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Buenos Aires 2008

Universidad de Buenos AiresFacultad de Filosofía y Letras

Instituto de Ciencias Antropológicas

Memoria Americana16Cuadernos de etnohistoria

(1 y 2)

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRASUNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

DecanoHugo Trinchero

VicedecanaAna María Zubieta

Secretaria AcadémicaLeonor Acuña

Secretaria de Supervisión AdministrativaMarcela Lamelza

Secretaria de Extensión Universitaria y Bienestar EstudiantilSilvana Campanini

Secretario GeneralJorge Gugliotta

Secretario de Investigación y PosgradoClaudio Guevara

Subsecretaria de BibliotecasMaría Rosa Mostaccio

Subsecretario de PublicacionesRubén Mario Calmels

Prosecretario de PublicacionesJorge Winter

Coordinadora EditorialJulia Zullo

Consejo EditorAmanda Toubes Susana CellaMyriam Feldfeber Silvia DelfinoDiego Villarroel Germán DelgadoMarta Gamarra de Bóbbola Lidia R. Nacuzzi

Diseño interior y tapa: Beatriz Bellellie-mail: [email protected]

© Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires - 2008Puan 480 Ciudad Autónoma de Buenos Aires - República Argentina

MEMORIA AMERICANACUADERNOS DE ETNOHISTORIA

Número 16 (1 y 2)

Directora Editora Científica Lidia R. Nacuzzi Cora V. Bunster

Comité EditorialAna María Lorandi (Universidad de Buenos Aires / CONICET), Roxana Boixadós (Universidad Nacional de Quilmes / CONICET), Mabel Grimberg (Universidad de Buenos Aires / CONICET), Sara Mata (Universidad Nacional de Salta / CONICET), José Luis Martínez (Universidad de Chile), Alejandra Siffredi (Universidad de Buenos Aires / CONICET).

Comité Académico AsesorRossana Barragán (Universidad Mayor de San Andrés, La Paz); Martha Bechis (Instituto de Investigaciones Gino Germani, UBA); Guillaume Boccara (Ecole des hautes études en sciences sociales, CNRS, París); Antonio Escobar Ohmstede (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social – CIESAS, México); Noemí Goldman (Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. E. Ravignani”, Universidad de Buenos Aires / CONICET); Jorge Hidalgo Lehuedé (Universidad de Chile / CONICYT); Scarlett O’Phelan Godoy (Pontificia Universidad Católica del Perú); Silvia Palomeque (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET); Ana María Presta (Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. E. Ravignani”, Universidad de Buenos Aires / CONICET); Mónica Quijada (Centro de Estudios Históricos, CSIC, Madrid).

Editoras Asociadas Secretaría de Redacción Ingrid de Jong Carina P. Lucaioli Lorena B. Rodríguez

Sección de Etnohistoria del Instituto de Ciencias AntropológicasFacultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos AiresPuán 480, of.405. C 1406 CQJ Buenos Aires, Argentina.Tel. 54 11 4432 0606, int. 143. Fax: 54 11 4432 0121e-mail: [email protected] (canje) [email protected] (envío de artículos)

Memoria Americana – Cuadernos de Etnohistoria es una publicación anual que edita la Sección de Etnohistoria del ICA (Universidad de Buenos Aires). Recibe artículos originales de autores nacionales y extranjeros que desarrollan sus investigaciones en etnohistoria, antropología histórica e historia colonial de América Latina. La revista está destinada a especialistas y público académico en general.

ISSN: 0327 – 5752 (versión impresa) ISSN: 1851-3751 (versión en línea)

La revista Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria se encuentra indexada en: - Ulrich´s International Periodical Directory- Latindex (Nº de registro en Directorio: 3031)- Anthropological Index of the Royal Anthropological Institute

www.seccionetnohistoria.com.ar/etnohistoria_memoam.htmwww.scielo.org.ar

MEMORIA AMERICANA 16 (1)

INDICETABLE OF CONTENTS

Presentación del Dossier “Etnias y Nación en América Latina: historia y comparación”Dossier “Ethnic groups and Nation in Latin America: history and comparation”

Ingrid de Jong e Izabel Missagia 11

ArtículosArticles

Índios e mestiços no Rio de Janeiro: significados plurais e cambiantes (séculos XVIII-XIX)Indians and Mestiços in Rio de Janeiro: Plural and Changing Meanings (18th - 19th Centuries)

María Regina Celestino de Almeida 19

Etnogénesis de un grupo indígena del Brasil centralEthnogenesis of an Indigenous Group Located in Central Brazil

Marlene Castro Ossami de Moura 41

História, etnia e nação: o índio e a formação nacional sob a ótica de Caio Prado JúniorHistory, Ethny and Nation: Indians and the National Construction According to Caio Prado Júnior’s Perspective

Vânia Maria Losada Moreira 63

Misiones religiosas y políticas identitarias: las misiones de los consolatinos en Kenia y RoraimaReligious Missons and Identity Policies: the Consolatinos’ Missions in Kenia and Roraima

Melvina Araújo 85

ReseñasReviews

Lins Ribeiro, Gustavo. 2006. El capital de la esperanza. La experiencia de los trabajadores en la construcción de Brasilia. Buenos Aires, Editorial Antropofagia.

Álvaro Del Águila 107

Del Río, Mercedes. 2005. Etnicidad, territorialidad y colonialismo en los Andes. tradición y cambio entre los soras de los siglos XVI y XVII. La Paz, IEB / IFEA / ASDI.

María Carolina Jurado 110

Silva Prada, Natalia. 2007. La política de una rebelión. Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México. México D.F., El Colegio de México.

Ana María Lorandi 113

MEMORIA AMERICANA 16 (2)

INDICETABLE OF CONTENTS

ArtículosArticles

Identidades e conflito na fronteira: poderes locais e os ChiquitanosIdentities and Conflict at the Frontier: Local Powers and the Chiquitanos

Joana A. Fernandes Silva 119

Corrales de piedra, campos abiertos y pampas del camaruco. Memorias de relacionalidad en la meseta central del ChubutStone Yards, Open Fields and Sacred Places. Memories of Relatedness in Chubut´s Central Plateau

Ana Ramos y Walter Delrio 149

¿Dominar a través de la participación? El neoindigenismo en el Chile de la PosdictaduraDominating through Participation? The Shaping of Neoindigenism in Post-Dictatorship Chile

Guillaume Boccara y Paola Bolados 167

La etnización política: ¿necesaria para la construcción de la nueva nación mexicana?Political Ethnization: A Necessity for Building the New Mexican Nation?

Leticia Reina 197

ReseñasReviews

Belli, Elena y Ricardo Slavutsky (eds.). 2005. Patrimonio en el Noroeste Argentino. Otras historias. San Salvador de Jujuy, Instituto Interdisciplinario de Tilcara, Facultad de Filosofía y Letras - UBA.

Bettina Sidy 225

Rojas, José Luis de. 2008. La Etnohistoria de América. Los indígenas, protagonistas de su historia. Colección Paradigma Indicial - Serie Historia Americana. Buenos Aires, Editorial SB.

Horacio Miguel Hernán Zapata 228

Bertha Koessler-Ilg. 2006. Cuenta el pueblo mapuche. Santiago de Chile, Editorial Mare Nostrum.

Walter Delrio 231

Normas editoriales e información para los autoresInstructions for Article Contributors 237

Buenos Aires 2008



Memoria Americana16 (1)

Cuadernos de etnohistoria

11Memoria Americana 16 (1) - Año 2008: 11-17

El presente volumen de Memoria Americana está compuesto sustancial-mente por contribuciones presentadas y discutidas en el Grupo de Trabajo “Etnias y nación en América Latina: historia y comparación”, reunido en ocasión de realizarse la VII Reunión de Antropología del MERCOSUR, en Porto Alegre, Brasil, en julio del año 2007.

Abrimos en aquella ocasión la convocatoria a aquellos trabajos que estuvieran dispuestos a problematizar la “cuestión indígena” en América Latina como una construcción que ha involucrado, y aún lo hace, la instru-mentación de un conjunto de categorías con significados cambiantes. Entre ellos, los conceptos de “etnia” y “nación” han jugado un papel central en la interpretación y representación del proceso de colonización y construcción de los estados nacionales, asumiendo connotaciones diversas en función de ser detentados e instrumentados por distintos sectores, sean estos académicos, estatales o indígenas.

Profundizar en el análisis de los vínculos entre estas y otras categorías como las de “indio”, “mestizo”, “ciudadano”, “nacional” o “extranjero” con sus contextos políticos y discursivos, constituyó mas ampliamente la base de una propuesta que hacía hincapié en el carácter histórico y plástico de categorías que tienden a asumirse como inmutables.

Aceptando el espacio generosamente brindado por Memoria Ameri-cana, presentamos en este Dossier una selección de trabajos que muestran la variedad de propuestas y perspectivas reunidas en aquella convocatoria. Los artículos aquí reunidos abordan las relaciones históricas entre “etnia” y “nación” desde estrategias metodológicas distintas, que hacen hincapié en el trabajo etnográfico, la consulta de fuentes documentales y hasta el seguimiento de la obra de intelectuales relevantes por su influencia en las historiografías nacionales, combinando en algunos casos estas vías para el abordaje de sus problemáticas de análisis.

Aunque relacionados con diversos marcos históricos, que transitan los procesos coloniales y republicanos en diversas regiones del continente, los ar-tículos que presentamos permiten acceder a ciertas preocupaciones comunes, que muestran la productividad que ofrece la revisión de estas categorías, no

DOSSIER “ETNIAS y NACIóN EN AMéRICA LATINA: HISTORIA y COMpARACIóN”

DOSSIER “ETHNIC GROUPS AND NATION IN LATIN AMERICA: HISTORY AND COMPARATION”

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solo desde los sentidos sustentados y debatidos en los marcos académicos sino como herramientas de la lucha y de conformación de identidades. Sabemos ya que la construcción de las identidades étnicas no opera en el vacío sino en contextos de diferencia de poder en el que confluyen con disputas en diversos órdenes de las relaciones sociales. Pero esta relación, más fácil de afirmar que de sustentar y explicar, representa un desafío para quienes intentan analizar la construcción y uso de las categorías étnicas y nacionales en terrenos en los que se dirimen discursos académicos, de los medios, de los grupos de interés, de los propios sujetos y de los organismos estatales encargados de administrar y operar las políticas sobre las poblaciones indígenas. En este sentido, la lucha por la clasificación y los sentidos de esa clasificación no es solo un juego académico, sino que ha formado parte de los propios procesos por los cuales las poblaciones han instrumentado y negociado su lugar en relación a los estados coloniales y nacionales.

En el artículo que abre el Dossier, María Regina Celestino de Almeida (Universidad Federal Fluminense, Río de Janeiro, Brasil) se aboca al análisis del proceso de luchas por la clasificación de la población como “indios” o “mestizos” que tiene lugar en relación a los indios establecidos en aldeas de Río de Janeiro durante el período colonial. Tal disputa, que es reconstruida por la autora en base al seguimiento de correspondencia entre autoridades coloniales, peticiones de indios y relatos de viajeros, permite acceder al trasfondo de intereses que se dirimían tras los sentidos sostenidos bajo estas clasificaciones por los distintos grupos sociales que aspiraban o bien a conser-var o eliminar el sistema de aldeas. Frente a la reglamentación imperial que garantizaba el acceso a la tierra de las aldeas a aquellos considerados “indios”, las propuestas innovadoras de las autoridades políticas, tendientes a favorecer el mestizaje y la homogeneización social, encuentran la oposición de aquellos sectores que apuntaban a mantener su vínculo con las tierras. Siguiendo a la autora, en cuanto las autoridades políticas sustentaban la condición de mezcla y dispersión de los indios reducidos en aldeas, alentando la incorporación de sus tierras a las cámaras municipales, los mismos reivindicaban derechos con base, justamente, en el reconocimiento de su identidad indígena. Estas diputas, una vez contextualizadas en una situación de conflictos en torno de las tierras de las aldeas y de las políticas indigenistas del período pombalino, asumen así su carácter político y social.

La contribución de Marlene Castro Ossami de Moura (IGPA, Universidad Católica de Goiás, Brasil) expone un caso rerpresentativo de los estudios so-bre etnogénesis que se vienen desarrollando en Brasil, permitiendo al lector comparar este proceso con situaciones análogas en otros países de América Latina. Se refiere al proceso de emergencia étnica de los tapuio, habitantes


del Estado de Goiás, al norte de Brasil, originado en los poblamientos indí-genas en aldeas implementados por la política estatal a lo largo del período colonial. Conformados a partir de cuatro grupos indígenas trasladados para el Aldeamento de Carretão, fundado en 1788 por la Corona portuguesa, los tapuios recién en la década de 1980 adquiririeron visibilidad y reconocimiento étnico en el escenario brasileño. El análisis de la autora expone el peso que las políticas coloniales y las prácticas misionales han tenido para la deses-tructuración y reestructuración de nuevas configuraciones identitarias. Esta aproximación permite destacar el lugar de la fe religiosa en la vida afectiva de poblaciones sujetas a procesos de violencia, desestructuración y discrimi-nación de sus valores y prácticas culturales como recurso en la construcción o reemergencia de identidades étnicas. En este sentido, el análisis de este proceso de etnogénesis deja en claro que los aspectos de aculturación, con-siderados en el largo plazo, revelan su potencialidad para la reorganización de formas de organización colectiva entre la población indígena.

El artículo de Vania Losada Moreira, (Universidad Federal Rural de Río de Janeiro, Brasil) se interesa en las narrativas históricas como elementos clave en los procesos de construcción de las representaciones de la “cultura nacio-nal”, problematizando el lugar otorgado al tema indígena en la historiografía brasileña. Aborda con este objetivo el argumento del mestizaje como “mito fundante” de la construcción imaginaria de Brasil, centrándose en uno de los principales historiadores sobre la formación nacional en este país, Caio Prado Jr. En la primera parte del artículo, la autora recupera el marco del pensamiento racista, que había excluido al indio de la historiografía, desde el cual la idea del mestizaje aparece como una reelaboración que tiende a dar cabida a las tres razas (blancos, indios y negros) en la nación brasilera. La obra de Caio Prado Junior es enfocada en la segunda parte del artículo. En ella queda expuesta la dimensión del mestizaje como argumento central en la interpretación histórica acerca de la integración del indio a la sociedad dominante en expansión, proceso que es paralelo a su desaparición como actor en la historia nacional. La autora demuestra críticamente como la idea de mestizaje, al anular las diversidades culturales y las asimetrías sociales, constituye una trampa para la historiografía, una vez que impide una apre-hensión crítica de la presencia indígena en el proceso de desarrollo histórico de Brasil y del pueblo brasileño.

La contribución de la profesora Melvina Araújo (Centro Brasilero de Aná-lisis y Planeamiento, San Paulo, Brasil) presenta una discusión teórica acerca de los procesos de construcción de alteridades y las políticas de identidad étnica, tomando como caso empírico las relaciones entre un emprendimiento religioso católico, la misión de la Consolata, en su experiencia con grupos

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nativos de Kenia -los kikuyu- y de Brasil -los macuxi-, situados en la región de la frontera con Venezuela. Esta original estrategia le permite a la autora reconstruir las condiciones en las que muchos de los misioneros -que luego se instalarían en Brasil- desarrollaron su actividad misional en el espacio africano, y sus consecuencias posteriores en su vínculo con los “otros” en el ámbito brasileño. La discriminación sufrida por los misioneros italianos en el conflictivo panorama de la colonización inglesa en Kenia colaboró a que estos identificaran a los kikuyu como grupos despojados de derechos fundamenta-les, como los de la conservación de sus tierras, su lengua y su sus tradiciones. Tal concepción del “otro” alimentó en las políticas de la orden religiosa en el estado de Roraima, en la que la experiencia keniana impactó novedosamente sobre las políticas indígenas hacia los macuxi. Estas consideraciones permiten a la autora avanzar sobre la necesidad de considerar las políticas públicas elaboradas hacia los indígenas a partir de la imbricación entre la organización de grupos que se auto representan y que son representados como étnicos y las condiciones y trayectorias que colaboran a la formulación de conceptos de etnia, entre las que deben considerarse las políticas públicas instituidas por presiones políticas devenidas de movimientos locales y /o internacionales.

Por su parte, Joana Fernándes Silva (Universidad Federal de Goiás, Brasil) combina el trabajo de campo y la indagación etnohistórica en la re-construcción de los procesos que condicionaron la formación de los grupos chiquitanos en el espacio de la frontera entre Brasil y Bolivia. Su perspectiva puede remontarse así a la acción jesuítica en estos territorios, mostrando las condiciones en que se desarrollaron las relaciones interétnicas en la frontera, un espacio que imprimió históricamente pocas diferencias en términos de la nacionalidad de sus habitantes, pero con una realidad particular y contrastante respecto de los países que confluyen en esos límites geopolíticos. La autora pasa a concentrarse en las poblaciones del Brasil, numéricamente minoritarias en comparación con las que habitan el espacio boliviano, reconstruyendo las dinámicas interétnicas y los conflictos con los actores no indígenas en el territorio brasileño. Sobre tal proceso, que había favorecido la invisibilidad étnica de estas poblaciones, la intervención reciente de organismos como la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) -mediante un proyecto de regulari-zación de tierras que pone en cuestión el proceso histórico de usurpación y explotación de los chiquitanos- introduce novedades conflictivas, alentando en diversos sectores del espectro social local políticas de reconocimiento de la diferencia que convierten a los chiquitanos en “extranjeros bolivianos”, a los que se cuestiona sus demandas o derechos como ciudadanos aborígenes. Como sostiene la autora y se reitera en otras realidades abordadas en otros trabajos aquí publicados, las disputas sobre los límites y sentidos de las


identidades se alimentan y conjugan con la disputa por otros intereses que enfrentan a los sectores indígenas con otros intereses sociales en el plano productivo y político.

Este trabajo y el que presentamos a continuación ponen de relevancia que en la discusión acerca de los criterios de autenticidad y los fundamentos desde los que se sostienen las clasificaciones étnicas operan préstamos entre diferentes tipos de discurso -el de la historiografía tradicional, el de los ám-bitos académicos e incluso el de los medios de comunicación- que proveen marcos para la construcción de la “legitimidad” indígena frecuentemente distanciados de la comprensión de los procesos históricos y experiencias compartidas que construyen los sentidos de pertenencia.

El énfasis puesto por Ana Ramos (Universidad de Buenos Aires, CO-NICET, Argentina) y Walter Delrio (Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina) en la memoria social se vincula justamente a la necesidad de comprender los procesos sociales y los marcos de referencia que llevan a la existencia de una comunidad cultural o étnica, generalmente negados por los discursos hegemónicos y también por muchos abordajes académicos. Historias oficiales y esencialismos identitarios son así considerados por los autores como operando en las políticas de reconocimiento de los pueblos originarios en Argentina, desde las cuales se marcan y adquieren visibilidad aquellos sujetos reconocidos hegemónicamente como “indígenas”. El trabajo se propone plantear a la memoria social como un marco de interpretación histórica alternativo a las historias oficiales y las clasificaciones académicas basadas en criterios como el leguaje, los fenotipos, de “linaje” o “historias autocentradas en la figura de caciques”. Desde el trabajo de campo realizado con pobladores de comunidades indígenas de la meseta de la provincia del Chubut los autores muestran, a través del análisis de los “lugares de la me-moria”, cómo las identidades tejidas en y a través de las prácticas religiosas y productivas ligadas al espacio físico y expresadas en memorias asociadas a estos lugares cuestionan las definiciones tradicionales de parentesco así como las interpretaciones académicas tendientes a escencializar prácticas culturales de descendencia. Los “procesos de relacionalidad” se proponen así como vía para reconstruir las trayectorias compartidas, las alianzas creadas, las vivencias de subordinación y el uso ritual y productivo del espacio, los cuales formaron y forman un terreno para la identificación y la construcción de la memoria social, permitiendo entender los grupos de pertenencia y en definitiva las identidades como resultado de ajustes afectivos y pragmáticos de sus miembros a partir de sus prácticas.

