Які з них належні до мислення, а які – до тіла?

o Які є види незалежних субстанцій? o Чи ідеї є продуктом людини, тобто чи їх існування є

залежним, похідним від існування людини? o Яким чином в людині існують ідеї? o Що є джерелом ідей? o Які ознаки ідей? o Що таке ідея? o Які є різновиди ідей?

2.2. Поняття „тіло“ (матерія); характер існування тіл (чи існують тіла самостійно?); аргументи на користь самостійності існування тіл (матерії). o Що є критерієм самостійності існування речі? o Чим є матерія? o Чи існує матерія реально? o Чи поєднання частин тіла, матеріальні ознаки

належать до суті людини? o Що являє собою тіло? o Що таке матерія? o Які ознаки матеріальних речей? o Чи матерія існує вічно? o Чи матерія існує як щось самостійне? o Які властивості матерії? o Чи можна повністю сумніватися у даних відчуттів? o Які ознаки тіла? o Які є докази існування тілесних речей? o Як можна довести самостійність існування тіл?

357

3. Властивості тіл і властивості душі. Відмінності між

тілом і душею, між розумом і тілом. Характер поєднання розуму й тіла в людині. Доведення незалежності існування душі й тіла.

o Що таке душа? o Які атрибути душі можуть існувати без тіла, а які –

ні? o Що являє собою душа? o Які ознаки душі? o Яким чином можна обґрунтувати безсмертя душі? o Чому людям треба вірити в безсмертя душі? o Яка відмінність між тілом і душею? o Яка відмінність між розумом і тілом? o Як Декарт доводить те, що душа і тіло є окремі

субстанції? o Що є суттю людини?

Рене Декарт

„МЕТАФІЗИЧНІ РОЗМИСЛИ“ (уривки)

КОРОТКИЙ ВИКЛАД ЗМІСТУ ШЕСТИ НАСТУПНИХ «РОЗМИСЛІВ»

У «Першому розмислі» я пропоную насамперед докази, завдяки яким ми маємо можливість сумніватися стосовно всіх речей взагалі, а головне речей матеріальних, принаймні доти, доки не матимемо інших наукових обґрунтувань, окрім тих, які мали донині. Так ось, хоча користь такого загалом сумніву спочатку і не буде помітна, проте вона інколи в цьому розумінні дуже велика, якщо звільняє нас від будь-яких упереджень і пропонує нам дуже легкий шлях, привчаючи наш розум до відчуження від почуттів і, насамкінець, позбавляє нас можливості сумніватися в тому, що ми відкриємо після істинного буття.

У «Другому розмислі» розум, скориставшися своєю власною свободою, припускає, що речі, стосовно існування яких він має бодай найменший сумнів, не існують зовсім, хоча тим часом усвідомлює, що абсолютно неможливо заперечувати власне існування. Саме таке міркування водночас дуже корисне, бо в такий спосіб воно легко відрізняє речі, які стосуються його, тобто речі, приналежні до мислячої природи, від речей, приналежних до тіла. Але

358

оскільки може так статися, що дехто очікуватиме від мене саме в цьому місці доказів, що засвідчили б безсмертя душі, то я вважаю за свій обов'язок попередити їх саме тепер, що я намагався не викладати в цьому трактаті нічого такого, що не і зміг би довести дуже точно, а отже, неухильно дотримувався правила, схожого на те, яким користуються геометри: пізнати – це викласти всі докази, від яких залежить припущення, яке шукають, перш ніж зробити щодо нього якийсь висновок.

Отже, перший і головний засновок, необхідний для пізнання безсмертя душі, – це ясне й чітке поняття про неї, цілком відмінне від "будь-якого існуючого поняття про тіло: власне, це і було тут досягнуте. Окрім цього, необхідно зрозуміти – все те, що ми осягаємо розумом ясно й чітко, істинне, відповідно до того, як ми це осягаємо: але воно не може бути доведене до «Четвертого розмислу». Більше того, необхідно мати чітке поняття природи тіла, яке формується частково в «Другому розмислі» і частково в п'ятому й шостому. І, нарешті, з усього цього треба зробити висновок: все, що осягається розумом ясно й чітко, якщо йдеться про різні субстанції, як от є розум і тіло, це, по суті, субстанції різні й насправді відмінні одна від одної; саме такого висновку я й дійшов у «Шостому розмислі». І там само підтверджується те, що будь-яке тіло ми сприймаємо як щось подільне, натомість, дух або душа людини може сприйматися лише як щось неподільне: бо насправді ми не можемо уяви ти собі половину якоїсь душі, як це ми здатні зробити з будь-яким що найменшим тілом; таким чином, їхня природа визнається не тільки як відмінна, але певною мірою і як протилежна. Так ось, тут я даю знати, що більше не маю наміру вести про це мову в своєму трактаті, тим більше що цього доволі, аби показати досить ясно, що розкладання тіла не спричиняється до смерті душі, і в такий спосіб дати людям надію на друге життя після смерті; так само як засновки, з яких можна зробити висновок про безсмертя душі, залежать від пояснення всієї природи взагалі: насамперед для того, аби знати, що всі субстанції, тобто речі, які не можуть існувати, не будучи створеними Богом, за своєю природою не знищенні, а їхнє буття нескінченне, хіба що сам Бог оберне їх на ніщо, коли відмовить їм у своїй повсякчасній підтримці. І далі, варто зауважити, що тіло, як таке взагалі – це субстанція і тому ніколи не гине; інша річ – людське тіло, оскільки воно

359

відрізняється від решти тіл, як утворене й скомпоноване лише з певних конфігурацій частин тіла та подібних акциденцій; проте людська душа, навпаки, не утворена з жодних акциденцій, а становить чисту субстанцію. Оскільки всі її акциденції змінюються, – наприклад, то вона розуміє деякі речі, то бажає інші, то відчуває ще інші тощо, – тим часом це завжди одна й та ж сама душа; натомість тіло людське змінюється бодай від того, що міняється форма його частин. Звідси випливає, що тіло людське легко може заги-нути, одначе дух, або ж душа людська (я їх зовсім не розрізняю), за своєю природою безсмертна.

У «Третьому розмислі», як мені здається, я пояснив досить розлого головний доказ, яким скористався, щоб довести існування Бога. Але для того щоб свідомість читача змогла якомога легше абстрагуватись від почуттів, я зовсім не прагнув тут удаватись до жодних порівнянь, видобутих із сфери тілесних речей, хоча тут може залишитися чимало темних місць, які, як я сподіваюся, будуть повністю прояснені в моїх відповідях на заперечення, що їх мені згодом було висунуто. Як, скажімо, досить важко зрозуміти, яким чином ідея найдовершенішої істоти, що живе в нашій душі, містить у собі стільки об'єктивної реальності, тобто досягає завдяки думці таких ступенів буття й довершеності, що мусить неодмінно виникати з найдовершенішої причини. Але я її прояснив у цих відповідях через порівняння з дуже досконалою машиною, ідею якої надибуємо в розумі якогось робітника; а оскільки як об'єктивний вияв ця ідея мусить мати якусь причину – чи то вміння робітника, чи то знання, набуті від інших, то так само неможлива й ідея Бога, яка живе в нас і не може мати жодної власної причини, крім самого Бога.

У «Четвертому розмислі» я доводжу – все, що ми сприймаємо дуже ясно й чітко, тобто істинне; і водночас пояснюю, в чому полягає суть помилки або брехні; усе це необхідно знати як для підтвердження попередніх доказів, так і для ліпшого осмислення наступних. (Але тим часом варто зауважити, що тут зовсім не йдеться про гріх або помилку, яка може статися через пошуки добра або зла, а лише про те, що відбувається зі здоровим глуздом, коли розпізнається істинне й облудне; я зовсім не маю наміру говорити тут про ті речі, які стосуються віри або поведінки в житті, а лише про ті, що належать до умоглядних істин і пізнаються за допомогою єдиного природного розуму.)

360

У «П'ятому розмислі» – попри те що там пояснюється тілесна природа, а також новими доказами доводиться існування Бога, – все ж можуть виникнути певні ускладнення, які, однак, будуть вирішені в подальших моїх відповідях на висунуті мені заперечення; зокрема, тут показано, яким чином істинне те, що достовірність самих геометричних доказів залежить від пізнання Бога.

І, нарешті, в «Шостому розмислі» я розрізняю здатність мислення й уяву; описую тут ознаки цієї відмінності. Показую, в чому полягає справжня відмінність людської душі від тіла., й водночас доводжу, що вони між собою так тісно поєднані й переплетені, аж утворюють разом одне ціле. Я виявляю тут усі помилки, які зумовлюються почуттями, й розповідаю про способи, як їх уникнути. Нарешті наводжу всі докази, з яких можна зробити висновок про існування матеріальних речей: не тому що вважаю ці докази дуже корисними, аби довести те, про що вони свідчать, а саме, про існування певного світу, про те, що люди мають тіла та інші подібні речі, в яких ніколи не сумнівалася жодна людина із здоровим глуздом; а тому що, розглядаючи ці докази зблизька, розумієш, вони ані надто неспростовні, ані надто очевидні, як ті, що приводять нас до пізнання Бога і нашої душі; отже, саме ці докази найдостовірніші й найочевидніші, які тільки можуть виникнути в свідомості людського духу. Оце й усе, що я мав на меті довести в цих шести «Розмислах»; власне, тому я й оминаю тут багато інших питань, які розглядаю принагідно в цьому трактаті.

ПЕРШИЙ РОЗМИСЕЛ

Про речі, що можна взяти під сумнів …Ось уже якийсь час, як я спостеріг, що з раннього

дитинства сприйняв як істинні чимало суджень, а те, що надалі вибудував на таких хибних принципах, могло бути лише сумнівним і недостовірним; тож слід було якось раз у житті всерйоз заходитися й позбутися всіх суджень, які я досі приймав на віру, і почати все спочатку з самого підмурку, якщо вже я хотів установити в науках щось міцне й постійне.

* * * Все, що досі сприймалося мною як найістинніше і

найобґрунтованіше, я пізнав із чуттів бо завдяки чуттям; утім, я іноді відчував, що ці чуття оманливі, а обачність схиляє нас не довіряти до решти тому, хто нас бодай раз ошукав.

361

Та хоча відчуття нас не раз обманюють стосовно речей маловідчутних і надто віддалених, зустрічається, імовірно, багато інших, сумніватися в яких нерозумно, хай навіть ми їх пізнаємо через них самих: наприклад, те, що я сиджу тут, біля вогню, в халаті, тримаю в руках ці папери або там щось інше. Чи міг би я заперечувати, що ці руки й тіло належать мені? Хіба що прирівнявши себе до отих навіжених, чий мо-зок настільки вражений і очманілий від випарів чорної жовчі, аж вони вперто вважають себе королями, тоді як самі бідні, або одягненими в золото й пурпур, коли вони просто голі, або ж уявляють себе глеком або скляним виробом. Але ж вони божевільні, і я виявився б таким самим безумцем, якби чинив, як вони.

Однак тут слід мати на увазі, що я людина, тож маю звичку спати й уявляти вві сні такі самі, а іноді невірогідніші речі, які цим безумцям ввижаються наяву. Скільки разів траплялось, що вночі мені снилось, ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку? Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку; а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відмежувати неспання від сну, і це мене вражає; моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю.

А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме: розплющування очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, а наші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, І що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального; і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, – це речі не уявні, а реальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирен і сатирів, малюючи дивні й неймовірні форми, вони не можуть надати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних

362

тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстравагантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде не бачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми.

З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі голова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простіші й загальніші речі, наявні й реальні, через змішування яких, як і через поєднання кількох істинних кольорів, виникли образи всіх речей, як істинних і реальних, так і вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі і її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, як і місцезнаходження й час, що вимірює їх тривалість, тощо.

* * * ДРУГИЙ РОЗМИСЕЛ

Про природу людського розуму й те, що пізнати його легше, ніж тіло

…Відтак я припускаю, що всі видимі речі оманливі; я переконую себе в тому, що все те, що мені підсуває пам'ять-ошуканка, не існує; я думаю, що в мені відсутнє будь-яке відчуття, вважаю, що тіло, форма, просторовість, рух і місцезнаходження – це лише вигадки мого розуму. Що ж тоді можна вважати істинним? Можливо, тільки те, що в світі немає нічого достовірного.

Звідки ж мені знати, чи не існує якоїсь іншої речі, відмінної від тих, що я визнавав недостовірними, яка не викликає анінайменшого сумніву? Чи немає якого-небудь Бога або якоїсь могутньої сили, що вкладає такі думки в мій розум? У цьому немає необхідності, бо, можливо, я сам здатен їх формувати. Хіба принаймні я не щось суще? Але і я вже відкинув наявність будь-якого відчуття і тіла в собі. Однак вагаюся, бо що тоді з цього випливає? Хіба я настільки залежу від тіла й від чуттів, що мені годі без них обійтися? Але я переконав себе, що на світі немає нічого, немає ні неба, ні землі, ні розуму, ні тіла, і хіба я не переконав себе, що й мене немає? Ніскілечки, я, звичайно був, якщо зміг себе переконати або просто про щось думав. Однак існує невідомий мені, надзвичайно могутній і хитрий ошуканець, який використовує всю свою спритність, аби постійно мене ошукувати. Якщо ж він мене ошукує, то все-таки я, без

363

сумніву, існую; і нехай він мене ошукує скільки завгодно, він не зможе домогтися, аби я став нічим, доки я думатиму, що я щось. Таким чином, добре поміркувавши й докладно все розваживши, слід, урешті, зробити висновок і назавжди прийняти, що положення я є, я існую – неодмінно правильне щоразу, як я його і вимовляю або осягаю розумом.

Проте я ще не зовсім ясно розумію, чим є я, той я, який певен у власному існуванні; тож надалі мушу ретельно остерігатись, аби необачно не сприйняти щось інше як себе і, таким чином, не припуститися помилки в знанні, яке, стверджую, достовірніше й очевидніше всіх знань, що їх я мав досі.

… Насамперед я вважав, що маю обличчя, долоні, й руки й узагалі весь той механізм із кісток і плоті, такий, який можна побачити в трупа, що його я назвав тілом. Окрім того, я враховував, що я їм, ходжу, відчуваю й мислю, – усі ці дії я приписував душі; але я й далі міркував над тим, що таке душа, а коли й зупинявся, то уявляв, що це щось вкрай розріджене й трепетне, як ото вітер, полум'я або геть розріджене повітря, що просочилось і наповнило найгрубіші частини мого тіла. У мене не виникало жодних сумнівів щодо природи мого тіла, бо я вважав, що достеменно її знаю, і якби захотів описати згідно з наявним у мене розумінням, то описав би її так: під тілом я розумію все, що може бути окреслене якоюсь формою, що може перебувати в якомусь місці, заповнити певний простір, виключаючи присутність іншого тіла в ньому, що може сприйматись дотиком або зором, слухом або смаком, що може рухатись по-різному, але не саме по собі, а завдяки чомусь сторонньому, яке торкається його й залишає свій відбиток. Бо, як на мене, здатність рухатися, відчувати й думати зовсім не належить до переваг тілесної природи; навпаки, мене скорше дивувало, коли я зауважував подібні властивості в деяких тілах.

Але хто ж тоді я сам, якщо допускаю існування якогось надзвичайно могутнього і, якщо дозволите, в'їдливого хитруна, який докладає всіх зусиль і вміння, щоб мене ошукувати? Чи ж можу я бути певен, що володію бодай чимось із усього, що я перелічив, як приналежне до природи тіла? Я зосереджено розмірковую, подумки розглядаю й перебираю всі ці речі, але не знаходжу жодної, про яку б сказав, що вона належить мені. Немає потреби зупинятись,

364

аби їх перелічувати. Звернімося краще до атрибутів душі, щоб з'ясувати, чи якісь із них мені властиві. Це, передусім здатність їсти й ходити, але якщо те, що тіла я не маю, слушно, тоді істинне те, що я не можу ні ходити, ні їсти. Далі – здатність відчувати, але без тіла відчуття неможливі; окрім того, траплялося, що вві сні у мене не раз виникало відчуття багатьох речей, яких, як я відзначав прокинувшись, я зовсім не відчував. Ще далі – здатність мислити, ось тут я вважаю, що мислення – справді мій атрибут. Воно єдине не ..може бути відчужене від мене. Я є, я існую – це достовірно, але як і довго? Стільки, скільки я мислю, бо, можливо, я перестав би нараз бути або існувати, якби перестав мислити. Тепер я не припускаю нічого, що не є неодмінно істинним; власне кажучи, я тільки річ, яка мислить, тобто розум, або інтелект, або глузд, – значення цих термінів досі мені було невідоме. Отже, я істинна, справді існуюча річ, але яка ця річ? Річ мисляча, як я вже сказав. Що ще? Я напружу всю свою уяву в намаганні з'ясувати, чи я не щось іще. Я зовсім не поєднання членів, що називається людським тілом. Я не всепроникне розріджене повітря, що пронизало все тіло; я не вітер, не подих, не пара, ніщо з усього того, що я міг би вигадати або уявити, бо припустив, що все це ніщо, і, не змінюючи цього положення, вважаю, що я надалі достовірний і що я – дещо.

Утім, можливо також, що ті самі речі, які я вважаю неіснуючими, бо вони мені невідомі, насправді не відрізняються від відомого мені «я»? Не знаю, не про це тепер ідеться, я можу висловлювати судження лише про відомі мені речі: я визнав, що я є, і тепер прагну з'ясувати, який я, – «я», чиє існування я визнаю.

* * * Отож, що я таке? Річ, яка мислить? А що таке річ, яка

мислить? Це річ, яка сумнівається, пізнає, стверджує, заперечує, бажає або не бажає, і а також уявляє й відчуває. Звісно, це не так і мало, якщо все це властиве моїй природі. А чому б і ні? Хіба я надалі не той, хто сумнівається майже в усьому, хоча розуміє й пізнає певні речі, хто переконливо стверджує тільки їх істинність, заперечуючи всі інші, хто бажає й прагне пізнати ще більше, хто не хоче помилятися, хто уявляє багато речей, іноді всупереч тим, що має, і хто відчуває так само багато ніби завдяки органам тіла? Чи в усьому цьому є бодай щось, що було б настільки досто-вірним, як те, що я є й що я існую, навіть якщо я й надалі спатиму, а той, і хто дав мені життя, усіляко ошукуватиме

365

мене? Чи бодай один із цих атрибутів можна вирізнити з мого мислення, тобто, так би мовити, відокремити від мене самого? Адже те, що я сам сумніваюсь, розумію й бажаю настільки очевидно, що не виникає жодної потреби щось пояснювати. Я цілком певно здатен уявляти, бо хоча (як я вже припускав) може трапитись, що уявлені мною речі нереальні, здатність уявляти й надалі зберігається в мені, залишаючись частиною мого мислення. І, нарешті, я той самий, хто відчуває, тобто сприймає й пізнає речі немов через органи чуття, адже я справді бачу світло, чую шум і відчуваю тепло. Мені можуть зауважити, що ці реалії несправжні, а я сплю. Нехай, і все-таки достовірне принаймні те, що мені здається, начебто я бачу, чую або зігріваюсь; це, власне, те, що я називаю відчуттям, а взяте в такому точному розумінні – не що інше, як мислення. Тож я ясніше й виразніше, ніж доти, починаю пізнавати, який я.

Проте мені все ще здається, що тілесні речі, образи яких створюються моїм мисленням і які перевіряються відчуттям, сприймаються значно виразніше, ніж та, невідома мені часточка мене самого, що не піддається уяві: хоча, по суті, дуже дивно, що я краще й легше осягаю речі, які вважаю сумнівними й віддаленими, ніж речі справжні й достовірні, що належать моїй справжній природі. Проте я добре бачу, в чім тут річ: моєму розумові подобається збивати себе з пантелику, він ще не здатен триматись у справжніх межах істини. Спробуймо ще раз попустити віжки, аби пізніше, коли непомітно й доречно натягнемо їх, мати змогу легше ними управляти.

Почнімо з розгляду речей найзагальніших, які, на Нашу думку, ми розуміємо найчіткіше, а саме тіл, що їх ми торкаємось і бачимо. Але не тіл узагалі, бо звичайно загальні поняття виявляються невиразнішими, а якого-небудь окремого тіла. Візьмімо, наприклад, шматочок воску, щойно вийнятий із вулика: він ще не втратив духмяності меду, який він містив, він дещо зберіг і від запаху квітів, з яких його зібрано; його колір, форма й величина очевидні; він твердий, холодний, піддається натискуванню, у відповідь на удар по ньому чуємо звук. Тобто йому властиві всі ознаки, що чітко вирізняють тіло.

Та ось, поки я говорив, його піднесено до вогню: те, що залишалося від смаку, пропадає, запах вивітрюється, колір змінюється, форма губиться, об'єм збільшується, він розріджується, нагріваючись, його ледве можна торкнутися,

366

при ударі не чути жодного звуку. Чи ж він залишається тим самим воском і після такої переміни? Мусимо визнати, що так, ніхто цього не може заперечити. Що ж тоді було відомо про цей шматочок воску цілком точно? Звичайно, це не може бути щось із того, що я зауважив у ньому завдяки чуттям; оскільки всі речі, що в ньому доступні смакові, нюхові, доторкові й слухові, зазнали змін, і все ж це й далі той самий віск. Утім, можливо, що все якраз так, як я вважаю тепер, а саме, що віск не був ні духмяністю меду, ні тими приємними пахощами квітів, ні тією білизною, ні тією формою, ні тим звуком, а був просто тілом, як трохи раніше уявлялось мені через оті властивості, що їх тепер заступили інші. Втім, що, власне кажучи, я уявляю собі, коли осягаю його таким? Уважно розгляньмо його й подивімось, що зали-шиться, коли відкинемо все, не приналежне до воску. Залишиться, звичайно, тільки щось просторове, гнучке й мінливе. А що воно таке, оце гнучке й мінливе? Може, як я уявляю собі, замість округлої форми цей віск здатний набути форми кубічної, а далі й трикутної? Певно, ні, оскільки я вважаю його здатним зазнавати безлічі подібних змін, то не зміг би переглянути цю нескінченність у своїй уяві, відповідно моє сприйняття воску формується не завдяки здатності уявляти. Що ж тоді таке просторовість? Може, вона також щось невідоме, адже коли віск нагрівається, вона розширюється, вона стає ще більшою, коли віск зовсім розтоплюється, іще більшою – при ще сильнішому нагріванні? Я не зумів би уявити собі ясно й правильно сутність воску, не припустивши, що в своїй просторовості він здатен набувати набагато більше форм, ніж я можу собі уявити. Тож доводиться визнати, що навіть в уяві я не здатен осягти, що таке віск, його осягає тільки мій інтелект. Я зупиняюсь на цьому шматочку воску зокрема, бо все сказане ще очевидніше для воску взагалі. То який він, той віск, який можна осягти лише інтелектом або розумом? Звичайно, це той самий шматочок, що його я бачу, торка-юся, уявляю, власне той, що його я знав від самого початку. Проте слід зазначити, що його сприйняття, або інакше дія, через яку його зауважують, – це ні бачення, ні дотик, ні уявлення, і ніколи нічим цим не було, хоча раніше так і здавалося, це лише сприйняття розуму, що може, як раніше, виявитись недосконалим і нечітким, або, як тепер, ясним і виразним залежно від ступеня моєї зацікавленості властивими йому речами.

367

Проте я не дуже дивуюся, зауважуючи, наскільки мій розум слабкий і схильний непомітно впадати в оману. Адже коли я мовчки розглядаю все це в собі, мене, все ж, спиняють слова, і майже збивають із плину терміни побутової мови; адже ми кажемо, що бачимо той самий віск, коли його нам показують, а не твердимо, що він той самий на підставі того самого кольору й тієї самої форми; далебі з цього мені хотілося б зробити висновок, що ми пізнаємо віск завдяки зору, а не лише умоглядно, якби іноді я не виглядав з вікна на перехожих на вулиці, дивлячись на яких, я звичайно скажу, що бачу людей, так само як кажу, що переді мною віск, тимчасом як з вікна мені видно лише капелюхи й плащі, які можуть бути натягнені на привидів або на вигаданих людей, що рухаються за допомогою пружин. Та я роблю висновок, що це таки люди, тобто завдяки самій лише здатності висловлювати судження, що властива моєму розумові, я осягаю те, що начебто бачив на власні очі.

Людині, яка намагається піднести своє пізнання вище звичайного рівня, соромно шукати нагоди сумніватись у виразах і зворотах, запозичених у простолюду. Краще я провадитиму далі і розгляну, коли я найочевидніше й найдосконаліше осягав, що таке віск: або тоді, як уперше зауважив і вирішив, що пізнав його завдяки зовнішнім чуттям, або, зрештою, завдяки здоровому, як його називають, глузду, тобто здатності уявляти, або аж тепер, коли ще докладніше розглянув, що таке віск і як його можна пізнати. Сумніви тут, звісно, недоречні. Що в цьому першо-му сприйнятті було ясним і очевидним і не могло так само бути доступним і найменшій істоті? Та коли я відрізняю віск від його зовнішніх проявів і, ніби знявши з нього всі запони, розглядаю його голу сутність, то, звичайно, не можу осягнути його без людського розуму, навіть якщо моє судження в чомусь може виявитися помилковим.

* * * Ось так я, врешті, непомітно повернувся туди, куди

хотів: оскільки я вже знаю, що ми, власне кажучи, пізнаємо тіла тільки завдяки нашій здатності сприймати, а не завдяки уяві або чуттям, і що ми пізнаємо їх не тому, що бачимо або торкаємось, а лише тому, що осягаємо думкою, мені, звісно, зрозуміло, що я ніщо не можу сприйняти легше, ніж пізнати своє тіло. Та оскільки відмовитись одразу від старих поглядів майже неможливо, бажано було б ненадовго затриматись

368

тут, аби за допомогою тривалого розмислу закарбувати в пам'яті це нове знання.

ТРЕТІЙ РОЗМИСЕЛ Про Бога, що Він існує

…А для того щоб мати нагоду все це розглянути, не порушуючи порядку розмислів, який я собі встановив і який полягає в поступовому переході від понять, що виникають у моїх роздумах раніше інших, до понять, що зустрінуться пізніше, тут мені слід поділити всі свої думки за різновидами, аби визначити, які з них істинні, а які помилкові. Деякі мої думки постають ніби образами речей, власне тільки, їх слід називати «ідеями»: коли, наприклад, я уявляю людину, химеру, небо або ангела, або навіть Бога. Інші ж, окрім того, в дечому інакші: коли я чогось бажаю, боюсь, щось стверджую або заперечую, то я осягаю якусь річ як суб'єкт діяльності мого розуму; саме завдяки цій діяльності ідея певної речі збагачується ще дечим. Одні з-поміж думок такого роду називаються бажаннями, або афектами, інші – судженнями.

Відтак, якщо ідеї розглядати самі по собі, не співвідносячи з чимось іншим, вони, власне кажучи, не можуть бути хибними, адже незалежно від того, уявляю я козу чи химеру, однаково вірно, що я таки уявляю як одну, так і другу.

Не слід боятися, що в афектах, або бажаннях, може зустрітися фальшивість, бо знов-таки, коли я навіть можу запрагнути речей бридких або взагалі неіснуючих, саме моє бажання буде не менш істинним.

Отож залишаються тільки судження, щодо яких я повинен усіляко намагатись не помилятися. А головна й найпоширеніша помилка полягає в тому, що ідеї всередині мене я розглядаю як подоби або відповідники речей, що існують поза мною. Адже якби я сприймав ідеї лише як своєрідні модуси або різновиди мого мислення, не співвідносячи їх ні з чим іншим у зовнішньому світі, у мене навряд чи з'явились би підстави схибити.

Одні з цих ідей видаються мені народженими разом зі мною, інші – чужими й прийшлими, ще інші – створеними й придуманими мною самим. Адже моя здатність розуміти, що взагалі називають річчю, істиною або думкою, зумовлена, очевидно, виключно моєю власною природою. А от чуючи якийсь шум, бачачи сонце, відчуваючи тепло, я досі вважав, що ці відчуття походять від якихось речей, що перебувають

369

поза мною. І, нарешті, мені здається, що сирени, гіппогрифи й усі інші подібні химери – це лише породження й вигадки мого розуму. Втім, я, можливо, переконаю себе, що або всі ці ідеї належать до тих, які я вважаю чужими і які приходять іззовні, або всі вони народжені разом зі мною, або ж – створені мною самим, бо я ще не з'ясував достеменно їхніх справжніх джерел. Тут, головним чином, слід розглянути ті, які здаються мені похідними від якихось зовнішніх відносно мене предметів, аби встановити причини, що змушують мене вважати їх подібними до цих предметів.

Перша причина полягає в тому, що, очевидно, всього цього мене вчить природа, а друга – у власному досвіді, який свідчить, що ці ідеї зовсім не залежать від моєї волі, адже вони нерідко, як от тепер, виникають усупереч мені, хочу я цього чи ні: я відчуваю тепло, ось чому я впевнююсь, що це відчуття або ідея тепла породжена в мені річчю, що відрізняється від мене, а саме, теплом вогню, біля якого я сиджу. Найрозумнішою, як на мене, була б думка, що саме ця чужа, а не якась інша річ, посилає, впливаючи на мене, свою подобизну.

А тепер розгляньмо, наскільки вагомі й переконливі ці причини. Коли я кажу, що всього цього мене вчить природа, то під словом «природа» я розумію, очевидно, тільки певну схильність, що змушує мене вірити в цей факт, а не природне світло, яке вказувало б на його істинність. Різниця між цими двома баченнями велика; так, я не зможу поставити під сумнів нічого з того, про чию достовірність свідчить природне світло, оскільки завдяки моїм сумнівам воно підвело мене до висновку про моє існування. І в мені відсутня якась інша здатність або властивість відрізнити істину від фальші, яка показала б мені хибність того, що природне світло показує як достовірне, і якій я міг би довіряти настільки, наскільки довіряю світлу. Що ж до схильностей, які мені видаються також природними, то я нерідко зауважував, що при виборі між чеснотами й вадами вони підштовхували мене однаково як до доброго, так і до поганого; ось чому я не бачу, навіщо ними керуватись при виборі між істиною й оманою.

Я не вважаю переконливою і другу причину, яка полягає в тому, що ці ідеї мають надходити ззовні, бо вони не залежать від моєї волі. Щойно згадані спонуки існують у мені, хоч і не завжди відповідають моїй волі, тож у мені, можливо, існує якась здатність або властивість, здатна

370

породжувати ці ідеї без будь-якої допомоги ззовні, хоча вона мені поки що невідома. Власне, досі мені здавалось, що вони формуються в мені вві сні без сприяння об'єктів, які вони представляють. І, нарешті, – навіть якщо я погоджуся, що ідеї породжені цими об'єктами, – з цього необов'язково випливає зумовленість подібності ідей до предметів. На-впаки, в багатьох прикладах я часто зауважував велику відмінність між предметом та ідеєю. Так, скажімо, в моєму розумі я виявляю дві різні ідеї Сонця: одна породжена чуттями, її слід віднести до розряду тих, які приходять ззовні, тому Сонце видається мені маленьким; інша зумовле-на доказами астрономії, тобто певними поняттями, що виникли разом зі мною або, зрештою, витворені мною якимось іншим чином, тому Сонце виявляється в кількість разів більшим за Землю. Звичайно, обидві мої ідеї Сонця не можуть відповідати одному й тому самому Сонцю; розум підказує, що найподібніша до нього та ідея, яка походить безпосередньо від його вигляду.

Все це досить переконливо доводить, що досі я вірив, хоча й не на підставі достовірного й обґрунтованого розмірковування, а лише під впливом сліпого й нерозсудливого імпульсу, що поза мною існують відмінні від мене речі, які посилають свої ідеї або образи через мої органи чуттів або якось інакше, залишаючи в мені свою подобу.

Утім, відкривається ще один шлях дослідження того, чи поза мною існують принаймні деякі з тих речей, ідеї яких наявні в мені, тобто якщо ці ідеї брати тільки як певні способи мислення, то між ними не помітно жодної різниці або нерівності, всі вони, очевидно, виникають у мені однаковим чином; але якщо їх розглядати як образи, що відображають різні речі, то вони, цілком певно, виявляються дуже різними. Справді-бо, ті, що відображають субстанції, – це щось більше, вони містять у собі, так би мовити, більше об'єктивної реальності, тобто завдяки відображенню причетні до більшої кількості ступенів буття або досконалості, і ніж ті, що представляють мені лише модуси й акциденції. Причому ідея, І через яку я пізнаю верховного, вічного, нескінченного, незмінного, всевідаючого й усемогутнього Бога, універсального Творця всього сущого, і яка існує поза Ним, має, звичайно, більше об'єктивної реальності, ніж ідеї, які представляють субстанції скінченні.

371

Тепер завдяки природному світлу цілком очевидно, що в повсюдній діючій причині мусить бути щонайменше стільки ж реальності, як і в її дії: адже-бо звідки дія може отримати свою реальність, як не зі своєї причини? І як оця причина могла б передати свою реальність дії, якби сама не несла її в собі?

Звідси випливає не тільки те, що ніщо не виникає з нічого, але й те, що досконаліше, тобто щось із більшою кількістю реальності не може бути наслідком або залежністю від чогось не настільки досконалого. Ця істина ясна й очевидна не тільки щодо дій, чию реальність філософи називають актуальною або формальною, але й для ідей, в яких розглядається так звана об'єктивна реальність. Наприклад, неіснуючий досі камінь не тільки не може почати своє буття, якщо він не буде породжений річчю, що формально або емінентно вміщувала б у собі все, що входить до складу каменю, тобто містила в собі ті самі, що й у камені, або інакші, ще багатші складники. Тепло також не може виникнути в предметі, в якому його раніше не було, якщо його не привнесе якась річ, такого ж досконалого порядку, ступеня або роду, як і тепло; те саме чинне й щодо інших речей. Причому ідея тепла або каменя не може бути в мені, якщо її не привнесе якась причина, яка вміщує принаймні стільки ж реальності, скільки її сприймається мною в теплі або камені. Бо хоча ця сама причина й не передає в мою ідею нічого зі своєї актуальної або формальної реальності, не слід уявляти, що ця причина може бути не настільки реальною, проте слід пам'ятати, що, як справа розуму, будь-яка ідея за своєю природою не потребує від себе жодної іншої формальної реальності, окрім тієї, яку вона отримує й запозичує від думки або розуму, будучи тільки його модусом, тобто манерою або способом мислення. А щоб ідея втілювала ту, а не іншу об'єктивну реальність, вона, без сумніву, мусить мати це від якоїсь причини, яка повинна вміщувати принаймні стільки ж формальної реальності, скільки об'єктивної реальності міститься в цій ідеї. Бо якщо припустити, що в ідеї втілене дещо, чого немає в її причині, то вона мала б одержати його з нічого; проте хоч би яким недосконалим був такий спосіб буття, в якому річ існує об'єктивно або завдяки уявленню в інтелекті через свою ідею, не можна, однак, сказати, що такий спосіб і манера існування – це ніщо, і відповідно – що ідея породжена нічим.

372

І хоча реальність, яку я вбачаю в цих ідеях, буде тільки об'єктивно, я також не повинен сумніватися, що відпала необхідність наявності формальної реальності в причинах моїх ідей, або вважати, що досить, аби ця реальність існувала об'єктивно в їхніх причинах; бо наскільки такий об'єктивний спосіб буття відповідає ідеям згідно з їхньою власною при-родою, настільки формальна манера, або спосіб буття, відповідає причинам цих ідей (принаймні першим і основним) згідно з їхньою власною природою. І хоча трапляється, що одна ідея породжує іншу, це, однак, не може тривати до нескінченності, зрештою, доводиться дошу-куватись первісної ідеї, причина якої послужила немовби прообразом або оригіналом, де формально й насправді втілювалася б уся реальність або досконалість, яка в цих ідеях подибується тільки об'єктивно або завдяки уяві. Отже, природне світло робить для мене очевидним, що ідеї існують у мені як картини або образи, які, щоправда, можуть легко позбутися досконалості речей, що їх породили, але ніколи не зможуть втілювати щось більше або досконаліше.

І чим довше й прискіпливіше я розглядаю всі ці речі, тим ясніше й виразніше пізнаю їх істинність. Яким же буде мій висновок? Ось він: і якщо об'єктивна реальність якоїсь із моїх думок дає мені певність, що » вона відсутня в мені як формально, так і емінентно, і відповідно я сам не можу бути її причиною, то звідси неодмінно випливає, що на світі я не один і поза мною існує щось інше, яке й є причиною цієї ідеї. Та якщо в мені не знайдеться подібної ідеї, в мене не виявиться жодного аргументу, який би міг мене переконати й запевнити щодо існування чогось іншого, крім мене самого; адже докладно розглянувши всі аргументи, я так і не зміг знайти якогось іншого.

Втім, серед цих ідей, окрім тієї, яка представляє мені мене самого і щодо якої тут не повинно виникати жодних труднощів, існує та, що представляє мені Бога, а також інші: одні представляють тілесні, неживі речі, другі – ангелів, треті – тварин і, нарешті, четверті – подібних мені людей. Але стосовно ідей, що представляють мені людей, тварин або ангелів, я легко розумію, що вони можуть формуватися шляхом поєднання й змішування інших моїх ідей про тілесні речі і Бога, навіть якби поза мною на світі не було інших людей, ніяких тварин і ангелів. Що ж до ідей тілесних речей, то я в них не знаходжу нічого такого великого або чудесного, чого не можна було б виявити в мені самому; бо

373

при докладнішому розгляді, якщо я їх простежу так, як ото вивчав ідею воску, я виявлю зовсім небагато з того, що сприймаю ясно й чітко: власне, розміри або просторовість у довжину, ширину й глибину, форму, окреслену межами цієї просторовості, розміщення, що його тіла різної форми зберігають між собою, рухливість та зміну місцезнаходження, сюди ж можна віднести субстанцію, тривалість і кількість. Усе інше – світло, кольори, звуки, запахи, смакові відчуття, тепло й холод та інші властивості, що сприймаються доторком, зустрічаються в моєму мисленні настільки туманно й невиразно, аж я не певен, чи вони істинні, чи оманливі і тільки позірні, тобто чи мої ідеї про ці властивості справді виявляються ідеями речей реальних, чи являють мені якісь химери, існування яких неможливе. Бо хоча я вже зазначив, що справжній і формальний обман може виявлятися тільки в судженнях, проте в ідеях може зустрітися певний матеріальний обман, власне тоді, коли вони являють те, чого немає, так начебто воно таки щось. Наприклад, мої ідеї холоду й тепла настільки неясні й невиразні, що я не можу розрізнити, чи холод – це лише нестача тепла, чи тепло – нестача холоду, ба навіть чи це реальні властивості, чи ні. Тим більше що ідеї, будучи образами, як нам здається, завжди щось являють; і якщо правильно, що холод не що інше, як відсутність тепла, то ідею, яка подає його мені як щось реальне й позитивне, доречно б назвати хибною, те саме стосується й інших по-дібних ідей; і, звісно, немає потреби приписувати їх комусь іншому, а не мені. Бо якщо вони помилкові, тобто представляють речі, насправді неіснуючі, то природне світло підказує мені, що вони беруться з небуття, тобто вони в мені лише через якусь ущербність й недовершену досконалість моєї природи. Якщо ж ці ідеї істинні, то все-таки, хоча вони показують мені так мало реального, що я не в змозі відрізнити представлену річ від небуття, – я не бачу, чому вони не могли б походити від мене, а я не міг би бути їхнім творцем.

Що ж стосується ідей ясних і чітких, які я маю про тілесні речі, і деякі, як здається, я міг вивести з ідеї мене самого, наприклад, ідеї субстанції, тривалості, кількості та інших подібних речей. Бо коли я думаю, що камінь – це субстанція, тобто річ, здатна існувати сама по собі, і я сам субстанція, хоча добре розумію, що я річ мисляча, а не просторова, а камінь навпаки – річ просторова й не мисляча,

374

то, відповідно, між цими двома поняттями виникає значна відмінність, вони, однак, видаються подібними в тому, що становлять субстанції. Достоту так само, коли я думаю, що існую тепер, водночас пам'ятаючи, що існував і раніше, і коли осягаю кілька різнорідних думок, знаючи їх число, то я виробляю ідеї тривалості й числа, що їх пізніше зможу перенести на які завгодно речі.

Щодо інших властивостей, з яких складаються ідеї тілесних речей, а саме – просторовість, форма, розміщення й зміна місцезнаходження, то вони справді формально в мені не присутні, бо я лише мисляча річ; оскільки ж вони лише певні модуси субстанції і немовби вбрання, під яким виступає тілесна субстанція, і я також субстанція, то видається, що вони можуть міститись у мені емінентно.

Отож залишається єдина ідея Бога, стосовно якої слід розглянути, чи є в ній щось, що не може виникнути від мене самого. Під словом «Бог» я маю на увазі нескінченну, вічну, незмінну, незалежну, всевідаючу й усемогутню субстанцію, яка створила й породила мене й усі інші існуючі речі (якщо вони справді існують). Ці переваги настільки значні й чудові, що чим уважніше я їх розглядаю, тим менше в мені певності, що моя ідея про них може виникнути в мене одного. Отже, з усього сказаного мною слід зробити висновок, що Бог існує. Бо хоча ідея субстанції присутня в мені, оскільки я сам субстанція, я, однак, не міг би мати ідеї нескінченної субстанції, – бо я сам буття скінченне, – якби її в мене не вклала якась істинно нескінченна субстанція.

… Не можна також казати, що, можливо, ідея Бога матеріально хибна, і тому я міг її одержати з небуття, тобто вона може перебувати в мені з огляду на те, що мені чогось бракує, як я недавно говорив про ідеї тепла й холоду і таке інше: навпаки, оскільки ця ідея настільки ясна й виразна і містить у собі більше об'єктивної реальності, ніж будь-яка інша, то не може бути іншої, яка була б істиннішою сама по собі і яку можна було б менше запідозрити в помилковості або хибності.

Тож я кажу, що ідея цього найдосконалішого нескінченного буття вищою мірою істинна, бо хоча можна, напевно, уявити, що такого буття А, не існує, немислимо, однак, подумати, ніби його ідея не представляє мені нічого реального з того, що я казав про ідею холоду.

Ця сама ідея також досить ясна й очевидна, бо все істинне й реальне, що мій розум осягає ясно й чітко і що

375

містить у собі певну досконалість, до решти охоплюється цією ідеєю.

Це й надалі залишається істинним, хоча я неспроможний пізнати нескінченне або якщо в Бога є безліч речей, які я не можу осягнути або просто заторкнути думкою: адже природі нескінченного властиво, що моя скінченна й обмежена природа не здатна його збагнути.

* * * Що ж стосується моїх батьків, від яких, очевидно, я

походжу, то хоча все, що я міг раніше думати, правочинне, усе ж не вони зберігають мене і не вони зачали й створили мене як річ мислячу, бо вони тільки заклали деякі схильності в матерію, в якій, як я гадаю, і втілено мене, тобто мій розум, єдино який я вважаю тепер своїм «я»; відповідно, тут не повинно виникати жодних проблем стосовно моїх батьків, однак слід зробити висновок, що вже з одного того, що я існую і несу в собі ідею найдовершенішого буття (тобто Бога), існування Бога доведено з найбільшою очевидністю.

Мені залишається тільки розглянути, яким чином я набув цю ідею. Адже я її одержав не завдяки своїм чуттям, вона не постала переді мною всупереч моїм сподіванням, як буває з ідеями речей чуттєвих, коли вони впливають або здається, що впливають на зовнішні органи чуттів. Вона так само не чисте породження або вигадка мого розуму, бо тут я не можу нічого ні відняти, ані додати. Отож не залишається нічого іншого, як сказати, що вона як ідея мене самого породжена й сформована разом зі мною, відколи мене створено.

Звичайно, нічого дивного в тому, що, створюючи мене, Бог дав мені цю ідею, вона ніби знак, яким робітник позначає свій виріб, і немає жодної необхідності, аби цей знак був річчю, відмінною від самого творіння. Але вже з одного того, що Бог мене створив, дуже вірогідно, що Він певною мірою створив мене за своїм образом і подобою і що я осягаю цю подібність (у якій втілена ідея Бога) завдяки тій самій здатності, якою осягаю сам себе.

* * * ЧЕТВЕРТИЙ РОЗМИСЕЛ

Про істину і облуду Останнім часом я настільки призвичаївся вивільняти свій

розум від чуттів і настільки ясно побачив, що стосовно тілесних речей нам достовірно відомо зовсім небагато, – у нас значно більше знань в царині людського розуму, а ще

376

більше стосовно самого Бога, – що тепер я зовсім легко відволікаю своє мислення від дослідження речей чуттєвих або уявних, аби перенести його на речі, вивільнені від усякої матеріальності, що пізнаються тільки розумом.

Звичайно, моя ідея людського розуму як мислячої речі, що не має просторовості в довжину, ширину й глибину і непричетна ні до чого, властивого тілу, виявляється набагато виразнішою, ніж ідея будь-якої тілесної речі. І коли я зауважую в собі сумнів, тобто виявляю, що я річ недовершена й залежна, мені на думку спадає ідея довершеного й незалежного буття, тобто Бога, вона настільки ясна й виразна, що лише з наявності цієї ідеї в мені, з того, що я існую, володіючи цією ідеєю, я настільки очевидно роблю висновок про існування Бога і про повну залежність мого існування від Нього в кожну мить мого життя, що вже не думаю, аби людський розум міг пізнати щось іще очевидніше й достовірніше. І от мені вже здається, що я ступаю на шлях, який поведе нас від споглядання істинного Бога (в якому сховані всі скарби науки й мудрості) до пізнання всіх інших речей Всесвіту.

Далі я на власному досвіді пізнаю певну здатність висловлювати судження, яку, як і всі інші речі, я, без сумніву, набув від Бога; але оскільки немислимо, аби Він хотів мене ошукати, то ця здатність, цілком певно, така, що я ніяк не можу помилятися як на правильне її застосування. Ця істина не викликала б жодних сумнівів, якби не здавалося, що з цього випливає те, що я також не можу помилятися взагалі; бо якщо все, що я маю, дано мені Богом і якщо Він не вклав у мене здатності помилятися, то я, очевидно, не повинен помилятися ніколи. Справді, коли я думаю тільки про Бога, то не знаходжу в собі жодної підстави для помилки чи обману, але далі, коли я повертаюсь до самого себе, досвід підказує мені, що я все-таки роблю безліч помилок. При доскіпливішому вивченні їх причин я помічаю, що в моєму розумі виникає не тільки реальна й позитивна ідея Бога, тобто найдовершенішого буття, а ще й, так би мовити, певна негативна ідея небуття, тобто того, що безмежно далеке від будь-якої досконалості. Сам я перебуваю ніби посередині між Богом і неіснуванням, тобто між верховним Буттям і небуттям, тож у мені як творінні вищого буття немає, власне, нічого, що вело б мене до хиб; але якщо я розглядаю себе як причетного якимось чином до неіснування або небуття, оскільки сам я – не найвище буття, мені властива сила-

377

силенна недоліків, тож не дивно, що я припускаюсь помилок.

Відтак я знаю, що помилка як така не виступає чимось реальним, залежним від Бога, це – тільки недолік; тож щоб помилятися, не потрібна якась здатність, дана мені Богом навмисно з цією метою; втім, трапляється, що я припускаюся помилок, бо дарована Ним здатність відрізняти істину від облуди в мені не безмірна.

* * * Однак я бачу, що Бог міг легко зробити так, щоб я

ніколи не помилявся, залишаючись водночас вільним і при наявності обмежених знань, якби Він, власне, дав моєму інтелектові ясне й чітке розуміння всіх речей, про які я мав би коли-небудь висловлюватись, або якби Він настільки глибоко закарбував у моїй пам'яті намір ніколи не висловлю-вати жодних суджень, не маючи ясного й чіткого розуміння, щоб я його ніколи не забув. Я добре розумію, що, розглядаючи себе одного, ніби на світі існую тільки я, я був би набагато досконалішим, ніж тепер, якби Бог створив мене таким, що ніколи не помиляється. Але це не означає, що я можу заперечувати, що наявність у Всесвіті окремих, не позбавлених недоліків складників певним чином свідчить про Його досконалість більше, ніж їх повна подібність. І я не маю жодного права нарікати, що, створюючи мене, Бог не захотів віднести мене до ряду найблагородніших і найдосконаліших речей. Я маю підстави вдовольнятися тим, що хоча Він не дав мені здатності не помилятися завдяки Щойно згаданому першому засобові, що полягає в ясному й чіткому розумінні всіх речей, про які я можу говорити, зате Він принаймні залишив мені змогу скористатися іншим засобом, що полягає в твердому дотриманні наміру ніколи не висловлювати суджень про речі, істинність яких відома мені не до кінця. Бо хоча я відзначаю слабкість своєї природи, що не дає постійно зосереджувати розум на одній думці, проте за допомогою уважних і багаторазових розмислів я можу настільки міцно закарбувати її в пам'яті, що пригадуватиму щоразу, як виникатиме така потреба, набуваючи, таким чином, звички не помилятися. І оскільки саме в цьому полягає найбільша й найосновніша досконалість людини, то я вважаю, що завдяки цьому «Розмислу» набув чимало, з'ясувавши причину хиб і помилок.

* * *

378

П'ЯТИЙ РОЗМИСЕЛ Про сутність матеріальних речей і знову про Бога:

про те, що Він існує … Насамперед я чітко уявляю собі величину, яку

філософи по-простому називають тяглою величиною, або просторовістю в довжину, ширину й глибину, що властива цій величині, або, точніше, речі, якій її приписують. Окрім того, я можу нарахувати в ній декілька різних частин і наділити кожну з цих частин різноманітними розмірами, формами, положеннями й переміщеннями, і, нарешті, можу приписати кожному з цих переміщень будь-яку тривалість.

І я чітко пізнаю ці речі не тільки тоді, коли розглядаю їх узагалі, – придивившись пильніше, я пізнаю безліч особливостей, що стосуються чисел, фігур, пересувань тощо, істинність яких настільки очевидна і так докладно узгоджується з моєю природою, що тільки-но я починаю їх виявляти, як мені здається, що я не пізнаю нічого нового, а, радше, пригадую те, що знав раніше, тобто зауважую речі, вже присутні в моєму інтелекті, хоча я ще не звернувся до них думками. Особливо важливе тут те, що я виявляю в собі безліч ідей про деякі речі, які не можна сприймати як просто чисте небуття, хоча вони, можливо, не існують поза моїм мисленням, які мною не вигадані, – хоча я вільний про них думати або не думати, – але мають істинну й незмінну природу. Наприклад, коли я уявляю трикутник, хоча, можливо, поза моїм мисленням ніде в світі такої фігури немає і ніколи не було, проте існує певна природа або форма, або визначена сутність цієї фігури, яка незмінна й вічна і зовсім не вигадана мною і жодним чином незалежна від мого розуму, що, скажімо, видно, коли йдеться про дове-дення різних властивостей цього трикутника, а саме, що сума його трьох кутів дорівнює сумі двох прямих, що проти великого кута лежить більша сторона, і так далі; і тепер, попри моє бажання або небажання, я їх визнаю цілком явно й очевидно наявними в ньому, хоча раніше, вперше уявляючи трикутник, я про них зовсім не думав, тож не можна сказати, що я їх придумав або вигадав.

І марно було б тут заперечувати, що, можливо, ідея трикутника спала мені на думку завдяки органам чуттів, – я ж бо іноді бачив тіла трикутної форми; але я можу утворювати в своїй голові безліч інших форм, стосовно яких не може виникнути анінайменшої підозри, що вони будь-коли сприймались моїми чуттями, однак я далі можу

379

довести різні властивості їхньої природи, як і природи трикутника, і вони мусять бути істинними, оскільки я їх сприймаю чітко. Отже, вони – це щось, а не і чисте ніщо, адже цілком очевидно, що все істинне – це щось; вище я вповні довів, що всі речі, які я пізнаю ясно й чітко, істинні. І хоч цього я не довів, усе ж природа мого розуму така, що я не можу завадити собі вважати їх істинними, тоді як розумію їх ясно й виразно. Я пригадую, що навіть тоді, коли я ще був міцно прив'язаний до об'єктів чуттів, до числа безсумнівних істин я відносив ті, які сприймав ясно й чітко стосовно фігур, чисел та інших речей із царини арифметики й геометрії.

* * * Зрештою, хоч би якими доказами й аргументами я

послуговувався, завжди доведеться повертатись до того, що остаточно мене переконують лише речі, які я осягаю ясно й чітко. І хоча серед речей, які я осягаю в такий спосіб, справді є кілька, вочевидь знайомих усім, але трапляються й такі, які розкриваються тільки тим, хто до них приглядається пильніше й докладно досліджує; і все-таки, після їх з’ясуван-ня вони вважаються такими ж достовірними, як і перші. Так, наприклад, у прямокутному трикутнику не так легко зауважити, що квадрат гіпотенузи дорівнює сумі квадратів двох катетів, як те, що гіпотенуза лежить проти найбільшого кута, і все ж, щойно це встановлено, ми однаково віримо в істинність як першого, так і другого твердження.

* * * Коли, наприклад, я розглядаю природу трикутника, то,

будучи трохи обізнаний з геометрією і звичайно знаючи, що сума трьох кутів дорівнює двом прямим кутам, я не можу цьому не вірити, доки скеровую думку на доведення; але тільки-но я від нього відволікаюсь, не виключено, що навіть пам'ятаючи, що ясно його розумів, я міг би засумніватися в істинності цього твердження, якби не знав про існування Бога. Адже я спроможний переконати себе, що за своєю природою я можу легко помилятися навіть щодо речей, які вважаю пізнаними з найочевиднішою достовірністю, пригадавши, зокрема, що нерідко вважав істинними й достовірними чимало речей, котрі пізніше через інші докази доводилось визнавати цілком помилковими.

Але потому, як я впевнився в існуванні Бога і заразом визнав, що від Нього залежні всі речі і Він не ошуканець, зробивши висновок, що все, що ясно й чітко осягається мною, не може не бути істинним (хоча я вже не думаю про

380

причини, які спонукали мене вважати це положення істинним, однак пам'ятаю, що збагнув його ясно й чітко), мені не зможуть висунути жодного суперечного аргументу, що змусив би мене в цьому засумніватись, отже я маю істинне й достовірне знання про Нього. Це саме знання поширюється на всі інші речі, які, пригадую, я колись доводив, як і на геометричні істини; то що ж мені можуть закинути, аби змусити в них засумніватися? Хіба те, що за природою я р схильний помилятися? Але я вже знаю, що не можу помилятися стосовно суджень, причини яких мені добре відомі. Може, скажуть, що раніше я вважав істинними й достовірними багато речей, які пізніше визнав неправдивими? Проте жодної з цих речей я не сприймав ясно й чітко і, не знаючи правила, за допомогою якого переконуються в істинності, повірив у них на підставі доказів, які відтоді видаються мені не отакими обґрунтованими, як я собі тоді уявляв.

* * * ШОСТИЙ РОЗМИСЕЛ

Про існування речей матеріальних і про справжню відмінність між душею і тілом людини

… Більше того, в існуванні матеріальних речей мене може переконати наявна в мені здатність уявляти, якою, як підтверджує досвід, я послуговуюсь, коли приступаю до їх розгляду: адже коли я уважно досліджую, що таке уява, то бачу, що вона є не що інше, як певне застосування пізнавальної здатності до тіла, яке з нею тісно пов’язане, а отже існує.

Щоб зробити це цілком очевидним, я передусім відзначаю відмінність між уявленням і чистою інтелектуальною діяльністю або сприйманням. Коли я, наприклад, уявляю трикутник, то сприймаю його не тільки як фігуру, утворену трьома лініями, я, крім цього, бачу лінії, що немовби вимальовуються завдяки силі й внутрішній зосередженості мого розуму. Саме це я й називаю уявлюванням. Коли я хочу уявити собі тисячокутник, то справді осягаю, що це фігура, яка складається з тисячі сторін, так само просто, як осягаю трикутник, утворений усього трьома сторонами, але не можу уявити цю тисячу сторін так, як уявляю три сторони трикутника, ані, так би мовити, поглянути на нього внутрішнім зором свого розуму. І хоча звичайно, думаючи про тілесні речі, я завжди по-

381

слуговуюсь уявою, та все ж, уявляючи тисячокутник, бачу лише якусь невиразну фігуру, тоді як цілком ясно, що це ніякий не тисячокутник, бо він нічим не відрізняється від фігури, яку б я міг уявити, думаючи про десятитисячокутник або якийсь інший подібний багатокутник, тож вона ніяк не допомагає розкрити властивості, які зумовлюють відмінність тисячокутника від інших багатокутників.

Коли йдеться про п'ятикутник, я справді можу осягнути його форму, як і форму тисячокутника, без допомоги уяви, проте його я можу уявити, зосередивши увагу свого розуму на кожній з його сторін, а заразом на площині або просторі, який вони обмежують. Тут я чітко знаю, аби щось уявити, мені потрібне особливе напруження розуму, яким я зовсім не послуговуюся, коли щось пізнаю. Таке особливе напруження розуму ясно засвідчує різницю між уявленням і процесом мислення або чистим сприйманням.

Причому, я помічаю, що характерна для мене здатність уявляти, яка відрізняється від властивості осягати, зовсім непотрібна моїй природі або сутності, тобто сутності мого розуму; навіть якби я її не мав, я б і надалі залишався таким, як зараз; звідси, напевно, можна зробити висновок, що вона залежить від чогось, що відрізняється від мого розуму. Мені цілком зрозуміло, якщо існує якесь тіло, з яким мій розум був би поєднаний і зв'язаний так, що міг би вивчати його коли завгодно, то, можливо, в такий спосіб він був би здатний уявляти й тілесні речі: таким чином, такий спосіб думання відрізняється від процесу чистого мислення тільки тим, що, осягаючи, розум певним чином звертається до себе самого, розглядаючи якусь з наявних у ньому ідей; однак, уявляючи, він звертається до тіла й розглядає в ньому дещо, що відповідало б ідеї, яку він склав про самого себе або отримав за допомогою органів чуттів. Отож, підкреслюю, мені цілком зрозуміло, що уявлення може здійснюватись у такий спосіб, якщо тіла справді існують; а оскільки я не можу знайти іншого шляху, аби пояснити, як здійснюється уявлення, то припускаю, що, імовірно, тіла таки існують, але тільки імовірно. І хоча я докладно вивчаю всі речі, я, однак, ніяк не знаходжу, як із цієї, існуючої в моїй уяві чіткої ідеї тілесної природи, можна видобути якийсь доказ, що неодмінно підтверджував би існування якого-небудь тіла. Тож, окрім тілесної природи, як об'єкта геометрії, я призвичаївся уявляти чимало інших речей, як, наприклад,

382

кольори, звуки, запахи, біль тощо, хоч і не так виразно. І оскільки значно краще я сприймаю ці речі органами чуттів (завдяки їм і пам'яті вони немовби передаються до моєї уяви), то, гадаю, для зручнішого їх вивчення було б доречно розглянути водночас, що значить «відчувати», й подивитися, чи не можна б видобути який-небудь достовірний доказ існування тілесних речей з ідей, що виникають у моєму інтелекті завдяки способу мислення, який я називаю «відчувати».

Спочатку пригадаю, які речі я досі вважав істинними завдяки сприйняттю їх чуттями і на чому ґрунтувалась моя віра. Тоді з'ясую, які причини змусили мене засумніватися в них. І, нарешті, розгляну, що я повинен думати про них тепер.

Отож спочатку я відчував, що маю голову, руки, ноги і всі інші частини, які й складають тіло, що його я вважав частиною мене самого, а можливо, сприймав як усього себе. Крім того, я відчував, що це тіло перебуває серед багатьох інших, від яких здатне сприймати різні вигоди й невигоди; я помічав ці вигоди завдяки певному почуттю задоволення або насолоди, а невигоди – завдяки почуттю болю. Окрім задо-волення й болю, я відчував голод, спрагу та інші подібні жадання, а також певні тілесні схильності до радості, смутку, гніву й інших подібних пристрастей. Поза мною, окрім просторовості, форм і руху тіл, я зауважував їхню твердість, тепло та інші якості, що сприймаються доторком. Я також розрізняв світло, кольори, запахи, смакові відчуття, звуки, розмаїття яких давало мені змогу вирізняти небо, землю, море і всякі такі тіла взагалі.

Звичайно, розглядаючи ідеї всіх цих якостей, що виникли в моєму мозку й відчувались мною прямо й безпосередньо, я небезпідставно вважав, що приймаю речі, цілком відмінні від мого мислення, а саме – тіла, що породили всі ці ідеї. Адже я на досвіді бачив, що вони з'являлись у ньому без моєї на те згоди, тож я не міг, хай як цього прагнув, відчути жоден об'єкт, якщо він не діяв на якийсь з моїх органів чуттів, а при наявності об'єкта я був неспроможний не відчувати його.

А оскільки ідеї, що сприймались чуттями, були значно живішими, виразнішими й, певним чином, чіткішими від тих, які я, поміркувавши, міг уявити сам або знайти закарбованими в своїй пам'яті, то вони, здавалось, не могли виникати з мого розуму, тобто мусили породжуватись у мені

383

якимись іншими причинами. Оскільки про ці речі не було жодних інших відомостей, окрім тих, які мені дали самі ці ідеї, то тільки й залишалось подумати, що ці речі схожі на ідеї, причинами яких вони й були.

Але оскільки я також пам'ятав, що скоріше послуговувався чуттями, ніж розумом, і визнавав, що ідеї, сформовані мною самим, були не такими виразними, як ідеї, одержані завдяки чуттям, і що найчастіше вони складались із частин останніх, я легко переконався, що в моєму інтелекті немає жодної ідеї, яка б доти не пройшла через мої органи; чуттів.

* * * З часом неодноразовий досвід поступово похитнув мою

довіру до органів чуттів. Я не раз спостерігав, як вежі, які здаля здавались круглими, зблизька виявлялись квадратними, а величезні скульптури, зведені на вершечку цих веж, видавались маленькими, коли на них дивитися знизу; так само в безлічі інших випадків я виявляв помилки в судженнях, що ґрунтувались на зовнішніх чуттях. Та не тільки на зовнішніх, ба навіть не на внутрішніх чуттях – хіба є щось інтимніше й внутрішнє, ніж біль? Проте раніше я чув від людей з ампутованими руками й ногами, що вони й досі іноді ніби відчувають біль у відсутніх кінцівках; це мене й наштовхнуло на думку, що я не можу бути впевненим і щодо захворювання якоїсь частини тіла, навіть якщо відчуватиму там біль.

До цих причин для сумнівів останнім часом додались іще дві дуже загального характеру. Перша полягає в тому, що я ніколи не вважав, що вві сні іноді не можна відчути те, що я відчуваю, коли не сплю; оскільки ж я не вважаю, що речі, які я начебто відчуваю вві сні, походять від якихось об'єктів, розміщених поза мною, я не розумів, чому мушу більше довірятись речам, які, як мені здається, я відчуваю, коли не сплю. І друга причина: не знаючи або ж вважаючи, що не знаю, винуватця мого існування, я не бачив нічого, що могло б завадити, аби сама природа створила мене здатним помилятись навіть стосовно речей, що видаються найдостовірнішими.

Що ж до доказів, які щойно переконали мене в істинності чуттєвих речей, то мені не дуже складно відповісти на них. Оскільки, здавалось, сама природа навертає мене до багатьох речей, тимчасом як розум цьому суперечить, я не вважав за потрібне надто покладатися на

384

настанови природи. І хоча ідеї, отримувані завдяки чуттям, від моєї волі не залежать, я не вважав, що з цього слід зробити висновок, ніби вони походять від речей, відмінних від мене, бо, можливо, в мені знайдеться якась здатність (досі, зрештою, невідома), яка виявиться причиною, що їх породжує.

Але тепер, коли я починаю краще пізнавати самого себе і ясніше відкриваю творця свого походження, я не думаю, що повинен рішуче визнати істинними всі речі, які мені немовби підказують органи чуттів, утім, вважаю, що немає необхідності піддавати всіх їх сумніву.

Насамперед, позаяк я знаю, що всі речі, які я осягаю ясно й чітко, можуть бути створені Богом такими, якими я їх пізнаю, мені досить ясно й точно осягнути одну річ окремо від іншої, аби бути певним, що вона не схожа на іншу й від неї відрізняється, бо їх можна розділити принаймні всемогутністю Господа; а для того щоб я вважав їх різни ми, несуттєво, за допомогою якої здатності цього можна досягти. Таким чином, з одного того, що я впевнений у власному існуванні й не помічаю нічого іншого, що могло б стосуватись моєї природи або сутності, крім того, що я річ мисляча, я справедливо роблю висновок, що моя сутність полягає лише в тому, що я мисляча річ або субстанція, вся сутність або природа якої тільки в тому, щоб мислити. І хоча, можливо (чи, радше, напевно, як я зараз доведу), я володію тілом, що якнайтісніше зі мною зв'язане, усе-таки, оскільки, з одного боку, я маю а, ясну й чітку ідею мене самого як речі, що тільки мислить і не має просторовості, а з другого – чітку й ясну ідею тіла як речі просторової і не мислячої, то цілком певно, що я, тобто моя душа, завдяки якій я є те, ким я є, повністю й істинно відрізняється від мого тіла і може бути або існувати без нього.

Ба більше, я відчуваю в собі особливі й відмінні від мене здатності к мислити, а саме: здатність уявляти й відчувати, без яких я можу ясно й (чітко осягати себе в цілому, але не можу збагнути їх без себе, тобто без розумної субстанції, якій вони властиві. Адже в нашому розумінні цих здатностей, або (якщо послуговуватись терміном Школи) в їхньому формальному концепті вже закладено певний процес мислення; звідси я осягаю, що вони відрізняються від мене, як ото форми, рухи та інші модуси або акциденції тіл відрізняються власне від тіл, що їх підтримують.

385

Я також відзначаю в собі деякі інші властивості, як от здатність змінювати місцезнаходження, прибирати різноманітні пози тощо, які, як і попередні, не можна пізнати без якоїсь субстанції, якій вони були б властиві, і, відповідно, існувати без неї. Втім, цілком очевидно, що ці і здатності, якщо вони справді існують, мають належати якійсь тілесній або просторовій, а не мислячій субстанції, бо їхньому ясному й чіткому концепту властива певна просторовість, але зовсім не властива інтелектуальна діяльність.

Більше того, в мені наявна певна пасивна здатність відчувати, тобто сприймати й пізнавати ідеї чуттєвих речей, але я не мав би з неї жодної користі й ніяк не міг би з неї скористатися, якби в мені або комусь іншому не було іншої активної здатності, спроможної формувати й породжувати ці ідеї. Втім, ця активна здатність не може бути в мені, оскільки я – лише річ мисляча, а вона ніяк не передбачає мого мислення, та ще тому, що ці ідеї часто виникають у мені без будь-якої моєї участі, нерідко й усупереч моїй волі. Отже, ця здатність мусить бути в якійсь субстанції, що відрізняється від мене, в якій формально або емінентно (як я вже зауважував) уся реальність об'єктивно властива породженим нею ідеям. Така субстанція – це або тіло, тобто тілесна природа, в якій формально й дійсно міститься все, що об'єктивно й через уявлення властиве ідеям, або ж сам Бог, або якесь інше творіння, благородніше за тіло, в якому воно перебуває емінентно.