A continuación, Guillaume Boccara (CNRS, EHESS, Francia) y Paola Bolados (IIAM, Universidad Católica del Norte, Chile) analizan el giro de la

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política estatal chilena hacia el indígena, específicamente los nuevos discursos orientados hacia el multiculturalismo y el desarrollo de nuevos programas de etnodesarrollo financiados por agencias multilaterales de crédito, que parecen distanciar al estado de las prácticas de asimilación y exclusión que desarrollara en los últimos siglos. Considerados como parte de la construc-ción y reconocimiento de una nación de carácter multiétnico, los programas de políticas interculturales en salud, educación y producción centran sus propuestas en el fomento de la participación comunitaria indígena. Acer-cándose a la implementación del Programa Orígenes en el campo de la salud intercultural en comuna de San Pedro de Atacama, los autores abordan el análisis de uno de los programas más paradigmáticos del neoindigenismo chileno. El particular enfoque de estos autores es el de acercarse a la esce-nificación cotidiana de estas políticas multiculturales en sitios específicos, relevando las tecnologías de saber-poder puestas en práctica así como sus efectos en la redefinición hegemónica de la alteridad indígena. Los autores muestran como, en el marco del desarrollo de este programa la propugnada participación, base retórica del multiculturalismo, se encuentra desfasada de la práctica real. Al invisibilizar no solo las causas sociales y económicas que se vinculan con la desigualdad vivida por los indígenas en el terreno de la salud, sino los saberes y las formas organizativas locales, estos modos de plantear la interculturalidad mantienen la asimetría y la subordinación de los indígenas respecto a los agentes y prácticas de esta nueva etnoburocracia. Según los autores, estas nuevas formas de violencia simbólica -ejercidas desde un lenguaje que administra los problemas económicos y sociales en clave étnica- integran los efectos sociopolíticos de la maquinaria etnodesarrollista, que asocia la participación de los ciudadanos a la responsabilidad por sus destinos en un juego de relaciones que no ha modificado su matriz liberal.

Finalizando el presente volumen, el artículo de Leticia Reina (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México) aborda el proceso contemporá-neo de emergencia de etnicidades en América Latina y sus desafíos para las políticas públicas. Las gestiones de los movimientos indígenas han presionado a los estados al punto, inclusive, de modificar la Carta Magna en diversos países. La crítica a los modelos de nación realizada por los movimientos indígenas latinoamericanos y su poder de negociación, parecen expresar no solo su vigor como agentes históricos en la transformación de los estados na-cionales, sino también en relación a los conceptos y herramientas analíticas tradicionalmente utilizadas por la antropología para la interpretación de estos procesos, incluyendo a la agencia de los pueblos indígenas. Esta articulación entre conocimiento teórico e historia contemporánea sobre los indígenas es abordada por medio del estudio sobre los conceptos de “indio” y “nación”


en los abordajes de las ciencias sociales mexicanas a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, por medio del desarrollo de las ideas de sus principales autores. En este seguimiento, se exponen los vínculos dialécticos entre la producción académica y la ampliación de la participación indígena como actores políticos, involucrando un nuevo rostro pluriétnico y multicultural -al menos exterior, según la autora- del estado nación mexicano.

El conjunto de trabajos nos ofrece diversos contextos en los que se juega la disputa por los sentidos de las clasificaciones entre grupos sociales. Es decir, situaciones en las que las clasificaciones -étnicas, raciales o naciona-les- muestran su papel y significación política. La lucha por la connotación de las categorías de clasificación social o por su ámbito de aplicación, y su incidencia y relación con las políticas de diversos estados se descubre así como un terreno que atraviesa los períodos colonial y republicano.

Políticas de reconocimiento y desconocimiento hacia el indígena cana-lizadas por el estado, la elaboración de historiografías oficiales, el decurso de los intereses y conceptualizaciones académicas, la creación de nuevos lenguajes para la representación de las problemáticas sociales y su adopción y resignificación por distintos sectores de la población se entrelazan y adquieren sentido cuando puede vérselas formando parte de un campo de relaciones en el que se disputan recursos y en los que se justifican o discuten las conse-cuencias de procesos históricos de exclusión. Esperamos que el análisis de estos diferentes contextos constituya un aporte para profundizar la reflexión acerca de la legitimación y la crítica que desde los marcos académicos se realiza sobre tales disputas.

Ingrid de Jong*Izabel Missagia**

* CONICET, Universidad de Buenos Aires.** Universidad Federal de Goiás.


* Professora do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense. Rio de Janeiro, Brasil; Pesquisadora do CNPq. E-mail: [email protected]

ÍNDIOS E MESTIÇOS NO RIO DE JANEIRO: SIGNIFICADOS

PLURAIS E CAMBIANTES (SÉCULOS XVIII-XIX)

INDIANS AND MESTIÇOS IN RIO DE JANEIRO: PLURAL

AND CHANGING MEANINGS (18th - 19th CENTURIES)

Maria Regina Celestino de Almeida*

20 Maria Regina Celestino de Almeida

RESUMO

As novas proposições teóricas e conceituais da História e da Antropologia sobre os processos de mestiçagem da América têm conduzido à idéia de identidades plurais e à percepção de que as categorias étnicas são historicamente construídas e adquirem significados distintos conforme os tempos, os espaços e os agentes sociais em contato. Este trabalho apresenta uma reflexão sobre esses significados enfocando especialmente os interesses dos índios aldeados do Rio de Janeiro em suas relações com os demais grupos étnicos e sociais com os quais interagiam. Prioriza-se o período das reformas pombalinas ao século XIX, quando as disputas em torno dessas classificações tornaram-se mais visíveis na documentação: enquanto autoridades políticas e intelectuais afirmavam a condição de mistura e dispersão dos índios aldeados, estes últimos reivindicavam direitos com base na identidade indígena. Essas disputas por classificações étnicas são vistas como disputas políticas e sociais, que não se dissociavam dos conflitos em torno das terras das aldeias e das políticas indigenistas do período pombalino e do Império brasileiro

Palavras chave: índios - mestiços - etnicidade - Rio de Janeiro

ABSTRACT

Historians and anthropologists have been developing new concepts and theories about the mixing process of Indians in America which allow us to think that identities are plural and that ethnic classifications are historical constructions that have specific meanings according to regions, spaces and social agents in contact. This paper presents a discussion about these meanings, emphasizing the aims of Rio de Janeiro village’s indians, taking into account their relations with other ethnic and social groups with whom they used to interact. The period focused extends specially from Pombal’s reforms to the 19th Century, when the disputes about ethnic classifications comes up more clearly in the sources: while political authorities and intellectuals state mixed condition and dispersion of indian’s villages, these ones argued for collective rights based on their indigenous identities. These disputes about indigenous peoples’classification on different categories can be seen as political and social disputes, which must be associated with land conflicts and indigenous policy of Pombal’s period and brazilian Imperium.

Key words: indians - mestiços - ethnicity - Rio de Janeiro


INTRODUÇÃO

A aproximação cada vez mais intensa da História e da Antropologia tem conduzido a novas proposições teóricas e conceituais sobre relações interétnicas e processos de mestiçagem que permitem um novo olhar sobre as relações de contato entre os índios e as sociedades coloniais e pós-coloniais. Conceitos básicos para o estudo dessa temática, tais como etnicidade e cultura repensados a partir dessas abordagens interdisciplinares ampliam-se e complexificam-se em inúmeros estudos de casos que, nas últimas décadas, têm revelado realidades múltiplas e complexas sobre as interações entre os mais diversos grupos étnicos e sociais nas Américas. Culturas e etnicidades vistas como produtos históricos, dinâmicos e flexíveis, que continuamente se transformam através da experiência dos agentes sociais em contato, conduzem à idéia de identidades plurais e à percepção de que as categorias étnicas são historicamente construídas (Boccara 2000, Mattos 2000, Gruzinski 2003, Lima 2003, de Jong y Rodríguez 2005). A partir dessa perspectiva, é possível perceber diferentes significados que as categorias índios e mestiços adquirem conforme os tempos, os espaços e os agentes sociais em contato. O objetivo deste artigo é refletir sobre tais significados, enfocando os interesses e as disputas dos índios das aldeias do Rio de Janeiro e os discursos das elites intelectuais e políticas. Pretende-se enfatizar o período que se estende das reformas pombalinas à segunda metade do século XIX, quando as propostas assimilacionistas passaram a integrar as políticas indigenistas da Coroa portuguesa e do Império brasileiro. A documentação analisada, basicamente correspondência entre autoridades da capitania e depois província do Rio de Janeiro, petições dos índios e relatos de viajantes e memorialistas, revela instigantes contradições em torno da classificação das populações indígenas nas categorias citadas. Enquanto alguns políticos e intelectuais afirmavam a condição de mistura, dispersão e desaparecimento dos índios das aldeias, estes últimos reivindicavam direitos com base na identidade indígena, muitas vezes reconhecida nas entrelinhas dos próprios documentos oficiais que a negavam, como se verá mais adiante.

Do ponto de vista metodológico, as imprecisões e contradições dos registros sobre as classificações étnicas de índios, negros e mestiços, incluindo


a imensa variedade de nomes para designar esses últimos têm sido objeto de instigantes reflexões sobre as formas como essas identificações eram vistas, usadas e apropriadas pelos vários agentes envolvidos, tanto os registradores quanto os registrados (Sirtori 2006, Oliveira 1997, Mattos 2000, Soares 2000, Lima 2003, Resende 2003). Essa observação é válida para diferentes tipos de fontes, sejam elas oficiais, cartoriais ou paroquiais. A problematização dessas imprecisões à luz das novas propostas teórico-conceituais da História e da Antropologia nos permite percebê-las como reflexos da própria fluidez e pluralidade dessas identidades nas sociedades colonial e pós-colonial. Se, nos registros, indivíduos passavam de índios a mestiços, de negros a pardos e vice-versa, isso reflete uma realidade cotidiana daquelas sociedades, onde eles podiam se identificar ou serem identificados de uma ou de outra forma, conforme interesses e possibilidades.

Diante disso, as controvérsias sobre a classificação das populações indígenas nas categorias de índios ou mestiços podem ser vistas, conforme ressaltou Boccara (2000), como disputas políticas e sociais. Tais disputas não se dissociam dos embates relacionados às terras das aldeias que, desde a segunda metade do século XVIII, eram, no Rio de Janeiro, objeto de intensas contendas (Almeida 2001). As categorias de índios e mestiços serão vistas, pois, como construções históricas que adquirem significados específicos conforme os agentes sociais e os momentos históricos por eles vivenciados. Na complexa dinâmica social das sociedades americanas, grupos e/ou indivíduos podem ter sido identificados ou assumido a dupla identidade de “índios mestiços” (Cadena 2005), da mesma forma que podem também ter priorizado uma ou outra, conforme a especificidade das situações e dos agentes com os quais atuavam. Se os significados dessas categorias se alteravam com o tempo, convém lembrar que os interesses das populações igualmente se alteravam, podendo levá-las, portanto, a assumir ou valorizar mais uma ou outra. Além disso, convém lembrar que ao assumir a condição de mestiços, os índios não necessariamente abdicavam de suas identidades indígenas, como têm revelado inúmeros trabalhos na atualidade (Poloni-Simard 2000, Cadena 2005, Wade 2005). No âmbito deste trabalho, abordo mais especificamente situações nas quais a classificação como mestiços significava perdas para os índios, razão pela qual, acredito, afirmaram sua condição de indianidade.

Cabe ainda ressaltar que a reflexão sobre os significados de “ser índio” e “ser mestiço” para os diferentes agentes históricos em contato, no Rio de Janeiro, implica em tecer algumas considerações também sobre a categoria dos negros e seus descendentes, na medida em que identidades e classificações étnicas se constroem de forma referencial entre os sujeitos e os grupos que interagem em contextos sociais e históricos específicos (Schwartz 1996).


ÍNDIOS, NEGROS E MESTIÇOS NA AMÉRICA

Diferentes grupos étnicos nativos dos continentes americano e africano foram incorporados aos processos de conquista e colonização das Américas e classificados nas amplas e genéricas categorias de índios e negros. A partir dos séculos XV e XVI, sobretudo, essas categorias passaram a ser utilizadas, em larga escala, pelos europeus para designar consideráveis parcelas de populações que se incorporavam às sociedades coloniais escravistas americanas ocupando seus estratos mais inferiores e sujeitos à escravidão ou ao trabalho compulsório. Os mestiços, resultantes do processo de interação entre os mais diversos grupos étnicos e sociais nas colônias, constituem uma terceira categoria ainda mais ampla e genérica do que as primeiras, na medida em que se refere a todos os descendentes do cruzamento físico e/ou cultural de grupos diversos 1.

Deve-se destacar, como alertou Schwartz (1996), que as identificações desses grupos nessas categorias com seus respectivos significados constroem-se com referência aos lugares econômico-sociais ocupados pelos sujeitos e grupos e face às relações que desenvolvem uns com os outros. Afinal, as identidades e classificações étnicas são contrastivas e se estabelecem a partir das interações entre os grupos (Oliveira 1976, Barth 2000). São, portanto, construções históricas, que adquirem sentidos diversos conforme os tempos, espaços e os agentes sociais aos quais se referem e para os quais são significantes. Convém, ainda, lembrar que tais sentidos continuamente se alteram no jogo das relações entre os diferentes agentes sociais.

Índios e negros foram incorporados ao Império Português nos estratos inferiores da pirâmide social. A eles foram estendidos os estatutos de limpeza de sangue típicos do Antigo Regime em Portugal, que proibia o acesso a títulos honoríficos e a cargos públicos e eclesiásticos às chamadas raças infectas. Estas incluíam, inicialmente, judeus e mouros, conforme as ordenações afonsinas (1446-1470), porém logo passaram a abranger também índios, negros e seus descendentes através das ordenações manuelinas (1514-1521) e filipinas (1603), respectivamente (Mattos 2001). Índios, negros e seus descendentes viviam, portanto, na América, em condição subalterna, sujeitos a preconceitos e discriminações impostos pela própria legislação que, além de os obrigar ao trabalho compulsório, os colocava em condição de inferioridade.

Essas difíceis e violentas condições vivenciadas por esses povos não lhes retirou, no entanto, a capacidade de agir em busca de melhores condições de

1 Para uma discussão mais aprofundada sobre os diferentes significados do mestiço em tempos diversos nas sociedades americanas, ver de la Cadena (2005).


sobrevivência no mundo colonial, nem os impediu de rearticular suas relações sociais, culturas, memórias e identidades. Nesse processo, reinventaram, assumiram ou rejeitaram as formas de classificação étnica que lhes eram dadas ou impostas pelos colonizadores, como têm demonstrado inúmeros estudos recentes. Conforme assinalaram Hill (1996) e Ramos (1988), por maior que seja a violência do contato, há sempre uma reação criativa por parte dos índios, na medida em que não há tradição estática e que mesmo reduzidos à escravidão e às piores condições, os grupos sociais humanos são capazes de reconstruir significados, fortalecendo ou recriando identidades e culturas.

Pesquisas atuais têm evidenciado inúmeras reconstruções identitárias e culturais dos índios e negros inseridos no mundo colonial (Boccara 1998, Escobar 1998, Reis 1997, Oliveira 1999, Soares 2000, Gruzinski 2003). No caso dos índios aldeados no Rio de Janeiro, demonstrei em outro trabalho como, ao longo dos três séculos de colonização, eles passaram a se identificar a partir da aldeia na qual habitavam reivindicando os direitos que lhes haviam sido dados por sua condição de aliados da Coroa portuguesa Essa identidade -de índio aldeado, súdito cristão do Rei português, para o qual prestavam serviços, sobretudo, militares- lhes garantia direitos e, sem dúvida, ela se construía com referência aos demais grupos com os quais interagiam, sobretudo, negros e índios escravos (Almeida 2003).

Do século XVI ao XIX, os índios nas aldeias coloniais tinham situação jurídica especifica que lhes determinava o lugar político, econômico e social ocupado na hierarquia da colônia. Se, por um lado, encontravam-se em posição subalterna, entre os estratos mais inferiores da sociedade, sendo inclusive obrigados ao trabalho compulsório em benefício dos colonos, tinham também algumas vantagens que esforçaram-se por garantir. De acordo com Schwartz (1987), a colônia era um mundo em construção, onde outras identidades também se formavam interagindo num contexto hierárquico, escravocrata e desigual que, junto com as condições econômico-sociais, tinham forte influência na definição dos referenciais de identificação entre os grupos sociais.

A escravidão e a conseqüente existência de um grupo social numa categoria hierarquicamente inferior, sobretudo a dos índios escravos, constituiu, me parece, elemento referencial importante para os índios aldeados. Apesar das perdas, a condição de aldeados lhes dava alguns privilégios em relação aos que ocupavam posição inferior na escala social. Tinham direito à terra, embora uma terra bem mais reduzida que a sua original, tinham direito a não se tornarem escravos, embora fossem obrigados ao trabalho compulsório, tinham direito a se tornarem súditos cristãos, embora tivessem que se batizar e, em princípio, abdicar de suas crenças e costumes. As lideranças tinham


direito a títulos, cargos, salários e prestígio social. Dentro dessas condições limitadas, restritas e, sem dúvida, opressivas, os índios aldeados encontraram possibilidades de agir para fazer valer esse mínimo de direitos que a lei, apesar de oscilante, lhes garantia e fizeram isso até o século XIX, conforme várias petições que apresentavam a autoridades coloniais e metropolitanas (Almeida 2003).

Convém considerar, no entanto, o amplo e variado processo de mestiçagem que, sem dúvida, ocorria no interior dessas aldeias. Apesar da imprecisão das fontes, é possível afirmar que, além da mistura de diferentes grupos étnicos numa mesma aldeia, era freqüente a presença de não índios em seu interior, contrariando os esforços dos jesuítas em mantê-los afastados. Assim é que no interior das aldeias coloniais, os chamados índios aldeados (como se identificavam para reivindicar seus direitos às autoridades coloniais e metropolitanas) deviam igualmente se misturar com negros, brancos pobres e mestiços, com os quais provavelmente conviviam. As interações nos sertões e nas aldeias eram intensas como têm revelado trabalhos recentes e, evidentemente, eles se misturavam.

Cabe, pois, considerar que, muito provavelmente, na segunda metade do século XVIII (ou mesmo antes) devia ser impossível distingui-los por sinais diacríticos, laços consangüíneos e/ou caracteres físicos distintos dos demais grupos com os quais se relacionavam. Unificava-os a idéia de pertencer à aldeia e o compartilhamento de um passado comum que remontava à fundação da aldeia e à aliança com os portugueses, bem como a ação política coletiva em busca dos direitos que lhes tinham sido dados (Weber 1994). Apesar das misturas, mantinham, como informam os documentos 2,

2 Ao encaminharem queixas ou solicitações às autoridades coloniais ou metropolitanas, os índios aldeados identificavam-se pelo nome de batismo e a partir da aldeia na qual habitavam. Essa afirmação fundamenta-se em ampla pesquisa no Arquivo Nacional (RJ) e, sobretudo, no Arquivo Histórico Ultramarino (Lisboa), onde foram consultados manuscritos avulsos e os documentos catalogados por Castro e Almeida (1921), ambos sobre a capitania do Rio de Janeiro. Especialmente ricas em informações sobre as petições dos índios são as Consultas do Conselho Ultramarino, dentre as quais, cabe citar: Consulta do Conselho Ultramarino de 13 de janeiro de 1650. Ms. Arquivo Histórico Ultramarino (AHU) Documentos Catalogados por Castro e Almeida (RJCA), cx.4, doc.685; Consulta do Conselho Ultramarino de 9 de abril de 1650. Ms.AHU. (Documentos Avulsos Rio de Janeiro (RJA), cx.3, doc.1.; Consulta do Conselho Ultramarino sobre o requerimento do capitão mor e índios da Povoação de vila Nova de São José d’El Rei. 5 de dezembro de 1799.Ms. AHU,RJA, cx.176, doc. 9; Consulta do Conselho Ultramarino sobre o requerimento de Manoel de Jesus e Souza. 7 de janeiro de 1796. Ms. AHU, RJA, cx.162,doc.2; Requerimento do Capitão Mor e Índios da aldeia de São Lourenço da capitania do Rio de Janeiro. Ms.AHU RJCA, doc. 5562 Publicado em grande parte em Castro e Almeida (1921) v.VI, pp.481-482.


a identidade indígena que naquele mundo conturbado, lhes garantia a vida comunitária e a terra coletiva. Considero, portanto, possível afirmar que os índios aldeados no Rio de Janeiro, na segunda metade do século XVIII e no decorrer do XIX, eram, provavelmente, “mestiços”, porém “índios”. Em outras palavras, haviam vivenciado um longo processo de misturas e metamorfoses, mantendo o sentimento de comunhão étnica, desenvolvido na experiência comum do processo de territorialização nas aldeias coloniais, no sentido dado por Pacheco de Oliveira (1999) e, assim, podiam identificar-se ou serem identificados como índios ou como mestiços, conforme circunstâncias e interesses.

Essas questões tornaram-se mais evidentes após a legislação pombalina que introduziu a proposta assimilacionista e o incentivo aos casamentos mistos e à mestiçagem para acabar com as distinções entre índios e não índios, como se verá a seguir.

REFORMAS POMBALINAS: DISPUTAS SOBRE CLASSIFICAÇÕES ÉTNICAS

Com o objetivo de integrar os índios à sociedade colonial, a legislação indigenista de Pombal passou a incentivar a miscigenação entre índios e brancos, proibindo as discriminações sociais contra os índios, que deviam igualar-se, sem distinção alguma aos demais vassalos do Rei (Almeida M. 1990, Almeida R. 1997, Domingues 2000). A lei da liberdade (1755), também no bojo dessas reformas, proibia a escravização indígena sob quaisquer circunstâncias. A mestiçagem era estimulada através da lei de casamentos que dava benefícios àqueles que se casassem com índios, principalmente em áreas periféricas, onde a presença branca era rarefeita (Almeida 1990, Garcia 2007, Rocha 2007). O Diretório, legislação indígena feita para a Amazônia e depois estendida às demais regiões do Brasil, incluía vários itens que procuravam acabar com as diferenças culturais entre os índios e os demais vassalos. A própria lei, portanto, visava a acabar com as discriminações contra os índios, incorporando-os à sociedade como súditos iguais aos demais.

Se este objetivo não foi plenamente atingido, teve o efeito de acentuar ainda mais as diferenças de níveis quanto aos preconceitos e discriminações em relação a negros e índios, em prejuízo dos primeiros. Já em períodos

Cabe ainda informar que grande parte dessa documentação já foi catalogada e digitalizada através do Projeto Resgate Barão do Rio Branco e encontra-se, hoje, disponível na Biblioteca Nacional e no Arquivo Nacional, ambos no Rio de Janeiro. Outras Indicações acerca dessa documentação encontram-se em Almeida 2003.


anteriores, conforme assinalou Schwartz (1996), as discriminações contra os índios eram menores, sobretudo nos primórdios da colonização, cuja época variou conforme as regiões. Segundo este autor, referendado por de Mello (1989) e pela própria documentação, o preconceito contra negros e mulatos era maior do que em relação aos índios. As concessões de títulos honoríficos, por exemplo, cuja proibição às raças infectas foi muitas vezes desconsiderada, diante da necessidade de prestigiar os colaboradores da Coroa, foram mais freqüentes para os índios do que para os negros. Ainda que pese uma participação maior dos índios nos serviços militares (principais feitos para a concessão de títulos das ordens militares), os autores citados deixam claro que os defeitos sangüíneos dos índios eram mais facilmente perdoáveis.

Acredito que o estigma da escravidão, muitíssimo mais forte entre os negros do que entre os índios, teve um peso considerável nessa diferença. De acordo com Mattos (2000), no século XVII, em algumas regiões, negro e preto já eram praticamente sinônimos de escravo, sem contar que os índios escravos eram chamados negros da terra. Tais considerações me parecem importantes para se pensar que, na composição social da colônia, os índios das aldeias não ocupavam a posição mais inferior e, ao que parece, tinham consciência disso, pelo menos as suas lideranças. Com a legislação pombalina, essas diferenças se acentuaram. Um dos artigos do Diretório, por exemplo, falava sobre “a infâmia de se chamar negros aos índios” 3, claro indício da manutenção do significado depreciativo da categoria negro na sociedade colonial setecentista.

Cabe refletir sobre as possíveis compreensões que os próprios grupos étnicos e sociais tinham a respeito dessas categorias utilizadas para classificá-los. Apesar das lacunas, alguns indícios em diferentes tipos de fontes nos permitem pensar como os índios, fossem eles aldeados ou não, vivenciaram esse período e se preocuparam com as classificações nessas categorias. Afinal, elas lhes davam um lugar na hierarquia social daquelas sociedades, podendo trazer-lhes prejuízos ou ganhos. Em 1771, o índio capitão-mor de São Barnabé denunciou seu colega, um índio capitão-mor da aldeia de Ipuca por ter se casado com uma preta “manchando com este casamento o seu sangue e fazendo-se por esta causa indigno de exercer o posto de capitão-mor” 4. Sem

3 “Diretório que se deve observar nas povoações dos índios do Pará e Maranhão enquanto Sua Majestade não mandar o contrário”, em Carlos de A. Moreira Neto. Índios da Amazônia. De Maioria a Minoria (1750-1850), 1988: 166-205. §10, p.170. Rio de Janeiro, Vozes.4 Baixa que deu el rei a um índio capitão-mor por se haver casado com uma preta, 1771. Em Joaquim Norberto de Souza e Silva, “Memória Histórica e Documentada das Aldeias de Índios do Rio de Janeiro”.$ Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Brasil 1854: 462.


entrar nas razões dessa denúncia, que podia ter sido motivada por simples desafeto, cabe reconhecer o fato da consciência dos índios sobre sua posição de superioridade em relação aos negros, diante da legislação pombalina. O fato dessa “falha sangüínea” adquirida por vontade própria ter sido denunciada por um dos pares do acusado - o capitão -mor de São Barnabé 5- demonstra terem os índios igualmente aprendido os preconceitos e as discriminações da sociedade colonial em que viviam, tal como fizeram os negros que, uma vez libertos, preferiam ser reconhecidos como pardos (Mattos 2001, Viana 2007).

É instigante constatar também que índios destribalizados, em grande parte identificados como mestiços nas variadas categorias de pardos, caboclos, etc, igualmente fizeram uso da legislação pombalina para evitar a escravização. Resende (2003) demonstrou como os índios das vilas de Minas Gerais se recusavam a casar com negros escravos, afirmando sua condição de índios livres. Recusavam a condição de mestiçagem e se afirmavam índios para escaparem da escravização ilegítima. A autora trabalhou com processos de petição de liberdades em que essas situações se evidenciam. Garcia (2003) também percebeu situação semelhante no Rio Grande do Sul.

Na segunda metade do século XVIII, com as reformas pombalinas, as propostas de mestiçagem para a incorporação das populações indígenas à sociedade colonial portuguesa passaram a integrar a política indigenista e as contradições sobre a classificação dessas populações nas categorias de índios e mestiços tornaram-se bastante visíveis na documentação. O Diretório visava a transformar as aldeias em vilas e freguesias e incentivava a presença de não índios em seu interior para apressar o processo de mestiçagem, porém assegurava a manutenção das terras coletivas para os índios e creio que foi, principalmente, em torno desse direito que muitos deles se mantiveram como índios por mais um século após essas reformas. Autoridades e moradores afirmavam as condições de mestiçagem dos índios que habitavam as aldeias, enquanto os últimos mantinham as reivindicações pela manutenção das terras e dos direitos coletivos, com base nas garantias que lhes tinham sido dadas pela condição de índios aldeados.

Com base nas idéias de Cohen (1978), para o qual os grupos étnicos se mantêm distintos em sociedades mais amplas, enquanto condições e privilégios por sua posição se mantiverem, é interessante pensarmos nas funções das aldeias e suas mudanças a longo prazo para constatar que, no

5 Consulta do Conselho Ultramarino sobre a representação de João Batista da Costa, Capitão -Mor da Aldeia de São Barnabé. 22 de fevereiro de 1780. Ms. Arquivo Histórico Ultramarino (AHU) Rio de Janeiro Avulsos (RJA), cx. 122, doc. 33.


final do século XVIII e início do XIX, os índios aldeados aparecem como os agentes sociais mais interessados, senão os únicos, em mantê-las. Se nos séculos XVI e XVII, a fundação e a manutenção das aldeias interessava aos vários segmentos da sociedade colonial, sobretudo pelos privilégios dos colonos em usufruir do trabalho compulsório dos índios aldeados, deve-se convir que tal situação iria se alterar no decorrer da colonização.

No final do século XVIII e início do XIX, por várias razões, cuja discussão não cabe no âmbito deste trabalho, os colonos e mesmo algumas autoridades passaram a se interessar muito mais pelas terras dos índios do que por seu trabalho. Isso, sem dúvida, funcionou como motivação e incentivo à política assimilacionista e às propostas de mestiçagem. Não obstante, algumas tentativas de terminar com as aldeias fracassaram, em grande parte, pela participação dos índios que lutavam por sua manutenção e a elas retornavam. Nessa época, a julgar pela documentação, os índios, com alguns aliados entre as autoridades coloniais responsáveis pelas aldeias, eram os personagens mais interessados em permanecer como grupos distintos na colônia 6. Isso se explica, em grande parte, pelo fato de que, apesar de todas as mudanças, a principal função das aldeias para os índios se mantinha: espaço de sobrevivência no mundo caótico e ameaçador da colônia. Apesar das políticas assimilacionistas, os índios aldeados continuavam vendo-se e sendo vistos como tais.

6 Na segunda metade do século XVIII, tentativas de extinção de antigas aldeias indígenas esbarraram na resistência dos índios. Especialmente reveladores a esse respeito são os documentos relativos à Aldeia de São Francisco Xavier de Itaguaí, que chegou a ser extinta e foi restabelecida por pressão dos próprios índios. Grande parte dessa documentação está publicada em Silva (1854).Dentre outros, cabe destacar: Requerimento do capitão-mor da aldeia de Itaguaí, José Pires Tavares à rainha dona Maria I In Silva 1854: 353-358; AtestadoAtestado do Marquês de Lavradio, Lisboa, 3 de janeiro de 1786. In Silva 1854: 358-361; Atestado de; Atestado deAtestado de Ignacio de Andrade Souto Maior Rendon, coronel de milícias, Marapicú, 10 de abril de 1804 In Silva 1854:360;367-369; Atestado do Dr. Francisco da Silva Veiga e Magro de Moura, datado de Lisboa a 7 de janeiro de 1786. In Silva 1854: 361-363; Atestado de Franciso Dias Paes Leme da Câmara.1786. In Silva 1854: 363-365; Atestado de Ignacio de Andrade de Souto Maior Rendon, coronel de milícias. 1804. In: Silva 1854. 367-369; Portaria de 6 de agosto de 1790. In Silva 1854: 372; Carta do Capitão mor da Aldeia de Itaguaí José PiresIn Silva 1854: 372; Carta do Capitão mor da Aldeia de Itaguaí José PiresCarta do Capitão mor da Aldeia de Itaguaí José Pires Tavares ao Vice-Rei, 1805. In Silva. 1854: 373-374; Requerimento de José Pires Tavares, Capitão-Mor da aldeia de Itaguaí e informações que acerca do mesmo deu o ouvidor José Albano Fragoso.1804. In Silva 1854:.375-376; Atestado de José Albano Fragoso. 1802. In Silva 1854: 371-372; “; Consulta da mesa do desembargo do paço sobre o requerimento do comendador Antonio Gomes Barros. Palácio da Boa Vista, 18 de outubro de 1819. In SilvaIn Silva 1854: 382-402; Consulta da mesa do desembargo do paço sobre a representação do juiz dasConsulta da mesa do desembargo do paço sobre a representação do juiz das demarcações dos aforamentos da fazenda de Santa Cruz em que faz ver a necessidade de criar-se uma vila no lugar da aldeia de Itaguaí. In Silva 1854: 404.


Se, de acordo com Cohen (1978), os grupos têm interesse em manter-se distintos, enquanto condições políticas e econômicas estão ligadas a essa distinção, essa parece ter sido uma forte razão para os índios aldeados, no século XIX, terem resistido à política assimilacionista, mantendo, para usar a expressão de Oliveira (1976), sua “identidade contrastiva” em relação aos moradores com os quais interagiam e até dividiam o mesmo espaço. As lutas nessa época se faziam principalmente pela manutenção do patrimônio, ao qual tinham direito como grupo: as terras e os rendimentos das aldeias. Foi principalmente em torno da ação política comum pela manutenção desses direitos que essas identidades, a meu ver, se mantiveram e até se fortaleceram neste período, contra as pressões que se faziam no sentido de reconhecê-los como mestiços.

O SÉCULO XIX: O DISCURSO DA MESTIÇAGEM E A MANUTENÇÃO DAS IDENTIDADES INDÍGENAS

A política indigenista do século XIX manteve e acentuou a perspectiva assimilacionista lançada por Pombal. O discurso da mestiçagem tornou-se intenso entre autoridades políticas e intelectuais. Predominavam, então, as teorias evolucionistas que afirmavam a hierarquia das raças e a inferioridade dos índios considerados, no entanto, redimíveis “mediante a catequese que os retiraria de sua situação ‘bárbara e errante’ para inseri-los no interior da civilização” (Schwarcz 2001:112). O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, criado em 1838, lançou, em 1840, um concurso para selecionar a melhor proposta para uma História do Brasil. O vencedor, Von Martius, vinculava o desenvolvimento do país ao aperfeiçoamento das três raças, cada qual com características e papel próprio: o branco era o agente civilizador que deveria ajudar o índio a resgatar sua dignidade original através da civilização, enquanto o negro era detratado e visto como empecilho ao progresso (Guimarães 1988, Schwarcz 2001).

A proposta em relação aos índios estava bem de acordo com a política indigenista do Império e com o interesse de câmaras municipais e moradores interessados em apoderarem-se das terras das aldeias. Convém lembrar que a legislação dos Oitocentos, apesar de prever a extinção das aldeias, quando os índios atingissem o estado de civilização, mantinha seu direito à terra coletiva, enquanto eles fossem considerados como tais 7. Assim é que razões políticas,

7 O Regulamento das Missões de 1845 manteve os direitos dos índios nas aldeias, decretando ser obrigação do Diretor Geral designar terras para plantações comuns, para plantações


econômico-sociais e ideológicas somavam-se para incentivar autoridades, moradores e intelectuais a proclamar o estado de mistura e mestiçagem dos índios, contribuindo para o seu desaparecimento enquanto categoria, o que justificaria a extinção das aldeias.

A documentação analisada é reveladora da preocupação do Estado em obter o máximo de informações possíveis sobre os aldeamentos e os índios com o nítido objetivo de dar cumprimento à política assimilacionista, a ser implementada conforme as situações específicas de cada região. A tônica dos documentos insistia na decadência, miserabilidade e diminuição dos índios e suas aldeias. Os índios, por sua vez, souberam também valer-se da proteção da lei e, com o apoio de algumas autoridades civis e eclesiásticas, conseguiram, a meu ver, retardar o processo de extinção de suas aldeias (Almeida 2005). No Rio de Janeiro, dando cumprimento às ordens do governo central, o presidente da província estabeleceu significativa correspondência com as autoridades municipais, sobretudo juízes de órfãos para saber se “existem povoações de índios, qual o estado de seu aldeamento, nação e patrimônio” 8. O teor dos documentos aponta para o interesse das autoridades em extinguir as aldeias. Para isso era preciso constatar seu desaparecimento ou estado de decadência, o que se revela em muitos relatos com referência a antigas aldeias abandonadas há muitos anos, por índios que viviam dispersos, vagando pelos sertões.

De acordo com um documento de 1859 da Diretoria Geral dos Índios em Quissamã, os descendentes dos índios da aldeia de São Pedro encontravam-se confundidos com a massa geral da população, não sendo possível calcular o seu número. É instigante ler no mesmo documento que, em 1856, os informes de um membro da Comissão Municipal de Cabo Frio computava “a população derivada dos indígenas em cerca de novecentos indivíduos de

particulares dos índios e para os arrendamentos. No entanto, de acordo com as orientações assimilacionistas predominantes, ao referir-se às aldeias, decretava, em seu artigo 1° § 2, que se informasse ao “Governo Imperial sobre a conveniência de sua conservação, ou remoção, ou reunião de duas, ou mais, em uma só”, Decreto N° 426 - de 24 de Julho de 1845- Regulamento acerca das Missões de catechese e civilização dos Índios. In: Beozzo, 1983:169, 174. A Lei de Terras de 1850 explicitava ainda mais nitidamente a política assimilacionista do Império: reservava as terras para os índios em usufruto, afirmando que “não poderão ser alienadas, enquanto o governo Imperial, por ato especial, não lhes conceder o pleno gozo delas, por assim o permitir o seu estado de civilização”(Wolney 1983:371 citado em Motta 1998). A partir de 1861, o encargo da catequese e civilização dos índios passou ao Ministério dos Negócios, Agricultura, Comércio e Obras Públicas, evidenciando que, no século XIX, a questão dos índios tornara-se, em algumas regiões, essencialmente uma questão de terras, como afirma Carneiro da Cunha (1992).8 Ms. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), Fundo Presidência da Província (PP) col.115, dossiê 312, Pasta 1, n.3


um e outro sexo” 9. Para contrastar com a afirmação da mistura, cabe citar outro documento de 1865, no qual os índios de São Pedro ainda “pedem providências para que cesse o vexame que estão sofrendo pela falta de registro de terras” 10.

Para autoridades políticas do Rio de Janeiro oitocentista, transformar os índios em mestiços significava a possibilidade de extinguir as aldeias oficialmente e incorporar suas terras às câmaras municipais. Para os índios, a condição de mestiçagem implicava na perda da condição jurídica especial que lhes dava direitos, sobretudo, à terra, aos rendimentos das aldeias e à vida comunitária.

O discurso da decadência das aldeias e condição de mistura, dispersão e desaparecimento dos índios, no entanto, não se restringiu aos políticos. Intelectuais simpáticos aos índios também consideravam a necessidade de integrá-los e defendiam isso, não apenas em benefício da nação, mas também dos próprios índios. Em sua concepção, as condições de miserabilidade e exploração nas quais viviam os índios das aldeias, só podiam trazer-lhes prejuízos. A terra coletiva e a possibilidade de vida comunitária por ela garantida, tão caras aos grupos indígenas, não eram, absolutamente, valorizadas por intelectuais que comungavam com a lógica do progresso e da civilização. A “Memória Histórica e Documentada das Aldeias de Índios da Província do Rio de Janeiro” escrita por Joaquim Norberto de Souza Silva (1854) insere-se nesse contexto. Apesar da simpatia com que o autor trata dos índios, demonstrando preocupação com sua sorte e sobrevivência, a tônica de seu texto é a decadência e miserabilidade das aldeias que deviam caminhar para a extinção. Os inúmeros relatos de viajantes que passaram pelo Rio de Janeiro nesse período, apresentam conteúdo semelhante.