А тому що Бог не ошуканець, то цілком очевидно, що Він посилає мені ці ідеї ні безпосередньо, ні через посередництво якогось творіння, в якому їхня велика реальність втілена не формально, а тільки емінентно. Оскільки Бог не дав мені жодної здатності все це розпізнавати, а навпаки, лише велику схильність вірити, що вони мені послані або походять від тілесних речей, я не бачу, як Йому можна було б вибачити обман, якби ці ідеї справді випливали не від тілесних речей, а зумовлювались іншими причинами. Тож доводиться визнати, що тілесні речі справді існують.

Утім, вони, можливо, не зовсім такі, якими їх сприймають наші чуття, адже чуттєве сприйняття багатьох речей досить невиразне й туманне; слід принаймні визнати, що всі речі, які я сприймаю через них к ясно й чітко, тобто, загалом кажучи, ті, що входять у предмет умоглядної

386

геометрії, справді в них знаходяться. Що ж до всіх інших речей, які або виступають поодинокими явищами, наприклад, як величина й форма Сонця тощо, або сприймаються не так ясно й чітко, як світло, звук, біль і таке інше, то я певен, що хоча вони досить сумнівні й недостовірні, та одне лише те, що Бог не ошуканець і, відповідно, не може допустити хибності в моїх думках, не забезпечивши їх здатністю її виправити, дає мені повне право твердити, що я маю засоби для їх істинного пізнання. По-перше, немає жодного сумніву в тім, що все, чого мене навчає природа, містить певну частку істини. Бо нині під природою як чимось цілим я розумію не що інше, як самого Бога, або ж порядок і взаємозв'язок, установлений Богом у створених Ним речах. А під моєю природою зокрема я розумію не що інше, як поєднання цих, дарованих мені Богом речей.

Тож в усьому, чого мене вчить природа, немає нічого неоднозначнішого і відчутнішого, як те, що я маю тіло, якому не по собі, коли я відчуваю біль, яке хоче їсти й пити, коли я відчуваю голод або спрагу тощо. Відповідно, я не повинен сумніватися, що в цьому присутня частка істини.

Завдяки відчуттям болю, голоду, спраги тощо природа вчить мене, що я не тільки присутній у своєму тілі, як капітан присутній на кораблі, я, окрім того, поєднаний з ним так тісно й злитий настільки воєдино, що утворюю з ним ніби єдине ціле. Бо якби це було не так, то я, як річ тільки мисляча, не відчував би болю пораненого тіла, а просто зауважив би рану самим тільки інтелектом, як капітан зауважує зором, коли на кораблі щось виходить з ладу, а якби тіло захотіло пити або їсти, Я просто розумів би це, не зазнаючи невиразних відчуттів голоду або спраги. По суті, відчуття голоду, спраги, болю тощо не що інше, як певнім невиразні модуси мислення, які виникають і залежать від спілки, такого собі поєднання розуму з тілом.

Окрім того, природа вчить, що довкола мене існує багато інших тіл; до одних я мушу прагнути, інших – уникати. І, звичайно, відчуваючи різноманітні кольори, запахи, смаки, звуки, тепло, твердість тощо, я маю підстави твердити, що в тілах, які породжують всі ці різнорідні відчуття, наявні деякі особливості, які їм відповідають, хоча, можливо, насправді вони зовсім на них не схожі. Причому з того, що деякі відчуття мені приємні, а інші неприємні, цілком очевидно випливає, що моє тіло (радше, весь я сам, оскільки в мені тіло

387

поєдналось із душею) спроможне зазнавати сприятливого й несприятливого впливу вигод і невигод від інших довколишніх тіл.

Втім, існує ще багато інших речей, підказаних, здавалося б, природою, хоча насправді я отримав їх не від неї, – вони проникли в мій розум внаслідок певної звички до висловлювання невиважених суджень про речі; тим-то так легко трапляється, що інколи вони виявляються помилковими. Як, наприклад, моя думка, що будь-який простір, в якому немає нічого, що рухалось і впливало б на мої органи чуттів, порожній, що в теплому тілі є щось подібне до наявної в мені ідеї тепла, що білому або чорному властива білизна або чорнота, яку я бачу, що в гіркому або солодкому присутній саме такий смак або якість тощо: що світила, вежі й інші віддалені тіла мають такі самі обриси й величину, як нам видається здалеку тощо.

* * * Приступаючи до цього дослідження, я передусім

відзначу велику відмінність між розумом і тілом, – вона полягає в тому, що за своєю природою тіло завжди подільне, тоді як розум завжди неподільний. Справді, коли я розглядаю свій розум, тобто себе самого – як тільки мислячу річ, я неспроможний вирізнити жодних частин, бо я себе осягаю як єдине й цільне буття. І хоча розум, очевидно, поєднаний з усім тілом, зрозуміло, що в разі ампутації руки, ноги або якоїсь іншої час тини мого тіла від мого розуму нічого не відокремиться. Здатності бажати, відчувати, осягати тощо не можуть, власне кажучи, вважатись його частинами, бо той самий розум приводиться в дію повністю і коли ми чогось бажаємо, і коли щось відчуваємо або осягаємо тощо. Тимчасом як з тілесними або просторовими речами все навпаки: не знайдеться жодної, яку б мені було складно розкласти на елементи або яку мій розум легко не розклав на багато часток, пізнавши, відповідно, її як подільну. Цього було б досить, аби довести мені, що розум або людська душа цілком відмінні від тіла, якби я в цьому не був до сить упевнений раніше.

* * * Джерела:

1. Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000. Література: 1. Гусєв В. І. Західна філософія Нового Часу XVII-XVIII ст.

– К., 2000. – С. 33 – 70.

388

2. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. – М., 1984. – С. 239 – 277.

3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. 3. Новое время. – СПб, 1996. – С. 183 – 215.

4. Філософія: dtv-Atlas. – К., 2002. – С. 104 – 107.

СЛОВНИК-МІНІМУМ ВРОДЖЕНІ ІДЕЇ – ідеї, які народжуються разом з людиною (від моменту виникнення в людській душі наявні, наприклад, ідея Бога, ідея власного існування суб’єкта мислення). ДЕЇЗМ (від лат. deus – Бог) – філософський принцип, за яким Бог, хоч і є першопричиною світу, однак не впливає на явища природи чи суспільного життя. ДУАЛІЗМ – філософська концепція, згідно з якою світ складається з двох незалежних один від одного елементів (матеріальних та ідеальних об’єктів). ІНТУЇЦІЯ – (лат. intuitio від intueor – уважно дивлюся) – безпосереднє бачення нового знання розумом (інтелектуальна інтуїція) або несвідоме здобування нового знання за допомогою чуттєвої інтуїції. ЛЮДИНА – те, що оперує ідеями, тобто душа; тому людина, за Декартом, є ідеальним об’єктом. РАЦІОНАЛІЗМ – концепція пізнавальної діяльності, за якою основним інструментом здобування нового знання і перевірення істинності знань є розум (лат. ratio). СУБСТАНЦІЯ (лат. substantia – сутність, істота) – за Декартом, річ, яка не потребує для свого існування нічого, крім самої себе; тобто першоелемент, що самостійно існує, з якого сформовано все розмаїття речей. УНІВЕРСАЛЬНИЙ СУМНІВ – дія, за допомогою якої людина відрізняє безсумнівне знання (очевидні істини) від знань недостовірних.

389

Григорій Сковорода «РОЗМОВА, НАЗВАНА АЛФАВІТ, АБО БУКВАР

МИРУ» 1. Щастя як головна ідея філософського трактату

Сковороди. 2. Ідея спорідненої праці у трактаті Сковороди. 3. Споріднена праця як умова людського щастя.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за діалогом Сковороди «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру»:

1. Обґрунтування щастя. o Який характер носила розмова (бесіда) між

учасниками діалогу? o Що є щастя і його передумови? o Що означає «віддатися у волю Божу»? o Що означає «жити за натурою»? o Що означає слово «нещастя»? o Що нам віщує Біблія? o Яка дорога веде до нещастя? 2. Ідея спорідненої праці. o Що є споріднена праця? o Який вплив спорідненої праці на людське щастя? o Що означає бути щасливим? o Якою є роль праці у житті людини? o Що визначає сутність людської природи? o Що означає пізнати себе, пізнати свій дух? o Що означає Боже царство у нас? o Що є споріднене діяння? o Яка шкода і яка користь від неспорідненої праці? o Що є природженість до землеробства? o Що є природженість до військового?

390

Григорій Сковорода «РОЗМОВА, НАЗВАНА АЛФАВІТ, АБО БУКВАР МИРУ» (уривки)

* * * ДРУЖНЯ РОЗМОВА ПРО ДУШЕВНИЙ МИР

Особи: Афанасій, Яків, Лонгин, Єрмолай, Григорій Г р и г о р і й. Слава Богу! Зібралася наша бесіда! Що

чувати? Чи нема звісток? Я к і в. Учора була пожежа. Довелося бути в гостях і

потрапити на вчене зібрання. Л о н г и н. Чи ж була пожежа? Я к і в. При пляшках та склянках жахлива розгорілася

суперечка. Один звеличував механіку, другий підносив хімію, ще інший хвалив геометрію, ще один пришивав щастя до лікарської науки, той зносив граматику із мовами, а ще один політику з поведінкою. Потім була суперечка, яка їжа здоровіша, яке вино корисніш. Нарешті полум'я загуло про причину, що погубила Афінську республіку, плодющу матір учених людей. Багато пащекували про богиню Мінерву, якій присвячено місто Афінське. Але я не міг нічого зрозуміти і не знаю, чому ніякого смаку не почував. А в люб'язній моїй книжечці, яку завжди ношу з собою, недавно прочитав, що щастя ані від наук, ані від чинів, ні від багатства, а єдино залежить від того, щоб охітно віддатись на волю Божу. Це одне може заспокоїти душу.

Г р и г о р і й. Як звуться ті вчені? Я к і в. Перший Навал, другий Сомнас, третій Пифіков —

люди славно вчені, а інших не знаю. Г р и г о р і й. Як же ти не міг нічого збагнути? Я к і в. Цьому і сам дивуюся. Одне тільки знаю, що

слухати їх мене зовсім не тягло. Г р и г о р і й. Хіба вони про Мінерву говорили без

Мінерви? Тоді побесідуймо самі про коштовний наш світ без сперечань і мирно. Розкусимо трохи оте слово: «Віддатися у волю Божу». А немилосердна мати наша блаженна натура нас, любителів своїх, не залишить, кермуючи нашою бесідою. Згадаймо сказане мною це слово: «Хто з Богом згідніший, тим він мирніший і щасливіший». Це значить: «Жити за натурою». Хто-бо не каже цього: жити за натурою? Але ця помилка є шляхом усілякої пагуби, коли хто, змішавши райську й пануючу натуру в одну тотожність, замість прозірливої та божественної вибирає собі

391

керівницею скотську і сліпу натуру. Це є рідне нечестя, незнання про Бога, непізнання мирного путі, рух шляхом нещастя, що веде в царство тьми, в житло неспокійних духів.

Саме це слово — нещастя — звідти родилося, бо зваблена людина, що пішла, керована сліпою натурою, схопилася за хвоста, минувши голову чи ту найвищу частину: «Частина моя ти є, о Господи!» Яку повинність ми маємо матері нашій Біблії? Вона безперервно кладе нам у вуха якесь інше найвище начало, єство, називаючи його початком, оком, отцем, сильним, Господом, царем, ангелом ради, владичним духом, шляховідним страхом, другою людиною, світлом, радістю, веселощами, світом тощо. На скількох місцях кричить нам: «Зрозумій себе», «Затям собі міцно...», «Увійдіть у хоромину вашу...», «Вернись у дім свій», «Дух Божий живе в нас», «Друга людина — Господь із небес». І це-бо є благовістити мир, возвіщати шлях щастя, відчиняти ворота до благоденства, розплющувати керівне в усьому й недремне око, щоб дбайливо усякий, покоряючись таємному поклику блаженного всередині себе духа, міг дістати настановчу просвіту, радість і здійснення в кожнім своїм ділі, а без того дозволу найменшої не починати дії і найменшого ступня не ступати. Щасливі хто живе за волею блаженного духу. «Господь буде на всіх шлях твоїх». Бідна душа, ведена своїми похітьми! «Шлях нечестивих гиблий». Перший ґанок і передухіддя, що веде до пагуби, і сама найперша навичка, ніби буквар, що вчить нас бути супостатами Богові, отака:

А. Входити у неспоріднену стать. Б. Нести посаду, супротивну природі. В. Вчитися тому, до чого не зроджений. Г. Дружити з тими, до яких ненароджений.

Ці-бо доріжки є рідний шлях нещастя. А ф а н а с і й. А коли хто до злодійства народжений? Г р и г о р і й. Іди геть! Моя розмова стосується лише людинолюбних душ, чесних станів і благословенних видів промислу, які не суперечать Божому й людському законові, а складають плодоносний церкви, ясніше кажучи, суспільства, сад, як окремі частини складають годинниковий механізм. Мова моя тоді спокійніша, коли кожна людина не лише добра, але й споріднену собі всіма сторонами знаходить роботу. Це і є бути щасливим, пізнати себе чи свого природу, взятися за своє споріднене діло бути з ним у злагоді із загальною потребою. Така потреба — це благодійство і послуга. Не дивно, що в стародавніх римлян

392

як потреба, так і благодійство означалося словом officium. Найдобріша людина тим неспокійніша і нещасніша, чим більшу посаду вона займає, але до неї не народжена. Та й як їй не бути нещасною, коли загубила той скарб, що дорожчий за все на світі: «Веселощі серця — життя для людини, і радість людська є довгоденність» (Сирах). Як же не згубити, коли замість добрих послуг лише ображає друзів та родичів, близьких та далеких, співвітчизників і чужоземців? Як не ображати, коли вона суспільству приносить шкоду? Як не зашкодити, коли погано виконувати обов'язки? Як не буде погано, коли немає завзятості й невтомної праці? Звідки ж з'явиться працелюбність, коли немає бажання й старанності? Де ж візьмеш бажання без природи? Природа — всьому початкова причина і рушійна сила. Вона і є матір'ю бажання. Бажання ж — започаткування, схильність і рух. Бажання, за приказкою, сильніше неволі. Воно прагне до праці і радіє з неї, як зі свого сина. Праця — живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до праці, роблячи її солодкою. І що ж є ота природа, коли не той блаженний у людині дух, про який Бог сказав Мойсею: «Ось я посилаю ангела перед лицем твоїм... Стережися перед лицем його і слухайся його голосу. Не протився йому... бо ім'я моє в ньому». Велике це діло: «Ім'я мов в ньому». Боже ім'я і єство його одне і те ж. Через те й радить увійти всередину себе і слухати цього наставника, що ясно все потрібне показує. Наскільки можна здогадатися, це і є той, що каже: «Без мене не можете творити нічого». І це є щасливо з Богом уступити у звання, коли людина не за своїми забаганками і не за чужими порадами, але, вникнувши в самого себе і послухавши Святого Духа, що живе всередині й кличе його, слідуючи за таємним його покликом, береться й тримається тієї посади, до якої він у світ народився, самим вишнім для того визначений.

Чи не скрізь є сповнення завжди сущого Божого єства? Є воно в кожній людині, є воно і в тобі і з тобою. Що ж воно робить? Послухай Соломона: «Нетлінний дух твій у всіх є. Тим таки заблудлих викриваєш і тих, що согрішили, згадуючи, учиш, хай, відійшовши від злоби, вірують у тебе, Господи». Бачиш, що блаженне єство, яке живе в тобі, управляє, наче худобою, єством твоїм. Ця сліпа натура є ти

393

сам із забаганками твоїми. І це-бо значить: «Царство Боже всередині вас є». Воно не помиляється і ліпшим шляхом поведе тебе, знай, до того, до чого ти народжений, щоб був для братії своєї і для себе корисний, аніж слухати чужі ради і власні свої потяги, про які написано: «Вороги чоловікові — домашні його». А тепер обдивися, чого спішиш? Куди забіжить твоя непогамовність? Навіщо хапаєшся за посаду, не знаючи, чи будеш щасливий? Як можна її відправляти вдало, коли до неї не народжений? Хто може підписатися, що гарний цей харч буде на користь твоєму шлункові? Чи не ліпше сам про те можеш взнати? Справся ж сам із собою. Пізнай себе. Не супереч собі й послухай Господа свого. Є в тобі цар твій, отець і наставник. Прислухайся до себе, пошукай його і послухай його. Він один знає, що тобі споріднене, тобто корисне. Сам він і поведе до цього, запалить бажання, звеселить до праці, увінчає кіпцем і благословенням голову твою. Будь ласка, друже, не починай нічого без цього царя у житті своїм! Дивно, що досі не торкають тебе ці слова: «Шукайте спершу царства Божого». Шукай і день та ніч вигукуй: «Хай прийде царство твоє!» А без цього наплюй на всі діла твої, які б вони не були добрі та славні. Все це для тебе поганий харч, бо неспоріднений, хоч би він був і царський. Ах! Де ти мені знайдеш людину, щоб, вибираючи стан, сказала: «Хай буде воля твоя!» Цей-бо небесний отець, приводячи за святою своєю волею до того, до чого нас народив, сам радами своїми утверджує серце наше, щоденно те як харч у душу нашу посилаючи. І тоді-то діло нашої посади здобуває свою сутність та силу. Коли ж досягло уже тебе царство Боже, глянь на нього і жахнися. Проси, щоб відклали борги твої за те, що, вкравши найвищу владу, досі правив життям своїм за радою сліпою твоєї натури, а не під керівництвом царського єства. Це є рідна спокуса, тобто мука, що родиться від лукавого духу, котрий панує у скотській твоїй натурі.

Нехай ніхто не думає, що від нашої волі залежить вибрання стану чи посади. Володіє вишній царством людським, і блаженний той, котрий наслідує цьому істинному цареві. Це ж бо є бути в царстві Божому і в щасли-вій країні твердого миру.

Тепер зійшли мені на думку нудьгою, скукою, горістю серед безлічі ті, що мучаться. Ці просять у Бога багатства, а не задоволення; чудового столу, а не смаку; м'якої постелі, а не просять солодкого сну; ніжної одежі, а не сердечної

394

веселості; чину, а не солодкої того кесаря Тита забави: «О друзі мої! Згубив я день!» Ах, друже мій! Не проси дощу, за приказкою, а проси врожаю; буває, що й дощ шкодить плодоносності.

Є р м о л а й. А я згадав тих запитальників віку цього: «Богословська наука, до чого вона? Я-бо не священик і не чернець...» Начебто не всім потрібне душевне спасіння, і начебто спасіння й спокій сердечний не одне і те ж.

Я к і в. А я не можу досить надивуватися жахливій множинності тих, що грішать супроти цього тайнописного божественного закону.

Не знайдеш такої простої душі ніде, яка не рада була б хоч сьогодні вийти на найвище звання, нітрохи не міркуючи про спорідненість свою. Це невігластво щодо царства Божого всі серця зморочило. Без сумніву, вони впевнені, начебто щастя наше до якогось одного звання чи стану прив'язане, хоча сто разів чули про царство Боже, а ті, хто відшукали і покорилися, взялися за природне звання, тому легко все інше потрібне додасться. А без цього і звання не є званням. А як може бути званням, коли я до нього не покликаний вищим царством. Як же ж покликаний, коли не до того народжений? Боже царство скрізь присутнє, і щастя у всяко-му стані живе, коли входиш до нього за керівництвом свого творця. Адже саме на те він тебе у світ народив; і сторицею блаженніший пастух, що вівці та свині за природою пасе, аніж священик, котрий підіймає супроти Бога війну.

Чому нам таким простацьким здається хліборобство, що всі від нього тікаємо? Щасливий, хто народився до медицини, до піктури, до архітектури, до книгочитання... Я їхню благословенну, бо природну, школу (розумій — вільність, вправи) хвалю та вітаю. Радію, коли і сам в одній із цих наук, тільки було б з Богом, управляюся.

Але чому нещасливий хлібороб, коли з природою землю оре? Признаюся, друзі мої, перед Богом і перед вами, що саме в цю хвилину, коли з вами бесідую, кину теперішній свій стан, хоч у ньому я й постарів, і стану останнім горщечником, як тільки відчую, що досі знаходився в ньому без природи, маючи спорідненість до гончарства. Повірте, що з Богом буде мені сторицею веселіше і краще ліпити самі глиняні сковороди, аніж писати без натури. Але досі відчуваю, що утримує мене в цьому стані нетлінна рука вічного. Цілую її і її наслідую, зневажаю всіх сторонніх

395

радників безрадність. А коли б я їх слухав, давно зробився б ворогом Господові своєму. А нині я його раб.

Л о н г и н. Я ж дивлюся із задоволенням, яка солодка праця трудівникові, коли вона природна. Як весело жене зайця хорт! Яка радість, коли почув він сигнал до ловитви! Як насолоджується бджола, збираючи мед! За мед її вбивають, але вона працювати не перестане, доки жива. Труд солодший їй за мед і солодший за щільник. До того вона народжена. О Боже мій! Яка солодка з тобою найгірша праця!

Г р и г о р і й. Один молодець був моїм учнем. Дитина достеменно народжена до людинолюбства та дружби, народжена робити й чути все чесне. Але не народжений бути студентом. З подивом співчував я його дубоватості. Але коли він почав займатися механікою, то відразу ж усіх здиву-вав, бо все розумів без усякого керівника.

Зовсім мертва людська душа, позбавлена природної своєї справи, подібна до каламутної і смердючої води, що замкнена в темряві. Переконував я безперестанно молодців у тому, щоб шукали свою природу. Шкода, що батьки завчасу не вкладають того в серця синам своїм. Звідси й буває, що військову роту веде той, хто мав би сидіти в оркестрі.

А ф а н а с і й. Як же можна наживати шляхетство і зберегти ґрунт?

Г р и г о р і й. Хапаєшся за хвоста, а не за голову. Скажу тобі, коли бажаєш: щоб син твій охоче й безпомилково виконував свої обов'язки, мусиш сприяти йому під час вибору звання, відповідно до його якостей. Сто спорідненостей — сто звань, а всі почесні, всі законні.

Хіба не знаєш, що маєтність — від чесно виконаних обов'язків, а не обов'язки від маєтності залежать? Чи не бачиш, що низьке звання часто віднаходить маєтність, а високе — губить?

Не дивись, хто вище, а хто нижче, хто видніше і незнатніше, багатше й убогіше, але дивись на те, що з тобою споріднене. Ми вже казали, що без спорідненості все ніщо...

Коли володар маєтків живе щасливо, не тому він щасливий, що володіє ними: щастя до маєтків не прив'язане.

Коли казати про володіння за спорідненістю, слід розуміти і види всіх зовнішностей. Зовнішнє те, що лежить поза людиною: ґрунт, рід, чин тощо. Шукай, що хочеш, але не загуби миру. Шляхетний список лежить поза тобою, а ти поза ним цілком можеш бути щасливий. Він без миру ніщо,

396

а мир без нього — щось, без чого не можна бути щасливим і в едемському раю [...]

КІЛЬКА КРИХОТ ТА ЗЕРЕН ІЗ ПОГАНСЬКОГО БОГОСЛОВ'Я

Я к і в. [...] Коли б ти пізнав усе про всі твої частини тіла, минувши голову, і не вірив би від самого народження в те, що вона є, чи можна тебе вважати за знавця чи доброго анатома?

А ф а н а с і й. Фу!.. Був би я тоді найзвичайнісіньке опудало.

Я к і в. Тоді б ти був справжній Павлових часів афінянин. Скажи мені, яка мудрість може бути у тих, що не пізнали єства Божого? Саме лише тлінне єство в їхніх серцях царювало б. Дивилися вони на мирську машину, але тільки саму на них глинку бачили: глинку міряли, глинку рахували, глинку єством називали, так як невихований у мистецтві глядач дивиться на картину, бачачи тілесним зором один тільки бруд фарб, але не свій розум у безречовому образі малюнка, що твориться фарбами, чи як неписьменний, що втупив тлінне око в папір і в чорнило літер, а не у розум, розуміння схованої під літерами сили. А їм і в думку не приходило це дивне слово нетлінної нашої людини: «Плоть — ніщо, а дух животворить». У них тільки те було істиною, що помацати можна. Глиняні душки — ось їхні захисники. Кожна гадочка — це їхній божок, а кожен божок — то їхня утіхонька. Собачим полюванням честили Діану, математикою — Юпітера чи Дія, мореплавством — Нептуна. Іншого бога шанували збройним брязкотом, інших — пишними бенкетами й уборами тощо.

Одне лише осяжне було в них натурою чи фізикою, фізика — філософією, а все неосяжне порожньою фантазією, безмірною брехнею, дурницею, дурнотою, марновірством і нікчемністю. Коротко сказавши, все мали і все розуміли...хіба що не знали нефізичного, нетлінного Бога, з ним загубили щось, тобто «мир душевний».

І хоч відчували, що якось, щось, чимось, таємною якоюсь трутою палить і турбує серце їхнє, але воно як неосяжне так і зневажалося аж доти, доки ця іскра виросла в пожежу незгасну. Буває це в кожному, що хоч вдасться придбати цілий світ, однак невимовними зітханнями серце всередині волає про те, що чогось ще не дістає і, начебто у хворого, дивна й ненатуральна спрага не втоляється.

397

Так воно сталося і з афінянами; вони відчували, що весь усесвіт славить їхню мудрість, якою, начебто багатими товарами, людський рід наділяли. Але при всьому тому змушені були слухати таємний сердечний крик. Почали здогадуватися, що досі не все-на-все перезнали і що, певна річ, треба іще якісь колеса для коляси.

Цей недолік свого хвального й прехвального і тільки Єзекиїлівських коліс вічності нерозуміючого розуму признали над цілим світом, поставивши монумента. Окрім люб'язних своїх богів, які всю їхню мудрість, начебто штучне каміння стовп, по частинах складали, побудували храм тому Богові, сяйво котрого, як очі, що кров'ю грали, не могли зрозуміти й винести сонячного світла. Храм той був з таким написом: «Невіданому Богові».

Павло наш, побачивши цей храм поміж безлічі кумирниць, схопився за бажаний привід до благовістя. Почав передмовою, що афінського шляхетства мудрість із усього видно, але чогось для звершеної їхньої мудрості однак не дістає... вони самі признаються в тому тим благородним написом. Через це вам те благовіщу. Почав цей мандрівець розгрібати фізичний попіл, знайшов у ньому божественну іскру і те пануюче єство, яке їм, окрім попільної натури, не було звісне, і показав, що попільне чи глиняне єство, в якому їхнє серце жило,— це ідол, тобто видимість, і саме воно — ніщо, тьма, тінь, що свідчить про живу натуру, що нетлінним словом своїм віки сотворила, і що слово є друга людина в поросі тіла нашого, життя і спасіння наше... Це-бо і є благовістити нетлінне воскресіння. Але чи можна вилікувати хворого, що вважає себе здоровим? Нема нічого труднішого, як вкласти істину в дурне, але горде серце. Проповідь воскресіння зробила Павла нашого буйством поміж афінян та ігралищем у їхніх мудреців. Звідси-бо й народилися його слова: «Називаючи себе мудрими, вони потуманіли». «Де мудрий? Де книжник?» Отакі мудрі були афінці у часи Павла.

Г р и г о р і й. Очевидно, вони любомудрствували так, як ведмідь, що навчений танцювати під ріжок.

А ф а н а с і й. Звісно, скаче за наукою своєю, адже є приказка: «Ведмедя та вчать...»

Г р и г о р і й. Вчать, але ніколи йому не вміти. А ф а н а сі й. Чому? Г р и г о р і й. Бо то справа людська, а не ведмежа. А ф а н а с і й. Одначе він танцює.

398

Г р и г о р і й. І вовк грає у байці козеняті на флейті. А ф а н а с і й. Чому б не грати, коли навчився. Г р и г о р і й. Який капельмейстер, такий і танцмейстер. А ф а н а с і й. Одна справа байка, а ведмідь танцює

насправді. Г р и г о р і й. Коли ти так їси, як ведмідь танцює, то,

може, й сам заохотишся танцювати. А ф а н а с і й. Як може бути недійсне те, що робиться? Г р и г о р і й. Без смаку їжа, без очей зір, без харчу

корабель, без сенсу мова, без природи діло, без Бога життя — те саме, що будувати без розміру, шити без розкрою, писати без малюнку, а без такту танцювати... Спитай тепер, як недійсне те, що робиться?

А ф а н а с і й. Але ж утішно, коли він танцює! Г р и г о р і й. З того й смішно, а смішно тому, що

неспоріднено й негарно. Отож немає нерозумнішого й шкідливішого, як твоя ведмежа приказка. Хай буде вовк кухарем, ведмідь м'ясником, а лошак під вершником. Це діло чесне. Коли ж вовк грає на свирілі, ведмідь танцює, а лошак носить поноску, годі не сміятися. Будь-яка нешкідлива невідповідність смішить. А коли вже вовк став пастухом, ведмідь ченцем, а лошак радником, це не жарт, а біда. О, коли б ми зрозуміли, як то шкідливо для суспільності! Але хто може пектися про користь інших, зневаживши власну? І коли до себе злий, до кого буде добрий? Тож є вони вбивцями самих себе, що борються з природою. Яка мука працювати в неспорідненій справі. Саме бенкетування без бажання важке. Навпаки ж, у природнім не тільки праця солодка, але й сама смерть приємна.

І це від того, що в усякому званні є щасливі й нещасливі, спокійні й неспокійні, веселі й сумні. Зачини неприродженого в усамітнення, воно йому смерть, а хто до того має природу — рай! «Усамітнення для мене рай,— проголошує блаженний Єронім,— а місто — темниця». «О самотносте,— вигукує інший, подібний до нього,— ти смерть пороків, оживлення добродійства!» Для таких сердець внутрішня пустеля тим багатолюдніша, чим більше усамітнена, і тим працездатніша, чим вільніша. Подібна вона до виноградної ягоди, яка тим більше багатіє, чим більше варить і скорочує її ополуднє сонце.

А ф а н а с і й. Чому ж люди сунуться у звання без природи?

Г р и г о р і й. Спитай їх самих.

399

А ф а н а с і й. Найпевніше, бажання їх вабить. Г р и г о р і й. Звісно, ті, кого понуджують до того, не

винуваті. А ф а н а с і й. А коли є бажання, то чого їм мучитися? З

бажання все приємне. А де бажання, там і природа. Бажання, за твоєю ж казкою, рідна дочка природи. То як?

Г р и г о р і й. О гачкаста тварино! Як прехитрий змій в'єшся, звиваєшся у найрізноманітніші згортки.

А ф а н а с і й. Будь ласка, не сердься! «Хоч улесливі та правдиві».

Г р и г о р і й. Гаразд. Вислухай перш за все баєчку.

БАЙКА ПРО КОТІВ Кіт із пасіки, за давньою дружбою, зайшов у село до свого

приятеля і був щедро пошанований. За вечерею дивувався багатству свого друга.

Дав мені Бог посаду,— сказав господар,— від якої я маю щодоби по двадцять тушок добірних мишей. Мушу сказати, що в селі я нині — великий Катон .

Саме тому я й прийшов побачитися з вами,— відказав гість,— довідатися про ваше щастя і, окрім того, потішитися ловитвою. Чував, що у вас з'явилися гарні пацюки.

По вечері залягли спати. Господар уві сні почав кричати і збудив тим гостя.

Вам щось страшне снилося? — спитав той. Братику! Здавалося мені, начебто я утопився у вирі. А я

ловитвою забавлявся. Видалося, що я спіймав чистокровного сибірського пацюка.

Гість знову заснув, виспався й прокинувся. Почув, що господар тяжко зітхає.

Вже виспалися, пане Катоне? Ні, я опісля того страшного сну і не спав. Отакої! Це ж чому? Таку вже маю натуру: коли прокинуся, більше не засну. Через віщо ж? Яка тому причина? Маю таємницю... Гей, друже мій! Не знаєш, що я визвався

бути рибалкою для всіх котів на селі. Отож, як згадаю човна, сітку та воду, тяжко стає на душі...

Нащо ж ви взялися за те рибальство? Аякже, братчику! Треба ж якось харчуватися. Окрім того,

я і сам до риби смак маю. Гість, похитавши головою, відповів:

400

— О шановний! Не знаю, якої сили для тебе слово Бог. Але коли б ти притримувався своєї природи, яку безневинно звинувачуєш, був би цілком задоволений однією тушкою на добу. Прощавай із своїм щастячком! Мої злидні ліпші. І кіт повернувся у свій лісок.

Звідси пішла оця притча: «Catus amat pisces, simul odit flumen aquarum» — «Кіт охочий до риби, та води боїться». Це лихо переслідує кожного, хто ласий не на звання, а до прибутків. Чи не нещасне таке судження: люблю від господаря платіж, а винограду копати не хочу? Звичайно, той не хоче, хто не зроджений до цього. Справжньому мисливцеві більше радості дає ловитва та праця, ніж смажений заєць на столі. На вишуканий живопис кожному любо дивитися, але до малювання охочий той, хто любить день і ніч висловлювати свої думки в картинах, помічаючи пропорції, пишучи й наслідуючи натуру.

Ніхто не пожне твердої слави від будь-якого мистецтва, коли працюватиме без насолоди й натхнення. Той найвірніший приятель званню своєму, коли і прибутків мальство, і злидні, огуда, гоніння не можуть пригасити його любові. Але без природи праця ніяк не може бути солодка.

Багато хто, потоптавши природу, вибирає для себе ремесло наймодніше і найприбутковіше, але цим вони лише ошукують себе. Прибуток не є утіха, але мусить слугувати для задоволення тілесних потреб, а коли це й утіха, то не для серця; утіху для серця матимете у спорідненій праці. Тим ця справа приємніша, чим спорідненіша. Коли б утіха була від розкоші, то чи було б так мало багатих? Але спокійних і бадьорих серед них мало.

Багатством живиться лише тіло, а душу звеселяє споріднена праця. Ось де зала солодкого її бенкетування. Тут вона, наче хитра машина, що обертається на повний хід, тішиться і, обходячись лише житнім хлібом та водою, не заздрить на царські хороми.

КАРТИНА, ЩО ЗОБРАЖУЄ БІСА,

ЗВАНОГО СМУТКОМ, ТУГОЮ І НУДЬГОЮ Коли відняти від людини споріднене діяння, тоді їй —

смертельна мука. Сумує й непокоїться, мов бджола, замкнена в світлиці, коли сонячний промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоносні луки. Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорість і розслаблює. Тоді людина усім невдоволена, гидує і становищем своїм, і

401

місцем прожиття. Мерзенними здаються їй сусіди, нецікавими — розваги, докучливими — розмови, неприємними — стіни помешкання, немилими — всі домашні; ніч — нудною, а день — осоружним; влітку хвалить зиму, а взимку — літо; подобаються лише минулі Авраамові чи Сатурнові часи; хочеться зі старості вернутися в молодість, з молодості — в підліткові літа, з підліткових літ — у дитячі, з дитячих — у підліткові, з підліткових — у зрілі; ганить свій народ і звичаї свого краю, гудить природу й сама на себе гнівається. Те для неї приємне, що неможливе; бажане те — що проминуло, і завидне — що віддалене. Там лише добро, де її нема і коли її нема. Хворому всякий харч гіркий, послуга — набридлива, а постіль тверда. Жити не може і вмерти не хоче.

Нудьга для лікарів — найперша ознака всіх тілесних хвороб і збурень. А душевне невдоволення — двері до всіх пристрастей та внутрішніх хвилювань.

Не побачиш вітру, що спінює море, не побачиш і нудьги, що хвилює душу; невідчутна, але мучить, мучить, але невідчутна.

Вона — дух болісний, думка нечиста, буря люта. Ламає все і збурює, літає і сідає на позолочені дахи,

проникає крізь світлі горниці, добирається до престолів сильних, нападає на вояцькі стани, досягає й на кораблях, знаходить на Канарських островах, заглиблюється в дику пустелю, гніздиться в душі.

Туга люта скрізь літає, По землі і на воді; Дух цей, наче грім, шукає Нас у щасті і в біді.

Один лише вишній отець може бурю цю перетворити на тишу, направити до гавані, а душу спорідненою працею, наче вудил ом і вуздою буйну худобу, втримати може.

А ф а н а с і й. О брате! Дивину вкладаєш у вуха мої... А люди мають нудьгу за ніщо і, щоб прогнати цього ворога, вважають найкращою зброєю гроші, вино, сади, музику, жарти, карти, прогулянки...

Г р и г о р і й. Друже мій! Не може бути нічим те, що виростає у велике. Не вважай за мале те, що викликає велике. Мала шпара в кораблі впускає всередину страшну течу. Не гадай, що невидне і безсильне — одне і те ж саме. А люди лише те цінують, що можна затиснути в кулак, бояться того, чого не слід боятися і навпаки.

402

Вексель не папером і чорнилом страшний, але зобов'язанням, захованим там. Бомба небезпечна не чавуном, а порохом і здатністю того пороху горіти.

Все невидиме сильніше за видиме, і видиме залежить від невидимого.

Нудьгу стародавні християнські письменники називали бісом зневіри. Чого ця лиха іскра не витворяє? Все в тріск і в колотнечу обертає, вселяє у душу кодло гадюче. Та думка, що гризе,— чи не черв'як невсипущий і чи не кодло гадюче. Палюча печаль або заздрість — чи не лютий дух і чи не люта думка? А думка лиха чи не таємний і лютий є язик, про який [сказав] син Сирахів: «Зуби його — зуби лев'ячі, що вбивають душу».

Це так важко, що ліпше душа дозволяє неспоріднене і шкідливе мати, ніж бути від природного діла відставленою.

Звідси всіх бридашних діл страшилища і саморучні себе вбивства. А коли апостол Яків каже, що язик — мала частка, але, наче кермо на кораблі, володіє цілим тілом, чи не так само володіє і править тілом думка? Язик лише тінь, що, наче годинниковий дзвіночок, дзвенить у повітрі, а сама пружина — це думка. Думка — невидима голова язика, сім'я справі, корінь тілові. Думка — це язик, Що не замовкає, неослабна пружина, безперервний рух, що рухає і носить на собі, наче ветху ризу, тлінний тілесний бруд, що припав до своєї думки і зникає, як тінь від яблуні.

Чи бачиш тепер, друже мій Афанасію, що невидиме сильніше за видиме і що видиме залежить від невидимого? [...]

ОЗНАКИ ДЕЯКИХ СПОРІДНЕНОСТЕЙ

А ф а н а с і й. Важко взнати свою природу, а чужу пізнати й того важче. Взнаєш — та пізно. Черепаха відчула помилку, коли почала літати.

Г р и г о р і й. Не згадуй мені утруднень у потрібнім ділі. Не можна ніяк, щоб природа зробила потрібне важким. Не треба, тобто не корисно, а через те й важко черепасі літати, а не соколові. Важко, мовляв, взнати... Та де ж той, хто бажає взнати? Склавши крила, важко летіти й самому орлу. Чи ж знаєш ти, що землеміри взнають висоту превисокого Фарійського терема з однієї його тіні.

Будь-яка таємниця має свою викривальну тінь. Важко розпізнати різницю поміж дружнім і ласкавим серцем, але

403

зовнішня тінь, начебто вияснювальне скло, овиднює й найсердечніші закавулки гострим спостерігачам.

Дивися, коли хлопчик, зробивши, як цяцьку, волове ярмо, накладає його собачатам чи кошенятам — чи не є то тінь хліборобської душі в ньому? І чи не поклик то до землеробства? Коли ж припасує шаблю — чи не смак то воювати?

Коли трилітня дитина, самохітно слухаючи, переймає божественні пісні, любить заглядати у священні книги, перекидати сторінки, дивитися на картини таємних образів або на літери — чи не це виявляє таємну іскру природи, що зродила й покликала її до богословських вправ? Невидима сила й божество у нас явно видимі через ці непритворні вияви.

Нащо ж блаженство обмежувати в одному чи двох різновиддях життя?

Бо скрізь є і щастя в усякому стані, коли входимо в нього з Богом. Треба взнати тільки себе, куди хто народжений. Краще бути натуральним котом, ніж левом з ослячою природою.

Ганятись у званні за прибутками — правдивий знак неспорідненого. Не позбудешся прибутків, коли буде в тобі, в силі твоїй царство Боже.

Чи не дивно, що один у багатстві бідний, а другий задоволений у бідності. Видно, що природа вкладає більше мистецтва, виліплюючи мурашку, ніж слона, і дивніший промисел Божого царства можна бачити у бджолиних роях, аніж у волових і овечих отарах.

Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини, відповідно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: «Неоднакова всім рівність»».

Ллються з різних рурок різні струмені в різні посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Бо що є дурніше, як рівна рівність, з якою дурні завжди важаться на цілий світ? Яке-бо дурне те, що супротивне блаженній природі? Боїмося голоду, забувши, що частіше вмирають від переситу. Нерозумна туга сама не знає, чого хоче. Бо саме пересичення хіба не від нудьги? Краще вмерти, ніж усе життя нудьгувати від неприродженості. Неприродність важча будь-якого неробства. І краще не повзати, ніж літати черепасі. Не повзаючи, позбувається природженої втіхи, а літаючи, страждає, крім того, і від тягаря неприродженості.

404

Я к і в. Слухай, Афанасію! Чи чув ти байку про дворового пса й осла, що...

А ф а н а с і й. Так! Досить ми третього дня насміялися, коли він, заздрячи собачим ласкам, скочив був копитами на живіт господарю. Як черепасі не бувати орлом, так і ослові придворною людиною.

Є р м о л а й. А скажи, як винагороджено осла, що зустрів господаря придворною ласкавістю?

А ф а н а с і й. Так само, як і слугу, що при людях зняв із королівського вбрання блоху.

Л о н г и н. їхнім гербом увіч є мавпа. Дивно, що вони не виріжуть її на своїх печатках. На печатці кесаря Августа була сила: «Festina lente» — «Поспішай повільно», а на їхню печатку пристало б слово: «Дерзай, хоч і не до речі». Спільний наш приятель, знаєте, кого маю на увазі, написав байку про козеня і про вовка, що грав на свирілі, приточивши до неї таке повчання: «Tu nihil invita dices facies-ve Minerva», тобто: «Не кажи і не роби нічого навперекір Мінерві». Випало спитати в нього, що означає стародавня приказка «навперекір Мінерві». Відповів: «Не пнися до того, чого не дано тобі від природи», «Без Бога, знаєш, ні до порога», «Коли не народжений до того, не сунься у книжництво». Гей, багато хто втрапив у вічну муку через те. Небагатьох мати народила до школи. Хочеш бути блаженний? Вдовольнися долею твоєї природи.

Гарно у Великій Росії кажуть: «За Богом пойдешь, доброй путь найдешь». Видно, що старанно слідувати Богові — це найсолодше джерело світу, щастя та мудрості. Хай усяке знає свою природу і хай спробує, «що є догідно Богові». Суспільство — те саме, що машина. В ній нелад буває тоді, коли її частини відступають од того, до чого вони своїм майстром зроблені.

ПРИРОДЖЕНІСТЬ ДО ЗЕМЛЕРОБСТВА Слухай, Афанасію! Скажи тепер, що ти за звірина, що за

пташка і до чого народжений. Здається мені, що ти народжений до землеробства.

А ф а н а с і й. Це правда, що я за природою своєю люблю сади, поля, ліси, але достеменний землероб мій батько.

Л о н г и н. Слава Богу! Ти до цього народився тому, що інші до іншого, а вони народжені до іншого тому, що ти до цього. Це Боже царство: не сперечайся. Прибирайсь орати землю, заготовляти харч для людей і худоби, водити череди

405

чи бджоли, чи що звелить тобі твій Господь. Не бійся, праця в самому своєму діянні буде тобі солодша, аніж запахуще повітря, чисті потоки вод, спів пташок, ніж навіть і самі плоди праці твоєї. Цього чекає від тебе твоя вітчизна.

Коли ж не скоришся Господові, знай, що смуток загризе твою душу серед позолочених палат і заплачеш, згадавши зелені поля. Рано скажеш: «Коли той день мине?» А ввечері скажеш: «Коли той світанок настане?»

Чи мовлю тобі Мойсеевими словами: «І буде життя твоє висіти [на волоску] перед тобою, і ти боятимешся вдень та вночі і не будеш певний свого життя». Завтра скажеш: «Як буде увечері?» А ввечері мовиш: «Як буде вранці?» Від страху серця свого ним-таки застрашишся і від видива очей своїх ними-таки побачиш.

Це-бо є жити в тілеснім достатку, а позбутися душевної втіхи, мати Господа свого, що висить перед очима твоїми, і не покриває, начебто гніздо і пташат своїх, а б'є по сердечних зіницях, як орел оленя, сидячи на його рогах.

А ф а н а с і й. Уже ви вдруге згадуєте орла з вашим оленем.

Л о н г и н. Довелося читати, що орел, бажаючи забити оленя на харч, спершу качається по піску, щоб засмітити крила, потім злітає на оленя і, сидячи на рогах, б'є крильми по очах, доки чи ударами, чи піском не осліпить. А сліпий олень швидше стріли по горбах мчиться і, забігши до стрімнин, падає у прірву і розбивається. «Блаженні ті, що чують слово Боже і хоронять його». Друже мій, Афанасію!..

ПРИРОДЖЕНІСТЬ ДО ВІЙСЬКОВОГО

...Може, ти народився воїном? А ф а н а с і й. Не хочу... Я не воїн. Я законник. Моя

справа знати цивільні закони. Я к і в. Дай Боже вам знати закони та й смак відчувати.

Злодій краще, однак, знає закон: «Не укради!» Є р м о л а й. Щодо мене, то мені миліша кожна людина,

що живе в природженому своєму. Не можу достатньо насолодитися видовищем, коли вона діє і її дія, як смирна, видає добрі запахи. А хто воїном народжений бути — дерзай, озброюйся!.. З природою швидко навчишся! Захищай землеробство й купецтво від внутрішніх грабіжників та зовнішніх ворогів. Тут твоє щастя й веселість. Бережи звання, як око. Що може бути солодше

406

природженому воїнові, як військова справа? Віддати за образу, захищати страдну й беззбройну невинність, заступатися за основу суспільства — правду — ось його пресолодкі сніданок, обід та вечеря. Не бійся, з Богом легше тобі буде переносити голод, спрагу, холод, жар, безсоння, кровотічні рани і самий страх смертний, та й набагато легше, ніж без нього супротивне цьому — пізнай, яка сильна природа! Це воїнське горе з Богом буде тобі сторицею приємніше рангів та прибутків твоїх. Ранг носити може кожен, але діло насправді виконує більше той, хто має до того природу. Діло й без рангу діло, але ранг без діла ніщо, як і діло — без Бога.

Коли ж, звання Боже зневаживши, підеш за своїми примхами і сторонніми радниками, не забудь попрощатися навіки з усією утіхою, хоч би ти сховавсь у розі достатку і, боячись умерти тілом, почнеш щохвилинну терпіти душевну смерть.

Відняти від душі споріднене діяння — значить позбавити її живності своєї. Ця смерть є люта. Знаю, що збережеш тіло, але вбиваєш душу. Ця заміна є погана.

Не розумію, навіщо мати меча, коли не сікти те, на що його викуто. І не розумію, навіщо носити тіло, коли берегти, та на те губити, до чого хто ним одягнутий? Повір, що Мафусаїлове життя все б пропало і є самим пеклом, коли не виснажене для того, до чого Господь твій дав його. Яка солодка страта здоров'я та літ у головнім природнім ділі. Тоді-то життя наше буває жертвою пахощів Господові. Опера, книги, пісня й життя не від довготи, а від краси та доброти ціну свою дістають. Ціна всьому і краса — Бог. «Краса у правиці твоїй...» З Богом коротке життя виконує те, що й довгі літа, а діло з ним саме собі верховна нагорода.

А ф а н а с і й. Але що значить те, що кажуть студенти. «Аrs perficit naturam?»

Г р и г о р і й. Правда, що наука приводить спорідненість до досконалості. Але коли не дано спорідненості, тоді наука що може здійснити? Наука — це практика та звичка і є дочкою натури. Пташка може навчитися літати — не черепаха.

Які ми вправні знаходити вилазку, де непотрібно! Дивовижно, що кожна жива істота слідує керівництву творця. Тільки одна людина через непослух робиться глупомудрою мавпою, задивляється на сліпу моду, а не поклик прозірливої природи. Хто зве в ліси і сади рід

407

солов'їв та дроздів, на поле жайворонків, а жаб у води й болота? Хто веде річкові потоки до моря? Хто тягне до магніту сталь? Хто тягне вгору тремтливий пломінь? Це є наш Бог, що над усіма царює і всім усе домобудує.

Все те виносне, що природне, і симпатія значить природну зносність, що стосується дружби, харчу, а найбільше вибору звання.

Коли хто щасливо живе в доброті, не тому щасливий, що в добробуті, а що в добробуті із Богом. А без цього набагато щасливіший від нього природний жебрак. Не всі народжені до багатства.

Коли математик, медик чи архітектор щасливий, звісно, те щастя залежить від природи, що народила його до того. А без неї він бідна й смішна істота. З Богом святим низьке підноситься, а без нього опускається й високе. Щастя наше всередині нас... Нехай ніхто не сподівається щастя ні від високих наук, ні від шанованих посад, ні від багатства... Нема його ніде. Воно залежить од серця, серце — від миру, мир — від звання, звання — від Бога. Тут кінець: не ходи далі. Це є джерело всілякої втіхи, і царству його не буде кінця.

КІЛЬКА СИМВОЛІВ, ТОБТО ГАДАЛЬНИХ ЧИ ТАЄМНИЧИХ

ОБРАЗІВ З ПОГАНСЬКОГО БОГОСЛОВ'Я [Л о н г и н]. Не хочеться мені з вами розлучатися. Втішно

для мене сказав той, хто назвав дружню бесіду в мандрівці візком. Життя ж наше — подорож.

Г р и г о р і й. Прошу з саду до моєї світлиці. Це правда, що дружня бесіда — візок, що влегшує подорожньому дорогу. А коли він котиться на пророчих колесах, то він ще кращий. О колеса! О найсолодша вічносте! Щасливий той, хто привчив свій зір до яскравого твого блиску. Такий частіше бачить і відчуває тебе. Ось вона — манна! А зерно її дрібне, як коріандр, усолоджує смак любителів різними своїми приємностями, як коштовний діамант, кидає в очі різнобарвний блиск. Хто хоче полегшити свою неситість без неї, той хоче закидати жменею піску прірву океану, а краплею охолодити вогненне царство; обіцяючи душі своїй простору розкіш, хоче зачинити її, як орла, в тісну яскиню і не розуміти, що

Прірва — дух у чоловіка, Ширша вод усіх, небес. Не насититься ніввіки

408

Тим, чим вабить світ увесь. Але, відчуваючи жало її, що навчає нас при виборі харчу,

дружби й звання, вчимося ми, наче з букваря, помаленьку взнавати її.

А ф а н а с і й. Ба! Звідкіля в тебе стільки нових картин? Дивись, уся світлиця ними вдягнута.

Я к і в. Не дивуйся, для розумних людей мудра картина — план, що з'являє обсяг цілої книги. Картина — це німа книга, але, як бачу, тут вони не німі, всі говорять. Афанасій. Тьху! Вони всі, як бачу, поганське болото...

Г р и г о р і й. Передивіться, для цього я вас і покликав. Але не лайте. Вони мені всі милі.

Є р м о л а й. Коли б у твою світлицю прийшов молодий на розум християнин, визначив би тебе за ідолопоклонника.

Г р и г о р і й. Чисте небо не боїться блискавки та грому. А ф а н а с і й. Що за бридня! Навколо звірі, птиці, ліси,

гори, худоба, води, риби, гаддя і так далі і так далі, начебто рай поганський.

Г р и г о р і й. Я зі святим Петром усе те ріжу і з Богом солодко їм, а з ним немає нічого поганого.

А ф а н а с і й. Не дуже все ковтай. Пожалій хоч гори з деревами. Гляньмо на першу картину, що над дверима. Що за птиці сидять на квітучим гілках?

Г р и г о р і й. Соловейко вчить своїх дітей співати. Я к і в. А прочитайте, що вістить картинка? Г р и г о р і й. «Найкращі наші вчителі — батьки». Судіть,

чи не чудова пісня? Чи не повинні ми пошановувати закони наших предків? Відомо, чого вчить матір наша — Біблія.

Є р м о л а й. А подивіться-но сюди. О бідолашний олень! Страждає він біля горба, пронизаний стрілою. Півстріли у рані — пропав він. Хто допоможе?

Я к і в. Не бійся. Хіба не бачиш, що їсть він траву. Вона вижене з нього стрілу геть.

Є р м о л а й. Отже, стрілець йому нічого не вчинив? Хотів би я знати, хто вчить його лікуватися?

Я к і в. Хіба не бачиш, що каже тобі той олень? Природа перевищує науку. Ось хто його вчить! Найкращий учитель.

А ф а н а с і й. А витлумачіть мені, що це таке: пиріг, чи що?

Л о н г и н. Де там пиріг! Звісно, сьогодні ти мало їв. Це мушля, чи черепашка, чи устриця. Спробуй її, вона каже найпремудріше: «Шукай себе всередині себе». Все її добро всередині черепа зберігається.

409

А ф а н а с і й. А справді, смачна черепашка... Ба, то ти, брате, й слона їси? Хліб та сіль...

Г р и г о р і й. Немає над нього смачнішого і здоровішого. І вас ласкаво припрошую. Він мене скріплює шукати щастя в Бозі. А ця моя устриця мене скеровує, щоб я шукав Бога в самому собі.

А ф а н а с і й. Навіщо ж він підіймає догори хобота? Л о н г и н. Чекає, щоб привітати сонце, яке сходить.

Онде глянь! Проміння вибивається з-за гір. Описувальники звірів пишуть, що слони щодня збираються громадою перед сходом сонця і дивляться на схід. Чи не живий це образ доброчесної людини? Тож чому не вподобити її слонові, коли пророк Малахія3 вподоблює її бику? «Засіяє вам, хто боїться імені мого, сонце правди і зцілення в крилах його. І зійдете, і заграєте, як тії бики, що від пут звільнені».

Г р и г о р і й. Прочитайте ж слонове привітання сонцю. Л о н г и н. «Завтра стану перед тобою, і побачиш мене».

«Не стоятимуть беззаконні перед очима твоїми». А ф а н ас і й. Я люблю гори, діброви, джерела, сади... Є р м о л а й. Хто це? Якийсь молодець. Звісно, пити хоче.

Нахилився до джерела. Я к і в. Ото нещасний Нарцис! Бідолаха! Звісно, не втнув

цієї притчі: «Не красна хата кутками, а живопис фарбами». В чистому джерелі задивився на свій гожий видочок, а не входить усередину, а саме серце своє і в таємне керування блаженної природи, що може наставити його на світовий шлях — губить себе від того, що любить себе.

Л о н г и н. Нарцис — гарна статуя і живе втілення тих, хто читає Біблію, але бачить у ній тільки свою тлінь, не прозираючи в сховане під тлінню і чуючи Мойсея: «Чуєш, Ізраїлю!» «Слухай належно себе, розумій себе». «Твій Господь Бог усередині тебе».

Г р и г о р і й. Не пізнавши себе, як пізнаєш Біблію? Хто сліпий удома, той і в гостях сліпий. О Нарцисе! Премудра твоя пісенька, але не розумієш її, я твою пісню заспіваю тобі ж: «Пізнай себе, зазирни всередину».

А ф а н а с і й. Воля ваша, не впізнаю цього хвостатого звіра: біжить і озирається, схожий на вовка.

Я к і в. Бобер. Відгриз сам собі ядра, кинув і тікає. Он дивися! Мисливці женуть його.

А ф а н а с і й. Нащо ж він, дурний, псує сам себе?

410

Я к і в. Мисливцям треба для аптекарів самі тільки його ядра. Нічого не шкодує, аби лиш заспокоїти себе. Он його пісня: «Не загубити б тільки серця».

А ф а н а с і й. Не така вже й нерозумна заміна. Цілий світ не відшкодує спокою сердечного. «Веселе серце — життя для людини».

Є р м о л а й. Гляньте на свічку, що горить. Що вона означає?

Л о н г и н. А онде бачиш, літає навколо свічки нетля. Є р м о л а й. Хіба вона любить свічку? Л о н г и н. Чи може таке бути, щоб нічній істоті

подобалося світло? Є р м о л а й. Який же нечистий несе його до

неприродженого? Хіба може сподіватися винагороди від товаришів, коли загасить світло, що засліплює їхні очі?

Л о н г и н. Може, й так, але раніше сам обпалиться. Ось прочитай унизу нагороду його: «Бажання моє губить мене».

А ф а н а с і й. Поглянь! Собаки нагорі рвуть оленя. Але цей олень у людській одежі, що за дурниці?

Я к і в. Бідний Актеон перетворюється в оленя. Ось біля джерела миється зі служницями Діана. Вона перетворила його в оленя, щоб мисливця загризли його ж собаки. Нащо йому було йти з поселення? Не до речі йому бачити чисту діву. Дав би Бог, щоб оцю байку розкусили ченці! Не кожен народжений до усамітнення і до умоглядів. Неробство, сум, нудьга, агей, багатьох загубила! Олень та ж істота, тільки живе в лісі. Біблія є те саме, що сфінкс. Вона псує і мучить того, що не пізнав самого себе і сліпця у власному домі своєму. Стародавній дурень Іксіон схопився за порожню хмару, що отіняє сестру Дієву, замість неї. А на Актеона, замість найсолодшої Діаниної любові, потрапила помста і клятва потопного язика. Ось що роблять: «Вороги людині — домашні її» [...]

*** Джерела: 1. Сковорода Григорій. Твори. – К.: Веселка, 1996. – 271 с. Література: 1. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. –

К., 1992 2. Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни

человека, по учению слова Божия //Философские произведения. – М., 1990.

3. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 1996.

411

СЛОВНИК-МІНІМУМ

СПОРІДНЕНА ПРАЦЯ – є те, що відповідає людині, її потребам, природженим нахилам, що приносить наснагу. ЖИТИ ЗА НАТУРОЮ – це означає жити за волею блаженного духу. ЖИВА НАТУРА – внутрішнє духовне єство у людині. ЩАСТЯ – це духовний стан, коли людина живе за волею блаженного духу.

412

Григорій Сковорода «НАРКІС. РОЗМОВА ПРО ТЕ:

ПІЗНАЙ СЕБЕ»

1. «Наркіс» як перший («першорідний син») філософський твір Сковороди.

2. Образ Наркіса як символ самопізнання. Пізнай самого себе.

3. Що є людина? Людина є внутрішня. Проблема душі і тіла.

4. Дійсна людина. Вчення про серце і ідея безсмертя. Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за діалогом Сковороди «Наркіс. Розмова про те: Пізнай себе»:

1. Образ Наркіса як символ самопізнання. o Що символізує Наркіс? o Що є самопізнання? o Що означає пізнати самого себе? o Якою є мета процесу самопізнання? o Які є перешкоди на шляху до самопізнання? 2. Людина є внутрішня. Проблема душі і тіла. o Чи пізнати самого себе і знайти людину – одне й те

ж? o Що є істинною людиною? o Що є зовнішнє і внутрішнє у людині? Душа і тіло? o Яка роль душі у людині? o Чи пізнати себе означає збагнути Бога та істинну

людину? o Чи усім можливо бути істинною людиною? o Яке місце займає людина у Всесвіті? o Чи є людина мірою усього? 3. Вчення про серце і ідея безсмертя. o Чому серце є істинною людиною? o Чи можна погодитися з міркуванням: людина є

серце? і «Думка – головна наша людина»? o Що означає: «плоть є ніщо, дух животворить»? o Як витлумачити вислів: «Бог у плоті і плоть у Бозі, але

не плоть Богом, ані Бог плоттю»?

413

Григорій Сковорода «НАРКІС. РОЗМОВА ПРО ТЕ: ПІЗНАЙ

СЕБЕ» (уривки)

* * * РОЗМОВА [1-ША] ПРО ТЕ САМЕ: ЗНАЙ СЕБЕ

Особи: Лука, його Друг та Сусід Л у к а. Вчора обідали ми обидва в мого брата, я і сусіда

мій, знарошне задля неділі, аби побалакати про щось із Божого слова. Стіл був у саду. Нагоду до розмови подали слова, написані в альтанці, такі: «Той зітре твою голову, ти ж берегтимеш його п'яту».

Були при тім на обіді двоє вчених: Навал і Сомнас. Вони докладно розтлумачили ті слова на прохання брата мого. Я безсумнівно вірю, що Святе Письмо — райський харч та ліки моїх думок. Може, тому ганив себе за те, що не міг відчути у тих словах жодного смаку, хоча вони й солодкі.

Д р у г. Чому називаєш солодкими слова, не відчуваючи в них ніякого смаку?

Л у к а. Так само, як той, хто здаля дивиться на райські квіти, не чує їхнього духу, але вірить, що вони дихають якимось чудовим запахом.

Д р у г. Слухай-но, брате. Хоч би ті квіти дихали під ніс, але все одно годі нам взнати їхній смак.

Л у к а. Чому? Хіба в нас немає голови й ніздрів? Д р у г. Голови й ніздрів? Знай, що ми позбавлені в собі

цілої людини і маємо сказати: «Господи, людини не маю...». Л у к а. Хіба не маємо і не бачимо в собі людей? Д р у г. А яка користь: мати, а не розуміти? Споживати, а

смаку не чути?.. Коли хочеш знати, то знай, що ми так бачимо людей, гей-би хтось показував тобі одну лише людську ногу чи п'яту, сховавши все інше тіло й голову. А без неї взнати людину годі. Ти й сам себе бачиш, але не розумієш і не тямиш себе. А не розуміти себе самого — це те ж саме, слово в слово, що згубити себе. Коли в твоїй хаті закопаний скарб, а ти про те не знаєш, це все одно, слово в слово, що його нема. Отже, пізнати самого себе, і відшукати себе самого, і знайти людину — одне і те ж. Але ти себе не знаєш і не маєш у собі людини, в якої є очі й ніздрі, слух та інші відчуття,— як же тоді можеш розуміти і знати свого друга, коли сам себе не розумієш і не маєш? Слухай, що каже істинна людина тому, хто хоче її знайти і пізнати: «Коли не

414

пізнаєш себе саму, о добра в жонах, стань у п'ятах паств і паси козлиська свої біля пастирських поселень».

Л у к а. Як це? Адже я бачу руки, ноги і все своє тіло. Д р у г. Нічого ти не бачиш і зовсім не знаєш себе. Л у к а. Жорстокий твій задум і дуже колючкастий. Ніяк

не можу його проковтнути. Д р у г. Адже ж я казав, що годі тобі чути смак. Л у к а. Так що ж я бачу в собі? Скажи, будь ласка. Д р у г. А те, що нічого і ніщо в собі не бачиш. Л у к а. Замучив ти мене. Як це не бачу в собі нічого? Д р у г. Бачиш у собі саму землю. Але через те нічого не

бачиш, бо земля і ніщо — це і є одне й те ж. Одна річ бачити тінь дуба, а інше — саме дерево. Бачиш тінь свою, просто кажучи, порожнечу свою і ніщо. А самого себе ти зроду не бачив.

Л у к а. Боже мій! Звідкіля такі дивні гадки?.. Ти ще наговориш, що в мене ні очей, ані вух нема.

Д р у г. Достеменно, я це вже давно казав. Л у к а. Як це? Хіба очі мої не очі, а вуха не вуха? Д р у г. Спитаю ж і я тебе. Скажи, тіло твоє і п'ята — одне

й те ж? Л у к а. П'ята моя — остання частина в тілі, а голова — це

початок. Д р у г. Так само і я тобі відповідаю. Твоє видиме око —

лише п'ята чи хвіст іншого твого ока. Л у к а. Але ж воно, те найточніше око, головне й

початкуюче? Д р у г. Я ж казав, що ти лише свого хвоста бачиш, а

голови не знаєш. А чи можна взнати людину з однієї її п'яти? Так само, як не бачиш ока свого, окрім останньої його частини, так і вуха, і язика твого, і рук, і ніг своїх ніколи не бачив, ані всіх інших частин, цілого твого тіла, окрім останньої частини, що зветься п'ята, хвіст а чи тінь... Тож хіба можеш сказати, що знаєш себе? Ти згубив самого себе. Немає в тебе ані вух, ні ніздрів, ні очей, ні цілого тебе, окрім самої лише тіні.

Л у к а. Пощо звеш мене тінню? Д р у г. Тому, що ти загубив єства свого суть, а в тілі своїм

спостерігаєш п'яту чи хвіст, проминаючи свою точність, і загубив свою основу.

Л у к а. Але чому ти звеш мої частини тіла хвостом? Д р у г. А тому, що хвіст — остання частина, вона йде

вслід за головою, а сама нічого не започатковує.

415

Л у к а. Мучиш ти мене, люб'язний друже. Може, воно й так, як ти мовиш. Але ти, знищуючи мої гадки, своїх думок не подаєш.

Д р у г. Послухай, душе моя! Я й сам визнаю, що точно не знаю. Але коли тобі не подобаються мої гадки, так побалакаємо відвертіше. Адже ти, без сумніву, знаєш, що зване нами око, вухо, язик, руки, ноги і все наше зовнішнє тіло само по собі ніяк не діє і є ніщо. Воно все підпорядковане нашим думкам. Думка, володарка його, перебуває в безперервнім хвилюванні день і ніч. Це вона розмислює, радить, робить визначення, приневолює. А зовнішня наша плоть, як загнуздана худоба чи хвіст, мимоволі йде за нею вслід. Отже, думка — головна і середня наша точка. Звідси вона зчаста і серцем зветься. Відтак не зовнішня наша плоть, але наша думка — головна наша людина. В ній ми перебуваємо. А вона є нами.

Л у к а. Ось. Цьому вірю. Я примітив, що коли я (відтепер почну себе думкою називати) вбік скерувався, тоді без мене моє око нічого істотного не може бачити. Що ж воно таке око, коли бачити не може? Ти його гарно назвав не оком, а тінню справжнього ока, або хвостом. Дякую, що ти мені мене знайшов. Слава Богу! Я тепер очі, вуха, язика, руки, ноги і все маю. Згубив я старе, а знайшов нове. Прощай, моя тіне! Вітаю тебе, бажана істино! Будь мені обітованою землею! Досить мені бути робітником. Та я про це ніколи й не думав. Авжеж! Я люблю цю гадку. Будь ласка, підтверди мені цю гадку. Хочу, щоб воно було нерушне.