Sem negar que essas descrições podiam conter grande dose de verdade, sobretudo aos olhos das autoridades e dos viajantes em busca da “civilização” e do desenvolvimento econômico e social nos moldes europeus, é fundamental considerarmos a contrapartida dessa situação que se expressa na persistência desses “grupos diminutos e miseráveis” que teimavam em continuar existindo e reivindicando direitos apesar de todas as pressões e discriminações contra eles. É interessante perceber que apesar de irrisórios, mal administrados, sujeitos a usurpação e insuficientes para cobrir as despesas das aldeias e a assistência aos índios necessitados, como descritos pelos Juízes de Órfãos, os rendimentos das aldeias eram disputadíssimos e os índios conseguiram mantê-

9 Idem 10 Ms Arquivo Nacional (AN) Série Agricultura, IA7-1 f.62v.


los por várias décadas dos Oitocentos, até que as aldeias fossem finalmente extintas.

Cabem ainda algumas reflexões sobre o discurso da dispersão e da mistura, freqüente no século XIX que, como visto nos exemplos citados, questionava a identidade indígena dos aldeados buscando confundi-los com os moradores e dando subsídios às autoridades competentes para legitimar a extinção de suas aldeias. Dentre os principais problemas relacionados à identificação étnica de grupos indígenas sem sinais culturais nitidamente distintos dos regionais com os quais interagem, destaca-se a acusação freqüente de oportunismo político no sentido de inventar uma identidade para obter com isso vantagens econômicas. Ao tratar desse problema na atualidade, Pacheco de Oliveira (1999) destacou a complexidade da questão, enfatizando que a identidade de um grupo jamais se constrói a partir do nada. Ao contrário, o sentimento de coletividade e de pertencimento ao grupo a partir de alguma procedência comum são fatores essenciais para isso, bem como um certo compromisso entre os membros dos grupos nas ações presentes e futuras. Não há como, segundo o autor, se pensar em individualidades, quando se trata de reivindicar direitos coletivos concedidos a grupos que, de uma forma ou de outra, têm que ter alguns elementos em comum para se identificarem.

Além disso, convém atentar para os fortes preconceitos e discriminações aos quais se sujeitam esses grupos, para lembrar, ainda com Oliveira, que não se assume impunemente a identidade de índios no Brasil. Guardadas as devidas proporções de diferenças e distâncias temporais, tal problemática se aplica também aos índios aldeados no século XIX. Tanto nas petições dos índios, quanto nas acusações contra eles feitas por moradores e autoridades no sentido de não serem índios “primordiais” e de estarem usufruindo de privilégios econômicos que só contribuíam para incentivar sua indolência nata, encontramos elementos significativos para reconhecer as discriminações acima referidas, bem como as disputas em torno da questão sobre a autenticidade de ser índio.

Os discursos das autoridades se faziam no sentido de extinguir as aldeias e “civilizar” os índios, daí serem eles freqüentemente apresentados como miseráveis, decadentes e misturados, não tendo mais quase nada de índios. Revelador nesse sentido é o texto de um memorialista do século XIX que, ao tratar das origens da aldeia de Mangaratiba, afirmou ter ela se formado com os índios vindos de Porto Seguro e outros do rio de São Francisco do sul, de Itaguaí e de várias outras aldeias que

o capitão-mor fazia reconhecer como se fossem da mesma linhagem e da mesma aldeia, e como tais ficaram considerados: também de alguns homens


de cor, que ou perseguidos nos lugares onde habitavam ou por outros motivos buscavam a proteção da aldeia (Teixeira citado em Silva 1854: 415).

O autor escreveu para defender a idéia de extinção da aldeia argumentando que o número de “índios puritanos” era diminuto em Mangaratiba e a aldeia, podia-se dizer, estava quase extinta, pois os representantes dos “índios primordiais” não excediam a vinte ou trinta e os demais, que ainda se intitulavam índios, já eram mestiços em sexta ou sétima geração ou descendentes de índios vindos de fora, como de Itaguaí, aldeia de São Pedro, de São Barnabé, e até do Rio São Francisco, segundo o autor.

A afirmação evidencia, além da mistura étnica e da mestiçagem no interior das aldeias, a identificação dos índios aldeados de Mangaratiba entre si, identificação essa construída pelos casamentos mistos e pela vivência em comum. Procuravam a aldeia em busca de proteção e ali ficavam compartilhando espaço e problemas comuns. Não eram índios, disse o memorialista, mas sentiam-se como tais e esta me parece ser a questão básica, pois era em torno desse sentimento de grupo que a ação coletiva se fazia. Além dos índios, outros grupos étnicos e sociais foram atraídos à aldeia pela proteção que ela proporcionava e ali reunidos eram, enquanto grupo, senhores de um patrimônio comum que lutavam para garantir.

Em 1835, misturados e espalhados entre a população, os índios de Mangaratiba ainda se distinguiam, conforme as afirmações contraditórias do Juiz de Órfãos. Disse ele não haver mais aldeia por ter sido ela substituída por uma vila do mesmo nome e estarem os índios espalhados, fazendo parte da população geral, mas mantinham seu patrimônio: alguns poucos habitavam e cultivavam ainda as terras que lhes haviam sido doadas e a parte delas não ocupada pelos índios estava aforada a agricultores que pagavam arrendamento gasto para o sustento dos índios necessitados. Sem dados para avaliar o número de índios, o Juiz de Órfãos dispunha-se, se necessário, a fazer uma lista deles, embora não estivessem aldeados, claro indício de que mantinham-se à parte da população geral 11. É instigante constatar que, em 1858, a Câmara de Mangaratiba ainda não havia conseguido incorporar o patrimônio dos índios.

Quanto às discriminações e preconceitos, eles são também claramente visíveis no século XIX nos discursos das autoridades e moradores referindo-se sempre aos miseráveis e indolentes índios, que impediam o progresso e

11 Ofício do Juiz de Órfãos Francisco José Fructuoso, ao presidente da Província em 13 de janeiro de 1835. Silva,1854, n°15:439. Para uma discussão mais ampla sobre a construção da identidade de índios aldeados, ver Almeida 2003.


o desenvolvimento econômico. Referindo-se aos efeitos da discriminação, Oliveira (1976) chamou a atenção para o fato dos índios muitas vezes acobertarem-se sob a capa de caboclos para evitarem constrangimentos. Em nossos dias, na cidade de Manaus, índios destribalizados, com freqüência, dizem-se peruanos ou colombianos, fingindo às vezes, desconhecimento do nhengatú, como é chamada a língua geral na região, atitude perfeitamente compreensível diante dos fortes preconceitos contra eles. Situação semelhante pode ter ocorrido com os índios das aldeias no século XIX, quando se viam em situações nas quais a identificação como índios ao invés de benefícios só lhes traria constrangimentos. Por essa razão, talvez, os índios de São Lourenço tenham fingido desconhecer a língua geral diante de J. Norberto Silva que, tendo escrito por volta de 1864, afirmou ter sido o Príncipe Maximiliano de Wied Neuwied mais afortunado do que ele, quando os visitou em 1815/1817, pois “os índios entenderam algumas palavras da língua geral que eles lhes recitou” enquanto “hoje ou fingem ignorar, ou completamente ignoram a língua dos seus antepassados, dos quais não querem descender!” (Silva 1854: 281). O episódio aponta para a possibilidade de estarmos diante de comportamentos diferenciados conforme o agente social com o qual se interage (Carneiro da Cunha 1987, Oliveira 1999), pois o próprio J. Norberto Silva reconheceu que os índios podiam estar fingindo. Ao que parece, comportavam-se como os de Manaus da atualidade, identificando-se ora como mestiços, ora como índios, conforme interesses e circunstâncias.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Do século XVI ao XIX, os índios aldeados da capitania e depois província do Rio de Janeiro vivenciaram um longo processo de metamorfoses étnicas e culturais, misturando-se com vários grupos étnicos e sociais, tendo sido classificados sucessiva e simultaneamente nas categorias de índios e mestiços. Neste trabalho, procurei refletir sobre os significados dessas categorias, considerando-as como construções históricas que adquirem sentidos diversos, conforme os períodos, os espaços e os interesses dos agentes sociais em contato. Enfoquei especialmente as disputas em torno dessas classificações que se tornaram mais visíveis a partir da segunda metade do século XVIII e no decorrer do XIX, enfatizando o interesse dos índios em manter a identidade indígena que lhes garantia direitos coletivos sobre a terra, em contradição com o discurso de mistura e dispersão desenvolvido por autoridades políticas e intelectuais. Tornaram-se mestiços, porém não deixaram de ser índios e, conscientes dos direitos que identidade indígena lhes possibilitava, souberam


acioná-la quando necessário. Nesse sentido, essas disputas por classificações étnicas foram vistas como disputas políticas e sociais, que não se dissociavam dos conflitos em torno das terras das aldeias e das políticas indigenistas do período pombalino e do Império brasileiro.

Fecha de recepción: 15 de enero de 2008.Fecha de aceptación: 15 de abril de 2008.

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ETNOGÉNESIS DE UN GRUPO

INDÍGENA DEL BRASIL CENTRAL

ETHNOGENESIS OF AN INDIGENOUS

GROUP OF CENTRAL BRAZIL

Marlene Castro Ossami de Moura*

* Antropóloga y profesora del Instituto Goiano de Pre-História y Antropología (IGPA) de la Universidad Católica de Goiás. E-mail: [email protected]

42 Marlene Castro Ossami de Moura

RESUMEN

El texto analiza el proceso de emergencia étnica de un grupo de indí-genas llamados tapuios, que habitan el Área Indígena Carretão, situada entre los municipios de Nova América y Rubiataba, en el estado de Goiás, Brasil. Este grupo es fruto de una política de aldeamentos in-dígenas surgida en Brasil desde el comienzo de la colonización en el siglo XVI hasta mediados del siglo XIX. En el estado de Goiás fueron construidos cerca de 20 aldeamentos indígenas entre los años de 1741 y 1872. Los tapuios son descendientes de cuatro grupos indígenas que fueron reubicados en el aldeamento Carretão, construido en 1788 por la Corona portuguesa y desactivado al final del siglo XIX. Ocultos en el escenario nacional, con la extinción de ese aldeamento, los tapuios van adquirir visibilidad en la década de 1980 al nacer un nuevo grupo orgánico de individuos, respaldados por la lucha de recuperación de su territorio y de su identidad étnica, dos pilares de afirmación del grupo.

Palabras clave: territorio - emergencia étnica - aldeamento Carretão - tapuios

ABSTRACT

This text analyses the process of ethnic emergence of an indigenous group called tapuios that inhabits the Indigenous Area Carretão, located between the districts of Nova América and Rubiataba, in the state of Goiás, Brazil. This group is the outcome of a settlement policy promoted in Brazil since the beginning of the colonization in the 16th century, until early 19th century. Approximately 20 indigenous settlements were built in the state of Goiás between the years 1741 and 1872. The tapuios are descendents of four indigenous groups who were moved to the Carretão indian settlement, constructed by the royal Portuguese authorities in 1788 and deactivated at the end of the nineteenth cen-tury. Hidden in the Brazilian national scene, since the settlement was extinct, the tapuios, since the 1980s, have regained visibility by the birth of a new native group of individuals, sustained by their fight to regain their territory and to recuperate their ethnic identity, two pillars that consolidate the group.

Key words: territory - ethnic emergence - Carretão settlement - tapuios


INTRODUCCIÓN

Este trabajo analiza la etnogénesis de los indios tapuios 1, un grupo indígena que vive en el estado de Goiás (Brasil), producto de una política de aldeamentos 2 indígenas realizada desde el principio de la colonización portuguesa, en 1500, hasta mediados del siglo XIX. Los tapuios son descendientes de cuatro grupos indígenas que fueron reasentados en el aldeamento Carretão construido por la Corona portuguesa en 1788 y desactivado al final del siglo XIX. Son, así, el resultado concreto de un proceso de “individuación” étnica a partir de cuatro grupos indígenas distintos: los xavante, los xerente, los kayapó y los karajá, además de negros esclavos y de blancos 3. En la segunda mitad del siglo XIX, luego de la decadencia del aldeamento Carretão, permaneció en el lugar un pequeño grupo de indígenas, todos mezclados, que ya no hablaban la lengua tradicional y que aparecían diluidos entre la población regional. A principios del siglo XX, esos descendientes indígenas continuaban en el mismo aldeamiento Carretão y eran llamados por la población regional como “tapuios”, sinónimo de mestizo. En la década de 1980, después de un proceso secular de aislamiento étnico, los tapuios aparecerán en el escenario brasileño envueltos en conflictos por la tierra. Por un lado, las personas de la región los estigmatizaron por no considerarlos ni indios ni blancos, y sí mestizos, “tapuios”. Por otro lado, los terratenientes se apropiaron de gran parte del territorio indígena, condenando al grupo a vivir aislado en sus propias parcelas de tierra.

1 En este trabajo mantenemos la denominación utilizada por la propia comunidad indígena y la población regional, tapuio, utilizando las variables de género y número.2 Aldeamento indígena, en portugués, significa agrupar o reducir una población de indios dirigida por misioneros, militares o civiles. Mantendremos, en este trabajo, la denominación en portugués. A lo largo de los siglos los aldeamentos no siempre tuvieron la misma orga-nización. En la segunda mitad del siglo XVIII fueron organizados de modo diferente a los primeros aldeamentos de los misioneros Jesuitas.3 Los tapuios, a pesar de conservar el sentimiento de un vínculo histórico con los primeros habitantes indígenas del Carretão -xavante, kayapó, xerente y karajá- atribuyen su filiación a dos mujeres descendientes de los xavante y los kayapó, respectivamente, quedando las otras identidades ausentes en esa filiación.


La aparición de la comunidad se dio dentro de un proceso nacional de emergencia étnica que, en Brasil, viene sucediendo desde la década de 1940. En este proceso, los tapuios reinterpretaron el aldeamento Carretão como el origen mitológico de la comunidad, rescatando lazos de ancestralidad con sus primeros habitantes y redefiniendo el propio espacio territorial. Así, la descendencia y el territorio pasaron a ser dos pilares importantes de afirmación de la entidad del grupo. Al reivindicar su visibilidad en la esfera nacional, los tapuios direccionaron su lucha hacia la demarcación de su antiguo territorio, pasando a asumir una identidad genérica que les fue atribuida por los blancos, tapuia 4, pero sin dejar de lado a las identidades específicas -kayapó y xavante- por las cuales la comunidad se diferencia internamente. Este hecho los acercó a las luchas de los pueblos indígenas del Nordeste de Brasil, quienes desde la década de 1940 pasaron a exigir reconocimiento étnico.

La emergencia étnica en Brasil constituye un fenómeno sistémico, sobre todo en el Nordeste, donde ocurre por medio de una red de emergencia de descendientes indígenas, como afirma José Maurício Arruti (2006). Este autor distingue etnogénesis de emergencia étnica considerando al primero un concepto antropológico y al segundo la manifestación empírica de un fenómeno social (Arruti 2006). João Pacheco de Oliveira, analizando el fenómeno del surgimiento de nuevas identidades en el Nordeste brasileño, plantea ese hecho social como un elemento del proceso de etnogénesis, “englobando tanto el surgimiento de nuevas identidades como la reinvención de etnias ya reconocidas” (Oliveira 1999a: 18).

El término etnogénesis se utiliza en la literatura antropológica con distintas acepciones y “designando diferentes procesos sociales protagonizados por los grupos étnicos”, como sugiere Miguel Alberto Bartolomé (2006: 39). Para este autor, “los distintos usos hacen referencia a un mismo tipo de dinámica social cuya base se encuentra en el proceso histórico de estructuras y formas culturales que tendían a entenderse a si mismas como relativamente estáticas” (Bartolomé 2006: 40). A pesar de que el término “etnogénesis” (junto a otros como “emergencia étnica” y “resurgimiento”) es considerado conceptualmente controvertido entre los antropólogos y que los propios

4 Normalmente “tapuia” no podría ser el nombre de un grupo indígena por tratarse de una denominación genérica, históricamente determinada. Se trata de un vocablo de origen tupí que, en el inicio de la colonización portuguesa en el siglo XVI, servía para denominar a todos los indígenas que habitaban el interior de Brasil. EranEran tapuias, por tanto, los grupos indígenas señalados como el opuesto de los grupos de origen tupí. Otra interpretación más genérica y actualizada, es aquella que señala que el nombre tapuia indicaría la condición marginal de todo indio que convivió con el blanco, que perdió la referencia tribal.


indígenas en el Brasil lo rechazan prefiriendo el término “indio resistente”, en este trabajo mantendremos el concepto de etnogénesis siguiendo al antropólogo brasileño Henyo Tindade Barreto Filho al estudiar el caso de los indios tapebas localizados en el estado del Ceará, Brasil. Para ese antropólogo, etnogénesis se define como “el proceso de emergencia histórica y contextual de fronteras entre colectividades, designándolas y organizando la interacción entre sujetos sociales que se reconocen como participantes de aquellos” (Barreto Filho 1992: 23).

La etnogénesis del grupo indígena tapuio se analiza a partir del “punto cero” de la historia de las relaciones interétnicas de esa comunidad, representado por el aldeamento Carretão. Dicha etnogénesis se desarrolla dentro de un proceso de emergencia histórica engendrado a partir del cruce interétnico, posibilitando el surgimiento de nuevas categorías sociales que se reubican y se definen constantemente, como sostiene la antropóloga argentina Ana Maria Lorandi (1996). Según la autora, “el proceso de mestizaje incluye, necesariamente, un proceso de etnogénesis cultural que conforma la base de la sociedad de la mayor parte de los países americanos” (Lorandi 1996: 84). Para Lorandi, a pesar de los matices que el contacto trae a la cultura dominada, esta tiene siempre una propensión a adaptarse a la presión de las circunstancias y a la necesidad de sobrevivir y de organizarse. En este sentido, queremos mostrar que a lo largo de dos siglos de mestizaje entre los primeros habitantes del aldeamento Carretão, nace un nuevo grupo de individuos: tapuio. Este grupo, compartiendo un territorio común, fue reconocido por la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) como un grupo indígena específico. Su reconocimiento fue posible por la identificación de un territorio tradicional, registrado en documentos provenientes del siglo XVIII y XIX; por la reconstrucción de sus orígenes históricos; por haber asumido una nueva identidad atribuida por la sociedad regional; y por la reorganización socio-cultural del grupo, cimentada en nuevas fronteras geográficas. Esos hechos nos llevan al tema de la territorialidad definida por João Pacheco de Oliveira como un “proceso de reorganización social” (Oliveira 1999a: 20). Para el autor esa definición lleva consigo la creación de una nueva unidad socio-cultural mediante el establecimiento de una identidad étnica diferenciadora, la constitución de mecanismos políticos especializados, la redefinición del control social sobre los recursos ambientales y la reelaboración de la cultura y de la relación con el pasado (Oliveira 1999a).

Pasaremos a analizar en este artículo el proceso de emergencia de los tapuios en el escenario nacional, reivindicando su reconocimiento étnico a partir de su continuidad y vínculo histórico y territorial con los primeros grupos indígenas reubicados en el aldeamento Carretão, teniendo presente


dos movimientos históricos; por un lado, el proceso de invisibilidad del grupo; por el otro, el de su visibilidad.