Д р у г. Прошу, не поспішай! Хто швидко приліплюється до нової гадки, той скоро й відпадає. Не будь легковажний. Випробовуй обережно кожне слово. Водночас давай місце йому в своєму серці. Я і сам цю думку невимовно люблю. І бажаю, щоб вона навіки була твоєю, щоб серце й думка в нас була одна. І солодшого за те нічого не може бути. Але, будь ласка, спершу розжуй гарненько. Потім у радості і в простоті серця приймай. Простий будь! Але будь при тому й обережний. Коли моя гадка тобі подобається, то знай, що вона не моя вигадка є. Глянь на Єремію, в главі 17-й, вірш 9.

Л у к а. Боже мій! Побачу я самого Єремію, коли думку його побачу. Але, будь ласка, точні його слова.

Д р у г. Ось вони. «Глибоке серце в людині, більше всіх і людина є, і хто пізнає її». Коли тепер очі й вуха маєш, приміть! Чи відчуваєш?

416

Л у к а. Відчуваю, друже мій. Пророк називає людиною серце.

Д р у г. А що крім того помічаєш? Л у к а. Те, що притаєна думок наших бездна і глибоке

серце — це те саме. Але дивно! Як це можливо, що людиною є не зовнішня чи крайня її плоть, як люди вважають, а глибоке серце, або думка його, вона-бо найточніша людина та голова. А що зовнішня її подоба є ніщо інше як тінь, п'ята і хвіст.

Д р у г. Ось бачиш! Уже починаєш відпадати. Легко ти спочатку повірив. Через те швидко стала вичерпуватися віра твоя. Що раптово запалюється, те раптово загасає. Однак тверде діло з твердістю укріплюється, тому що рада не буває без повільності. Ах, земле прилиплива! Не так відразу можна вирвати ногу з клейких плотських гадок. Вони-бо, в нас зако-ренившись, називаються повір'ям. Плотського нашого життя плотська думка є початком і джерелом, по землі повзе, плоті бажає, брудну нашу п'яту спостерігає і береже око серця нашого, раду нашу... Але хто нам зітре голову зміїну? Хто виколе воронові око, що оперився в ніч? Хто нам знищить плоть? Де Фінеес, що проколює блудницю? Де ти, мечу Єреміїн, що спустошує землю? Але відшукав Бог мудрого супроти мудрого, змія на змія, сім'я супроти сімені, землю замість землі, рай замість пекла. Замість мертвого — живе, замість брехні — свою правду... Ось! Спаситель твій іде, маючи із собою воздаяння.

Л у к а. Говори, будь ласка, ясніше. Нічого не розумію. Д р у г. Але хто смак може чути, не маючи віри? Віра —

світло, що в темряві бачить, страх Божий, що пронизує плоть, міцна, наче смерть, любов Божа — от єдині двері до райського смаку. Чи можеш повірити, що найчистіший дух весь попіл твоєї плоті містить?

Л у к а. Вірю. Але сам відчуваю слабкість віри моєї. Допоможи, коли можеш, видертися із бруду невір'я. Признаюся, що це слово «віра» в брудних моїх вустах вважається за один тільки звичай, а смаку в ній ніякого не відчуваю.

Д р у г. Принаймні, бачиш, куди дивиться віра? Л у к а. Знаю, що треба вірити в Бога. А більше нічого

сказати не можу. Д р у г. О бідний і безплідний чоловіче! Знай же, що віра

дивиться на те, чого порожнє твоє око бачити не може. Л у к а. Що за порожнє око?

417

Д р у г. Уже казали, що вся плоть — пусте. Л у к а. Нехай. Я в цілій піднебесній нічого не бачу

іншого, крім видимості чи, як би ти сказав, плотності чи плоті.

Д р у г. Через це ти невірний язичник та ідолопоклонник.

Л у к а. Як це ідолопоклонник, коли вірую в єдиного Бога?

Д р у г. Як же віруєш, коли, окрім видимості, нічого не бачиш? Адже віра порожню видимість зневажає, а спирається на тому, що в пустім головою, силою є та основою й ніколи не гине.

Л у к а. Отож іншого ока треба, щоб уздріти ще й невидимість?

Д р у г. Скажи ліпше так, що потрібне тобі істинне око, щоб іще бачити й невидиме. А старе твоє око нікуди не годиться. Пусте твоє око дивиться в усьому на пусте. Але коли б ти мав у собі істинну людину, міг би її оком в усьому побачити істину.

Л у к а. Як же цю людину нажити? Д р у г. Коли пізнаєш, то й дістанеш її. Л у к а. А де ж вона? Та спершу дай відповідь: чому ти

говорив про віру, а тепер про око? Д р у г. Істинна віра й око — одне і те ж. Л у к а. Як це? Д р у г. Так, що істинна людина має істинне око, яке,

минаючи видимість, бачить під нею нове і на тому зупиняється, через що й зветься вірою. А вірити чи покладатися на щось, як на тверду основу,— все те саме.

Л у к а. Коли знаходиш у мені два ока, то й дві людини. Д р у г. Звісно. Л у к а. Досить і однієї. Навіщо дві? Д р у г. Поглянь на це дерево. Коли цього дуба не буде,

чи стоятиме тінь? Л у к а. Але я не тінь. Я твердий корпус маю. Д р у г. Ти-бо тінь, тьма і тлінь! Ти сон істинної твоєї

людини. Ти риза, а вона тіло. Ти привиддя, а вона в тобі істина. Ти-бо ніщо, а вона в тобі сутність. Ти бруд, а вона твоя краса, образ і план, не твій образ і не твоя краса, оскільки не від тебе, а тільки в тобі перебуває; о порох і ніщо! Але ти її доти не пізнаєш, поки не признаєшся з Авраамом до того, що ти земля і попіл. А тепер їж землю, люби п'яту свою, повзай по землі. О сім'я зміїне, о тінь

418

безбутня! Прийде обіцяний Богом день, в який благословенне чистої душі слово знищить лукаву твою раду так: «Той зітре твою голову».

РОЗМОВА 4-ТА ПРО ТЕ САМЕ: ЗНАЙ СЕБЕ Особи: Лука, Клеопа, Філон, Друг

Л у к а. Тому цілком немале діло: пізнати себе. Д р у г. Один труд у цих обох — пізнати себе і збагнути

Бога, пізнати й зрозуміти справжню людину, труд і облуду від її тіні, на якій усі зупиняємося. Адже істинна людина й Бог — те саме. І ніколи ще не бувала видимість істиною, а істина видимістю, але завжди в усьому таємна є й невидима істина, тому що вона Господня. А Господь і Дух, що плоті й кісток не має, і Бог — все то одне. Адже ти чув мову істинної людини. Коли себе не пізнаєш, добра жоно, тоді паси козлів своїх біля куренів пастуших. Я ж бо тобі не муж, не пастир, не пан. Не бачиш мене тому, що себе не знаєш. Йди геть з моїх очей і не з'являйся! Та й не можеш бути перед і мною, доки гарно себе не збагнеш. Хто себе знає, той тільки може заспівати: «Господь пасе мене...»

К л е о п а. А ми з останньої розмови маємо деякий сумнів.

Д р у г. Коли річ іде про важливе діло, то й не дивно. Але що за сумнів?

К л е о п а. Перше: ти сказав, що людина закохана у видиму плоть, через це женеться за видимістю, оскільки бачить у ній світлість і приємність, життя, красу й силу.

Д р у г. А ви як думаєте? К л е о п а. Нам здається, це через те, що хтось не може

вірити у перебування невидимості й гадає: тільки те має своє буття, що своїми плотськими руками може промацати і яке в тлінних його очах бовваніє. Однак і він сам зрозуміти може й цілковито знає: все те минає, що він любить. Через те він і плаче, коли воно його залишає, міркуючи, що вже воно зов-сім пропало, так само, як дитя плаче через розбитий горіх, не тямлячи, що горіхова сутність не у шкаралущі його, а в зерні, схованім під шкіркою, від якого й сама шкірка залежна.

Д р у г. Це цілковита правда; був би вельми дурний хлібороб, коли б тужив за тим, що на його ниві пшеничне стебло в серпні місяці почало сохнути й старіти, не зважаючи, що у малім зачиненім зерні сховалася й нова солома, яка весною вийде назовні, а вічне й істинне своє

419

пробуття невидимо заховала у зерні. Але чи не все одно: прикладати соломі силу її та сутність, а не голові чи зерну, і не вірити чи й не згадувати про пробуття зерна? [...]

К л е о п а. Другий сумнів. Я сказав, отже, так і пам'ятаю таке Єреміїне слово: «Глибоке серце людині, більше всіх, і воно-бо є істинна людина». А ти до цих слів додав таке: «Ось ця людина й має в собі все» — та інше.

Д р у г. У чому ж маєш сумнів? К л е о п а. Я безсумнівно розумію, що всі зовнішні наші

члени тримають у серці сховану сутність свою, як пшенична солома утримується у своєму зерні. Вона, висохши й постарівши, то зачиняється, гниючи, в зерні, то знову назовні через зелень виходить і не вмирає, бо обновлюється і ніби змінює одежу. Але оскільки на всіх без винятку людях бачимо зовнішні частини, котрі свідчать про своє зерно, тобто що кожен з них має і серце, яке (так Божий пророк навчає) є точною та істинною людиною, а це велике діло,— то що це буде? Чи всім бути істинною людиною? І яка різ-ниця між добрим мужем та злим?

Д р у г. Не так! Відведи думки свої на час від людини і подивися на іншу природу. Не кожен горіх і не будь-яка солома із зерном.

К л е о п а. Жахливе видовище! Д р у г. Не бійся! Знаю, ти, озирнувшись на людей,

жахнувся. Але ж бачиш, що це в природі не нове. Досить того водиться в земляних плодах і в деревних. Але ніде більше не буває, як у людях. Вельми той рідкісний, хто зберіг серце своє чи, як на загал говорять, спас душу свою. А як на-вчив нас Єремія, і йому віримо, що істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, яке одним тільки Богом пізнається, є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок, просто сказавши: душа — то справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція (як кажуть), і зерно наше, і сила, в якій тільки й є життя та існування наше, а без неї ми є мертва тінь, отож і видно, яка непорівняна втрата згубити себе самого, хоч би хтось заволодів усіма Коперниковими світами. Але ніколи цього не було б, коли б намагалися люди зрозуміти, що значить людина і що це — бути людиною, тобто коли б самих себе пізнали.

К л е о п а. Ах! Не можу цього збагнути, тому що в кожного свої думки і необмежені стремління, як блискавка, в безмірні відстані розкидаються, жоден простір їх не вміщає і жоден час не приспить, одному тільки Богові відомі.

420

Д р у г. Перестань! Не так воно є. Правда, важко з'явити, що лихі люди серце своє, тобто самих себе, загубили. І хоч між нами в нашій розмові сказано, що хто себе не пізнав, той тим самим згубився, однак для більшої певності ось тобі голос Божий: «Послухайте мене ті, що згубили серце, ви далеко від правди».

К л е о п а. Ах, ми цьому віримо. Але як вони згубили? Адже і в них думки також плодяться і розливаються. Чого вони собі не уявляють? Чого не охоплюють? Цілий вік їх умістити не може. Ніщо їх не задовольняє. Одне за другим пожирають, ковтають і не насичуються. Тож чи не бездонна безодня їхнє серце? Ти сказав, що серце, думки і душа — все те одне. Як же вони згубилися?

Д р у г. Чого досягти не можемо, не спитуймо. Примусити себе треба й дати місце в нашому серці згаданому Божому слову. Коли його благодать повіє на нас, тоді нам усе простим і прямим здається. Зчаста ми не розуміємо найменших дрібниць. А людина — це маленький світик, і так важко силу його взнати, як нелегко у всесвітній машині початок віднайти; затверділа наша нечулість, і узвичаєний смак є причиною нашого убозтва. Розкладай перед сліпим усе, що бажаєш і скільки бажаєш, але все те для нього дурниця. Він може обмацати, а без доторку нічого не втямить.

Скільки разів чуємо про воду й повітря. Чи не на повітря спираються пташки? Воно твердіш од заліза. Однак дерев'яну стіну кожен швидше помітити може. А повітря вважають за порожнечу. Чому? Тому, що воно не таке примітне. Стіну швидше обмацаєш. Швидше різноманітні фарби вбачиш. А повітря не таке позначне, одначе міцніше заліза й каменю. А потрібне настільки, що й дихнути без нього годі. От ми в дрібницях помиляємося: і найслабшу речовину за дійсну пошановуємо. З чого? Тому, що стіна грубша і для наших очей густіше бовваніє, як уже мовлено, а повітря притаємнене, і, здається, що в ньому жодної сили немає, хоч воно кораблі гонить і моря зрушує, дерева ламає, гори крушить, скрізь проникає і все з'їдає, саме цілим лишаючись. Бачиш, що природа не така, як ти мислиш. У ній те сильне, що непоказніше. А коли щось настільки заслонене, що його ніякими чуттями не торкнеш, у тому найбільша прихована сила. І коли ми в повітря майже відмовляємося повірити й маємо за ніщо, начебто його в природі не існує, хоч воно шумить, гримить, тріщить і цим

421

дає знати про буття своє, тоді як ми можемо пошановувати те, що зовсім очищене від будь-якої речової оболонки, приховане від усіх наших чуттів, звільнене від усякого шуму, грюку, змін і блаженно пробуває у вічнім спокою та спокійній вічності? Зіпсувавши напочатку око розуму нашого, ми не можемо увійти в те, що найбільш варте нашого пошанування і любові навік-віки. Збудися ж нині думкою своєю! І коли подув на твоє серце дух Божий, то ти маєш побачити те, чого від народження не бачив. Ти бачив досі саму лиш стіну, що бовваніє зовнішнім своїм. Тепер зведи очі свої, коли вони осяяні духом істини, й поглянь на неї. Ти бачив одну тільки тьму. Тепер уже бачиш світло. Все тепер по двоє бачиш: дві води, дві землі. І все живе зараз у тобі розділено на дві частини. А хто тобі розділив? Бог. Розділив він тобі все надвоє, щоб ти не змішував пітьми зі світлом, брехні із правдою. Але оскільки ти нічого не бачив, окрім однієї брехні, що закриває істину, для того він створив тобі нове небо, нову землю. Тільки він творить дивну істину. Коли побачив ти новим та істинним оком Бога, тоді ти в нім усе, як у джерелі, як у дзеркалі побачив те, що завжди у ньому було, а ти ніколи не бачив. І що є найдавніше, те для тебе, нового глядача, нове є, бо тобі на серце не сходило. А тепер усе ніби наново зроблено, тому що воно раніше тобою ніколи не бачене, а тільки чуване. Отже, ти тепер бачиш двоє — старе й нове, явне й таємне. Але озирнися на самого себе! Як ти раніше бачив себе?

К л е о п а. Я бачив (признаюся) одну явну частину в собі, а про таємну ніколи не думав. А коли б і згадав хтось, як то часто й бувало, про таємну, то мені дивно було шанувати те, чого нема, за буття та істину. Я, наприклад, бачив у себе руки, але мені й на думку не приходило, що в цих руках сховано інші руки.

Д р у г. Так, ти бачив у собі одну землю і порох. І ти досі був на землі земля й попіл. Коротко сказавши, тебе не було на світі, тому що земля, порох, тінь і нікчемна порожнеча — все те одне.

Л у к а. Адже ти із Єремії доказав, що людиною є не зовнішній образ, але серце його. Як же Клеопи не було на світі? Адже Клеопине серце завжди було при ньому й тепер є?..

Д р у г. Стривай! Стривай! Як ти швидко забув — двоє, двоє! Є тіло земляне, а є тіло духовне, таємне, сокровенне, вічне. То чому не бути двом серцям? Бачив ти і любив

422

боввана та ідола в тілі своїм, а не істинне тіло, сокровенне у Христі. Ти любив сам себе, тобто порох свій, а не сокровенну Божу істину в собі, якої ти ніколи не бачив і не вважав її за бутню. А оскільки не міг промацати, то й не вірив їй. А коли тілові твоєму випадало хворіти, ти відразу у відчай упав. То що це таке? Чи не старий ти Адам, тобто старий міх із ветхим серцем? Сама ти тінь, порожнеча і ніщо з таким своїм серцем, як тіло твоє. Земля в землю пішла, смерть до смерті, а порожнеча люба порожнечі. Душа худа і голодна, попіл — не хліб істинний їсть, і пиття своє поза раєм із плачем розчиняє. Слухай, що про таких говорить до Ісаї Бог: «О, Ісайє, знай, що попелом є серце їхнє. І зваблюються, і жоден не може душі своєї звабити...» «Пом'яни це, Якове та Ізраїлю, що раб мій ти є...» «Це-бо забрав, як хмару, беззаконня твої і, як сутінь, гріхи твої. Повернися до мене — і збавлю тебе». Один старовинний живописець зобразив на стіні якісь ягоди настільки реально, що голодні пташки, які мають з природи швидкий зір, билися об стіну, вважаючи їх за справжні ягоди. Ось чому такі серця ковтають, а насититися не можуть! Покажи мені хоч одного з таких любопрахів, який має задоволення в душі своїй. Любов до тіні — є матір голоду, а цього отця дочка — смерть. Який же рух таких сердець? На те тільки й рухаються, щоб непокоїтися. Чи ба-чив ти по великих садах великі, круглі, на зразок альтанок пташині клітки?

Л у к а. Довелося бачити в царських садах. Д р у г. Вони залізними сітками обтягнені. Безліч пташок

— чижів, щиглів — безперервно всередині їхній колотяться, з одного боку в другий б'ються, але ніде пролетіти не можуть. Ось точне зображення сердець, про які ти вище розповів, що вони в різні боки, як блискавка, мечуться, мечуться і мучаться, зачинені в стінах. Чи є що таке вузьке і тісне, як видимість? Через це називаються «рів». Що за діло, здається, пролетіти крізь стіни на волю духу? Але як же нам знову вилетіти туди, чого за бутнє не вважаємо? Адже ми давно, з самого дитинства напоєні цим лукавим духом, засіяні цим зміїним сім'ям, зайняті вселеною у серце єхидною, щоб саму лише грубу видимість, останню п'яту, зовнішню тьму любити, гонитися [за нею], насолоджуватися завжди і в усьому? Чи так? Так! Завжди і в усьому... Ах, де ти, мечу Єреміїн, що спустошує землю? Мечу Павлів? Мечу Фінеесів?.. Заблукали ми в землю, обійнялися з нею. Але хто нас збавить од неї? Чи вилетить, як птиця, серце наше із

423

сіток її? Ах, не вилетить, тому що серцем її наше серце зробилося. А коли вже серце наше, голова наша і ми в неї перетворилися, то яка надія в попелі? Чи може порох, що в гробі лежить, встати, і стати, і признати, що іще й невидимість є, є іще й дух? Не може... Чому? Не може встати і стати перед Господом. Чому ж? Тому, що цей порох не може прийняти в себе свого сімені. Якого? Щоб вірити, що є вище іще те, чого не можемо обмацати та аршином проміряти... О сім'я благословенне! Початок спасіння нашого! Можемо тебе й прийняти, але будеш у нас безплідне. Чому? Тому, що зовнішність любимо. Ми до неї звикли. І не допустимо до того, щоб могла згнити на зерні вся зовнішня видимість, а залишилася б сила, що невидима в ньому, якій увіритися не можемо. А без цього новий плід ніяк не може бути... Так нас заправили наші вчителі. «Ось я їх полином нагодую і водою отруєною їх напою, бо від єрусалимських пророків безбожність пішла для всієї землі».

РОЗМОВА 6-ТА ПРО ТЕ САМЕ: ЗНАЙ СЕБЕ

Особи ті самі. Д р у г. Земле, земле! Почуй слово Господнє! Ф і л о н. Не чую. Д р у г. Чому? Л у к а. Хто може зійти на небо, крім того, що зійшов із

неба? Хто може чути слово Боже, коли не буде Бога в нім? Світло бачать тоді, коли світло в очах є. Через стіну пролазять тоді, коли Бог вождем є. А коли сила в оці опорочена, ліпше сказати, коли сила від ока відступила і поселення свого у речовині його не має, в той час ніякої різниці між тьмою і світлом око не знаходить.

К л е о п а. А чи не може Бог створити мертвого живим, а видимого невидимим? Гей! Є час і тепер воскреснути. Може іскра Божа впасти на темну прірву серця нашого й раптом освітити. Віруймо тільки, що Бог є у плоті людській. Є достеменно він у плоті видимій нашій неуречевлений в уречевленні, вічний і тлінний, один у кожному з нас і цілий у кожному, Бог у плоті і плоть у Бозі, але не плоть Богом, ані Бог плоттю. Ах, зерно гірчичне! Віро! Страше і любове Божа! Зерно правди і царства його! Відчуваю, що таємно падаєш на земне серце моє, як дощ на руно. О коли б не подзьобали тебе повітряні птахи!

Ф і л о н. Згадаймо тепер з Давидом вічні літа й повчимося у них.

424

К л е о п а. Кому й чому повчимося? Ф і л о н. Вічності повчимося... До кого подібна вічна

людина, Господь наш у плоті? Д р у г. Подібна доброму й повному пшеничному колосу.

Розміркуй тепер: стебло чи з відростками? Стривай! Не те колос. Колос усе вміщає в собі. Чи остюки на колосі є самий колос? На колосі остюк, правда, і в колосі остюк, але остюк — не колос, він не є колосом. Що ж таке колос? Колос — це сама сила, в якій стебло зі своїми відростками й остюками і з по-ловою єднається. Чи не в зерні все сховано і чи не виходить весною, перемінивши на зелену жовту й стару одежу? Чи ж бо не невидима сила зерна?

Так. Воно тоді діє, коли вся зовнішність уже на ньому згнила, щоб не приписав хтось нового плодотворення мертвій і нечутливій землі, тобто гниючій зовнішності, але вся слава щоб була віддана невидимому Богові, який все творить таємною своєю правицею, аби він сам один був головою, а все зовнішнє — п'ятою і хвостом.

Ф і л о н. Тепер мені в колосі бачиться те, чого досі не було видно.

К л е о п а. Лише скажи, що ти в ньому тільки хвоста побачив.

Д р у г. Нехай ця новина в колосі зветься «ріст». Господь Бог приростив його нам.

Л у к а. Оскільки ми з поля перейшли до саду, подивіться, чим нас вітає в альтанці та людина.

Ф і л о н. Цю ікону написав мій друг маляр. К л е о п а. Дуже мені подобається! Із чорної хмари

промінь торкається голови людини. Але що то за слова в промені? Вони разом із променем із висоти сходять у залиту світлом його голову. Прочитай, Луко! Ти ж бо є з числа книжників...

Л у к а. Образ пророка Ісаї. В промені написані такі слова: «Викрикни...»

К л е о п а. А що за слова виходять із його вуст? Л у к а. Знаю ці слова: «Усяка плоть — сіно, і всяка слава

людська, як цвіт трави...» Ф і л о н. А що написано на папірці, котрий у його

руках? Л у к а. Знаю. «Слово Бога нашого пробуває вовіки». Д р у г. Чи бачите списаного папірця? К л е о п а. Ми обидва із Філоном вже скільки літ біля

землеробства вправляємося, а колос тільки недавно уздріли.

425

Що ж до папірців та ще й пророчих, запитуй Луку — його це справа.

[Л у к а]. Ти бачиш у пророчих руках папірця. Але відай, що бачиш діло вельми мале і вельми велике. Цей блаженний старий легко тримає в правій руці те діло, в якім завжди скрізь усе перебуває. Розмірковуй, що сам старець, освітлений сяйвом одкровення, в його перебуває руці; несе-ним носиться, а тримається у себе держимим. Чи дивився ти на колос? Глянь тепер на людину й пізнай її. Бачив ти в колосі зерно, а тепер зирни на сім'я Авраамове, а водночас і на своє. Чи бачив ти в колосі солому з половою? Подивися і на траву тлінної твоєї плоті з порожнім досі цвітом по-пільних твоїх міркувань. Чи побачив у колосі те, чого раніше не бачив? Тепер узнавай у людині те, що для тебе видно не було. Бачачи колос, не бачив його і не знав людини, знаючи її. Але що з'явилося тобі в колосі наостанок, те не було від плоті, але від Бога.

Підійми ж від землі думки свої і зрозумій людину в собі, від Бога народжену, а не створену в останній час життя. Побачив ти в колосі новий зріст такий сильний, що для всієї соломи з половою став він головою і пристанищем. Пізнай же в собі нового Йосифа (значить, приріст), нового пастиря, отця і кормите ля нашого. У пшеничнім зерні примітив ти легеньку зовнішність, в якій заховалася таємна дійсність невидимого Бога.

Поглянь же тепер на вислів Божий, прикритий пророчим папірцем, як легенькою хмарою. Силу зерна розумним ти оком побачив. Розплющ же око віри й побачиш у собі також силу Божу, правицю Божу, закон Божий, вислів Божий, слово Боже, царство і владу Божу, таємну, невидиму, а, пізнавши сина, пізнаєш і батька його. Стара на колосі солома не боїться погибелі. Вона як із зерна вийшла, так знову у зерно сховається, яке хоча зовнішньою шкіркою згниє, але сила його вічна. Чого ж ти трусишся, трава і плоть? Дерзай! Не бійся! Ти вже бачиш у собі правицю Божу, яка так само тебе береже, як пшеничну солому. Чи не віриш? Коли так, тоді бійся. Немає надії. Вся плоть гине. Де дітися? Біжи з Давидом у дім Господній чи з Єремією в його ж двори. Розчини серце своє, щоб прийняти віру і щоб обійняти ту людину, яка батькові своєму замість правиці і замість сили його є вовіки-віків. Слухай, що батько її через нього-таки, і в ньому, і до нас говорить. Слухай-но: «Покладу словеса свої в уста твої і під покровою рук і моєю покрию тебе...» А якою рукою?

426

«Нею-бо поставив землю і заснував землю». Чи ж бо чуєш? Таке-от сильне зерно в тобі. Небо це видиме, і земля в ньому ховається. І тобі зберегти це сім'я непосильно буде? Ах, будь ласка, будь упевнений, що навіть нечутливий волос голови твоєї, приявність одну свою згубивши, в ньому без будь-якої шкоди сховається, збережеться, ублажиться. Скажи з Павлом: «Знаю людину!» Знайшов я людину. Віднайшов Месію, не із плоті кумира, але істинну Божу в плоті моїй людину. Насилу я знайшов її, в траві і тіні моїй, в залишку днів моїх. Сім'я благословенне! Спасіння всієї зовнішності моєї! Світ откровення сліпому язику! Досі був я у тьмі та в бруді був, тобто серце моє, їв і насичувався землею. А тепер від уз її мене відпускаєш, убивши сім'я її в мені, порожню п'яту бачачи. А замість нього вовіки ти в мені поселився, відкривши мені небо нове і тебе, котрий сидить на місці десниці Отця небесного. Будь же тепер мені мир у силі твоїй і спокій. Будь же мені суботою благословенною! Винесли мене крила голубині із земних прірв — і спочину. Чого більше печалитися тобі, душе моя? Нащо тепер турбувати мене? Пізнала ти уже в собі людину, і сила її безмежна. Уповай же на неї, коли пізнала її і точно знаєш її. Вона дружина твоя. Вона голова твоя в тобі під виглядом твоєї плоті та крові. Спасіння обличчя всього твого і Бог твій.

[ПРИТЧА] Два невільники прийшли до великих гір. Вони за своє

звільнення дякували Богові. Але голод і туга за рідним краєм мучила їх. Коли втишився вітер, почули шум вод і підійшли до джерела. Найстарший із них, трохи відпочивши, обдивився місця біля багатого цього джерела, що витікало із жахливих азіатських гір.

— Звісно,— каже,— недалеко тут десь люди живуть. — Не знаю, хто б міг поселитися в цих страшних

пустелях,— сказав молодший,— в крайньому разі був би видний якийсь слід до джерела.

Так, поблизу його на камінні не видно,— сказав старий,— але поодаль примітив я слід, зовсім схожий на людський.

Промешкавши трохи, вони піднялися вузенькою стежкою по кручах. Вона їх привела до кам'яної печери з таким написом: «Вмістилище світла, гріб життя, двері блаженства».

427

— Не знаю, який дух вабить мене в цей темний вертеп,— каже старий.— Чи помру, чи житиму. Ходи за мною.

Керовані духом, зайшли обидва всередину. Молодий не міг більше ви тримати глибокої тьми.

— Ах, куди йдемо? — Потерпи! Здається, чую людський голос. І справді, стало чутно шум людей, що веселяться.

Наблизившись до дверей, почали стукати. Через шум нешвидко їм відчинили. Зайшли в простору залу, освічену лампадками. Тут їх прийняли так, як родичів, зробивши учасниками бенкету. А жили тут кілька землеробів із родинами. Відпочивши кілька днів у цих людинолюбних простаків, що шість днів святкували народження свого пана, спитали мандрівці в Конона, котрий був поміж них головою, як далеко живе їхній пан?

— Він нас усім тим, що треба для веселощів, наділяє,— сказав Конон,— одначе ми до нього у дім ніколи не заходимо і не бачимо, окрім наших пастухів, які йому вірніші інших. Вони йому від нас носять поклони. Коли бажаєте, можете до нього йти. Він не дивиться на лице, але на серце. Вам повертатися назад не можна. Ось двері! Вам не буде страшний шлях темного вертепу при смолоскипі. Господь з вами! Ходіть!

Сьомого дня після того, як зайшли до печери, 1771 року з півночі рушили чужоземці в путь панський. На світанку почули хор, який співав: «Смертю смерть поборов...»

Після співу раптом розчинилися двері. Зайшли в палац, освічений ранковим світлом [...]

***

Джерела: 1. Сковорода Григорій. Твори. – К.: Веселка, 1996. – 271 с. Література: 1. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. 2. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 1996.

3. Софронова Л.А. Три мира Григория Сковороды. – М., 2002. 4. Філософський енциклопедичний словник. – К., 2002.

428

СЛОВНИК-МІНІМУМ НАРКІС – син річкового бога Кефіса та німфи Ларіопи. За легендою, закохавсь у власне відображення у воді струмка й помер від туги за собою. У Сковороди Наркіс є символом самопізнання. ПІЗНАЙ СЕБЕ – принцип, завдяки якому можна збагнути внутрішній світ людини, своє духовне єство. ІСТИННА ЛЮДИНА – це серце у людині, наша думка. Це – присутність Бога у людському бутті. ДУША – то справжнє єство і суща справжність, сама есенція (як кажуть), і зерно наше, і сила, в якій тільки й є життя та існування наше. ВНУТРІШНІЙ СВІТ ЛЮДИНИ – її душа. ЗОВНІШНІЙ СВІТ ЛЮДИНИ – її тіло.

429

Іван Франко «ЩО ТАКЕ ПОСТУП?»

1. Погляди І.Франка на історичний процес. 2. Тлумачення і розуміння І.Франком історичного

процесу як поступу. 3. Поступ у сфері матеріальної культури. 4. Поступ як вияв суспільно-духовного процесу. 5. Критерії і внутрішні причини поступу.

Додаткові питання до пунктів плану семінарського заняття за працею І.Франка „Що таке поступ?”:

1. Тлумачення історичного процесу як розвитку, руху (поступу).

o Що означає слово поступ? o Коли виникає поняття поступ? o Чи можна вважати поступ історичною зміною у

людському житті? o Як співвіднести поступ і історію? 2. Поступ у сфері матеріальної культури. o Чи можна вважати поступом у людській історії

винайдення вогню? o Які винаходи знарядь праці сприяли формуванню

людської цивілізації? o В якому напрямку відбувається поступ? o Чи поступ веде до добра? o Яку цивілізаційну роль відіграло відкриття металів? 3. Поступ у суспільно-духовній сфері. o Якою була первісна форма суспільно-духовного

життя? o Чи можуть бути негативні наслідки суспільного

поступу? o Чи поступ веде до цивілізаційного комфорту у житті

людини? o Що засвідчують у плані підтвердження поступу

історичні пам’ятки минулого? o Чому середні віки називають епохою темряви і

упадку? 4. Науково-технічні відкриття і поступ? o Чи можна вважати поступом відкриття Колумбом

Америки?

430

o Яке значення для технічного поступу мало відкриття рентгену?

o Чи можна вважати відкриття геліоцентризму науковим поступом?

o Якою є роль письма у цивілізаційному прогресі? 5. Критерії і внутрішні причини поступу. o Якою є роль поділу праці у соціальному і

матеріальному поступі? o Яким чином поділ праці зумовив поділ суспільства на

соціальні верстви? o Якою є роль купців у формуванні цивілізаційного

життя? o Якою є цивілізаційна роль машин? o Чим окреслений прогрес у військовій справі? o Яким є взаємозв’язок між поступом і прогресом? o Якою є основа поступу у комуністичній економічній

теорії? o У чому полягає історичне значення праці І.Франка

«Що таке поступ?»

Іван Франко «ЩО ТАКЕ ПОСТУП?» (уривки)

* * * Слово «поступ» почуєте часто в наших днях із різних уст.

Усі накликають до поступу, дехто тішиться ним, дехто нарікає на нові «поступові» думки та порядки. Може би не від речі було поміркувати, що то таке поступ, у чім його шукати, чи є чого ним тішитися або, може, журитися?

Слово «поступ» і відповідне йому поняття нове не лише у нас, але й у цілім освіченім світі. Ще яких 300—400 літ тому назад навіть найосвіченіші люди не багато думали про те, що колись на світі було не так, як тепер, а колись може змінитися теперішній порядок. У давніших часах загально держалася думка, що порядки між людьми все були однакові, або майже однакові, що ті порядки — хліборобські, ремісничі, родинні, громадські — вічні, — встановлені самим богом і так вони лишаться до суду-віку. Щонайбільше добачувано таке, що ті порядки не все строго і чисто додержуються, потроху псуються, не стає між людьми працьовитості, пильності, дбайливості, послуху, покори, побожності. Се походило по думці тих старих людей не з

431

чого, як з людської злоби, з зопсуття обичаїв або з чортівської покуси.