QUIÉNES SON LOS TAPUIOS

Los tapuios -uno de los tres grupos indígenas que quedan en el estado de Goiás, después de la creación, en 1988, del estado del Tocantins- viven en una única reserva llamada Área Indígena Carretão, situada entre la sierra Dourada (o del Tombador) y el río São Patrício (o Carretão) en los municipios de Rubiataba y Nova América (Mapa 1). El Área Indígena está formada por dos parcelas no continuas: la parcela 1, subdividiéndose en parcela 1-A, localizada en el municipio de Nova América y la parcela 1-B, localizada en el municipio de Rubiataba, totalizando 1.666 hectáreas; la parcela 2, localizada también en el municipio de Nueva América con una superficie de 77 hectáreas. Las dos parcelas tienen un total de 1.743 hectáreas. El Área Indígena Carretão fué homologada por decreto presidencial publicado el 15 de enero de 1990, firmado por el presidente Fernando Collor y registrada en el departamento del Patrimonio de la Unión y convalidada en las notarías de Registro de Inmuebles de Rubiataba y Nova América (Ossami de Moura 2000).

La población tapuia residente en el Área Indígena es algo fluctuante debido tanto a la salida de individuos o familias que parten en busca de trabajo hacia haciendas y ciudades de la región como a la llegada de aquellos que retornan después de una experiencia poco satisfactoria en estos lugares. En 1998 -cuando fue realizada una de nuestras investigaciones junto a ese grupo- la población total del aldeamento Carretão fue calculada en 111 personas y cerca de 200 personas residiendo fuera del Área Indígena, en ciudades y haciendas del estado de Goiás así como en otros estados brasileños. Hoy, de acuerdo con el censo de la FUNAI de 2006, los habitantes del Área Indígena Carretão son alrededor de 180 individuos (incluyendo los consortes no tapuios).

ALDEAMENTO CARRETÃO O PEDRO III 5

El aldeamento Carretão fue construido en 1788 por la Corona portuguesa, a 22 leguas de la ciudad de Goiás y en el margen izquierdo del río Carretão,

5 Carretão es el nombre del río en cuya margen fue construido el aldeamento Carretão. Era también el nombre de un gran vehículo de madera que servía para transportar indios esclavos encadenados para Vila Boa. La denominación Pedro III fue un homenaje al tío y


Mapa 1. Localización del Área Indígena Carretão en el Estado de Goiás


para juntar en aldeas a los akuên-xavante 6 que “impedían” con sus ataques la implantación de proyectos de desarrollo. Para la captura de estos indios fueron organizadas varias expediciones o bandeiras, sin obtener, inicialmente, éxito. Después de varios intentos, los xavante fueron apresados con la colaboración de los “domesticados” indios kayapó 7 que habían sido incorporados a la bandeira. El día 13 de enero de 1788, Arientemô-Iaxê-Qui -mayoral de la nación Xavante de Quá 8- acompañado por más de tres mil indígenas hizo entrada solemne en el aldeamento Carretão. Una ceremonia fue realizada para sellar la paz entre los indígenas y la Corona, dando a aquellos el “título de propiedad” del aldeamento (Alencastre 1979). El aldeamento Carretão, en toda su existencia, congregó diferentes grupos indígenas, como los kayapó, karajá, xerente, además de los xavante. También acogió algunos negros esclavos que huían de las haciendas. La población blanca estaba constituida por los propios funcionarios del gobierno así como por familias de colonos que eran autorizadas a establecerse allí. Johann Emanuel Pohl (1976), cuando visitó el Carretão en 1819, encontró una población de 227 indios, incluyendo los niños. Según este autor, los indios de ese aldeamento ya eran pacíficos, aculturados y cristianizados, pues ya habían abandonado todos los usos y costumbres del “estado salvaje”, inclusive la propia lengua, hablando solamente el portugués. En relación con los más viejos, dice que ya casi ninguno vivía (Pohl 1976).

La población del adeamento Carretão, como atestiguan las declaraciones de diferentes autores, sufrió varios reveses, hambre, enfermedad, trato ofensivo y hasta persecución por parte de los empleados del aldeamento. Darcy Ribeiro comenta que la población del Carretão tuvo que convivir íntimamente con guarniciones militares y experimentar la vida civilizada aunque no apreció la experiencia porque enseguida comenzó a escapar rumbo al norte, hacia el antiguo territorio de la tribu. Años después, el aldeamento estaba prácticamente desierto y los akuên [xavante] recomenzaron sus hostilidades (Darcy Ribeiro 1970).

Hasta las dos primeras décadas del siglo XX, vivían en el lugar del antiguo aldeamento Carretão algunos descendientes indígenas, conocidos por la población regional como “tapuios”. En 1936, el área donde estaba instalada

esposo de la reina de Portugal Maria I: el rey Don Pedro III. Algunos autores unen los dos nombres: aldeamento Pedro III do Carretão.6 Akuên, grupo indígena que dio origen a los subgrupos akroá (ya extinto), xakriabá, xa-vante y xerente.7 Una de las prácticas de los colonizadores era atraer indígenas ya contactados para ayudar en la captura de grupos indígenas apartados.8 Se pronuncia kwá (posible degeneración de akuên).


la antigua sede del aldeamento fue ocupada por el terrateniente Torquato de Barros Ramos. En 1944, este área fue requerida al estado de Goiás por dicho terrateniente como tierra no cultivada y transformada en una hacienda. Actualmente los tapuios viven en el perímetro del antiguo territorio Carretão, pero fuera del lugar original de las construcciones.

LA POLÍTICA DE ALDEAMENTOS INDÍGENAS

Siendo los tapuios producto de la política de aldeamentos indígenas es necesario hacer, aunque de una forma resumida, una retrospectiva de la misma. Los aldeamentos fueron analizados por varios estudiosos como una estrategia eficiente para la reducción, evangelización y civilización de los indígenas. Su objetivo era, inicialmente, “desinfectar” las tierras de la presencia indeseada de grupos indígenas que hostilizaban y atacaban los frentes de expansión de la sociedad colonial que iba a instalarse en áreas que ellos ocupaban tradicionalmente. Estas tierras deberían ser desocupadas para que fuesen realizados los proyectos de desarrollo: minería, agricultura, ganadería, navegación. Una vez subyugados, los grupos indígenas eran confinados y sedentarizados en reservas oficiales, donde se esperaba que asimilasen las costumbres de los colonizadores. “Domesticados”, los indígenas eran transformados en productores rurales para producir no solo para su propio sustento sino para el abastecimiento de todo el aldeamento y servir, así, de mano de obra para el proyecto colonial. Con el tiempo, los casamientos entre indígenas y blancos fueron incentivados por decretos oficiales y se permitió el establecimiento de otros moradores de la región en los aldeamentos indígenas, lo que intensificó la asimilación física y cultural de los indígenas. Vencida la etapa de asimilación, los aldeamentos eran finalmente transformados en poblados y sus habitantes, una vez destituidos de sus identidades indígenas, eran considerados ciudadanos brasileños.

La trayectoria histórica de los aldeamentos indígenas fue “coronada” con la Lei de Terras (o Ley 601) de 1850 que posibilitó el surgimiento de los latifundios, concentrando la tierra en manos de una oligarquía y en detrimento no solo de los indígenas sino de otros segmentos pobres de la sociedad brasileña. Esta ley inauguró una política agraria que representó el final de muchos aldeamentos indígenas, determinando que fuesen incorporadas al Estado las tierras de las aldeas de indios que vivían dispersos y confundidos en la población regional. Así ocurrió, en la segunda mitad del siglo XIX y sobre todo en el Nordeste de Brasil, la venta desenfrenada de tierra de aldeamentos considerados extintos. En aquellos aldeamentos que todavía contaban con


indígenas sus tierras fueron divididas y entregadas a cada familia en forma de lotes. El resto de la tierra fue colocado a la venta en subasta pública. Tanto la creación como la extinción de los aldeamentos se dieron por medio de decretos de ley. Según Manuela da Cunha,

después de haber, durante un siglo, favorecido el establecimiento de extraños cerca o incluso dentro de los aldeamentos, el gobierno usó el doble criterio de esa presencia de población no indígena y de una aparente asimilación para quitar las tierras a los indígenas. Así, después de todo un proceso secular de transferencia y de mezcla étnica de grupos indígenas viviendo en aldeas, el gobierno usó esos mismos argumentos para negar identidades indígenas y el derecho de permanecer en las tierras que ocupaban (Cunha 1992: 21, traducción mía).

De ese modo el gobierno acabó adaptando criterios culturales para el reconocimiento de identidades étnicas, atribuyéndose el derecho a decidir quién era y quién no era indio. Los criterios culturales son importantes, pero no suficientes para el reconocimiento de las entidades indígenas, dado que la cultura es dinámica y se rehace constantemente. La política indigenista oficial, durante estos quinientos años, siempre tuvo como objetivo la integración de los grupos indígenas a la sociedad colonial o nacional. Esta integración, al ser analizada dentro de un contexto colonial, estaría revestida de características autoritarias, ya que las culturas indígenas vivían dominadas. Integración era sinónimo de asimilación pues se consideraba que los indios que estaban “integrados” a la sociedad regional, que ya hablaban el portugués y practicaban las costumbres de los blancos -y sobre todo si ellos vivían junto a los blancos-, no eran más indios. Para ser indio era necesario no solo ser depositario de una lengua propia y de costumbres consideradas tradicionales, sino también presentar trazos físicos característicos de los pueblos indígenas. En nombre de la integración o de una falsa aculturación se intentaba la negación de la identidad indígena. Esta discusión sobre la proporción de elementos culturales rotulados como “auténticamente indios” en las culturas indígenas actuales y su uso como criterio para determinar el grado de “indianidad” tiene, en realidad, contenido colonialista ya que niega la legitimidad de pertenencia a los grupos étnicos. Sin embargo, se cuestiona la idea de “auténticamente indios” una vez que se levantan sospechas sobre la “autenticidad” de las culturas que se apartaron “del estado primitivo”. No existen identidades indígenas “más puras” frente a las nuevas, todas están en constante interacción y cambio. Lo importante es considerar que el grupo indígena se identifica y es identificado como tal y que el Estado reconozca a los indígenas como


descendientes de poblaciones autóctonas, como sugiere João Pacheco de Oliveira (1999b).

La incorporación de elementos culturales de la sociedad occidental llevó, sin duda, a una modificación de las culturas contactadas. Esto es normal cuando se analiza la dinámica cultural no solo como un fenómeno universal sino, sobre todo, como el modo propio de ser de cada cultura. Mudanza en el interior de una cultura no justifica la negación de esa cultura. De la misma forma, integración y aculturación no significan forzosamente “desindianización” o pérdida de identidad. Lo importante es la continuidad histórica entre la población indígena original y la que actualmente se define a sí misma como indígena.

El contenido descolonizador es un fenómeno hoy planetario y está muy claro en la lucha indígena, lo que significa tomar conciencia de la situación colonial y colocar en primer plano la contradicción colonizado-colonizador. Es dentro de este contexto de descolonización y de afirmación de su propia identidad que los indígenas, en Brasil y también en Latinoamérica, están buscando su visibilidad étnica e histórica en el escenario político nacional. En sus luchas buscan re-escribir otra historia que no sea aquella que coloca a los pueblos indígenas en una perspectiva lineal, con su comienzo en la fase de pre-contacto cuando los colonizadores encontraron en el llamado “nuevo mundo” pueblos fuertes, sanos y dóciles, “gente buena y de bella sencillez”; pasando por la fase del contacto en sí, expresada por la esclavización, dominación, expoliación y asimilación de esos pueblos; hasta, finalmente, alcanzar la fase del post-contacto, que desemboca en el “inevitable desenlace que es la extinción” (Arruti 1995: 65).

Como reacción a esta política asimilatoria, los indígenas buscan tomar conciencia de sus derechos históricos y procuran fortalecer su organización y movilización política reforzando su identidad y exigiendo el reconocimiento oficial de la misma. Luchan también por la demarcación y ampliación de sus tierras y por su autodeterminación, desencadenando, a partir de ahí, el proceso de emergencia étnica. En ese nuevo escenario, los indígenas crean diferentes estrategias de luchas. En relación al contacto, buscan nuevas formas de negociarlo, reelaborando creativamente nuevas formas de adaptación socio-cultural, reforzando sus tradiciones o reinventándolas. Los elementos culturales occidentales incorporados a las culturas indígenas, considerados como instrumentos etnocidas, son hoy asumidos como armas de lucha en el interior del proceso de etnogénesis. Es el caso, por ejemplo, del concepto “indio” impuesto hace cinco siglos por los colonizadores europeos y, ahora, asumido estratégicamente por los indígenas para dialogar con las instancias políticas a fin de asegurar los derechos indígenas previstos en la Constitución


Federal. Según la antropóloga Alcida Ramos, esa designación, antes con connotación peyorativa, se tornó hoy “la marca de alteridad de los pueblos indígenas cara a la sociedad nacional” (Ramos 1990:118). Entre ellos mismos, se reconocen como pueblos culturalmente diferenciados.

Este fenómeno ocurrió también entre numerosos pueblos indígenas situados en el Nordeste de Brasil. A mediados del siglo XIX, muchos de esos grupos fueron considerados extintos o asimilados por la sociedad regional. Hoy, varios de ellos resurgieron en el escenario brasileño y su identidad fue reconocida oficialmente. Hasta 1967, había noticias de doce grupos indígenas en esa región que reivindicaban el estatuto legal de indio desde la década de 1930. En 1993, el Nordeste ya contaba con veintisiete grupos indígenas reconocidos, con una población total de 31.600 personas, distribuidas en 46 áreas indígenas (Arruti 1995). Hoy, los pueblos indígenas del Nordeste se calcula que son alrededor de 43 etnias diferentes, totalizando cerca de 68.000 individuos.

Es dentro de este contexto histórico y político que analizaremos el proceso de emergencia étnica de los tapuios del Carretão en la escena política brasileña, destacando los factores que llevaron a la invisibilidad étnica del grupo y, posteriormente, a su visibilidad.

LAS BASES DE LA INVISIBILIDAD

Durante décadas, los tapuios no fueron reconocidos como un pueblo indígena. En tanto producto de una política de aldeamentos indígenas sufrieron directa e indirectamente las consecuencias de la misma, lo que resultó en la “mezcla étnica” del grupo y en su dispersión entre la población regional. A lo largo de la historia, estos dos factores fueron utilizados como justificativo para decretar la inexistencia de grupos indígenas por el camino de la extinción de sus aldeamentos y con el claro objetivo de apropiarse de sus tierras. Conviviendo con la población regional, los tapuios intensificarán, en la década de 1920, su proceso de mestizaje por medio de matrimonios interétnicos, borrando aún más su ethos tribal; o sea, haciendo desaparecer los rasgos diacríticos que los diferenciaban de la población regional. En 1987, cuando fuimos por primera vez al Área Indígena Carretão, encontramos dieciocho familias. De estas, quince estaban constituidas por matrimonios interétnicos y solo tres eran de matrimonios inter-tribales; es decir, de matrimonios realizados dentro del propio grupo.

A principios del siglo XX, el interior de Goiás se consideraba todavía un inmenso espacio vacío que “precisaba ser ocupado”. Dentro de esta


política de ocupación, las tierras de Carretão fueron consideradas también tierras deshabitadas; o sea, pertenecían a la Unión (Nación), por no existir ya indígenas en el área. Empezaron, entonces, a ser ocupadas por terratenientes que las solicitaron al gobierno del estado conforme exigía la Lei de Terras de 1850. Con la instalación de algunos terratenientes en tierras consideradas por los tapuios “área de los antiguos” 9, se caracterizarían -ya en siglo XX- las primeras formas de sumisión y el desencadenamiento de los conflictos que llegarían a constituir el escenario de la invisibilidad de la comunidad. Los tapuios pasaron a tener una relación de dependencia y sumisión frente a estos y otros terratenientes, quienes les daban trabajo en sus haciendas así como tenían algunas manifestaciones de afecto, además de reforzar la dependencia estableciendo con ellos vínculos de familiaridad.

Entre 1920 y 1930 asistiremos a varias disputas entre terratenientes por el título de posesión de las tierras de la antigua sede del Carretão, lo que llevó al traslado de las familias tapuias hacia el Retiro, otra área dentro del territorio indígena. A partir de ahí, los conflictos se intensificaron, con amenazas y persecuciones contra los tapuios por parte de los terratenientes que contaban con el apoyo de los políticos y de la propia policía local. La destrucción de la capilla de los tapuios por uno de los terratenientes tuvo lugar en ese clima. Los tapuios eran devotos de Nuestra Señora del Rosario y organizaban, hasta la década de 1930, una gran fiesta en honor de esa Virgen. En una región en la que no había presencia constante de sacerdotes, la fiesta de Nuestra Señora del Rosario organizada por los tapuios era un gran acontecimiento religioso y social que reunía a centenas de fieles llegados de varios lugares de la región, dando gran prestigio a sus organizadores. Esta devoción a la Virgen desapareció cuando el terrateniente demolió arbitrariamente la capilla, trasladándola a su hacienda. Según los tapuios, después de la demolición, el terrateniente se apropió de la campana, del cofre de las ofrendas, de las “vacas de la Virgen” (ofrendas hechas como pago de promesas), de las tejas, de las puertas y ventanas de la capilla. La imagen de Nuestra Señora del Rosario fue salvada por los tapuios y llevada a una iglesia en la ciudad de Goiás. A partir de ese hecho, el terrateniente pasó a ser el organizador de la fiesta y así a tener una conducta de típica demostración de fuerza: aquel que es el dueño de la fiesta y que tiene el poder sobre la Virgen, tiene el poder sobre los fieles.

Estos conflictos provocaron una nueva dispersión de los tapuios que ocasionó la migración del “capitán” José Aguiar hacia Santa Rita de Antas,

9 Los tapuios consideran “área de los antiguos” al lugar donde fue construida la antigua sede del aldeamento Carretão.


llevando consigo una “grande parentela” (Lazarin 1980: 35). Este hecho tuvo como consecuencia la transferencia del resto de las familias, sobre todo la fragmentación del pueblo que se dispersó en varias direcciones, dejando atrás el recorrido histórico de los últimos sobrevivientes de la sede del antiguo aldeamento Carretão. Esta dispersión está en el origen del debilitamiento de la cohesión del grupo y de la crisis de paradigmas étnicos y culturales, lo que llevó a la comunidad a una larga apatía cultural.

En 1942, en el marco del agravamiento de los conflictos en el Área Indígena, el entonces “capitán” de los tapuios, Simão Borges, decidió ir a Río de Janeiro para denunciar la invasión de sus tierras al Servicio de Protección al Indio (SPI). Este viaje, sin embargo, finalizó en la ciudad de Goiânia donde Simão Borges fue recibido por el entonces gobernador de Goiás, Pedro Ludovico Teixeira, a quien denunció la invasión de su territorio. A pesar de las promesas positivas del gobernador, las tierras no fueron demarcadas y las persecuciones contra los tapuios continuaron.

En 1944, un terrateniente de la región, después de recorrer varias notarías en busca de documentos históricos que probasen la no existencia de indios en el Carretão, consiguió finalmente -con el apoyo de políticos de la zona- el título de propiedad de las tierras donde estaba localizada la antigua sede del aldeamento Carretão. La pérdida, por los tapuios, de esas tierras y del cementerio localizado en ellas fue un elemento fuerte en el proceso de invisibilidad, pues la victoria del terrateniente reforzó la idea de ausencia de indios en la región. La sociedad regional pasó entonces a discriminar aún más a los tapuios, no reconociéndolos ni como indios ni como blancos; simplemente eran tapuios, mestizos, caboclos, términos con fuerte connotación negativa.

En 1948, después de varias denuncias de la invasión de sus tierras al go-bernador de Goiás y al SPI, el entonces gobernador de Goiás, Jerônimo Coimbra Bueno, delimitó dos parcelas de tierra no contiguas para los tapuios que fue formalizada por la Lei 188 y a partir de la cual quedó fuera la sede del antiguo aldeamento así como tres cementerios indígenas: Carretão, Rego Fundo y La-jinha. Esta donación siguió los mismos criterios adoptados para la concesión de tierras a otros que las requerían en la región; es decir, la concesión de las tierras fue hecha a individuos, y no a la comunidad, como es corriente cuando se trata de áreas indígenas donde la tierra es un bien colectivo. La donación de la tierra en lotes individuales para el tapuio Simão Borges y sus hermanos se realizó siguiendo los mismos criterios adoptados en torno a los moradores regionales. Esto vino a afirmar que, en la opinión de los agentes oficiales, los que requerían esas tierras ya no eran indios. Si en 1948 la Lei 188 demarcó la tierra de los tapuios, esto no significó el establecimiento efectivo de esos indígenas en sus tierras. En los años que siguieron, los tapuios vieron día a día


crecer el número de familias de agricultores que se instalaron en sus tierras, provenientes de la Colonia Agrícola Nacional de Goiás (CANG) 10 y atraídos por otras divisiones de tierra que se estaban realizando en la región. Después de la demarcación de 1948, el SPI -que daba una “asistencia mínima” a la comunidad- abandonó completamente el amparo tutelar del cual solamente los más viejos tenían algún recuerdo. Luego de esos hechos, las referencias a los indios del Carretão desparecieron de la historia oficial del indigenismo. Pasaron tres décadas sin que los tapuios tuviesen noticias del SPI y del órgano que lo sucedió en 1967, la FUNAI.

Con la llegada al Área Indígena, en la década de 1960, de los migrantes oriundos de la CANG los conflictos fueron aumentando. La buena fe de los tapuios al acoger a estas familias, cediéndoles un pedazo de tierra para que pudiesen plantar para su supervivencia acabó, con el tiempo, transformándose en un verdadero proceso de usurpación de las tierras indígenas. Los tapuios pasaron a mantener con esas familias relaciones de trabajo; al principio, arrendando la tierra para la formación del plantío de subsistencia por medio de un contrato verbal que preveía la paga en alimentos. Solo más tarde los arrendamientos fueron formalizados. Posteriormente, cuando la tierra se agotó para el cultivo fue alquilada como pasto. Estos alquileres se formalizaron a través de contratos escritos y firmados en notarías sin que los tapuios tuviesen conocimiento del contenido de ellos, como la duración del alquiler (algunos se establecían por un lapso de 14 años), las condiciones de pago (en dinero o en especies) y, sobre todo, las cláusulas que determinaban que el arrendador, en caso de querer recuperar la tierra, debería pagar las mejoras realizadas por el arrendatario: casas, corrales, pajares, cercas, etc. Como los tapuios no estaban en condiciones de pagar estas mejoras, fueron obligados a renovar el contrato de alquiler o a vender la tierra a los arrendatarios por un precio irrisorio. En esas condiciones, muchos tapuios vendieron sus tierras y fueron impulsados a una migración compulsiva, en busca de trabajo en haciendas o ciudades vecinas. Otros permanecieron aislados en sus propios lotes, sirviendo de mano de obra para los arrendatarios de sus propias tierras. Esta difícil situación activó la memoria del grupo, transportando a sus integrantes a una época de mucha abundancia y unión, como se desprende de este testimonio nostálgico de la tapuia Mariinha:

En los tiempos de los más viejos, esto, aquí, era todo nuestro […] Yo podía vivir aquí, allí, más allá […] nadie lo impedía. ¡Había floresta hasta hartarse!

10 Política gubernamental de apoyo al poblamiento de los espacios vacíos, instaurada en Brasil a partir de 1941.


Uno plantaba aquí, otro allí, donde quería: cada uno hacía su plantío; unas veces trabajaban todos juntos, todos se ayudaban. Ahora, después que entró esa epidemia (venta de la tierra) todo se estropeó. El labrador no indio entró igual que una larva en nuestro cuerpo 11.

A fines de la década de 1970, la situación de los tapuios y de sus tierras era sombría. Con casi todas sus tierras alquiladas, cuando no vendidas, los indígenas ya no tenían espacio para sus plantaciones. Para remediar esta situación fueron obligados a buscar otras fuentes de trabajo para tener dinero y conseguir los alimentos. Fueron, así, impulsados a establecer estacionalmente relaciones de empleo en las haciendas de la región, vendiendo la propia fuerza de trabajo. En el inicio como asalariados o proletarios rurales y, posteriormente, como labradores sin tierra sometidos al trabajo bajo el régimen de contrato por obra o por días. Fue en estas condiciones de degradación económica y social de los tapuios, con la tierra invadida, sin trabajo, mal alimentados, enfermos y sin asistencia médica, que se hizo -en 1979- el primer contacto de la comunidad con la FUNAI.

Todos los elementos citados -y eso no quiere decir que no haya otros- contribuyeron a la negación de la identidad indígena de los tapuios por parte de la sociedad regional, poniéndolos en un estado de sumisión y dependencia. Sometidos al sistema dominante, los tapuios pasaron a identificarse a través de los “ojos de los blancos”, de la ideología de los blancos (Oliveira 1976: 46). O sea, pasaron a verse como intrusos, cuyo destino era trabajar para el hombre blanco. Para sobrevivir a esta situación, fueron forzados a esconder su identidad indígena, asumiéndose como caboclos, mestizos, tapuios, de acuerdo con la atribución de la sociedad regional. Pero, en la medida en que ellos fueron encontrando condiciones para liberarse de esta situación que los condenó a vivir en una especie de “limbo social”, pasaron a crear estrategias de lucha, dirigiéndolas hacia la concientización de sus derechos históricos y a la construcción de una nueva identidad. En este sentido, elEn este sentido, el antropólogo francés, Pierre Erny afirma que “consciences ethniques que l’on croyait endormies depuis longtemps se réveillent brusquement le jour où une population perçoit [...] un moyen pour affirmer son identité et lutter contre une emprise extérieure ou centralisatrice étouffante” (Erny 1991: 32).

11 Entrevista de la autora a la tapuia Mariinha durante una investigación de campo en 1993.


LAS BASES DE LA VISIBILIDAD

Después de todo un proceso secular de conflicto y de negación de la historia del pueblo Carretão que resultó en su aislamiento étnico, como acabamos de describir, los tapuios en la década de 1980 aparecerán en el escenario brasileño envueltos en conflictos agrarios. Aunque parezca paradójico, esos conflictos que llevaron a la no visibilidad de la comunidad son los mismos que están hoy en los orígenes de la emergencia étnica del grupo.

Sin duda, un importante mecanismo de movilización en la lucha de la comunidad fue la tierra, en torno a la cual los tapuios pudieron reconstruir su unidad grupal. Amenazados de perder sus tierras en un conflictivo proceso de apropiación indebida, que se acentuó en la década de 1970, los tapuios fueron a la FUNAI para denunciar la invasión de las mismas y exigir protección y garantías al respecto. En el proceso de demarcación de las tierras del Carretão realizado por la FUNAI, los tapuios participaron de las acciones que concluyeron con la retirada de los invasores, lo que vino a legitimar la posesión de la tierra por parte de la comunidad, frente a los insultos de los invasores que afirmaban que los tapuios no tenían derecho porque ya no eran indios. Esas disputas agrícolas dieron a los tapuios una gran visibilidad en la sociedad regional y nacional, ya que fueron accionadas varias instituciones, la FUNAI, la policía, las diócesis de Rubiataba y Mozarlândia, las notarías, las universidades y los investigadores. La recuperación de la tierra exigió un esfuerzo conjunto de la comunidad, favoreciendo no solo una nueva cohesión del grupo y el sentimiento de pertenencia étnica, sino también el despertar de una conciencia de sus derechos adormecida por largo tiempo.

Mientras tanto, para que los tapuios tuvieran su tierra garantizada y fueran reconocidos por la FUNAI, era necesario presentar una declaración de su “indianidad”. En búsqueda del reconocimiento trataron de reconstruir una identidad propia, fundamentando su origen en los primeros habitantes del aldeamento Carretão. Esa exigencia oficial llevó a los tapuios a accionar la memoria recurriendo al pasado y a las tradiciones, buscando interpretaciones que diesen legitimidad a la identidad actual del grupo. Si por un lado, los tapuios no conservan, en la actualidad, las características físicas y culturales de sus antepasados indígenas haciéndolos tan diferentes; por otro lado, ellos continúan manteniendo un vínculo histórico con sus antepasados a partir del cual se reconocen como pertenecientes a dos familias distintas: la familia kayapó y la familia xavante, que van a resultar, a su vez, en dos identidades específicas al interior del grupo. Asimismo, esas dos identidades específicas van a agruparse alrededor de una identidad más amplia, que es la identidad tapuia.


Al recordar el pasado, los tapuios buscaron cimentar sus orígenes en la fundación del aldeamento Carretão, reinterpretada por ellos como el origen mitológico de la comunidad, en el que buscan rescatar lazos de ancestralidad y el sentimiento de un vínculo histórico con sus primeros habitantes indígenas. Al revisar su pasado, los tapuios reelaboran una nueva representación del parentesco, partiendo de tres momentos históricos o tiempos distintos: el tiempo de los “antiguos”, el tiempo de los “viejos” y el tiempo presente.

El primer momento histórico surge con la creación del Carretão en 1788, donde fueron reunidos los primeros habitantes indígenas: xavante, xerente, kayapó y karajá. Esta fase está relacionada con el tiempo de los “antiguos”, de los antepasados remotos, de los orígenes de la comunidad actual, cuyos lazos genealógicos no se pueden trazar.

El segundo momento está identificado por el tiempo de los abuelos y bisabuelos o de la “familia de los viejos”, representados por José Aguiar (xavante) y las dos mujeres que dieron origen más directamente a la comunidad actual, Maria Raimunda (xavante) y Maria do Rosário (kayapó). Es a partir de esas dos mujeres que los tapuios trazan su genealogía, permitiendo no solo conocer el ancestro común (José Aguiar), sino también situarlo históricamente en una lógica de continuidad. Fueron estas dos mujeres las que, a lo largo de los años, fijaron de hecho a la comunidad en el territorio actual. Fueron ellas las que permanecieron en la tierra, mientras sus maridos -negros descendientes de esclavos- accedieron a la tierra como agregados. Fueron ellas las que, durante los conflictos con los terratenientes, resistieron en la tierra mientras que el “capitán” de la aldea, José Aguiar, no soportando las amenazas, se marchó llevando con él varios parientes. Fueron ellas las que, cuando la sede del antiguo Carretão fue usurpada, se mudaron a otro sitio, pero siempre dentro de su territorio. Así, mientras los hombres iban de un lugar a otro, las dos mujeres se mantenían fijas, en el mismo lugar, garantizando la propiedad del territorio y perpetuando la memoria del grupo.

El tercer momento histórico está representado por el tiempo testimonial, o sea, por el tiempo presente, que tiene como referencia la figura del tapuio Simão Borges, hijo de Maria Raimunda y del negro Manuel Felipe Aguiar, considerado el último gran líder de la comunidad, que se destacaba por su capacidad de liderazgo y de mantener al grupo unido. Él aseguraba la continuidad histórica entre la “familia de los viejos” y la comunidad actual en la medida en que mantenía la práctica del trabajo en común en los plantíos comunitarios, decidía sobre los lugares de construcción de nuevas casas, autorizaba la entrada de los arrendatarios, discutía con las autoridades políticas los asuntos de la propiedad de la tierra, organizaba la fiesta de Nuestra Señora del Rosario, etc.


La primera fase es considerada como un período mítico trazando, a partir de la construcción del Carretão, el origen de ese pueblo y la creación de su territorio. Aquí fue identificado un héroe civilizador, responsable de la creación del aldeamento: la Reina Maria I de Portugal, que según los tapuios, mandó dar las tierras a sus antepasados, por medio de un documento escrito en una piedra de mármol que está en Rio de Janeiro. Así, para los tapuios, el Carretão pasó a tener un significado mitológico, simbólicamente representado como un mito de origen de la comunidad, donde se dieron los acontecimientos importantes y decisivos para la construcción del tiempo presente del grupo. Hay, en los relatos, una especie de dislocación de la historia en dirección al mito. Esos relatos de un pasado mítico posibilitaron la creación de un modelo de referencia, de un paradigma que permite al grupo situarse como un pueblo diferenciado. Este pasado reinterpretado por los tapuios vino a dar legitimidad al grupo a la vez que los singularizó frente a la sociedad regional, lo que confirma que una sociedad no se deshace de su pasado sino que lo reorganiza en función de sus necesidades presentes. El Carretão es, por tanto, el “punto cero” de la historia del contacto de la comunidad y el elemento formador de su etnogénesis. Si en el pasado el aldeamento sirvió como instrumento de dominación y de desintegración de culturas indígenas, los tapuios se apropiaron de ese mismo instrumento para legitimar su “indianidad” frente a la sociedad nacional. De ahí, podemos afirmar que muchas de las imposiciones coloniales acabaron siendo un refuerzo para la comunidad indígena.

Partiendo de la reapropiación del aldeamento Carretão, los tapuios no solo legitimaron la ancestralidad de su territorio, aunque con nuevos límites, sino que también reforzaron la relación de la comunidad con la tierra. La conquista del territorio fue sin duda un requisito fundamental para la reproducción y continuidad del grupo. Según Guillermo Bonfil Batalla, “la memoria histórica de un territorio original desempeña un papel ideológico de primera importancia para los grupos que vieron disminuidos sus espacios como fruto de la dominación colonial” (Bonfil Batalla 1981: 26). De ese modo, la lucha de los tapuios por la tierra está impregnada de significado histórico y simbólico, pues su conquista posibilitó la reconstrucción de la identidad y la reorganización social del grupo.

Al surgir en el escenario brasileño reivindicando garantías para su territorio, los tapuios vieron su “indianidad” cuestionada por la FUNAI, no solo por la ausencia de trazos diacríticos sino también por la ausencia de una identidad tradicional. Esa ausencia de una identidad propia, se justifica por ser resultado de un proceso de “individuación” étnica de cinco grupos étnicos, culturalmente distintos. Para ser aceptados como indígenas, los tapuios estratégicamente manipularon una identidad genérica, asumiendo la


denominación étnica atribuida por la gente de la región. Para José Maurício Arruti, dicha cuestión está relacionada con los “índices de indianidad” negociados entre los pueblos emergentes y los agentes designados para su reconocimiento (Arruti 2006). Eso muestra, como afirma Sylvia Caiuby Novaes, que la identidad es construida y forjada frente a situaciones en las cuales un grupo reivindica mayor visibilidad social en oposición al olvido al que fue históricamente sometido (Novaes 1993). La evocación de una identidad permitió a los tapuios la creación de un “nosotros colectivo”, reafirmando su alteridad. Así, el nombre “tapuio” -anteriormente un rótulo peyorativo, un estigma social- fue asumido por el grupo como parte de una estrategia política para marcar su diferencia como un “pueblo distinto” a la sociedad envolvente, dando a la comunidad el derecho a la tierra, reconocido a todos los pueblos indígenas, porque está amparado en la Constitución Federal brasileña.

Muchos de los trabajos que abordan la problemática de la incorporación de los pueblos indígenas al estado-nación bajo el marco teórico de la etnogénesis y el mestizaje han contribuido a rebatir la idea de que las identidades étnicas son inmutables, poniendo de relieve -aunque dentro de un sistema de dominación- el papel activo de los grupos subalternos. Actualmente, en Brasil, los análisis de los procesos de emergencia étnica han asociado el fenómeno a la oferta de políticas públicas diferenciadas, que van contribuyendo al aumento del número de peticiones de reconocimiento de identidad indígena entre las poblaciones ribereñas, por ejemplo, como demuestran los estudios de Lima y Souza (2006).

De ese modo, para concluir, podemos decir que el proceso de etnogénesis de los tapuios del Carretão, que los hizo diferentes frente a la sociedad nacional y a las demás sociedades indígenas, contribuyó a la reconstrucción de la colectividad étnica de pertenencia, lo que viene a respaldar la afirmación de Jonathan Hill de que etnogénesis no es solo un rótulo para la emergencia histórica de pueblos culturalmente distintos, sino un concepto que abarca las luchas culturales y políticas de pueblos que construyen identidades en contextos de cambios radicales y discontinuidades, que incluye colapsos demográficos, reubicaciones forzadas y etnocidios, impuestos a lo largo de la expansión histórica de los estados nacionales, muy observados en las Américas (Hill 1996).

Fecha de recepción: 2 de febrero de 2008.Fecha de aceptación: 16 de abril de 2008.



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História, etnia e nação: o índio e a formação

nacional sob a ótica de caio Prado Júnior

history, Ethny And nAtion: indiAns And

thE nAtionAl construction According

to cAio prAdo Júnior’s pErspEctivE

Vânia Maria Losada Moreira *

* Professora do Departamento de Letras e Ciências Sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). E-mail: vâ[email protected]

64 vânia Maria losada Moreira

resUmo

Neste artigo pretendemos analisar o argumento segundo o qual a mestiçagem foi o meio fundamental de integração do índio à sociedade dominante em expansão. Elegemos como foco principal de nosso estudo o livro Formação do Brasil contemporâneo, de Caio Prado Jr., por se tratar da principal obra histórica do autor e aquela que o alçou como um dos maiores expoentes da historiografia nacional. Enfocaremos o papel desempenhado pela idéia de mestiçagem no mito de fundação da nação brasileira, a mestiçagem como principal meio de integração social do índio e, finalmente, algumas armadilhas que a idéia de miscigenação produz, impedindo uma apreensão crítica da presença indígena no processo de desenvolvimento histórico do Brasil e do povo brasileiro.

Palavras-chave: historiografia brasileira - Caio Prado Júnior - índios

abstract

In this article we discuss the argument that the race mixing was the fundamental factor for integrating the indian population in the Brazilian dominant society. We focus our attention on the myth created about the race mixing and the foundation of the Brazilian nation and on the race mixing as the main process of social integration of the indian population in the Brazilian society. Finally, we discuss some misleading conclusions that the race mixing has produced about this subject, which hinders a complete understanding about the indian contribution to the development of Brazil and of the Brazilian People. We consider the book from Caio Prado Jr., Formation of contemporary Brazil as our main bibliographical source because its importance in the Brazilian historiography.