Такий погляд на історію чоловіка на землі держався довгі тисячі літ. І треба було віків тяжкої наукової праці та несподіваних відкрить науки, доконаних в найновіших часах, щоб люди, нарешті, дійшли до переконання, що початкова історія чоловіка на землі, та порядки й обставини, серед яких жив найдавніший чоловік, були зовсім .інакші, та що їх розвиток доконувався помалу на різних місцях землі протягом десяток, а може й соток тисяч літ.

Новочасна наука виказала, що чоловік протягом довгих тисяч років з дикого сотворіння виробився до того, що пізнав пожиток огню.

Аж від тої пори можна починати його історію. На різних місцях Європи повіднаходжено огнища такого давнього чоловіка, повіднаходжено останки його костей, що де в чому би ближчі до костей нинішніх великих мавп, ніж до костей нинішнього чоловіка. Той давній чоловік був зовсім дикий, жив у лісах та вертепах, пізніше по печерах та яскинях, повироблюваних водою в берегах рік та скалистих горах. Він живився лісовими плодами та м'ясом звірів, яких йому вдавалось убити чи то дерев'яним києм, чи каменем. Минули знов довгі тисячі літ, поки чоловік навчився з річного каменя, головне з кременю, викрісувати найпростіше оружжя: вістря до сокир, молоти, вістря до копій та стріл, скробачки до обдирання м'яса зі шкіри. Оттаким нужденним оружжям послугувався чоловік у своїй боротьбі зі звірами, вбивав їх, пік на огні й їв, а з їх шкір робив собі одежі, вживаючи до шиття скручених звірячих кишок, ігол або шил із звірячої кості. Се була найстарша доба людського життя на землі, так звана доба лупаного або кресаного кременю. З інших слідів, віднайдених ученими людьми, можемо догадуватися, що та доба нужденного дикого лісового та печерного життя чоловіка тривала десятки тисяч літ, певно, далеко довше, ніж усе пізніше цивілізоване життя, про яке маємо певніші свідоцтва.

В такім дикім стані жили люди по різних сторонах світу; сліди їх знайдено по всій Європі і в Африці, прим., у Єгипті глибоко під останками пізніших будівель, у Азії глибоко під руїнами найстарших міст; знайдено їх і в нашім краю; і ми покидаємо тут декілька малюнків, щоб ви самі побачили, як то виглядали початки того, що тепер називаємо людським поступом.

432

Протягом довгих тисяч літ чоловік набирався вправи, до-свіду, вмілості. Він привчився уживати на своє оружжя іншого каменя, м'якшого від кременю, та зате такого, що його можна було краще обробити, вигладити, виточити. І ми маємо вже новий образ, вищий ступінь людського розвою, поступ супроти стану першої дикості — добу гладженого або точеного каменя. Сокири, вістря стріл, молоти, вістря спис із такого гладженого каменя, обік них ігли та шила з кості, оздоби з раковин (мушель) або звірячих зубів — отсе головний спряток того чоловіка.

Та помалу починають показуватися сліди нової культури: чоловік винаходить метали, вчиться витоплювати та перероблювати їх — насамперед бронзу (сплав із міді й пини), декуди саму мідь, а наостатку залізо. Аж тоді, коли чоловік заволодів металами, сталася можливою цивілізація, стався можливий перехід від дикого ловецького та печерного стану до рільництва, до стану осідлості, до будування домів і міст, до творення держав.

Як виглядало родинне життя того найдавнішого чоловіка кам'яної доби? Дуже тяжко виробити собі про се ясне поняття, бо приклади теперішніх диких людей, що жиють іще цілком або почасти в дикім стані, ховаються по печерах, викрісують кам'яне оружжя і вдягаються в звірячі шкіри, не може давати вірного образу того прадавнього життя диких людей. Деякі вчені догадуються, що найдавнішою формою здруженого життя людей було стадо, де діти були виключно власністю матерів, на яких лежало їх плекання і виховування аж до тої пори, коли вони могли й самі робити те саме діло, що робили старші.

Певне й те, що між такими людськими стадами йшли не-настанні війни, що дикий чоловік не розбирав багато, чи вбиває дикого звіра чи іншого чоловіка з іншого стада, і їв з однаковим апетитом м'ясо як одного, так і другого (первісне чоловікоїдство). Можемо також догадуватися, що найдавніший чоловік не мав ніякої віри, не хоронив своїх мерців, але або пожирав їх сам, або викидав їх диким звірам; на се наводить нас та обставина, що кості найдавнішого чоловіка стрічаються дуже рідко і то не в жадних гробовищах, але або в намулах рік, або в ямах, помішані з кістьми диких звірів, що служили стравою тим диким людям; трапляється й так, що людські кості з ніг і рук, у яких був шпік, знаходяться або розлупані та розбиті, або

433

надпалені — виразні сліди, що се відпадки чоловікоїдної кухні.

II Хто каже «поступ», той каже одним духом дві речі. Одно

те, що все на світі зміняється, ніщо не стоїть на місці, а друге — не таке певне, більше питання, ніж твердження: чи зміняється на ліпше, чи на гірше?

Що все на світі зміняється, що ніщо не стоїть на місці, се відомо кожному, се пізнає кожний сам по собі і по своїм окруженню. Але чи ті зміни йдуть на ліпше, чи на гірше, на се вже відповідь не у всіх однакова. Запитайте старого, знемощілого діда, то він певно скаже вам: «Е, як я був молодий, то ліпше було на світі». Здоровий, сильний чоловік, якому добре ведеться або який доробився чогось в житті, скаже навпаки: «Все йде до ліпшого». Відповідь у таких речах залежить від особистого настрою чоловіка. Старого, немічного та збідованого діда, перед яким видніється отворена могила, даремно було би переконувати, що все ще буде ліпше, а молодий, здоровий та відважний звичайно також не хоче вірити, щоб усе йшло до гіршого. Ну, але поза тим тісним обсягом людського настрою та вподобання, маємо широке поле тисячолітнього досвіду, людської історії. Що ж вона говорить нам?

У якім світлі вона показує нам той поступ? Певна річ, коли беремо на увагу сам початок людського

розвою, оту добу лупаного та гладженого каменя, дикого стадового життя по лісах та печерах і порівняємо її з теперішнім людським життям, з часом, "коли люди живуть у домах, сплять на подушках, одягаються раз тепло, раз холодно, їздять залізницями, порозуміваються телеграфами та телефонами, вгризаються в глиб землі, плавають поверх води і попід воду, літають по повітрю і зазирають своїм оком усередину всякого, навіть живого тіла при помочі Рентгенового проміння,— хто схоче порівняти так безпосередньо початок з кінцем, той певно мусить признати, що за тих кільканадцять тисяч літ люди поступили дуже сильно до ліпшого, що поступ веде до добра.

Але коли захочемо придивитися тій справі ближче, слідити крок за кроком, то переконаємося, що ся відповідь не така дуже певна. Візьмімо для проби одну справу, близьку нашому селянинові, справу панщини. її знесено у нас в р. 1848; є ще живі люди, що зазнали її самі або наслухалися про неї від своїх батьків та дідів. Нині та панщина зробилася

434

страхопудом, яким полохають селян від часу до часу, щоб не спали, щоб боролися за свої права, аби тота пора знов не вернула. Але коли запитаєте старих людей, як їм жилося за панщини, то не один відповість по щирості: «Ой синоньку, говоріть що хочете про ті часи, а таки тоді ліпше було як тепер! Не було такої драчі, податки не були такі великі, не було так тісно на людей. Хоч бувало чоловік і витерпить не одно і намучиться на панщині, а просто жилося якось простовільніше, безпечніше. Не було такої жури по хатах, ніхто не чував за ті здекуції, ліцитації; євреї не мали такої волі над чоловіком, а хто був працьовитий, панське відробив порядно, та її за своє дбав, той жив як у бога за дверми». Я сам не раз чував від старих людей такі поговірки і мушу при-знати, що в них є — певно, не вся правда, але трохи правди.

Як із тою нашою панщиною, так із усім людським поступом. Люди йдуть наперед, то правда, знаходять по дорозі все щось нового, але часто й гублять не одно таке, за чим пізніше мусять жалувати. Іноді буває й так, що тратять майже все те, до чого перед тим доробилися сотками літ. Зовсім так, як той, що йде нерівною дорогою, іноді впаде, іноді заблудить і, стративши напрям, верне спорий шмат дороги назад.

Візьміть хоч би такі речі. По багнистих наддністрових лу-гах, по місцях, куди від незатямного часу стояли ліси, потім квакали жаби, стали потім луки та сіножаті, а люди, коплючи трохи глибші ями, натрапили в різних місцях на сліди мурованого гостинця, робленого з грубого, іноді тесаного каменя, що його, очевидно, спроваджено здалека. Хто, коли, пощо будував той гостинець, про який від тисячі літ люди забули! Ніхто вам сього не скаже. А видно, були люди, що вміли колись так будувати гостинці і мали за що та й пощо класти їх через наші болота. Або ось в Устю над Прутом, у Белелуї та інших селах дощ виполіскує з обривів від часу до часу золоті монети, а в Михалківцях над Дністром віднайдено навіть золоті скарби неоціненної вартості! Розуміється, наші селяни, що знайшли їх, не видівши на своїм віці золота і не знаючи вартості таких речей, попродали ті «бляшки» євреям за пару крейцарів, хоч при ліпшім своїм розумі і якби мали звичай похіснувати та нетиканим зберегти те, чого не вміють оцінити, могли мати за них тисячі, вдесятеро більше, ніж варто те золото на вагу!

Адже графові Дідушицькому, що за пару сот ринських закупив більшу часть михалківецького скарбу, давали

435

англічани круглий мільйон ринських! Значить, на місці, де тепер живуть нужденні та нетямущі руські селяни, жили колись люди, що робили і вживали оті золоті оздоби!

По безмежних полях-степах нашої України, від Серету та Стрипи аж геть до Дону, стоять мільйони більших і менших могил, валів, круглих мов перстені насипів, тисячі т. зв. горо-дищ, тобто руїни давніх міст, замків, укріплень. Уже близько сто літ люди розкопують ті сліди давніх віків, віднаходять у них свідоцтва про життя-буття людей перед сотками й тисячами літ. У нас і по інших краях, там, де тепер великі ліси або пустелі, віднаходять сліди предковічних копалень, залізних гут та інших подібних гнізд людської праці й цивілізації. Значить, були часи, коли праця й цивілізація цвіла там, де тепер ліси, дебрі та пусті поля.

По інших краях далеко більші і страшніші приклади на те, що поступ не все будує, але часто руйнує. Стародавній Вавілон, колиска всякої просвіти, що колись уважався раєм світу, нині лежить у руїнах, присипаний піском, який грубою верствою покриває всю країну: де колись були міста, села, сади, палати, бібліотеки, храми та школи, нині повзають гадюки та виють голодні шакали і лише десь-не-десь дрімає вбоге, малолюдне сільце. Зовсім так виглядає, як коли би поступ, що перед многими тисячами літ вийшов відси, загубив дорогу і не міг назад вернути сюди. Те саме бачимо з іншими гніздами старої цивілізації, з Єгиптом, Феніцією, Палестіною, Грецією; всюди там бачимо упадок, спустошення, руїни і нужденних, безтямних потомків колишньої сили і слави. Іспанія ще перед 400 роками була найсильнішою державою на світі, так що іспанський король хвалився, що в його державі сонце ніколи не заходить, бо вона розтягалася на всі часті світу, а нині Іспанія бідна, винищена, темна та безсильна, хоч край її від того часу не спустошений ані татарами, ані турками і жив зглядно спо-кійно. Або візьміть нашу Русь! Тисячу літ тому вона творила окрему, самостійну державу, що грозила Царгородові, простягала руку по Болгарію, мала зносини з німцями, приймала в Києві французькі посольства і віддавала свою князівну за французького короля. А по 400 літах такого державного життя, коли у нас почало заноситися і на витворення власної просвіти, школи, письменства і всього того, що робить купу людей цивілізованим народом, на нас спадає грім із ясного неба, монгольські орди, і розбивають

436

зачатки нашої цивілізації і кидають нас на довгі століття в кут, у пітьму, в неволю та залежність.

І те не лиш у нас так. Коли Колумб відкрив Америку і європейці почали забирати в свої руки той «новий світ», прийшли в такі країни, що були скупо заселені напівдикими людьми і покриті віковічними лісами, а в тих лісах віднайшли руїни величезних будівель, кам'яних палат, храмів, покритих штучними різьбами та оздобами. Хто, коли жив там, коли й через що запустіли ті сторони? — сього не знали місцеві дикуни, се лишилося загадкою навіки. На Тихім океані віднайдено острови зовсім безлюдні, покриті штучними, величезними різьбами, що вимагали праці многих і многих поколінь. Ті покоління працювали, а потім із усім своїм знанням, досвідом і надбанням щезли, полишаючи лиш ті кам'яні пам'ятки свого буття. Пощо? Кому?

III Певно, поступ був і на тих далеких островах і в тих пралі-

сах, але він, погостювавши тут, покинув сі сторони, і вони за-пустіли. Значить — спитає дехто,— чи справді воно на світі все йде до ліпшого?

Та не лише в таких речах, як будівлі, оздоби, багатство ба-чимо в людській історії то тут, то там упадок, руїни, цофання. Бачимо се також і в справі духовних набутків, умілості, штуки та науки. То ще не велика біда, що нині люди не будують таких будинків, як єгипетські піраміди, не вміють вирізувати з мармуру таких статуй, як вирізували греки,— без сього поступ може йти наперед. Важніше ось що.

Півтори тисячі літ перед народженням Христа жив у Єгипті цар Аменофіс IV. Ще донедавна історики майже нічого не знали про нього, бо на різних будівлях, де були повиковувані назви й діла єгипетських королів, його назва й оповідання про нього були пізнішою рукою знищені. Аж ось недавно віднайдено в однім єгипетськім селі, що зветься тепер Тель ель-Амарна, руїни царської палати, від многих віків присипані піском. Розкопуючи ті руїни, віднайдено скриню, повну глиняних табличок, покритих вавілонським письмом. Відчитуючи ті таблички, учені побачили, що мають перед собою цілу канцелярію власне того царя Аменофіса IV, в тім числі його розпорядження та накази, а також листи до нього від різних намісників та урядників у самім Єгипті і в інших краях. І що ж показалося? Показалося,

437

що той Аменофіс був прихильником віри в одного бога, що він не вірив в єгипетських богів, не хотів приносити їм жертв ані молитися в їх храмах, ані шанувати їх жерців, що в Єгипті мали велику силу. Для того він і вибудував собі палату далеко від столичного міста і старався при помочі відданих собі урядників ширити свою, чистішу віру в Єгипті. Наслідок того був такий, що жерці признали його єретиком, викляли його, збунтували його підданих, і коли той фараон умер, опущений усіми в своїй палаті, не спра-вили йому похорону, який справляно іншим царям, полишено його палату на запустіння і навіть ім'я того царя-єретика по-висікано з кам'яних написів та реєстрів. І коли нині кожний мусить признати, що віра в одного бога є чимсь вищим і розумнішим від віри в многих богів, а особливо від такої віри, як була в старім Єгипті, де віддавали божу честь бикові, крокодилам, гадюкам, псам і іншим звірам, то треба сказати, що сумний кінець Аменофіса IV і його чистої віри був дуже великою шкодою для Єгипту і для цілої людськості, шкодою, на якої направу прийшлося ждати ще много сот літ, поки така віра у всій її чистоті й величності заблисла в писаннях єврейських пророків.

Або візьмімо інший приклад. Більше як 200 літ перед Христовим різдвом жили в єгипетськім місті Олександрії вчені греки, що, користуючися довговіковими спостереженнями єгиптян та вавілонців над рухами тіл небесних, затміннями сонця і т. п,, дійшли до того погляду, що не сонце обертається довкола землі разом з цілим небом і з усіми звіздами, але навпаки, земля є мала порошина супроти тамтих небесних тіл і разом з місяцем та іншими планетами бігає довкола сонця. Було се величезне наукове відкриття, що могло б було мати безмірні наслідки в житті всіх освічених народів, якби тим ученим грекам було вдалося вияснити та розширити його скрізь. Але вони не зуміли сього зробити, їх висміяно, їх писання та обрахунки були забуті й затратились, і треба було ще півтори тисячі літ, заким люди по довгій і тяжкій блуканині дійшли нарешті іншими дорогами до тої самої цілі. Нині думка про те, що земля не є осередком світу, а тільки дрібненькою порошинкою серед інших тіл небесних і разом з цілою купою подібних до неї дрібних брил бігає довкола сонця і разом із сонцем летить кудись у необмежену далекість світового простору,— ся думка є тепер основою новочасної

438

науки, і то не лише науки про сонце й тіла небесні, але також науки про чоловіка й його становище в світі,

Візьмімо ще третій приклад того, як то людський поступ іноді ніби цофається взад, спочиває довгі віки, аби потім обхідною дорогою дійти до тої цілі, при якій давно-давно був уже, здавалося, дуже близько. Знаємо, що ледво 500 літ тому люди переконалися доочне, що наша земля не плоска тарілка, а куля. Сталося се тоді, коли Колумб відкрив Америку і коли сміливий іспанець Магалієнс (Магеллан) перший обплив землю довкола.

Відкриття Америки було дуже важною подією в історії людського поступу, було початком того прискореного розвою, який називаєм «новочасною добою людськості». А проте нині нема сумніву, що Америка, а бодай деякі часті, були звісні європейцям на пару сот літ перед Колумбом.

Ще в ХІІІ віці по Христі німецькі племена т. зв. норманців пускалися з найдальше на північний захід висуненого європейського острова Ісландії на захід і знайшли там простору країну, покриту зеленими шпильковими лісами. Вони з-за того й назвали її «Зеленим краєм», або Гренландією, позакладали там численні оселі, міста, побудували церкви, навіть мали там єпіскопства і школи. Далі на полуднє від тої Гренландії вони знайшли другу країну, значно теплішу, де удавався виноград; за те вони й назвали ту країну «Краєм вина», або Вінляндією, і мали там також свої оселі. Ті оселі стояли і розвивалися мало не 200 літ, та нараз сталося щось невідоме, в тих краях постуденіло, поля покрилися льодами, ростинність вигибла, і норманські оселі десь щезли: мабуть, поселенці з невеличкими виємками повимирали з морозу та з голоду, і початий європейського життя на тих далеких берегах пропали безслідно. Тільки недавно повіднаходжено старі свідоцтва про оселі, а дехто й є тої думки, що й Колумб, який замолоду плавав по Північнім морю, міг знати когось із норманських моряків, одного з тих, що тями» іще дещо про ті країни на далекім заході і передав дещо з того Колумбові.

Але се ще не все. Ми маємо безсумнівні сліди, що вже стародавні греки, а потім римляни мали якісь глухі звістки про існування якоїсь далекої часті світу за Атлантійським морем. Грецький філософ Платон передає нібито оповідання старих єгиптян про велику країну Атлантиду, що лежала нібито на захід за Іспанією і була потім раптом затоплена морем. Та коли хто хоче вважати Платонове

439

оповідання байкою — він і сам не видає його за щиру правду — то вже зовсім не можна вважати байкою ось якої речі. Сімдесят літ по Христовім різдві був у Італії недалеко Рима страшенний вибух вулкана Везувія, який засипав попелом три римські міста, а особливо значне тоді місто Помпею. Аж 18 сот літ пізніше віднайдено сліди тих міст і почато розкопувати їх. Ті розкопи не скінчилися й досі, і відкривають раз у раз нові останки давнього римського жит-тя перед двома тисячами літ. Отже в однім такім розкопанім помпеянськім домі, якого стіни всередині були покриті гарними і дуже добре захованими малюнками, знайдено відмальовану таку рослину, що не росте ані в Європі, ані в Азії, ані в Африці, а тільки в середній Америці; вона так і називається американська агава (Agave americana). Відки взялася подобизна сеї ростини на помпеянській стіні? Певна річ, мусила колись така американська рослина переплисти океан, а римські моряки, злапавши її на морі або знайшовши десь на березі, привезли її до Рима як свідоцтво про невідомий заморський край десь на заході. І подумати собі, як би то інакше була зложилася людська історія, якби тодішні римляни та греки, йдучи за вказівкою тої агави, пустились були шукати того берега, де вона росла, переплили б океан та добралися до Америки! Але так воно не мало статися; як то кажуть: по бороді текло, а в рот не трапило,— і треба було ще півтори тисячі літ, поки люди, перебувши довгі віки темноти, упадку, різанини — вирвалися зі старої Європи на ширший світ і зуміли обняти своїми раменами всю землю.

IV З усього того, що ми сказали досі, видно деякі цікаві речі,

які слід затямити собі. Перше те, що не весь людський рід поступає наперед. Велика його частина живе й досі в стані коли не повної дикості, то в стані не дуже далекім від неї. Друге те, що той поступ не йде рівно, а якось хвилями: бувають хвилі упадку, якогось знесилля і зневір'я, потім хвиля знов підіймається, знов по якімось часі опадає і так далі. А третє, що той поступ не держиться одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту та занепад.

Наскільки можемо тепер зміркувати, уперве звіялася та всесвітня буря на низині Месопотамії, в стороні, де спливаються дві великі ріки Євфрат і Тигр. Маємо певні відомості, що там уже на 6000 літ перед Христом люди вміли

440

будувати цегляні доми і великі міста, храми та укріплення, і що найважніше — що тут власне винайдено уперве письмо, яке дало людям можність передавати досвіди й знання одного покоління потомним. Відси пішла та хвиля разом зі знанням письма на два боки — на захід, до Єгипту, де коло р. 4000 перед Христом постає сильна держава і нове, велике огнище цивілізації, і на схід до Індії та Китаю, у яких зав'язки цивілізованого життя сягають трьох або півчетверта тисяч літ перед Христом. Трохи пізніше, ніж до Єгипту, перейшло знання письма та різних вавілонських винаходів до південної Аравії, де особливо одно плем'я пунійців визначилося великою здібністю до плавання по морю. Ті пунійці оселилися з часом також на східнім березі Середземного моря і стали звісними в історії під назвою фі-нікійців. Не перериваючи зносин зі своєю первісною вітчиною, південною Аравією, вони плавали далеко на південь, поза рівник, і привозили з Південної Африки, званої у них Офіром, золото та слонові зуби, плавали також до Індії і привозили відтам дороге каміння. Се були купці старинного світу. Вони не витворили ніякої своєї цивілізації, так як вавілонці або єгиптяни, але засвоївши собі здобутки їх праці та знання, передавали їх іншим, здібнішим від себе народам. Найздібнішим із сих народів були греки, у яких початки досить високої цивілізації, зі знанням письма, бачимо уже на 2000 літ перед Христом, і то насамперед, здається, на острові Кріті, положенім серед моря на дорозі з Азії до Європи.

Перейнявши від фінікіян, а потім від єгиптян та вавілонців їх умілості, греки зуміли розвинути все те дуже високо, збагатити новими винаходами, зробити добром широкого загалу. То був великий крок наперед, бо в Вавілоні та в Єгипті знання було власністю тільки одної пануючої верстви, жерців, купців та царських прибічників; маса робочого народу жила в темноті, бідності та притиску. Греки перші зробили знання власністю широкої маси народу. І ось маєте причину, для чого в Вавілонії, а потім у Єгипті й Фінікії колишня сила поступу по якимось часі вигасла. Коли великі війни та завоювання підрізали пануючу верству, коли купцям урвалися торговельні зносини з іншими краями, наступив разом з упадком панів також упадок знання, науки й штуки. Давніх писань потомки не вміли читати; темнота й здичіння, мов повінь, заливали старі огнища науки й освіти; старі храми розпадалися в руїни, старі пам'ятки, книжки та

441

цілі бібліотеки покривалися пилом, що за пару тисяч літ утворив верству грубу на кілька сажнів, і треба було звиш двох тисяч літ та нечуваних висилків людської догадливості, аби знов відкопати, відчитати і зрозуміти ті свідоцтва прастарої старовини людського поступу.

Від часу передання фінікійцями початків азійської освіти грекам, починає головне огнище поступу переходити зі сходу на захід, з Азії до Європи. Але пройшло ще півтори тисячі літ, поки та Європа, а властиво маленька Греція, змогла настільки поступити наперед, щоб у боротьбі з Азією опертися її величезній силі, а незабаром потім і зовсім завоювати струпішілі вже огнища старої цивілізації — Фінікію, Єгипет, Вавілонію, Ассірію й Персію. Сього доконав один чоловік, Олександр Великий, король Македонії; відтепер грецька освіта робиться тим сонцем, що освічує весь світ, схід і захід, мішаючи своє проміння з дотліваючою загравою старинних азійських та єгипетських огнищ.

На грецькій освіті (з приміткою фінікійської, давно вперед переданої етрускам) виросли й римляни, народ у освіті недалекий, але зате незрівнянний у творенні та фундуванні того, чого бракувало дотепер освіченим народам, а власне державного життя, основаного не на самоволі володаря, жерців чи вояків, а на законі, ухваленому загалом горожан, на докладнім обмежуванні права кожного горожанина і на можності для нього боротьби за заховання і розширювання того права. І ось силою своєї організації римляни швидко, крок за кроком, завойовують Італію, Іспанію, Карфагену, далі Грецію й Македонію, нинішню Францію, а потім Єгипет, Малу Азію, Сірію, аж по Євфрат, тобто більше-менше всі огнища давньої освіти. Всюди вони несуть свою державну організацію, своє римське право, свою поліцію та свої встанови, але притім шанують властивості кожного народу, його релігію й мову, позволяють їм розвива-тися, як самі знають. Особливо вийшло се на користь грецькій науці, що перед тим під опікою наступників Олександра Македонського в Єгипті, Сірії та Малій Азії розвивалася невпинно і дійшла високого ступня. Під римським пануванням та наука робиться спільним добром усього світу: грецькі школи постають не лише в Олександрії, Пергамі та Антіохії, але також у Римі, Марсиллії і скрізь там, де оселюються римляни.

Та була і в римських порядках та сама чорна пляма, що і в грецьких та давніших єгипетських та азійських. Усі вони

442

обік вольних, більш або менше управнених людей знали невольників, людей безправних, зданих зовсім на ласку й неласку свого пана. Римське панування, наскрізь військове, намножило тих невольників страшенно. Кожний край, завойований в бою, римляни повертали в провінцію, де вся земля вважалася римською, а людність римськими невольниками. Швидко старих, свобідних римлян не стало майже зовсім, бо се не був народ, а тільки правне поняття — горожани Риму. Горожанином Риму міг зістати чоловік, роджений у Греції, в Африці, або в Азії; ми знаємо, напр., що таким римлянином був і апостол Павло, з походження єврей, роджений у малоазійськім містечку Тарсі. Невольник, визволений паном з неволі або викуплений, міг статися вольним, міг здобути собі римське право. В перших віках по Христовім різдві первісні римляни майже зовсім потонули, розтопилися в масі таких чужосторонніх римлян, а маса й тих повноправних людей щезала супроти маси неповно-правних або невольників. І що було варто докладне розмежування прав вольного чоловіка, коли найбільша часть людності не мала ніяких прав! Не диво, що римський правний порядок, збудований на невольництві, тобто на страшеннім безправ'ї, не міг устоятись, так, як гарна хата, побудована на льоду. Прийшла відлига, лід розтаяв або поламався, і крига великої повені знесла римську пишну будівлю, погребла її в руїнах так, як і попередні великі огнища людського поступу.

Настали середні віки, віки упадку й темноти. Майже тисячі літ треба було, щоб із глибокого упадку люди піддвигнулися знов настільки, що могли пригадати собі те, що було давніше зроблено на полі науки, промислу, штуки, і на тій підставі працювати далі. Якийсь час огнища поступу ще держаться над Середземним морем, у Італії та Іспанії. Тут постають перші академії, перші фабрики, здвигаються міста, постають банки і великі торговельні доми. Італіянці та іспанці віднаходять дорогу до Індії; обпливши Африку, відкривають Америку, обпливають довкола землю. Але блиск тих країв швидко щезає. Здається, що вирвавшися з тісної котловини Середземного моря, людськість починає дихати ширше, знаходить у собі нові сили. Славу Італії та Іспанії швидко перебивають інші народи: голландці на полі заморських колоній, французи на полі науки й письменства, нарешті англічани. Головні огнища поступу помалу

443

переносяться з Рима, Флоренції, Генуї та Мадріда до Парижа, Амстердама та Лондона.

І на тім не кінець. У наших часах бачимо дальшу мандрівку того дивного огнища. З Англією бореться о першенство її колишня колонія Північна Америка; не в однім випереджає її навіть Австралія; головним двигачем поступу — здавалось би — робиться океан. Краї, що хотять запевнити собі будущину, збирають усі свої сили, щоб зайняти місце в ряді морських сил, запевнити собі шмат землі за морями, придатний для колонізації, для виселення надмірних сил із матерньої країни, для придбання нових багатств, нових сил за морем. Уже не Середземна котловина, але ціла земна куля починає бути затісна для людського роду. Люди обчислюють докладно те, що вона їм може дати, числять, на як довго може се вистачити їм і оглядаються за новими джерелами надбання. Людська наука силкується зібрати докупи всі здобутки людського роду від найдавніших часів, провірити їх розумом та пробою, видушити з них науку на будуще, зберегти все цінне та цікаве та забезпечити будущі покоління від можності таких самих упадків та руїн, які бували в давнину. Ходить про те, щоб ту чудову квітку «поступ», що досі росла якось дико, раз тут а раз там, тікала з одного краю в другий, лишаючи по собі пустині,— щоб її присвоїти, розщепити по всій землі, хоч, може, не рівномірно, то все ж настільки, щоб ніхто на світі не був виключений від її добродійств.

Кожний народ, кожна громада працює над тим, не покладаючи рук. А хто би смів на хвилю заґавитися, або й зовсім відцуратися роботи, може бути певний, що незабаром його не стане на світі, що той «поступ» буде для нього не добродієм, а пожежею і спалить його та змете з землі безслідно. Так звані «дикі», некультурні, первісні народи, яких іще в початку XIX віку була на землі велика сила і які посідали величезні простори землі, тепер один за одним щезають з лиця землі, оскільки не можуть присвоїти собі здобутків поступу. Вимирання, щезання непоступових людей іде тепер сто раз швидше, ніж ішло давніше. Тепер віддалення майже не існує для чоловіка: парові та електричні машини оббігають землю на всіх місцях швидко, і поступ, не раз непрошений гість, заходить у найглухіші закутки, продирається крізь найтвердші кордони. Кожний народ, кожна громада мусить познайомитися з ним, а хто не хоче чи не може присвоїти собі добрих його боків, той

444

швидко зазнає на собі злих: голоду, хвороб, горілки, деморалізації і пропаде від них.

Хто читає газети, той, певно, знає, що, прим., у Індії майже що кілька літ сотки тисяч народу гинуть з голоду,— то гинуть самі тубільці, індійці,— а англічани, що панують у тім краю, не то що не гинуть, а ще й збагачуються. Менше пишуть по наших газетах про те, як то цілі муринські племена в Африці вимирають та хиріють від горілки, якої їм достачають європейці в заміну за їх діаманти, слонові зуби та за їх роботу. Винахід пороху і стрільб, що був — хоч би як се могло видатися дивним — великим двигачем поступу в Європі, довів у Північній Америці до того, що з 8 мільйонів тамошніх тубільців за сто літ не лишилося й 800 тисяч. В Європі не маємо чуми вже від півтретя ста літ; холера являється у нас рідким гостем, а в Індії, Персії, Аравії, завдяки тамошній некультурності, бракові лікарів, нехлюйству і т. п., вона не вигасає ніколи і косить та й косить тисячі людей. І коли ті місцеві люди вимирають, на їх місці постають чимраз нові оселі зайдів і починають нове життя на місцях, де давніші мешканці не вміли жити по-новому. А буває й так, що нові зайди, як колись гуни та мадьяри, приходять у заселений уже край і починають вигублювати давнішу людність, так як диких звірів, або повертати їх силою в невольників, щоб посісти їх землю. Так було з тими голландськими поселенцями в Південній Африці, що тепер називаються бурами. Вийшовши перед 300 роками з Європи, вони таким явним розбоєм прочистили собі місце при Розі Доброї Надії; коли там потім надійшли англічани і забрали край, часть бурів, не хотячи підлягати їх власті, подалася трохи на північ і знов вигубила пару муринських племен і осіла на їх землі, назвавши її Наталь; коли й сю країну загорнули англічани, бури пішли ще далі на північ і знов розбоєм прочистили собі просторі країни «за горами» (Трансвааль) та над джерелом Помаранчової ріки (по-англійськи — Орендж). І отсе перед роком ми були свідками, як ті малі розбійники зробилися жертвою більшого і далеко розумнішого розбійника — Англії, який, певно, внесе в той край більше порядку, культури, науки, свободи, а з нею разом і здирства та визиску.

От такими крутими дорогами ходить іноді поступ людський! Не дармо сказано, що він виростає на могилах, як пшениця на зораній ниві!

445

Тепер, коли ми, так сказати, по верху оглянули хід дороги та вдачу дотеперішнього людського поступу, пора нам загля-нути до його середини, придивитися його будові та натурі: одним словом, пора нам відповісти просто на питання: що таке поступ?