Key words: brazilian historiography - Caio Prado Júnior - indians


introdUção

Em recente artigo, Anthony Smith frisou ser o nacionalismo um movimento profundamente histórico. Entre outras razões, porque nasceu em um contexto histórico bastante específico -a Europa entre fins do século XVIII e início do XIX-, porque interpreta o mundo como a interação de várias comunidades, cada qual possuidora de um “caráter” e “história” particular, ou ainda porque entre seus principais criadores e críticos destacam-se justamente os historiadores (2000: 185). De fato, hoje poucos duvidam da importância da historiografia como um dos elementos-chave do processo de construção da chamada “cultura nacional”, que se baseia não só em um conjunto de instituições, mas também em símbolos e representações. Nesse sentido, pensar sobre as culturas nacionais e sobre o lugar nelas ocupados pelos povos indígenas é, dentre outras possibilidades, uma reflexão sobre como são feitas as narrativas históricas sobre tais nações. Atualmente, muitas pesquisas têm sido desenvolvidas sobre os índios na História do Brasil, cujo balanço global ainda está por ser feito. A vitalidade da temática indígena nos estudos históricos é, contudo, inegável. Para se ter uma idéia, somente no âmbito do simpósio “Os índios na história do Brasil”, patrocinado pelos encontros bianuais da maior associação de historiadores do país, a Associação Nacional de História - ANPUH, coordenado por John Manuel Monteiro e Maria Regina Celestino de Almeida, foram apresentados nada menos do que 38 trabalhos inéditos em 2005 e 40 em 2007 (Monteiro 2008). O velho argumento do maior historiador brasileiro do século XIX, Francisco A. Varnhagen -aliás, tão lembrado pelos pesquisadores para justificar a eliminação dos índios como sujeitos históricos- de que os índios, por serem povos na infância, não possuem história, mas apenas etnografia ([1854] 1980: 30), parece estar, portanto, definitivamente enterrado. Mas o atual vigor demonstrado pelas pesquisas históricas sobre os índios é um fenômeno relativamente recente, que ficou particularmente evidente a partir da publicação do livro história dos índios no Brasil (1992), organizado por Manuela Carneiro da Cunha 1.

1 Em linhas bastante gerais, a obra pode ser definida como um balanço dos estudos e pesquisas sobre o indigenismo e a história indígena no Brasil que, a partir dos anos 1980,


O objetivo central desse artigo é aproveitar as comemorações do centenário de nascimento de Caio Prado Júnior (1907-1990), que tiveram lugar no ano de 2007, e abordar o problema representado pelos índios na narrativa histórica pradiana. Elegemos como foco central da análise uma das obras do autor que mais influência exerceu sobre o pensamento social e histórico do Brasil, a saber, Formação do Brasil contemporâneo. Que fique claro, já de início, que o tema indígena nunca foi questão central na historiografia pradiana, nem tampouco na produção de outros historiadores contemporâneos a ele. Trata-se, contudo, de um texto que serviu de referência até meados da década de 1970. Nesse sentido, mais importante do que reconhecer a “ausência” ou o “desinteresse” em relação aos índios na historiografia do autor é tentar avançar a compreensão de como isso foi construído e articulado em sua narrativa. Afinal, Caio Prado Júnior moldou uma representação importante e duradoura sobre a formação do Brasil e do povo brasileiro, que merece ser revisitada e melhor compreendida. Para dar conta desse objetivo o artigo se divide em duas partes. Na primeira, discute-se o processo histórico de formação, desenvolvimento e consolidação do “mito fundador” do Brasil, segundo o qual a nação é fruto da confluência e mestiçagem de três raças: negros, brancos e índios. Trata-se de um exercício importante para situarmos algumas tradições, idéias e convicções que circulavam e que poderiam servir de referência aos intelectuais que, como Caio Prado Júnior, estavam atuando com particular vivacidade nas décadas de 1930 e 1940. Na segunda parte, é analisada a obra de Caio Prado Júnior propriamente dita, onde se examina o argumento do autor de que a mestiçagem seria o modus operandi fundamental de inclusão do índio na história e na sociedade nacional. Além disso, uma das hipóteses centrais desse artigo é a de que a reconhecida relutância em incluir os índios nos processos histórico-sociais resulta precisamente desse processo de construção imaginária da nação, onde a idéia de mestiçagem ocupa lugar central.

refletia o impactado da consolidação dos novos programas de pós-graduação no país em antropologia, história e ciências sociais. Dentre outras coisas, a coletânea evidencia a ex-istência de pesquisas sobre diferentes grupos étnicos (Mura, Xavante, Kayapó, Botocudo, entre outros), temporalidades (Colônia, Império e República) e situações histórico-sociais (guerras, missões, política indigenista, etc) e uma clara preocupação em reforçar a abordagem diacrônica, historicizando as relações interétnicas e os processos de moldagem de novas experiências culturais e sociais dos diferentes povos e agrupamentos indígenas.


a nação mestiça em três atos

A idéia do Brasil como uma nação mestiça tem sua própria história, envolvendo diferentes circunstâncias e personagens. Aqui, no entanto, a reflexão se limitará a como a idéia se formou e se transformou em três momentos importantes da trajetória brasileira: no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), pouco depois da independência, quando primeiramente foi problematizada a centralidade da confluência das três raças para o entendimento da especificidade do Brasil; nos anos de declínio do cativeiro, momento em que se espraiam as teorias racistas e é reelaborada a questão da mestiçagem; e na fase de intensificação da modernização do país, isto é, no pós-1930, período de consolidação do mito das três raças como base fundadora da nação brasileira. No primeiro ato, trata-se de pensar o papel da história e dos historiadores no processo de construção da identidade nacional brasileira. A criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), em 1840, é um momento especialmente significativo do processo de constituição imaginária da nação, pois como observou Lilia Moritz Schwarcz (2002: 30):

Criado logo após a independência política do país, o estabelecimento carioca cumpriria o papel que lhe fora reservado, assim como os demais institutos históricos: construir uma história da nação, recriar um passado, solidificar mitos de fundação, ordenar fatos buscando homogeneidades em personagens e eventos até então dispersos.

Uma das primeiras atividades do IHGB foi a realização de um concurso para avaliar a melhor proposta de pesquisa e divulgação da história do Brasil, quando saiu vitorioso o opúsculo como se deve escrever a história do Brasil, redigido por Carl Friedrich Philippe von Martius. O ponto de vista do autor era absolutamente claro em frisar a ligação entre historiadores, historiografia e Estado. Para ele, o historiador deveria estar a serviço da pátria, e, em termos de Brasil, isso significava escrever a história como um “historiador monárquico-constitucional”, evitando tanto uma “história-crônica”, composta por uma multidão de fatos estéreis, quanto uma história por demais “erudita”. Afinal, o objetivo da história era atingir o “povo”, com uma linguagem “popular” e “nobre”. Além dessas prescrições, von Martius salientou que o traço realmente distintivo do Brasil era o encontro de três raças (africanos, europeus e ameríndios). A história brasileira deveria ser a história desse encontro, do processo de formação de uma população mestiça e do aperfeiçoamento dessa gente por meio da liderança civilizadora do branco. Segundo Martius ([1844] 1991: 30):


Qualquer que se encarregar de escrever a história do Brasil, país que tanto promete, jamais deverá perder de vista quais os elementos que aí concorreram para o desenvolvimento do homem.São porém estes elementos de natureza muito diversa, tendo para a formação do homem convergido de um modo particular três raças, a saber: a de cor cobre ou americana, a branca ou caucasiana, e enfim a preta ou etiópica. Do encontro, da mescla, das relações mútuas e mudanças das três raças, formou-se a atual população, cuja história por isso mesmo tem um cunho muito particular.

Enquanto a monografia de von Martius frisava a importância do encontro, da mescla e das relações mútuas das três raças para a história da jovem nação, a poesia americana de Gonçalves Dias, outro membro eminente do IHGB, fornecia um dos primeiros sentidos desse processo. Sua poesia denunciou o extermínio dos povos americanos, traçando a dimensão trágica subjacente à formação do Brasil, oriundo do encontro entre os colonizadores portugueses, as tribos tupis, que foram enfim dizimadas, e os africanos, reduzidos a escravos. “O que resultou do encontro”, escreveu Alfredo Bosi (1992: 186) citando Gonçalves Dias: “foi uma nação ‘que tem por base/ Os frios ossos da nação senhora/ E por cimento a cinza profanada/ Dos mortos, amassada aos pés de escravos’ ” . Apesar da influência do romantismo, do indianismo e de Martius dentro do IHGB, quem de fato acabou escrevendo a história do Brasil e fornecendo, desse modo, um duradouro paradigma para a historiografia nacional, foi Francisco Adolfo Varnhagen. E não foi exatamente segundo as orientações de von Martius ou de Gonçalves Dias que Varnhagen escreveu sua história geral do Brasil, reconhecidamente a obra mais emblemática da primeira fase da historiografia propriamente brasileira. Considerado como o maior historiador do Segundo Reinado (Salles 1995), a obra de Varnhagen se aproxima de Martius, na medida em que oferece uma história oficial e a serviço da monarquia constitucional. Mas, como argumentou recentemente José Carlos Reis (2000), o olhar de Varnhagen sobre a história do Brasil assume integralmente a perspectiva do colonizador português, que conquistou índios e terras e submeteu à escravidão os povos africanos. Tudo justificado, ademais, em nome dos elevados princípios da civilização, de que eram portadores os brancos de origem portuguesa.

Varnhagen defende a presença portuguesa no Brasil, ele faz o elogio da colonização portuguesa, é compreensivo com seus erros e despotismo. A independência não foi prejudicial porque garantiu a continuidade do Brasil colonial no nacional: um Brasil português. A independência não interrompeu


o passado, melhorou-o. O Brasil continuava português, imperial e ainda por cima independente! (Reis 2000: 47).

A historiografia de Varnhagen, ao adotar o ponto de vista português e estabelecer uma continuidade entre América portuguesa e nação brasileira, distancia-se das tensões entre “nação” e “colônia” ou entre “novo” e “antigo” presentes nas reflexões dos homens diretamente envolvidos com o processo de independência. Sua historiografia passa muito longe, portanto, do nativismo que opunha brasileiros e portugueses e que elegia o índio como um dos símbolos da jovem nação. Ao contrário, sentia “horror” pelos “selvagens”, considerando-os, ademais, nem mesmo americanos, pois os julgavam originários de algum lugar da Ásia Menor ou do Egito. Na opinião de Temístocles Cezar (2006: 32), “desde os anos 1840 Varnhagen começa uma verdadeira operação de desmonte dos argumentos indianistas: sobretudo o de que os indígenas teriam direito à posse do território americano por serem nativos à época da chegada do europeu”. Quanto aos negros e à escravidão, era também taxativo: a colonização africana foi um erro e a escravidão um mal necessário, diante da inviabilidade de exploração da mão-de-obra indígena. Afinal, os missionários jesuítas, apesar de eles próprios escravizarem os índios, interditava-os para o uso dos colonos portugueses (Reis 2000: 43). Tomada em seu contexto de produção, a historiografia de Varnhagen respondia de modo contundente às principais inquietações da maioria dos plantadores escravistas do Império. Desde os últimos anos da Regência e especialmente durante o Segundo Reinado, as divisões políticas e partidárias existentes entre eles eram bem menos importantes do que a defesa de seus interesses mais imediatos. Desse modo, o peculiar liberalismo propalado por eles estava especialmente preocupado com duas coisas: conservar a liberdade de submeter o escravo ao trabalho mediante coação jurídica e instituir a liberdade de ampliar seus negócios, por meio do acesso a novas terras (Bosi 1992: 198). O segundo ato tem início por volta de 1868. A historiografia é unânime em assinalar esse ano como o grande divisor de águas entre a fase estável do Segundo Reinado e a longa crise que culminaria na abolição da escravidão e na República (Bosi 1992: 222). Um dos aspectos mais importantes desse momento é que as idéias liberais e democráticas que vicejavam na Europa e na América tornavam plausível uma série de questionamentos sobre as hierarquias que prevaleciam na estrutura social do Império. Na visão balizada de Ilmar Rohloff de Mattos, a sociedade estava dividida em três setores bem distintos: os brancos, ou a boa sociedade, o povo mais ou menos miúdo e os escravos. Enquanto os escravos não tinham nem propriedade nem liberdade, a


plebe, embora livre, não era proprietária. Só a “boa sociedade” conjugava em si os principais atributos que organizavam as hierarquias sociais: a liberdade e a propriedade (Mattos 1990: 115). É no âmbito da crise que punha em cheque a escravidão e as hierarquias sociais que começou a se difundir, no Brasil, o evolucionismo, o positivismo e social-darwinismo. Parte significativa dos homens de ciência adotou a perspectiva das teorias racistas para pensar os dilemas e perspectivas da nação e para justificar, com base nas supostas diferenças raciais, as hierarquias sociais que ainda opunham senhores e escravos, mas também e principalmente a “boa sociedade” e a crescente população pobre e livre, formada por negros, índios e mestiços. Como advertiu Roberto Ventura, é precisamente no clima da abolição e com a instituição do cativeiro com seus dias contados que floresce o pensamento racista brasileiro.

A questão étnica se tornou central no momento de implantação do regime republicano e do trabalho assalariado. O racismo científico foi adotado, de forma quase unânime, a partir de 1880, enviesando as idéias liberais, ao refrear suas tendências democráticas e dar argumentos para estruturas sociais e políticas autoritárias (Ventura 2000: 354).

Do evolucionismo, dois conceitos se tornaram centrais para os homens de ciência do fim do século XIX: meio e raça. O Brasil não era uma cópia da metrópole, porque possuía um “meio” e uma “raça” particular, que lhe conferiam uma identidade nacional (Ortiz 1985: 17). A noção de povo se confundia, nesse momento, com o problema étnico do caldeamento das três raças: brancos, índios e negros. Euclides da Cunha se interessava pelas raízes indígenas do homem do sertão que, para ele, era um “bravo” justamente porque conseguiu domesticar a caatinga, isto é, um meio ambiente bastante inóspito. Sílvio Romero e Nina Rodrigues, por sua vez, postulavam a idéia de que o índio estava em vias de desaparecimento e davam grande importância ao negro que teria se aliado ao branco e prosperado (Ortiz 1985: 18-19). O pensamento de Nina Rodrigues é um bom exemplo, aliás, para demonstrar que a crítica à instituição escravista não implicava necessariamente o argumento da igualdade étnica. Afinal, apesar da viva simpatia que sentia pelo negro, ele pregava sua inferioridade como evidência científica (Ventura 2000: 346). Negros e índios eram vistos como entraves ao processo civilizatório. Para resolver tal problema, apostava-se na mestiçagem biológica e moral. Representativo desse ponto de vista é o pensamento de Sílvio Romero, que postulava uma escala ou um ranking de raças, onde o mais inferior era representado pelos índios, seguido dos negros, portugueses, vistos como mestiços de ibéricos e latinos, e, no topo, os arianos, isto é, germanos, eslavos


e saxões (Ventura 2000: 343). Para ele, o servilismo do negro, a preguiça dos índios e o caráter tacanho do português produziram uma nação informe, sem qualidades fecundas e originais. Mas sua teoria sobre a mestiçagem previa o branqueamento da população brasileira em um prazo de três ou quatro séculos (Ventura 2000: 344). Resumindo, para os homens de ciência do fim século XIX, a suposta inferioridade de negros e índios, como dois dos três elementos étnicos formadores da população brasileira, era o maior desafio para a construção de uma nação viável e para a elaboração de uma identidade nacional. Para eles, o tema da mestiçagem era “real” e “simbólico”, pois, como explica Renato Ortiz (1985: 21):

concretamente se refere às condições sociais e históricas do amálgama étnico que transcorre no Brasil, simbolicamente conota as aspirações nacionalistas que se ligam à construção de uma nação brasileira. [ ... ] Dentro dessa perspectiva a miscigenação moral, intelectual e racial do povo brasileiro só pode existir enquanto possibilidade. O ideal nacional é na verdade uma utopia a ser realizada no futuro, ou seja, no processo de branqueamento da sociedade brasileira. É na cadeia inferiores”, o que politicamente coloca a construção de um Estado nacional como meta e não como realidade presente da evolução social que poderão ser eliminados os estigmas das “raças”.

O terceiro ato é um momento decisivo. No início do século XX, o cenário cultural e político do país estava em efervescência e mudança, sendo o movimento modernista e a Revolução de 1930 as duas pontas mais visíveis desse iceberg. Nesse período, o tema do caldeamento das três raças foi profundamente ressignificado, transitando da condição de “problema eugênico” nacional para o patamar de mito fundador da nação. A Semana de Arte Moderna (1922), marco do movimento modernista brasileiro, foi realizada durante as comemorações do centenário da independência e buscava captar, inicialmente, a vida moderna. A Paulicéia Desvairada de Mário de Andrade retrata muito lapidarmente essa tendência de se explorar a urbanidade, o movimento e a eletricidade. Mas pouco depois o modernismo entra em uma segunda fase, quando a busca da brasilidade se tornou o foco central (Velloso 2003a: 374). São exemplos o movimento verde-amarelo, de Cassiano Ricardo, Plínio Salgado e Menotti Del Picchia, e o movimento antropofágico, desencadeado por Oswald de Andrade com seus manifestos Pau-Brasil (1924) e Antropofágico (1927). De acordo com Haroldo de Campos, a antropofagia

é o pensamento da devoração crítica do legado cultural universal, elaborado não a partir da perspectiva submissa e reconciliada do ‘bom selvagem’ [...]


mas segundo o ponto de vista desabusado do ‘mau selvagem’, devorador de brancos, antropófago. Ele não envolve uma submissão (catequese), mas uma transculturação (Schwartz, 1995: 135).

Em contraposição a isso, surge o Manifesto Nhengaçu verde-amarelo, consolidando a chamada Escola da Anta, um movimento de caráter conservador que adotou a anta como símbolo por ser o totem do povo Tupi. Os verde-amarelos partilhavam uma visão quase messiânica no processo de formação da sociedade brasileira, fundamentando-se na idéia de “raça cósmica” do mexicano José Vasconcelos, que preconizava a emergência de uma raça mestiça única (Schwartz 1995: 488). Apesar da efervescência cultural da década de 1920, os intelectuais ainda se mantinham fora do âmbito das grandes decisões nacionais. Coube ao Estado Novo (1937-1945) articular os modernistas, colocando-os a serviço do regime e da construção de um novo nacionalismo. Em outras palavras, a relação entre Estado e intelectuais mudou e, como observou Mônica Velloso, eles passaram não apenas a atuar no aparelho estatal, mas também a identificá-lo freqüentemente como a esfera superior da nação (2003b: 148). No ministério da Educação, então dirigido por Gustavo Capanema, transitava a vanguarda do movimento modernista: Carlos Drummond de Andrade, Lúcio Costa, Oscar Niemeyer, Cândido Portinari e Mário de Andrade. Era o lugar onde se pensavam e se projetavam a cultura erudita e a educação formal. Já o Departamento de Propaganda e Imprensa (DIP), que incluía o controle sobre o rádio e o cinema, dedicava-se à cultura popular e à doutrinação do povo. Era dirigido por Lorival Fontes que reuniu a ala conservadora do movimento modernista: Cassiano Ricardo, Menotti Del Picchia e Cândido Motta Filho (Velloso 2003b: 149). Nesse período também acontece a disputa sobre a qual o regionalismo se tornaria a representação oficial da sociedade brasileira. A crítica sociológica, histórica ou literária é bastante concorde em apontar Gilberto Freyre e o regionalismo nordestino como os grandes vencedores daquela contenda. Mais que isso, foi apenas com casa grande & senzala, publicado primeiramente em 1933, que a mistura biológica e cultural foi franqueada como positiva. Influenciado pelas idéias de Silvio Romero, Freyre deu continuidade à reflexão sobre a mestiçagem, mas o fez em novos termos, isto é, segundo uma orientação cultural e dando ao mestiço uma positividade no cenário nacional. Nas palavras de Octavio Ianni (2004: 46), Gilberto Freyre é o “coroamento e réquiem” da Escola do Recife, da qual Romero era de longe a maior expressão. Mas o aspecto mais importante da “virada cultural” operada por Gilberto Freyre no que tange ao fenômeno da mestiçagem é explicado por Renato Ortiz (1985: 41):


O mito das três raças torna-se plausível e pode se atualizar como ritual. A ideologia da mestiçagem, que estava aprisionada nas ambigüidades das teorias racistas, ao ser reelaborada, pode difundir-se socialmente e se tornar senso comum, ritualmente celebrado nas relações do cotidiano, ou nos grandes eventos como o carnaval e o futebol. O que era mestiço torna-se nacional.