V Щоб пізнати внутрішні пружини, якими двигається

поступ, візьмімо до порівняння двох людей: лісового дикуна, стрільця чи риболова, та першого-ліпшого чоловіка з нашого великого міста. У дикуна, можна сказати, стільки добра, що на нім: які-такі фалатки на тілі замість одежі, коралі з диких лісових овочів, звірячих зубів або морських слимачків на шиї, часом іще в вухах, у ніздрях, у губах і т. д. замість оздоби, лук, стріли, спис та деякий ніж замість оружжя — та й годі. Спить він у якій-будь ямині або в шалаші з гілляк та листя, годується тим, що знайде, або заб'є, не дбає про завтра, не цінить ні людського, ні свого життя. Що має, те все він зробив собі сам, і не потребує нічого більше. В тім, що робить, він звичайно не потребує помочі інших, живе собі самопас зі своєю родиною, не оглядаючись ні на кого. Його зв'язок з громадою, державою чи народом майже не існує; щонайбільше громада чи орда держиться сяк-так при куш, а поза тим для неї не існує ніщо на світі.

А освічений чоловік? У нього, навіть у простого селянина, круг занять і інтересів який же величезний в порівнянні до того дикуна. Цивілізований чоловік живе звичайно в хаті, якої сам не будував, ходить у одежі, якої сам не робив, їсть страву, якої сам не приготовляв і про яку не раз навіть не знає, як і з чого вона приготовляється. Він працює знарядами, яких сам не видумав, ані не змайстрував, користується надбаннями цілих поколінь попередників і не раз далеких від нього людей, завдячує свій добрий або лихий побут праці й відносинам тисяч і соток тисяч інших людей, цілих країв, різних народів світу. Він мусить дбати про завтра, про ближче й дальше будуще своє, своєї рідні, своєї громади, свого краю, своєї держави — тисяч і мільйонів людей, яких він у своїм житті не бачив, не знає й не може всіх знати. Він поносить жертви й тягарі для цілей, яких найчастіше не розуміє,— працює, добивається і громадить для когось невідомого, далекого та непевного.

Головна різниця між диким і цивілізованим чоловіком, різниця, з якої виплили всі інші, се поділ праці. Дикий чоловік робить сам собі все, чого потребує; чого сам не

446

зробить, без того мусить обійтися. Освічений чоловік робить звичайно якусь одну, тісно обмежену роботу, а поза те нічого більше, та за те користується роботою інших. Рільник оброблює поле, але звичайно не будує хати, не кує плуга та воза, не шиє чобіт, не тче сукна й полотна, не малює образів і т. п. На всі ті часткові роботи є окремі майстри-ремісники, які знов своєю чергою не працюють у полі коло хліба, але сидять за своїм одним ремеслом і працею при тім ремеслі в заміну добувають собі все потрібне до прожитку.

Але на тім не кінець. Поступ іде далі, переміняє ремесло на мануфактуру. Ціла купа ремісників з одного ремесла збирається разом вже в обсягу одного й того самого ремесла. В прядильній мануфактурі одні ремісники нічого іншого не роблять, тільки миють вовну, інші чешуть, інші прядуть, інші мотають, звивають у клубки і т. п. В ткальній мануфактурі одні навивають на цівки, другі тчуть, інші приладжують сукно і т. п. Ремесло, що вперед було вмілістю одного чоловіка, майстерством, розпадається в мануфактурі на ряд простих, немудрих робіт, для яких уже не треба такого майстра, як у старім ремеслі. Дальший крок робить поступ — і на світ являється фабрика. Фабрика, се та ж мануфактура, тобто згромадження більшого числа людей для роблення спільними, а властиво поділеними силами одної роботи. Різниця між ними лише та, що тамті роздріблені роботи робилися людськими руками (відси й назва з латинських слів мануфактура, те саме, що — рукоділля), а тут являється нова сила — машина. Чоловік зумів покорити собі сили природи, заставив воду, вітер, далі пару сповняти певну працю, обертати колесо, посувати або двигати тягарі. Він зумів у різних галузях повигадувати машини, що порушувані чи то силою рук, чи силою природи, виконують певні роботи, подібні до роботи людських рук,— обертають млиновий камінь, крутять веретено, ріжуть, пилують, точать, гиблюють, валкують і т. п. Приходить така машина до мануфактури і відразу займає місце головного робітника: вона залізна чи сталева, чи кам'я-на, без живого м'яса, не знає голоду ані втоми, не помиляєть-ся, робить рівно, правильно, гладко і швидко. Коли пряха пряде нараз одну нитку, машина може їх прясти нараз десять тисяч і кожна буде така тонка, рівна та гладка, якої не витягнуть ніякі людські пальці. Коли коваль може на мінуту 10 раз ударити клевцем, що важить 50 фунтів, то машина б'є 60 раз на мінуту клевцем, що важить 10000 сотнарів. Коли

447

робочі знаряди ремісника звичайно малі, роблені «до руки», то машина не має міри вона може володіти такими знарядами, яких рух наповняє чоловіка жахом, мов скажене втілення якоїсь несамовитої, велетенської сили, але, з другого боку, вона може послугуватися такими дрібними, тонкими та делікатними знарядами, що не видержали би дотику людської руки. Машина робиться в фабриці панею, а чоловік, давній ремісник чи челядник, її слугою: він повинен доглядати, підмазувати, чистити її, годувати її рухову силу та пильнувати її руху, а про решту вона вже дбає сама.

А се лиш один бік тої великої поступової сили, що нази-вається поділом праці. Подивимося, що робиться в неї з другого боку. Поділ праці в громаді, в суспільності, доводить до поділу суспільності на верстви. Се легко зрозуміти. Первісно один чоловік робив собі стріли, вбивав звіра або ворога, кресав огонь, здирав і сушив шкіру,— значить робив усе, що потрібне для життя. При поділі праці се перемінилося: одні почали вироблювати оружжя, яким самі не воювали, другі воювали та полювали, але оружжя самі не робили, інші приладжували одежу, ще інші варили та пекли страви, дбали про дітей та про лад у хаті. Так виробилися звільна окремі верстви вояків, ремісників, рільників; деякі роботи, особливо домашні, скинено виключно на жінок.

Чим далі поступав поділ праці, розвивалися відносини в громаді й державі, тим далі йшов поділ на верстви. Первісний чоловік, коли почував страх або вдячність супроти свого божества, то сам обертався до нього з молитвою, чи як знав. Та помалу витворюється ціла верства людей, що беруть на себе посередництво між чоловіком і богом — се були жерці, віщуни лікарі, звіздарі. В Вавілоні й Єгипті вони творять окремі товариства вже на много тисяч літ перед Христовим різдвом живуть при храмах, пишуть книги, займаються наукою, торгівлею, держать школи і мають великий вилив на цілу державу. Се був стан духовний.

Обік нього з незатямних початків витворюється стан воєн-ний, із якого з часом виходить шляхта, пани, що володіють землею й завойованими людьми, а далі урядники, люди, що всі свої сили віддають на услугу державі, збирають податки, судять та карають інших людей, завідують державними добрами. В кожній такій верстві поділ праці знов доводить до дальших розділів, розмежованих між собою найрізнішими ступнями, але в головному маємо один

448

великий розлом: на людей, що працюють над добуванням достатку з природи (рільники, ремісники, рудокопи), і на людей, що живуть з праці тамтих, а самі займаються іншими, не раз для суспільності так само потрібними, але не раз шкідливими роботами (вояки, жерці, урядники, купці та торговці і т. п.).

Машина і тут вносить значну зміну. Ми вже бачили, як вона витискає від праці ремісника, майстра, а потребує собі лише чоловіка, який би обслугував її. Але вона робить се не лиш в фабриці. Залізниці позбавили хліба й заробітку тисячі фірманів та візників; паровий плуг, заведений американцями, доводить до руїни наших рільників, бо там при помочі машин можна мати пшеницю ліпшу і вдвоє дешевшу від нашої, а через те ціна пшениці у нас упадає і рільництво не оплачується. Винахід пороху та карабінів перемінив цілу штуку воювання. Щезли давні рицарі, закуті в залізо на таких же закутих конях, воювання зробилося не рицарством, але штукою, обрахуванням, справою ліпшої зброї, більшої маси війська. Старий поділ суспільності на войовничу й невойовничу верству показався непотрібним; постали новочасні армії, де вся людність ставить своїх найпригідніших синів у ряди. Як бачимо, тут машина — карабін, гармата, бомба і інші приряди воєнні — довела до знищення старого поділу праці. Щезла окрема воєнна верства, цілий народ покликано до оружжя.

Та й тут нові винаходи раз у раз витворюють нові поділи. Стародавні війська мали хіба дві часті — піхоту й кінноту, а кожний вояк мав при собі всяке оружжя: і лук зі стрілами, і спис, і меч. А тепер! І піхота різних родів оружжя, і кіннота, і артилерія, і інженери, і сапери, і фурвези і бог знає ще які відділи поштової, санітарної, морської служби. А скільки різнорідної старшини, а над тою старшиною ще старшини, і кожний ступінь має собі приділену якусь одну роботу, має її пильнувати, а до іншої не втручатися. То називається організація; із соток тисяч або мільйона людей робиться таким способом немов одно тіло, що на приказ, даний одним чоловіком — верховним зверхником того тіла,—• порушується, йде, виконує таку працю, якої йому одному захочеться.

Але ся переміна в поділі людської праці на однім полі викликала величезні переміни на інших полях. Давніше вій-ськова служба була привілеєм немногих вибраних людей, які зате мали власть і гонори в державі. Таких людей було

449

небагато і рицарські війська були нечисленні. Не раз в старих літописах читаємо про страшні битви, де з одного й другого боку билося по чотири до п'ять тисяч люда; а де літописці зо страхом говорять, що в тій а тій битві згибло десять, двадцять або й сто тисяч народу, там, звичайно, при ближчім огляді те велике число показується вдвоє, вп'ятеро, або й удесятеро перебреханим. Старі армії були як на наші поняття дуже маленькі; війни коштували не дорого і були часті. Прийшла огняна машина і змінила се до основи. Супроти кульки карабінової найхоробріший рицар-силач чи заячосердий харлак однакові; новочасні армії не потребують смільчаків та силачів, лише «гарматного м'яса», але того м'яса мусить бути багато. Армії робляться численні — сто тисяч, п'ятсот тисяч, мільйон — одна держава преться проти другої, аби не дати себе випередити. В новіших арміях найважніша річ оружжя, котре найліпше б'є, найлегше до переношення, найтривкіше в уживанні, і тут також ідуть ненастанні перегони між державами. Раз у раз нові винайдення, уліпшення: тут бронзова сталь, тут карабіни-репетієри, тут механічні гавбиці, тут бездимний порох і так далі без кінця. А кожний такий винахід збільшує надію побіди для того, хто визискає його. Але ж такі армії — страшенно коштовні. Аби їх удержати, аби могли слідити за новими уліпшеннями, треба страшенних грошей, про які давнім державам ані не снилося. А що ж говорити про війну, де пропадають сотки тисяч людей, купи воєнного матеріалу, руйнуються міста й села. Для того тепер війни рідкі, а щоб удержати такі армії, мусила перемінитися ціла суспільність, треба було знести панщину, скасувати необмежену монархію, завести конституцію, новий спосіб оподаткування, позаводити фабрики, залізниці, цла і т. д. Тисячні нові роди і поділи праці, цілковите перебудування людської суспільності, доконане протягом пару сот літ.

VI Приходимо тепер до дуже важної точки нашого викладу. Поділ праці веде до прискорення і вдосконалення праці.

Винаходом машин роблять людську працю [в] сто, тисячу разів Швидшою, легшою, вдатнішою; заступають роботу мільйонів людей. За останніх сто літ, можна сміло сказати, нароблено більше предметів для людської потреби та людського вжитку, ніж за всі попередні тисячоліття. Погадаймо лише, що за той час набудовано стільки

450

залізниць, що можна би ними 14 раз оперезати землю там, де вона найгрубша, а телеграфів стільки, що певно оперезав би її зо сто разів, що тепер можна за два місяці об'їхати доокола всю землю і вернути назад на своє місце. Погадаймо, що за тих сто літ зужито величезні гори кам'яного вугля, якого давніше майже не тикали, видобуто і пущено в обіг більше золота, срібла, заліза та інших металів, ніж давніше могли думкою збагнути люди, засаджено безмірні простори бавовною, засіяно пшеницею і заселено робочими людьми. Ніколи ще людськість не працювала так напруго та гарячково, не виробляла стільки всяких достатків, хліба, одежі і всього потрібного для людського вжитку. Ніколи досі не велася на такий величезний розмір торгівля; давнішим вікам ані не снилося про такі фабрики, про такі копальні, про такі різнорідні гатунки промислу, як бачимо тепер. Вся людськість за останніх сто літ зробилася тисячу раз багатшою, ніж була перед тим.

Коли так, то випадало би ждати, що й кожний член люд-ськості, кожний чоловік зробився багатшим, маєтнішим, ніж були його діди та прадіди перед сто роками. Адже ж не даром кажуть: «що громаді, то й бабі»; коли вся громада, все людство так страшно розбагатіло, то й кожний поодинокий чоловік повинен почувати й на собі познаки того новочасного багатства.

А тимчасом що ми бачимо? Людськість багатіє, а тисячі, мільйони людей бідніють. Їм робиться тісно. Одним не стає землі, іншим зарібку, всім обмаль хліба. По селах люди працюють тяжко, а живуть у такій нужді, що їх життя мало чим ліпше від життя робочої худоби. По містах робітники працюють тяжко, а живуть не о много ліпше. А по великих містах, що накопичено в однім гнізді сотки тисяч або мільйони людей, бувають десятки тисяч таких бідолах, що не мають де голови прихилити, живуть як воробці в стріхах, блукають з вулиці на вулицю, годуються то жебриною, то крадіжкою, то відпадками, зібраними по смітниках багачів, ночують у публічних садах, попід мостами, в нових будовах, де ще не живе ніхто, або по різних страшних та поганих норах. У тих найбільших огнищах поступу й освіти для многих тисяч людей, малих і старих, мужчин і жінок вертається життя дикунів у лісах і печерах, тільки ще гірше, страшніше, бо тут, на міськім бруку, сама природа не дає їм нічогісінько, а замість диких звірів їм на кожнім кроці грозить далеко страшніший ворог — чоловік, узброєний

451

усіма засобами цивілізації, аби в разі чого позбавити їх свободи або навіть життя. Не диво, що по таких містах день у день сотки людей гинуть з голоду, заховані по темних закутках, як дикі звірі, що там, у тім поденні суспільності діються сотки страшних злочинів, а сотки нещасних, доведених до розпуки, відбирають собі життя. Можна сказати сміло, що прадавній дикун, блукаючи по лісах та ночуючи в печерах, був сто разів щасливіший і почував себе ліпше від такого нещасного бідолахи, що серед величезного міста опиниться без грошей, без зарібку, без пристановища.

Та се ще не все. Дикун у лісі бачив довкола себе ліс, а що найбільше інших таких дикунів, як був сам. Коли терпів го-лод, то знав, що й інші довкола нього терплять; коли був ранений, то знав, хто його зробив неспосібним до праці. А бідолаха в великім місті, де поступить, бачить довкола себе багатство, розкіш, пишні "вбрання, великі доми, блискучі склепи, навантажені всякими товарами, з повиставлюваними в вікнах скарбами, з яких сота, тисячна часть могла б його зробити багачем. Він гине з голоду серед величезних куп хліба, вблизу багатих кухонь і реставрацій, де інші наїдаються досхочу. Він голий вблизу магазинів, що аж тріщать від маси сукон, полотен і найрізноріднішої одежі, і, що найдивоглядніше, він часто не може дістати роботи і погибає без праці тут же обік многолюдних фабрик, де день і ніч гуркочуть машини, стукочуть молоти, кишать робітники, як мурашки, обік верстатів, де день і ніч сліпають та надриваються інші робітники надсильною, прискореною, гарячковою невпинною працею.

І сказав би хто, що се лиш по містах так,— та бо ні. А по селах хіба не бачимо дивного (нам воно з віковічної привички перестало бути дивним), гнітучого та болючого противенства між бідними і багатими. Тут сидить господар на цілім грунті, а в нього тулиться комірниця, що не має ані клаптика землі, а його сусіди мають по моргові, по півморга, а там, на кінці села, позасідала голота, що не має нічого, крім нужденної хатчини, та й то не раз поставленої на громадськім грунті. Скільки нерівності і скільки зависті в тісних межах одного села! Ба, але ж бо обік того села звичайно стоїть двір, а в тім дворі живе дідич, пан на 500, 1000 або й більше моргах. Він держить у себе цілу зграю слуг, цугові коні, живе в достатку, про який навіть думати не сміють ті там чорнороби в селі. Супроти нього всі вони, і багачі сільські і халупники — однакі бідаки, голота,

452

хлопство. Але станьмо на хвилю на його становищі і погляньмо вище вгору. І у нього є сусіди — інші дідичі: ось пан на цілому ключі або на кількох ключах, магнат, що має 50 або 100 тисяч моргів, простори, що вистачили би на утворення невеличкого князівства; а онде дідич-худопахолок, що сидить на одному селі, задовжений по вуха, як то кажуть, сидить у єврейській кишені. Чим він супроти того магната, як не мізерним халупником супроти багатого ґазди! Та бо й той магнат дуже часто, коли бог не дав йому доброї господарської голови, мусить заглядати до чужої кишені, до банків та банкірів, через яких руки день у день перекочуються суми, що вистачили би на закуплення двадцятьох таких маєтків, як його. Над кожного пана є ще старший пан, тільки що там, на самім вершку, де котяться мільйони, чоловік із пана робиться слугою того маєтку, невольником грошей, які опановують усю його силу й волю, мов якийсь злий дух.

Та бо й того ще не досить! Деякі дикуни знають числити лише до двадцять (усі пальці на людськім тілі), а на дальші числа мають лише одно слово: дуже багато. Стародавні греки числили звичайно лише до 10 000, а далі, то усе у них було «мірія»—дуже багато. Ще й стародавні римляни не мали ясного поняття про мільйон. Видно, що їх багачі не дочислювалися в своїх маєтках так далеко. Нині маємо вже не лише мільйонерів, але мільярдерів, таких багачів, що числять свої маєтки на сотки мільйонів. Мільярд! Легко сказати! А поклади ту суму нашими банкнотами на тік просушити, то треба би тока на кілька квадратових миль. А напакуй її нашими срібними двокоронівками на вагони, то вагони займуть штреку від Коломиї до Заболотова, т. є. дві милі. І все те власність одного чоловіка! І коли сей один мав такі, направду незліченні скарби (якби хтів один чоловік перелічити стільки срібняків, то мусив би лічити пару сот літ), то інші мруть з голоду, не мають крейцарика на молоко для хворої дитини, мерзнуть узимі без одежі та туляться ніччю попід мостами або в пустих будовах, по пивницях та ямах!

Що ж воно таке? — спитаєте. Що ж се за поступ, що з усім своїм шумом і гуком, з усіма науками і штуками, ціною тисячолітньої боротьби, мільйонів жертв і моря пролитої крові допровадив людей аж до такого раю? Чи варто ж було добиватися його і чи варто працювати для його

453

піддержання, для дальшого людського розвою, коли він іде такими блудними дорогами?

VII Отсе ми дійшли до найтяжчої рани нашого теперішнього

порядку. Величезні багатства з одного боку, зібрані в немногих руках, і страшенна бідність з другого боку, що душить мільйони народу. З одного боку неробство, що привикло жити з праці інших і навіть думати не потребує само про себе, а з другого боку тяжка, чорна, ненастанна праця, що оглуплює чоловіка, не даючи йому думати ні про що інше, крім кавалка чорного хліба. З одного боку пишний розвій науки, штуки та промислу, що витворюють скарби і достатки нібито для всіх людей, а з другого боку мільйони бідних та темних, що живуть ось тут, обік тих скарбів, не знаючи їх і не можучи користати з них. Нерівність між людьми ніколи не була більша, як власне в наших часах, коли думки про рівність та демократизм непохитно запанували в головах усіх освічених людей.

Що ж воно таке? — запитують себе найрозумніші і найчесніші люди нашого віку, у яких болить душа дивитися на такі суперечності. Невже ж воно так мусить бути? Невже поступ мусить іти раз у раз у парі з чиєюсь згубою, з чиєюсь кривдою? Невже люди тисячі літ мучилися, мордували себе, працювали, думали та винаходили на те тільки, щоби запевнити панування та розкошування всяким Ротшільдам, Бляйхредерам, Астонам та Гіршам? І невже нема ніякого способу змінити се і зробити рівновагу між поступом багатства, знання і штуки і зростом добробуту та розвою всеї народної маси? Розуміється, всі ми віримо в те, що такий спосіб можливий, хоч певно не легкий.

Правда, часом почуєте від різних панків та полупанків думку, що хто бідний, той сам собі винен, бо він лінивий, п'яниця, не дбає про себе, не щадить. Дехто додає ще, що нерівність межи людьми все мусить бути, бо ж сама природа не творить людей рівними; одним дає більше здоров'я, сили, красоти, здібності, а другим менше. Є в тім трохи правди, але дуже небагато. Ті панове, що говорять про лінивство бідних, повинні би поперед усього виказати ту величезну працьовитість великих багачів, що живуть весь вік у забавах та розкошах, дбаючи лише про власну приємність і повірюючи не лише працю за себе, але також завідування своїм маєтком — так сказати — рахування своїх грошей чужими руками. А ті, що говорять про природжену

454

нерівність між людьми, повинні би показати, чи справді ті великі багачі та магнати, се найздібніші люди свого часу. І тут показалося би, що маєткова та суспільна нерівність людей у нашім часі має своє джерело зовсім не в неоднаковій пильності, робучості та запопадливості, і зовсім не в однаковій здібності — а в чімось іншім.

У чім же такім? Ще в XVIII віці французький учений Руссо сказав, що людська нерівність виплила з того, що люди віддалилися від природи. Первісні люди, що жили на лоні природи і підлягали її законам, були всі собі рівні, не знали несправедливого поділу багатства ні знання. В наших часах поносив сю думку славний російський повістяр Лев Толстой, кажучи, що всій нерівності між людьми винен поділ праці. Якби люди жили всі таким життям, як російський селянин, якби кожний сам орав землю, сам робив для себе всі знаряди і вповні вдоволявся тим, що заробить і збере, то не потрібно би ані грошей, ані фабрик, ані великих міст, ані великої маси урядників, ані війська, ані держави. Із сього погляду Толстой виступає також проти так званого панського письменства та штуки (малярства, різьби, музики та пишних будинків), бо все те для московського мужика зовсім непотрібне і на все те мужика здирають і примушують до надсильної праці. От тим-то Толстой радить усім людям вернути до простого селянського життя, зректися всякого панства, містових розкошів та високих наук, і за одиноку науку приймити Христове євангеліє, та й то ще очищене так, як йому видається, що його проповідував сам Христос. Нема що й говорити про те, що думка Толстого і його попередника Руссо, то властиво заперечення поступу. Вони тягнуть назад і раді би звернути людей до такого стану, який їм видається природним. Вони забувають, що й теперішній стан людей також не є нічим надприродним, ані противприродним, що й він постав на основі великих та незламних законів природного розвою. Так само забувають ті апостоли давно минулої рівності, що та улюблена їх первісна рівність зовсім не була таким раєм, як їм видається. У дикім стані чоловік зовсім не був ані рівний з іншим, ані щасливіший приміром від вовка, льва або коня. Він жив у вічнім страсі та вічній ворожнечі з цілим окруженням. У темноті, бруді та занедбанні. Не о много ліпше показується і життя тих московських мужиків, яких бачить довкола себе Толстой і рад би до їх стану завернути і всіх людей. Темнота, забобонність, бруд, п'янство, жорстокість та

455

несправедливість панують у тім мужицькім світі далеко більше, ніж серед ненависних Толстому містових людей. Зрештою погляди такі Руссо та Толстого мають за собою те добре, що неможливість їх переведення кожному відразу кидається в очі. Вони ж не опираються ні на якім законі, ні на якій природній конечності, а тільки звертаються до серця і до чуття людей, жадаючи від них відразу найтяжчого, а власне відректися того, що їм миле й дороге, до чого звикли змалечку, не даючи в заміну за те нічого виразного ані ясного. Таких людей, що повірили би таким апостолам, завсіди знайдеться небагато, та й вистачить їм одна проба, щоб отверезити їх і показати неможливість осягнення сею дорогою якогось нового, справедливішого життя. Навіть християнство, на яке любить покликатися Толстой, не стає тут до помочі іншим толстовцям. Первісне християнство зовсім не тягло взад, не виступало ані проти держави, ані проти суспільних порядків, але старалося піднести всіх людей вище. Воно проповідувало загальне братерство в дусі і правді, піднімало людей із їх буденних матеріальних інтересів до вищого морального життя, додавало їм твердості і сили в боротьбі з різними покусами життя і тим самим було чинником поступовим. Натомість наука Толстого зводиться на те, що, відсуваючи найліпших людей від діяльності і боротьби в глухі закамарки селянського життя, улегшує панування здирства та кривди, і навіть виразно проповідує нібито євангельські слова «не противитися злому». Тимчасом простий розум каже, що із злом треба боротися, бо інакше воно буде рости і подужає нас.

VIII Зовсім інакше говорять учені природники, особливо ті,

що займаються дослідом життя і розвою в природі. В природі, особливо в так званій живій природі, т. є. в царстві ростин і звірів, бачимо також певний поступ. Знаходимо там насамперед дрібнесенькі сотворіння, невидні для голого людського ока, зложені всього з одної або кількох живих клітинок. Живе таке сотворіння, насисаючися поживи зі свого окруження, не гине, але розпадається на дві або більше частинок, і ті починають знов жити так само, як їх батько, і знов не гинуть, лише розпадаються і множаться без кінця. І не знати, куди числити таке сотворіння, чи воно звірик, чи ростина. На вищих ступнях стоять сотворіння, подібні до тих найнижчих, але такі, що в їх тілі починає робитися деякий поділ праці: з їх клітинок виходять живі ниточки, що

456

служать або до порушування, або до хапання поживи. У інших сотворінь із таких клітинок та ниточок робляться малесенькі ротики, ссавки, ніжки, із них стаються звірики; у інших постають корінці, гіллячки, шапочки, із них виходять ростини. І знов бачимо довгий ряд ступнів, ніби сходів; на кожнім вищім ступні в тілі такого сотворіння поділ праці більший, праця виконується докладніше, членів і суставів більше, вони різнорідніші та ліпше припасовані до своєї роботи.

Покладіть лише обік себе на одній дошці кільканадцять ростин: такий зелений водоріст, що виглядає як один волос, такого гриба, що його називають пістряком, земним серцем або труфлею і який виглядає мов бараболя, а далі правдивого гриба, у якім, окрім кореня, розпізнаєте шапку, зложену з верхньої шкірки, білого м'яса під нею і руркуватої верстви внизу; положіть далі грубошкірого лопуха, стебло трави, корч папороті, а нарешті, жолудь із молодого дубчака, яблуко і квітучу яблуневу галузку, цвіт рожі та фіалки. Побачите самі, яка величезна різниця в будові тих ростин, як у одних усі сустави прості та нечисленні, нема ні цвіту, ні овочів, ні різнорідних барв, ані запаху, а як інші розвивають у собі чимраз більше суставів, чимраз кращі прикмети.

Коли ті ростини лежать перед нами на одній дошці, то можна би думати, що вся та різнорідність виросла разом рівночасно, так, як виростає тепер щовесни. Але досліди над історією природи показали, що не так воно було, що ся теперішня різнорідність — то здобуток довгого розвою, який тривав мільйони літ; що зразу на землі були справді лише найпростіші, зовсім безбарвні ростини, що вони звільна розвивалися, набирали чимраз більше членів та суставів, пристосовувалися до різнорідних обставин та різнорідної поживи, набирали барви, смаку та запаху, мандрували з моря на сушу, із краю до краю,— одним словом, що й тут маємо розвій та поступ, дуже подібний до того, який ми бачили між людьми.

Ще виразніше можна се бачити на звірах. Досить порівняти такого черв'яка (глисту), рибу, хруща, паука, мотиля, жабу, миш, лилика з конем, журавлем та мавпою, щоб переконатися, яка тут величезна різнорідність та який розвій від простих, мов згруба обтесаних форм, аж до найбагатших та найскладніших у мавпи. Досить сказати, що черв'як жиє без очей, без рук, без ніг, без голови, що весь він

457

властиво є тільки один живіт з ротом напереді а відходом іззаду, щоб пізнати, як дуже упрощене тут звіряче життя. А не забуваймо, що той черв'як зі своїм тілом зложений з великого числа м'ясистих обручечок, а кожна така обручечка має в собі много мільйонів живих клітинок і то уложених не як-будь, а в певнім сталім порядку, і ми зрозуміємо, що та проста будова черв'якового тіла відбігла уже дуже далеко від тої найпростішої животини, що складається всього-на-всього із одної клітинки. Розуміється, що й тут ступні, які відділюють досконаліше збудовані тіла від менше досконалих, се також сліди розвою звірячого світу на протязі многих мільйонів літ.

До половини минулого віку учені природники не вміли вияснити, яким то способом і для чого із найпростіших одноклітинних животин з часом мусила витворитися ота величезна сила та різнорідність ростин і звірів, яку бачимо нині. Аж 1859 року англійський учений Дарвін виступив з думкою, що головною силою, яка перла і досі пре всі животвори до ненастанного розвою, була боротьба за існування.

Ті слова — боротьба за існування — розумів Дарвін дуже широко. Він доказував тисячами прикладів, що рослини і звірі, не знаходячи собі в якімсь місці досить поживи, або вигибають, окрім певного числа таких, що вспіли запевнити собі поживу, або переносяться на інше місце, або перемінюються потроху, припасовуючи себе поневолі до іншого способу життя і до іншої поживи. Як то у нас кажуть: голод вовка з лісу гонить. Сей голод вигонить деяких риб і раків на береги, на сушу, і загонить деяких звірів у воду. Він вигонить омелу рости на вершках дерев і змушує картоплю робити собі цілі магазини поживи в своїх бульбах, прирослих до коріння. Додаймо до того, що кожна животина мав непереможний наліг не лише вдержувати своє життя, доки можна і як найліпше можна, але надто лишати по собі якнайчисленніше і якнайсильніше потомство, приспособлене до дальшої боротьби за існування. В тій ненастанній боротьбі, що ведеться на землі мільйони літ, клітина пожирає клітину, рослина рослину, звір рослину або звіра, вищі роди нижчих, а самі найнижчі раз у раз пожирають усіх інших. Очевидно,— твердить Дарвін,— у тій ненастанній боротьбі перемагають ті осібники і ті роди, що покажуться сяк чи так найсильнішими. Отже у одних перемога здобувається величезною плодючістю, у інших

458

кремезною будовою тіла, у інших витривалістю на студінь, на спеку, на мокроту, на сухість, на голод, нарешті ще у інших прикметами розуму, хитрістю та оглядністю, відвагою або боязливістю. Чоловік, найвище зорганізований з усіх, зробився паном усіх животворів власне завдяки величезному розвоєві своїх духовних здібностей.

Дарвінова наука, з якої тут подано найзагальніший нарис, мала величезний вплив на людське розуміння живого світу. Хоч вона не витворила поняття розвою і поступу, але подала нам ключ для його зрозуміння. Не диво, що деякі вчені природники дарвіністи (прихильники Дарвіна) пробували тим ключем, здобутим із вивчення живої природи, відімкнути також велику загадку людського поступу, відповісти на докучливі питання, відки взялася та страшна нерівність між людьми, чи вона потрібна, чи мусить бути вічно, або чи з неї можливий який вихід? їх відповідь — маю тут на гадці головно великого німецького природника Ернста Геккеля — була дуже проста. Чоловік, щодо свого тілесного устрою, такий сам твір природи, як і всі інші, і так само підлягає законам природи, а особливо великому, всесильному законові боротьби за існування. Вся людська історія, се ненастанна боротьба, ведена різними способами, а все для єдиної цілі, аби удержати себе і своє потомство. В тій боротьбі раз у раз гинуть мільйони людей, в ній на протягу звісної нам історії погибли тисячі і мільйони громад, племен і народів, лишаючи місце іншим, сильнішим, здібнішим, щасливішим. Власне в тім, що в тій боротьбі удержуються сильніші, здібніші та тривкіші, лежить джерело людського поступу. Теперішній стан людей є витвором тої віковічної боротьби: він так само конечний і природний, як конечна і природна сама боротьба. Нерівність людей між собою, се неминучий витвір боротьби; вона не є нещастям для людей, але власне основою дальшого розвою і дальшого поступу. Навпаки, рівність, коли б яким чудом далося її зробити між людьми, була би для них найбільшим нещастям, бо довела би їх до цілковитої байдужності і закостенілості. Але сього нема чого боятися, бо сама природа дбає за те, аби між людьми не було рівності. Дарвіністи як у природі, так і в відносинах між людьми завсіди стоять на тім, що хто дужчий, той ліпший; хто переміг у боротьбі, той і має право за собою; і що значить та невеличка меншість людей, що в теперішніх часах держить в своїх руках мільйонові маєтки, мільйонові армії, багатства,

459

власть і силу і знання, здобуті працею незліченних поколінь, має право уживати всього того по своїй уподобі, дбаючи про величезну більшість робочої та поневоленої людськості лише на стільки, щоб і будучі покоління щасливих панів і переможців мали ким послугуватися та з кого збагачуватися. Природа, говорять дарвіністи, не знає жалю, ані чутливості. Вона посвячує мільйони осібників на те, аби удержати при житті якусь вищу форму. Милосердіе для слабих, покривджених та поневолених, яке проповідується між людьми, се властиво фальшиве чуття, противне природі і шкідливе для природного розвою. Свобода боротьби, то повинна бути основа людської політики. Нехай сильний показує свою силу, нехай слабий борониться або гине, суспільність не повинна в те мішатися, а з того свобідного змагання витвориться дальший, чимраз кращий поступ.

На жаль, пани дарвіністи, виголошуючи такі погляди, за-надто добре придивилися життю щупаків у воді та вовків у лісі, а трохи замало продумали історію людського роду і власне те, що в ній є відмінне від історії рослинного і звірячого розвою. Придивимося ж, що воно таке і на що не хочуть звертати уваги вчені дарвіністи при осуджуванні історії людського поступу.

IX Найближчі до погляду Толстого, а потроху й до погляду

дарвіністів є погляди так званих анархістів. Почувши се слово, не один, може, налякається. Анархісти в наших часах мають погану славу: вони кидають бомби, мордують короновані голови і загалом подобають більше на божевільних, ніж на людей, що поважно думають про хиби теперішніх порядків і про способи, як би їм зарадити. Але не треба думати, що всі анархісти ходять з бомбами та думають про вбивства, і що все воно так було. До анархістів належали й належать деякі славні вчені, як ось славний французький географ Елізе Реклю, що написав прегарний опис усеї землі в 33 величезних томах, а також російський учений, князь Кропоткін. Пригадаємо, що до анархістичних поглядів якийсь час прихилявся й наш славний учений Михайло Драгоманов, і це вже повинно бути для нас заохотою, щоб ми спокійно і без страху придивилися думкам тих людей. Головним основником анархістичних поглядів був францу-зький письменник Петро Прудон, що вмер 50 літ тому назад. Слова анархізм, анархіст — походять із грецьких слів архе — власть, і ана — без, отже разом: наука, яка вчить людей жити

460

без усякої власті, так, аби всі були рівні і один не мав другому до розказу. Анархісти бачать корінь усього зла не в поділі праці, так, як Толстой, а в власті, в тім, що один чоловік старшує над другим і може його всилувати зробити те, чого йому не хочеться. Власть робить одних панами, других невільниками, стягає податки і робить немногих багачами коштом мільйонів. Власть робить одних вояками, щоб убивати або держати в погрозі інших. Вона йде ще далі, втискається навіть у наші душі, при помочі школи й релігії накидає людям такі погляди, вірування та звичаї, які їй догідні, а усуває, викорінює або проклинає інші, недогідні для неї. Власть робить чоловіка жорстоким, немилосердним, завзятим, сліпим на нужду і глухим на плач мільйонів. Вона обмежує свободу і права громад на користь повітів, свободу повітів на користь країв, свободу країв на користь держав, а свободу і права тих держав на користь невеликої горстки вибранців, що чи то з уродження, чи з щасливого припадку дісталися на верховодне становище.

Який вихід із того лиха, про се, по думці анархістів, нема що довго міркувати. Скасувати власть, усяку власть між людьми, і все буде добре. Легко се сказати, але як зробити? Як бачимо на прикладі наших часів, деякі тісні голови доходять із сеї думки до простого висновку: власть лежить у руках пануючих; не стане пануючих, то не стане й власті. Але така думка — цілковита дурниця і полягає на повнім незрозумінні того, що таке власть. Бо коли придивитися ближче, то власть одного чоловіка над другим, се той самий поділ праці, в якому ми бачили ядро всього поступу, тільки бачений із другого боку. В кожнім господарстві, де працює разом кілька людей, кожний робітник робить свою роботу, але мусить бути хтось один, хто дбає про цілість господарства, веде рахунки, визначує працю поодиноким робітникам. Той один може бути притім і сам робітником, працювати разом з ними: маленький поділ праці в господарстві, то й власть його маленька. Чим більше господарство, чим більший поділ праці, тим більша мусить бути власть того, хто дбає про цілість і про порядок у ній. А громада, повіт, край, держава, се великі, іноді величезні господарства, що обертають тисячами мільйонів грошей, де ухиблення одного чоловіка може принести необчисленні шкоди цілості і для того й власть виконуюча мусить бути велика, дрібніші часті мусять підлягати більшим. Се діється не силою, не примусом, се в значній часті виросло з довгого,

461

тисячолітнього розвою; так, як величезний дуб, що своїм тягарем давить землю, а своєю тінню приглушує дрібні ростинки коло свого коріння, не чинить сього зі злої волі, але силою свого росту і розвою.

Розуміється, думка тих анархістів, які міркують, що усунувши одного-другого короля чи царя, тим самим знищать власть і доведуть до поправи людської долі, так само глупа та дитиняча, як коли б хто, порізавши або спаливши мій портрет, гадав, що зарізав або спалив мене самого. Власть у державі то не є особа її пануючого — чи то буде цісар, чи король, чи президент,— навпаки, той пануючий, се лише, так сказати, портрет, символ власті, а властиво того поділу праці, того стану освіти та господарського розвою, який панує у цілій державі. Ніякими бомбами, стилетами та револьверами не зміниш цілого су-спільного будинку; отже всі криваві діла анархістів, навіть лишаючи на боці їх жорстокість і нелюдяність, тим ще злі, що зовсім безпожиточні і не осягають ніякої цілі. То значить, не осягають доброї цілі, про яку, може, думає дехто з тих убійників; зате часто вони роблять велике зло цілій суспільності, збільшуючи утиск та кривди, бо ж пошкодити людям усяка власть може далеко легше, ніж помогти.

Але, як сказано, не всі анархісти зупиняються на тій дити-нячій та головницькій думці про нищення власті при помочі динаміту або револьверів. Ті вчені люди, що бачать корінь зла у власті, особливо, розуміється, в тій величезній власті, яку дають у руки поодиноких людей великі держави, зібрані докупи мільярди грошей, мільйони привиклих до послуху урядників та узброєних вояків,— ті вчені силкуються вказати способи, як можуть люди позбутися того зла.

Розуміється, найпростіша річ була би сказати: коли великі держави шкідливі, то скасувати їх. Але таке легше сказати, ніж зробити. Притім же ті анархісти занадто розумні люди, щоб не бачили, що великі держави обік деякої шкоди й недогоди, приносять величезні користі і являються не лише конечним наслідком, але й сильним двигачем людського поступу. І ось вони обмірковують способи, як би це можна заховати для людей усі користі великих держав, а усунути їх шкідливі боки. Вони виходять від ось якого міркування.

Кожна людська особа сама для себе цілий світ, кожна в своїх очах має право жити, як їй хочеться, розвиватися, як може, все, що обмежує, стіснює її — шкідливе. Але чоловік —

462

громадський звір, він живе на світі не сам, а в родині, в громаді; для родини, для громади, він мусить віддавати частину своєї свободи і свого особистого права. Треба лише, щоб він віддавав якнайменшу частину. Отже чим менше тих людей, для яких він мусить стіснювати себе, тим ліпше. Чим більше начальства над чоловіком, тим менше він свобідний, хоч би жив і в радикальнішій республіці; чим менше начальства, тим більше свободи. Коли чоловіка присяде велика родина, то він тоді стається її невільником; а що ж казати, коли над ним і його родиною старшує громада і вдасть громадська, над громадою повіт, над повітом край, над краєм держава! Коли вже мусить хтось старшувати над чоловіком і його родиною, то най тої старшини буде найменше і най вона буде найближча, і то в усякому рівна йому, не вічна, а тимчасова, вибирана на якийсь час, одвічальна перед ним. Таким способом одиноким і найви-щим огнищем власті, по думці анархістів, повинна бути гро-мада, в якій усі члени мали би рівні права і завідувала би своїми справами через виборну старшину. Автономія громади, то головна основа ліпшого ладу і щасливішого життя людей. Кожна громада живе собі сама для себе і дбає сама за себе і за всіх своїх членів. Оскільки вона стикається з іншими громадами, має з ними спільні інтереси або якісь незгоди, остільки входить з ними в умови або в згоду, як рівний з рівним, добровільно і без примусу, лише з огляду на спільну користь або спільну небезпеку. Так само в'яжуться в більших справах цілі повіти з повітами, край з краями — і так постає, знизу вгору, велика держава, яка держиться купи не силою примусу, війська, платних урядників, але силою спільних інтересів громад, повітів, країв, силою так званого федералістичного устрою.

Оцей анархістичний ідеал лежав, між іншим, у основі програмових нарисів Драгоманова, розвинених ним у «Переднім слові до «Громади» і в брошурі «Вільна спілка». Нема що й казати, що якби всі люди були високоосвіченими, добросердними, здоровими на дусі й на тілі, то такий устрій міг би бути для них добрий. Він, певно, й лишиться ідеалом людського і громадського устрою на пізні віки і, як усякий ідеал, ніколи не буде вповні осягнений. Та тепер, коли маємо діло з людьми темними, здеморалізованими і в величезнім розмірі хворими тілом і духом (найбільша часть тих хворих навіть не знає про свою хворобу і вдає з себе здоровісіньких, а іноді такі хворі

463

робляться проводирями народу, високими урядниками та органами власті) — такий устрій попросту неможливий, не простояв би ані одної днини, і якби яким чудом заведено його, скінчився б величезною мішаниною і загальним безладдям. Що федералістичний устрій сам собою не мусить вести до добра, а, навпаки, може вести до великого лиха, маємо добрий приклад на старій Польщі. І там головною основою державного устрою була т. зв. шляхетська вільність та рівність, і там кожний шляхтич у своїх добрах був найстаршим паном і не признавав над собою майже ніякої власті, і там повіти в'язалися від часу до часу в конфедерації для осягнення своїх цілей, і там ухвала державних законів, податків та війська залежала від доброї волі репрезентантів краю, і кожна ухвала могла бути спинена голосом одного репрезентанта. А проте сей устрій допровадив не лише до повного поневолення селян, але також до упадку міст, до повного безправства між самою шляхтою і, нарешті, до того, що Польщу без скарбу, без війська, безвладну розірвали між себе сусідні держави. Конституція 3 мая, навіть якби була введена в життя, не була би багато помогла, бо не змінювала анархістичних основ державного устрою.

X Зовсім з іншого погляду виходять ті напрями, що

приймають дотеперішній поділ праці як річ конечну і хосенну, але хочуть лише усунути його шкідливі наслідки. Маємо тут на думці різні школи так званих комуністів.

Комуністи, так звані від латинського слова communis, що значить спільний, стоять на тім, що все зло в людській суспільності походить не від поділу праці, а від поділу влас-ності. В прадавніх часах, коли дикун де що зловив чи вбив, те й з'їв, що зробив, те й мав, коли сам собі приготовлював не лише страву, а й одежу й хату, а чого сам не зужив за життя, то велів собі по смерті класти до гробу, тоді можна було говорити про повну власність. Власність якогось чоловіка була вповні витвором його праці, то й не диво, що він мав до неї повне право. Але в наших часах се зовсім не так. Ані один чоловік не жиє виключно своєю власною працею. На його виживлення, одежу, помешкання, виховання та забракування складається праця соток і тисячів різних людей, ба навіть соток і тисячів давніших поколінь. Ми сіємо нині хліб на полях, управлених перед тисячами літ, живемо в домах, побудованих нашими батьками, дідами й прадідами, їздимо по дорогах та мостах, збудованих

464

старинними римлянами або новочасними німцями, бельгійцями та італіянами, одягаємося в сорочки з американської бавовни, пряденої в Англії, тканої в Шлеску, або в матерії, вироблювані у Франції, косимо стирійськими косами, краємо англійськими ножами, оремо німецькими плугами, наші жінки і дівчата носять на шиях французькі коралі або венеціанські скляні перли і т. п. І навпаки, наш хліб їдять німці, наше м'ясо віденці та берлінці, наші покладки парижани та лондонці, наші яблука йдуть до Будапешта та до Вроцлава. Що тут власність і чия вона? Все перемішано, все не є виключно нічиє, все спільне, бо виплило зі спільної, міжнародної праці.

Та то ще не досить. Найважніша річ ось у чім. Кожний робочий чоловік у наших часах робить далеко більше, ніж сам спотребовує. Робить, так сказати, для спільної скарбівні. Робітники, що напалили цегли та вапна і вимурували великий дім, зробили таку річ, що перестоїть їх і їх синів і внуків і не стратить певної вартості ще й за сто літ. Кожна фабрика виробляє товарів далеко більше, ніж могли би спотребувати її властителі і робітники за ціле своє життя. На добре управленім полі, зайнятім одною громадою, звичайно родиться стільки хліба і всякого іншого плоду, що вся та громада могла би тим цілий рік жити дуже добре і ще би дещо лишилося про запас. Власне в тій надвишці плодів людської праці понад людську потребу й лежить, по думці комуністів, основа людського поступу.

Людськість у загальній сумі робиться багатшою і має через те змогу чимраз більше сил увільнювати від низької щоденної праці на здобування хліба, а повертати їх на плекання науки, на політичні, громадські й інші діла. Все те було би добре, якби в людській суспільності не було дечого іншого, по думці комуністів, зовсім поганого. Се інше, то приватна власність. Праця в нашій суспільності,— кажуть комуністи,— вже тепер у значній часті спільна. А плоди тої праці не спільні. Кожний чоловік робить більше над свою потребу, але не кожний забирає всю ту надвишку своєї праці на свою власність,— навпаки, мільйони і мільйони дістають із плодів своєї праці навіть менше, ніж би їм потрібно для сяк-так зносного, людського життя. Надвишку їх праці забирають собі інші, які й збагачуються їх працею. Коли вся суспільність,— говорять комуністи,— працює спільно або майже спільно над витворюванням усяких достатків понад свою безпосередню потребу, то повинна вона вся з тих

465

плодів своєї праці не лише жити в достатку, але надто чимраз більше багатіти, бо та надвишка виробленого її працею повинна бути її спільним добром. Власне з того йде все зло між людьми, що те, що повинно бути спільним добром усіх членів суспільності, загарбують у свої руки поодинокі люди. Ми працюємо,— кажуть комуністи,— як новочасні освічені люди, але розділюємо те запрацьоване добро, як вовки або як дикуни: хто більше урвав, а інших відігнав або роздер, той ліпший. Між способами вироблювання достатків (продукції) і способом розділювання тих достатків між поодинокі верстви суспільності (дистрибуції) панує велика незгідність. І не буде добра між людьми, поки та нерівність не буде усунена. А усунути її можна лиш одним способом, а то таким, аби спільній праці відповідало спільне вживання випрацьованого добра. Приватна власність, що тепер є терном у нозі дальшого поступу, а также джерелом нерівності і несправедливості між людьми, повинна бути скасована. Спільна праця і спільна власність, се повинні бути основи, на яких має бути побудований новий суспільний лад.

Комуністичні думки не були нічим новим у XIX віці. їх висловлювано не раз і то від дуже давніх часів. Ще в старину, на 400 літ перед Христом, їх виголошував грецький мудрець Платон. Сліди комунізму бачимо і в нашім святім письмі но-вого завіту, а власне в історії найпершої християнської гро-мади в Єрусалимі швидко по Христовій смерті. В XVII віці дуже докладні малюнки комуністичного устрою понаписували англійський учений та політик Томас Мор та італійський монах Томазо Кампанелла, в XVIII віці комуністичні погляди голосили французи Кабе, Мареллі, Маблі, Руссо, Бабеф, у XIX в. французи Фур'є, Сен-Сімон та його ученики Базар і Анфантен, далі вчений історик Луї Блан, англічанин Роберт Оуен і багато інших.

Між комуністами було багато талановитих письменників, які вміли блискучими фарбами змалювати користі та принади того нового устрою. Деякі, як Оуен, робили проби заснування на підставі комуністичних поглядів фабрик, фільварків та свобідних колоній; деякі з тих закладів поупадали, інші, особливо засновані в Америці або в вольній Швейцарії, держаться й досі, але на загальний розвій цілої суспільності не мали й не мають впливу.

466

Спільність! Добре то сказати: спільність і розмальовувати на рожево те, що вже святий Павло вимовляв словами: «Се коль добро і коль красно, о єжи жити братьма вкупі». Але самою красою й самим моральним добром людина не проживе, тим більше, що й красу та добро кожний розуміє по-своєму, а що для одного красне й добре, може бути менше красне і менше добре для другого. Не досить сказати: спільна власність. Але хотівши цілу суспільність побудувати на тій думці або виховати в почутті конечності тої думки, треба докладно розміркувати, яка має бути та спільність, як можна її побудувати, чи має вона які відміни, які границі, і які?

І в людській праці, і в людськім уживанні є певні межі, де кінчиться спільність і починається те, що каже «я сам!». Що я з'їм, того вже не з'їсть ніхто інший, і навпаки: з'їсть хтось інший, то вже не з'їм я. Так само й з іншими предметами безпосереднього людського вжитку, з одежею, помешканням, забавами і т. п. Значить, так далеко, до предметів безпосереднього людського вжитку комунізм не може сягати. Так само тяжко допустити його і в обсягу звичайного домашнього господарства.

Відпочинок по праці конечний, і кожний чоловік бажає мати собі для відпочинку свій власний кутик, де міг би бути собі зовсім свобідним і не стісненим навіть своїми найближчими приятелями й громадянами. Заведення спільності і то примусової спільності помешкання могло би бути такою каторгою, таким нещастям для многих людей, що комуністи по кількох невдалих пробах (одну таку пробу робили в Парижі коло р. 1840 ученики Сен-Сімона Базар і Анфантен) покинули сю думку.

Так само прийшлось обмежити комуністичні думки і з другого кінця. Певна річ, у нашій суспільній праці багато спільного, багато такого, де один користується здобутками праці другого або многих інших. Але чи все тут спільне? Очевидно, що ні. Спільна хіба основа, а кожний робить на тій основі по-своєму. Що з того, що мої діди й прадіди сотками літ управляли й орали оте поле, і воно, таке як я маю його під руками, є властиво здобутком їх праці? Але нехай я один рік не приложу до нього своєї питомої праці і свого кошту (зерна, навозу, або хоч би пильнування), чи буду мати з нього який пожиток? Ні. Що з того, що отсю машину зробив англічанин і передав мені взамін за здобутки моєї праці? А нехай я до неї не приложу ще своєї праці,

467

кошту, вмілості, чи вона сама принесе мені яку користь? Ні. Отже до всього спільного, суспільного чоловік мусить іще доложити щось свого, власного, окремого, і аж тоді може мати з того якийсь пожиток.

Але-бо на тім не досить. Є такі роди праці, де те власне та окреме у кожного чоловіка однакове або майже однакове. Ходити за плугом, тягти косою, стояти при машині, се, хоч, певно, нелегка річ, але знов не така надзвичайна мудрість; се, як кажуть, хто-небудь потрапить. Але є такі роди праці, що вимагають окремого приготування, довголітньої науки (приміром учительство), а іноді й науки і вправи і пильності для них замало, коли нема вродженого таланту. Такі роди праці переважають на полі науки, штуки, навіть у техніці винахідники найчастіше мають вроджений талант, якого не мають мільйони інших людей. Така праця, хоч вона дає невичерпні скарби цілій людськості і не раз збагачує цілі краї й народи, не дасться упорядкувати комуністично, бо тут праці, думок, здібності одиниці людської не заступить ніяка інша одиниця.

Та швидко виявилася ще одна, може найбільша перешкода для осущення комуністичних думок. Коли б навіть було можливо завести таку спільність між людьми, про яку думають комуністи, то все-таки ся спільність мусила би мати певні границі. Від біди можна би допустити можливість тісної спільності між людьми одної народності, одної мови, одної віри, одного ступня цивілізації, хоч і тут спільність високоосвічених городян з низькоосвіченими, іноді напівдикими селянами являється дуже сумнівною. Але як уявити собі потім відносини між різними народами та ступнями цивілізації? Чи й між ними буде спільність, чи ні? А коли не буде, то чи не почнеться між комуністичними суспільностями та сама боротьба та тяганина, що йде тепер без комунізму? Або коли одна суспільність прийме комунізм, а її сусіди ні? І як заводити комунізм: у одній гро-маді насамперед, чи починати від повітів, країв, чи ждати, аж його прийме відразу ціла держава. Як бачимо, при самій думці про практичне переведення і можливі наслідки комуністичних думок (проб переведення їх на ширший розмір у новіших часах так і не роблено зовсім) показувалося стільки сумнівів і трудностей, що більшого числа прихильників сі думки не могли собі здобути. Але вони були плодючим зерном, із якого виросли пізніші парості — різні напрями соціалізму.

468

XI Спільність праці, спільність уживання,— се, по думці ко-

муністів, одинокий лік на всі рани теперішнього громадського життя, головна основа дальшого поступу.

Добре,— кажуть соціалісти,— але сю спільність не всюди можна перевести. Люди з природи не всі однакові і ніколи не будуть однакові. Повна спільність на землі неможлива і була би навіть шкідлива. Треба завести спільність лише там, де вона справді потрібна. Не в тім біда, що не всі люди обідають при однім столі, не всі носять одежі з одного сукна і не всі живуть у спільних казематах. Біда в тім, що одні багато і тяжко працюють, а мало мають до вжитку, а інші користуються плодами їх праці. Біда в тім, що одні люди мають у своїх руках, у своїй власності знаряди праці — фабрики, машини і все потрібне для вдержання чоловіка,— а другі не мають нічого, крім своїх робочих рук і мусять тамтим маючим за своє вдержання віддавати свою працю. А що та людська праця, се джерело всякого багатства і витворює того багатства далеко більше, ніж виносить плата робітника, то відси виходить таке, що маючі люди з праці робітників робляться все багатшими та багатшими, а робітники, хоч би й як пильно та багато робили, все лишаються бідними, все дістають лиш стільки, аби могли вижити. Скасуймо той розділ між маючими і робітниками, ту стіну, що ділить робочого чоловіка від знарядів праці, зробимо ті знаряди праці, фабрики, машини, копальні спільною власністю тих, що в них працюють, то й усунемо головну болячку теперішнього ладу, запевнимо всім людям достаток і рівномірний поступ.

Отсе в головній основі були думки, які дуже розумно і ясно виложив у своїх працях великий соціаліст Карл Маркс. Він старався показати, як теперішня нерівність маєткова між людьми плине головно з визискування праці робітників через фабрикантів; як у тім визиску лежить джерело всіх громадських нещасть та хвороб, усеї нужди, зопсуття, темноти та кривди. Він силкувався нарешті доказати, що розвій теперішнього порядку, чи ми би сього хотіли чи ні, йде конечно до соціалізму. Багачі, по його думці, не тільки висисають соки в робочого люду, але також помалу пожирають одні одних, більші пожирають менших, так як звірі в лісі. Мануфактура пожирає дрібного ремісника й мануфактуру, великий фабрикант пожирає і вбиває (розуміється, грошово, маєтково та торгово) менших

469

фабрикантів у своїй околиці, так само як і великий купець дрібних купців. Із сього виходить, що число тих великих фабрикантів, купців, капіталістів та багачів мусить помалу робитися чимраз меншим; рівночасно число бідних, голих, обдертих людей, пролетаріїв стає чимраз більше. На однім кінці чимраз більші маєтки, згромаджені в немногих руках; на другім кінці чимраз менша горстка багачів. Якийсь час вони будуть панувати, поки маси робочого народу будуть темні та покірні. Але коли в тих масах народиться почуття своєї кривди, своєї класової єдності і своєї сили, тоді виб'є остання година капіталістів. Ті, що досі інших позбавляли власності, будуть тепер самі позбавлені власності; величезні багатства, здобуті працею мільйонів бідних робітників, стануться збірною власністю мільйонів, спільним добром усього робочого люду.

XII Оце ми перейшли всі важніші питання, які насуваються

при обміркуванні того, що таке поступ. Ми бачили, як чоловік із стану майже дикого звіра помалу вибивався чимраз вище. Ми бачили, що се поліпшення його стану йшло не всюди однаково, що в одних місцях люди доходили до вищої освіти, в інших лишалися в дикім стані. Ми бачили, що дорога того поступу була не проста ані одностайна; що певні місця, осягнувши досить високий поступ, упадали; що певні важні відомості та винаходи, звісні людям у давнину, потім забувалися і не раз аж по сотках літ люди віднаходили їх наново. Ми бачили далі, що головною движучою силою поступу б поділ праці; ми вказали далі, що той поділ праці вкупі з вродженою всім людям неоднаковістю сил, здібностей і вдачі вироджує громадську й освітню нерівність, а та нерівність нарешті доходить до величезного противенства між крайньою бідністю одних та нечуваним багатством інших, і то бідністю мільйонів робочих людей і багатством невеликої жмінки легкоробів або й цілковитих неробів.

Нарешті, ми перебрали найважніші думки тих, що сил-куються знайти вихід із того страшного положення.

Чого ж шукають усі ті люди? На се одна відповідь: шукають дороги до поступу, але не

такого, як досі. їх не задоволяє сам поступ багатства; вони питають: а в чиїх руках се багатство, хто й на що користується ним? їх не задоволяє сам поступ науки і штуки; вони хочуть, аби наука і штука були власністю всіх людей,

470

прояснювали їх розум і звеселяли життя. Як бачимо, обік зросту багатства, науки й штуки, зросло також почуття милосердя, любові до людей, справедливості. Люди починають переконуватися, що саме багатство, сама наука, сама штука не може дати чоловікові повного щастя. Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Скріплення, утончення того почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу, отсе основна підвалина всякого поступу; без неї все інше буде лише мертве тіло без живої душі в ньому.

Повного особистого щастя, не заколоченого ніякими прикростями — чоловік не осягне ніколи; та проте він весь вік старається та силкується поправити своє життя, усувати прикрості, добитися щастя. Мільйони знаходять одиноке щастя на землі в тій надії, що правдиве щастя знайдуть по смерті, за гробом. Але інші мільйони людей у наших часах говорять, що поки там до загробового щастя, а нам треба доложити сил і заходів і розуму, аби знайти хоч яке-таке щастя тут на землі.

Так само всі ми знаємо, що й повного громадського щастя, повного, так сказати, раю на землі люди не діб'ються ніколи. Але се ще не рація, щоб ми закладали руки і байдужно дивилися, як міцний душить слабого, як багач кривдить та висисає бідного, як одиниці кривдять та руйнують сотки й тисячі людей. Чи буде, чи не буде з того рай на землі, а ми борімося з кожним поодиноким лихом, з кожного поодинокою кривдою та дбаймо заразом не лише про те, аби побороти її в тім однім випадку, але також про те, аби по змозі заткати джерело подібного лиха й на будуче.

Колись, перед сотками літ лікарі не дуже придивлялися до поодиноких хвороб та болячок, але зате ламали собі голови, щоб винайти такий лік, який би міг лічити всі можливі хвороби. Вони вже й назву придумали для свого ліку, назвали його з-грецька панацея, нібито все-лік. Але такого ліку на всі хвороби ніхто не винайшов і не винайде ніколи. Позбувшися мрії про той чудовий все-лік, почали лікарі докладніше придивлятися поодиноким хворобам, слідити об'яви, що виступають при її погіршенні і при поліпшенні, і звільна назбирали величезний запас спостережень та досвідів, що тепер називається медициною. Кожну слабість, кожний об'яв стараються пізнати

471

якнайдокладніше, а від пізнання вже недалеко й до вилічення.

От таке саме й з тими громадськими, суспільними слабостями, що спадають на людей при поступі наперед. Те, що ми досі роздивили, всі оті ради: повороту до природи, до селянського стану, до бездержавства, заведення повної спільності — все се такі панацеї, яких не зварить і не приготує ніякий аптекар. Вони бентежать людей, ворушать їх думки і заставляють їх шукати нових доріг, і в тім їх велика вартість, їх історична заслуга. Але певності, панацеї в них не шукайте. Поступ цілої людськості — се величезна і дуже складна машина. Вона порушується силою, на яку складаються тілесні й духовні сили всіх людей на світі; ані одному чоловікові, хоч який би він був сильний та здібний, ані одній якійсь громаді годі запанувати над рухом тої машини, годі кермувати нею. Як у цілій природі, так і в розвою людства керму держать два могутні кондуктори, тоті самі, яких пізнав вже великий німецькі»! поет і вчений, Йоганн Гете, а то голод і любов. Голод, се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов — се те чуття, що зроджує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде.

ДОДАТОК

В царстві звірів і рослин бачимо двоякий розвій, що про-являє себе досить неоднаково. Деякі животвори живуть одинцем, а інші купами, більше або менше здруженими громадами. Ми згадували вже про ті малесенькі животвори, зложені з одної клітини, різні бацили, бактерії, діатомеї, форамініфери та інфузорії. Можна сказати, що їх майже не торкнувся розвій: які були перед мільйонами літ, такі є й досі. Властивий поступ починається аж там, де наступає здруження: отже при живо-творах многоклітинних, а далі там, де кілька, кількадесять окремих животворів збирається докупи для спільного життя. Одним із найсильніших двигачів поступу являється розділ різних полів, мужеського і женського, а потім їх співділання при плодженні та виводженні потомства. Сей розділ бачимо вже в царині рослин; маємо, приміром, коноплі накопні (мужеські) й матерні (женські). Далеко виразніший і важніший сей поділ між звірами. Дальший наслідок сього поділу, се здруження матернє з потомством у вищих звірів, де мати мусить більше

472

або менше довгий час годувати та оберігати своє потомство. Вже тут безоглядна боротьба за існування, перевага сильнішого над слабшим уступає набік, бо сильніший (мати, часом і отець) оберігає слабшого (дітей).

Але у інших звірів бачимо ще щось більше. Бджоли та мурашки творять цілі держави, громади, зложені з многих тисяч осібників, зорганізованих для дружної боротьби за існування. Внутрі такої організації боротьба майже зовсім устає; організація сама в собі живе дружно, різниці між сильними й слабими пропадають, цілість виступає до боротьби за існування як єдність. Для удержання тої цілості кожна одиниця приносить жертви, прим, кожна бджола тратить свої полові органи і робиться безплідною, кожний трут (самець) робиться безоружним дармоїдом і мусить гинути наглою смертю по доповненні свого громадського завдання. Значить, з погляду самої дарвіністичної науки кожна одиниця в бджолянім царстві поступає зовсім протиприродно, ослаблює себе в боротьбі за існування на те тільки, аби коштом того загального ослаблення зложити докупи велику і мінну цілість — бджоляне царство. Як бачимо, боротьба за існування може мати різні форми: одна форма — се поєдинкова боротьба, така, яку бачимо у щупака або вовка, а друга форма, се громадська боротьба, яку бачимо у бджіл та мурашок.

Чоловік хіба на найнижчім ступні дикості задоволявся такою вовчою боротьбою за існування, та й то ще хто знає, чи так; у деяких мавп ми бачимо вже життя в більших або менших громадах, серед яких видно початки певного порядку й дружності. А ціла історія людського роду, то властиво історія здруження людей, зливання одиниць і дрібних родин у громади, племена та держави. Первісна, вовча боротьба за існування приймає в такім громадськім житті зовсім інші форми, вироджує інші почуття та цілі, а поперед усього почуття єдності та дружності людського роду супроти всієї решти природи. От тим-то думка дарвіністів, що люди повинні боротися за своє існування без огляду на людяність, по-вовчому, по засаді: хто дужчий, той ліпший, є властиво запереченням поступу в цій формі, в як й він одиноко можливий між людьми, і значила би властиво цофнення чоловіка на становище вовка або дикуна.

473

Джерела: 1. Іван Франко. Що таке поступ?//Зібрання творів у 50-

ти томах. – К., 1986, т. 45, С.300-348. 2. Іван Франко. Що таке поступ?//Твори в 20-ти томах.

– К., 1956, т. 19, С. 155-195. Література: 1. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 1996. 2. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні.

– К., 1992.

СЛОВНИК-МІНІМУМ ПОСТУП – почуття, що відтворює особливість процесу історичного розвитку, що виражене у прогресуючій тенденції руху історії до нових рубежів матеріальної і духовної культури людства.

СТАН ДИКОСТІ – первісний початковий період розвитку людства, що характеризувався низьким рівнем розвитку матеріального виробництва і наявністю примітивних знарядь праці.

ПЛАТОН – один з найбільших філософів-ідеалістів. Висунув гіпотезу про існування великої держави Атлантиди, що ніби-то існувала на Захід від Іспанії і була раптово затоплена морем.

ПОДІЛ ПРАЦІ – економічний термін, що виражає розподіл занять у сфері матеріального виробництва, обмін діяльністю між різними групами людей, членування праці на різні сфери.

РУССО – відомий французький філософ, просвітник, висунув гіпотези про те, що соціальна нерівність зумовлена тим, що люди відірвалися від природи. Висловив здогад про приватну власність як причину суспільних антагонізмів.

ДАРВІН – англійський біолог, вчений, основоположник наукової теорії розвитку органічного світу. Сформував відоме еволюційне вчення, основною засадою якого був принцип походження видів шляхом природного добору і боротьби за існування.

474

ЗМІСТ

ПЕРЕДМОВА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ВСТУПНІ ЗАУВАГИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Платон „ФЕДОН“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Арістотель „НІКОМАХОВА ЕТИКА“ . . . . . . . . . . . . . . .

Тіт Лукрецій Кар „ПРО ПРИРОДУ РЕЧЕЙ“ . . . . . . . .

Аврелій Августин „СПОВІДЬ“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Северин Боецій „РОЗРАДА ВІД ФІЛОСОФІЇ“ . . . . . .

Томас Мор „УТОПІЯ“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Рене Декарт „МЕТАФІЗИЧНІ РОЗМИСЛИ“ . . . . . . . .

Григорій Сковорода „РОЗМОВА, НАЗВАНА АЛФАВІТ, АБО БУКВАР МИРУ“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Григорій Сковорода „НАРКІС. РОЗМОВА ПРО ТЕ: ПІЗНАЙ СЕБЕ“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Іван Франко „ЩО ТАКЕ ПОСТУП?“ . . . . . . . . . . . . . . .

3

5

9

49

149

204

274

313 355

389

412

429