Outro aspecto importante desse debate foi levantado por João Pacheco de Oliveira, que fez uma observação importante sobre o tema da confluência das três raças como a base fundadora da idéia de nação brasileira. Para ele, a força do mito não reside apenas em valorizar a diversidade das três raças e suas contribuições para a formação do povo e do próprio Brasil. Mas fazer isso para, em seguida, superar a celebrada diversidade pelo processo da mestiçagem. A “apologia da mistura”, escreveu Oliveira (1999: 128), é

apresentada como a solução justa e pacífica para os conflitos raciais e as contradições sociais. [ ... ] Ao apontar a convergência de elementos, acaba por criar um patamar comum, que anula as diversidades culturais e abole temporariamente as assimetrias sociais, ressaltando ao contrário a mobilidade, a assimilação e a miscigenação, tomadas como substrato necessário para uma sociedade moderna e democrática.

A abolição simbólica das diferenças é, de fato, um dos resultados do mito e fica especialmente evidente na crença, bastante difundida na sociedade brasileira, de que o Brasil é uma “democracia racial”, pois a mestiçagem supostamente evidenciaria a ausência de preconceito racial.

o índio, a mestiçagem e a ForMação do BrasiL ConteMporâneo No imaginário e em parte importante da historiografia brasileira, a mestiçagem assume um outro papel central, pois se tornou um dos fatores mais utilizados para “explicar” a integração ou a assimilação social dos povos indígenas. Missionários, viajantes, autoridades administrativas, naturalistas e, mais tarde, vários historiadores observaram, com presteza, que os índios resistentes ou incapazes de aceitar o contato e a subordinação às novas regras e valores dos colonos e da sociedade dominante em expansão tendiam a ser aniquilados. O naturalista canadense Charles Frederick Hartt, que visitou o Espírito Santo por volta de 1866, afirmou:

A raça [dos índios Botocudos] está diminuindo rapidamente e em alguns anos mais estará extinta. Os índios das tribos da costa, da raça Tupi -graças ao


trabalho dos Jesuítas-, tornaram-se civilizados e convertidos ao Cristianismo, e formam agora uma parte integral da população brasileira, mas os Botocudos resistem à civilização e à influência do Cristianismo, e estão mergulhados no mais baixo barbarismo (Hartt s/d: 644).

Independentemente do valor científico dos argumentos levantados por Hartt para explicar as razões que estariam determinando a dizimação dos Botocudos, o fato é que sua narrativa não deixa margem a dúvidas sobre uma questão que gostaria de realçar: a existência de dois agrupamentos de índios, cada qual com seu “destino histórico”, isto é, os “bravos”, cujo fim seria a extinção, e os “mansos” que, ao contrário, passavam a fazer parte da população brasileira. Esse tipo de interpretação criou raízes profundas na historiografia, que ora destaca o extermínio indígena pelas guerras, epidemias e superexploração do trabalho e ora frisa sua assimilação por meio de uma “mestiçagem” e “aculturação” pouco explicada em seu conteúdo histórico e social. Em ambos os casos, contudo, o “índio” desaparece como sujeito distinto, seja pelo irredutível e cruel extermínio físico, seja pela extinção de sua “pureza” biológica ou “autenticidade” sociocultural. A força da interpretação da mestiçagem como o modus operandi fundamental da integração social do elemento indígena é muito bem representada na obra Formação do Brasil contemporâneo. Publicado primeiramente em 1942, o livro de Caio Prado Júnior logo se tornou um clássico e, na avaliação de Francisco Iglésias, é de longe o principal título da bibliografia produzida pelo autor, tendo sido imediatamente reconhecido como “obra-prima” e exercido desde sua publicação grande influência na interpretação da história do Brasil (1982: 23). Opinião análoga é expressa por Antônio Cândido, que, ao prefaciar o livro raízes do Brasil, de Sergio Buarque de Holanda, escreveu as seguintes palavras:

Os homens que estão hoje [1967] um pouco para cá ou um pouco para lá dos cinqüenta anos aprenderam a refletir e a se interessar pelo Brasil sobretudo em termos de passado e em função de três livros: Casa Grande & Senzala, de Gilberto Freyre, publicado quando estávamos no ginásio; Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, publicado quando estávamos no curso complementar; Formação do Brasil Contemporâneo, de Caio Prado Júnior, publicado quando estávamos na escola superior. São estes os livros que podemos considerar chaves, os que parecem exprimir a mentalidade ligada ao sopro de radicalismo intelectual e análise social que eclodiu depois da Revolução de 1930 e não foi, apesar de tudo, abafado pelo Estado Novo (Cândido 1967: xi).


Neste livro, Caio Prado salientou que uma das marcas centrais da colonização da América portuguesa foi o interesse pelo aproveitamento do índio, utilizando-o fosse como “povoador”, como queria a Coroa, fosse como “trabalhador aproveitável”, como preconizavam os colonos (1971: 90). Esses interesses divergentes geraram uma dinâmica social que marcou profundamente a história dos povos indígenas no período colonial, ora lançando-os na escravização sumária e brutal -o que servia, portanto, aos anseios do colono branco- ora garantindo sua liberdade e alçando-os às categorias de aliados e súditos da Coroa. Na opinião de Caio Prado Júnior, a ação missionária junto aos índios, especialmente aquela desenvolvida pelos jesuítas, não serviu ao propósito de solucionar o conflito de interesses entre moradores e administração portuguesa. Na verdade, tornou a situação ainda mais complexa, pois as missões religiosas não eram simples instrumentos da colonização. Ao contrário, tinham objetivos próprios, como a propagação da fé e a defesa dos interesses da Igreja e de suas respectivas ordens e, por isso mesmo, freqüentemente entravam em conflito com os anseios escravistas dos colonos ou com os interesses da metrópole (1971: 92). Em outras palavras, as “reduções” ou “aldeamentos” indígenas funcionavam à base de um sistema de segregação que interditava não apenas a plena escravização do índio pelo colono, mas também a sua utilização eficiente na obra da colonização da América portuguesa, de acordo com os objetivos da metrópole. Na opinião de Caio Prado, o impasse em torno da questão indígena, durante o período colonial, só foi solucionado graças às leis pombalinas que, em síntese, procuravam impedir tanto a escravização do índio, pois instituíram a liberdade daquele segmento social, quanto sua segregação em reduções por meio da criação de vilas onde se tornava obrigatória a língua portuguesa, permitia-se o uso do trabalho indígena mediante remuneração e incentivavam-se os casamentos mistos (1971: 93). Em resumo, as leis pombalinas abriram caminho para a definitiva solução do “problema indígena”, já que facilitavam a mestiçagem. Para Caio Prado Júnior, aliás: “A mestiçagem, que é o signo sob o qual se forma a nação brasileira, e que constitui sem dúvida o seu traço característico mais profundo e notável, foi a verdadeira solução encontrada pela colonização portuguesa para o problema indígena” (1971: 98). Mais que isso, no início do século XIX,

o problema indígena já se encontrava de fato resolvido. Bem ou mal, opine-se como for melhor, o certo é que deixara, pode-se dizer, de existir como questão ponderável na vida da colônia, ou da maior parte dela. Amalgamados com a massa geral da população e confundidos nela, ou sobrando apenas em pequenos núcleos que definhavam a olhos vistos, os restos da raça indígena


que dantes habitavam o país, com exceção da parte ainda internada nas selvas, já estavam de fato incorporados à colonização. Aliás, já não se tratava mais, a não ser naquele Extremo-Norte, em utilizá-los numa escala apreciável como trabalhadores dos brancos: desaparece assim o maior interesse por eles. O progresso econômico permitirá o emprego generalizado do negro, mais eficiente e fácil (1971: 100).

Do ponto de vista do bom funcionamento e desenvolvimento da economia colonial, a análise pradiana detectou que o “problema indígena” era questão superada, no início do século XIX, justamente porque os setores dinâmicos não mais precisavam de seu trabalho, podendo contar a partir de então e em larga escala com a mão-de-obra escrava de origem africana. O índio só se fazia (ainda) necessário em regiões periféricas. Também do ponto de vista social, o “problema indígena” parecia superado, pois o próprio índio estava em processo de desaparecimento, por meio da extinção física, da aculturação e da mestiçagem. A suposição de Caio Prado Jr. era a de que o índio sobrevivente -isto é, aquele que não perecia em meio às guerras, às chacinas, às epidemias e à superexploração do trabalho- transitava dessa condição à de “massa geral da população”, integrando-se ao projeto colonial português. Prado Júnior não se propôs a analisar os diversos modos de integração social do índio, embora tenha feito várias indicações valiosas. A participação dos índios no mundo do trabalho, nas missões religiosas, nas Ordenanças, bem como o interesse da Coroa em aproveitá-los na obra colonial ou ainda a legislação pombalina foram alguns dos fatores abordados por esse historiador para explicar a inclusão do índio no mundo colonial. Mas os índios, de fato, isto é, os diferentes grupos étnicos existentes no vasto território, não constituíam o centro do interesse pradiano, muito mais preocupado em compreender o processo de formação do povo brasileiro. E se no começo do século XIX ainda era difícil visualizar um “povo brasileiro”, era possível falar, no entanto, de uma “massa geral da população”, produto da mestiçagem das três raças. No que tange ao índio, portanto, ao lado de uma abordagem histórica bem fundamentada em argumentos e dados empíricos, o historiador Prado Júnior também produziu um raciocínio de caráter circular, no qual “miscigenação” e “aculturação” explicam a integração do índio na categoria “massa geral da população”, ao mesmo tempo em que a maior participação do índio no mundo colonial favorecia a mestiçagem (biológica e cultural). Em ambos os casos, no entanto, o índio deixava de ser um índio para transformar-se em uma nova entidade social que, àquela altura, ainda era indefinida e fluida: a população brasileira. Só com certo constrangimento poderíamos concordar, portanto, com Iglésias, para quem “Caio fala pouco em povo nesse livro [ … ], enquanto


se preocupa tanto com ele no anterior Evolução” (1982: 25). Seria mais apropriado afirmar que nesse livro Caio Prado Júnior escreveu muito pouco sobre o povo como categoria política. No entanto, como categoria social o povo está plenamente representado em Formação do Brasil contemporâneo. Afinal, um dos eixos centrais da obra é justamente explicar como ocorreu o ajustamento social e econômico das “três raças” e como esse processo acabou gerando a formação, ainda no período colonial, de um setor social bastante fluido, apresentado como uma espécie de “protonação” ou embrião do povo brasileiro. Esse percurso reflexivo pode ser claramente observado na própria disposição da obra, cuja narrativa começa com o “povoamento”, em que se enfocam, dentre outras questões, a contribuição e o estatuto das três raças que participaram da constituição do Brasil, e termina com a exposição da “vida social”, seção onde o autor frisou um fenômeno bastante significativo: o adensamento de uma categoria intermediária entre senhores e escravos. De acordo com Caio Prado Júnior (1971: 281):

Abre-se assim um vácuo imenso entre os extremos da escala social: os senhores e os escravos; a pequena minoria dos primeiros e a multidão dos últimos. Aqueles dois grupos são os dos bem classificados da hierarquia e na estrutura social da colônia: os primeiros são os dirigentes da colonização nos seus vários setores; os outros, a massa trabalhadora. Entre essas duas categorias nitidamente definidas e entrosadas na obra da colonização, comprime-se o número, que vai se avultando com o tempo, dos desclassificados, dos inúteis, e inadaptados; indivíduos de ocupação mais ou menos incertas e aleatórias ou sem ocupação alguma. Aquele contingente vultoso em que Couty mais tarde veria o ‘povo brasileiro’, e que pela sua inutilidade daria como inexistente, resumindo a situação social do país com aquela sentença que ficaria famosa: “le Brésil n’a pas peuple”.

O pioneirismo pradiano nesse campo é digno de nota. Sua análise destaca, com muita clareza, o processo de formação da população pobre e livre, isto é, uma categoria social fluida, formada por uma população multiétnica, mestiça e voltada para a realização de trabalhos incertos, variados e esporádicos. Ele estabeleceu, na realidade, os alicerces de um novo campo de pesquisa, que só seria retomado e aprofundado bem mais tarde, por meio dos estudos de Maria Sylvia de Carvalho Franco, homens livres na ordem Escravocrata ([1969] 1997); de Laura de Mello e Souza, desclassificados do ouro. A pobreza mineira no século Xviii (1982); e de Hebe Maria Mattos de Castro, Ao sul da história (1987). A contribuição de índios e negros para a formação cultural da nova categoria social em construção foi, contudo, bastante limitada. Afinal, índios


e negros tinham, de acordo com a avaliação pradiana, “nível cultural ínfimo, comparado ao de seus dominadores” (1971: 271). Como explica o autor:

A contribuição do escravo preto ou índio para a formação brasileira é além daquela força motriz quase nula. Não que deixasse de concorrer, e muito, para a nossa ‘cultura’, no sentido amplo em que a antropologia emprega a expressão; mas é antes uma contribuição passiva, resultante do simples fato da presença dele e da considerável difusão do seu sangue, que uma intervenção ativa e construtora. O cabedal de cultura que traz consigo da selva americana ou africana, e que não quero subestimar, é abafado, e se não aniquilado, deturpa-se pelo estatuto social, material e moral a que se vê reduzido seu portador. E aponta por isso apenas, muito timidamente, aqui e acolá. Age mais como fermento corruptor da outra cultura, a do senhor branco que se lhe sobrepõe (Prado Júnior 1971: 272).

Acusado de ser racista em várias passagens de Formação do Brasil contemporâneo -como fez Vainfas, ao afirmar que sem “querer desmerecer a importância dessa primeira grande síntese marxista de nossa historiografia, cujas inovações já foram louvadas à farta, e com razão, nela se encontram páginas de um racismo virulento” (1999: 10)- ou eximido de posição tão incorreta como essa -como alegou Iglésias, ao insistir que certas afirmações do autor não espelhavam qualquer tipo de “preconceito” ou defesa da “pureza racial”, mas deviam ser lidas antes “como cochilos ou falta de vigilância mais rigorosa” (1982: 24)- o fato é que as análises de Caio Prado, assumidamente um marxista, primaram muito mais pelas explicações de ordem econômica e social do que cultural. Importante observar que a noção pradiana de cultura é extremamente naturalizada, pois surge como um sistema fechado, homogêneo e estático. Não por acaso, portanto, a relação entre índios, negros e brancos é interpretada não como um processo histórico de construção e de mudança cultural, mas como um momento de desorganização, desagregação e até mesmo corrupção da “cultura superior” do povoador branco. Serge Gruzinski, aliás, alertou para esse tipo de problema entre os que fazem uso do conceito de mestiçagem, ao salientar a ambigüidade do conceito, que ora indica um processo de mistura biológica e ora sinaliza para as mesclagens de ordem cultural. Em ambos os casos, no entanto, os equívocos são desastrosos, pois se supõe erroneamente a existência de grupos humanos puros (raças) e unidades culturais homogêneas e estáveis, que, quando misturadas, passariam da suposta ordem e homogeneidade à desordem e heterogeneidade (Gruzinski 2001: 42).


Caio Prado Júnior não avançou muito, portanto, na compreensão da especificidade da cultura brasileira. Afinal, sua análise está aprisionada nos estreitos limites do conceito de “aculturação”, hoje superado e em grande medida substituído por conceitos mais históricos, isto é, historicizados, como transculturação. Subjacente à idéia de transculturação existem pelo menos três hipóteses ausentes da reflexão pradiana. A primeira é a de que os grupos étnicos ou os setores sociais subordinados podem não só selecionar, mas até mesmo inventar a partir dos materiais da cultura dominante. Desse ponto de vista, a identidade e a cultura são historicizadas, pois entendidas como processos em contínua transformação e reelaboração (Pratt 1999: 30). A segunda é a de que também a cultura dominante, nacional ou metropolitana pode ser moldada pelos grupos étnicos ou subalternos. Em outras palavras, muita coisa inicialmente imaginada como “genuinamente” metropolitana, por exemplo, veio da periferia, como recentemente demonstrou Gruzinski (2001). A terceira é a de que muito mais apropriado do que tomar a cultura como uma realidade singular, é pensá-la no plural (Kuper 2002: 307). A obra de Caio Prado Júnior é, no entanto, peça chave no sentido de consolidar o argumento da mestiçagem como o modus operandi fundamental de inclusão do índio na sociedade brasileira e como o principal processo de formação de um novo sujeito social: o povo brasileiro.

consideraçoes finais

O argumento da mestiçagem, tal como está presente na obra de Caio Prado Júnior, é indissociável do conceito de “aculturação”. Desse ponto de vista, a condição indígena é extremamente transitória, pois quanto maior a participação histórico-social do índio, menor seria a sua efetiva identidade étnica e, portanto, a sua “indianidade”. Em uma se duas últimas obras direcionadas ao grande público, Darcy Ribeiro ainda se debatia com esse tipo de raciocínio que, apesar de ter perdido terreno na academia, ainda grassa no senso comum. Para ele, a identidade indígena se transforma a partir do contato e do convívio com a sociedade dominante em expansão, mas não se dissolve ou desaparece.

Índios e brasileiros se opõem como alternos étnicos em um conflito irredutível, que jamais dá lugar a uma fusão. Onde quer que um grupo tribal tenha a oportunidade de conservar a continuidade da própria tradição pelo convívio de pais e filhos, preserva-se a identificação étnica, qualquer que seja o grau de pressão assimiladora que experimente. Através desse convívio aculturativo, porém, os índios se tornam cada vez menos índios no plano


cultural, acabando por ser quase idênticos aos brasileiros de sua região na língua que falam, nos modos de trabalhar, de divertir-se e até nas tradições que cultuam. Não obstante, permanecem identificando-se com sua etnia tribal e sendo assim identificados pelos representantes da sociedade nacional com quem mantêm contato. O passo que se dá nesse processo não é, pois, como se supôs, o trânsito da situação de índios à de brasileiro, mas da situação de índios específicos, investidos de seus atributos e vivendo segundo seus costumes, à condição de índios genéricos, cada vez mais aculturados mas sempre índios em sua identificação étnica (Ribeiro 1995: 86).

Resumindo, os índios não transitam diretamente da situação “tribal” para a de “povo” ou “brasileiro”, como supôs Caio Prado Júnior e ainda supõe o senso comum. O percurso não é uma linha reta, sem contradições e mediações, mas antes uma transformação de “índios específicos”, portadores de língua e cultura particular, para a condição de “índios genéricos”. Mas é preciso notar, ainda, que a condição de índio genérico é ela própria um processo que, como observou Pacheco de Oliveira (2001: 49-50),

pressupõe um aprendizado de categorias -entre as quais estão ‘tribo’, ‘aldeia’, ‘cacique’, ‘pajé’, dentre outras- que não procedem dessas coletividades, mas que lhe foram impostas no passado através de uma relação com o Estado brasileiro. Supor que populações que não tiveram essa relação com o Estado, possam exibir a sua condição de ‘indígena’ (isto é, de ‘índio genérico’) [...] é um verdadeiro contra-senso.

Nestes termos, a identidade indígena é antes resultado de um tipo particular de sociabilidade que envolve tanto uma distinção em relação à sociedade nacional, quanto a reivindicação de descendência de povos de origem pré-colombiana (Oliveira 2001: 52). Essa concepção mais recente não esteve acessível, contudo, ao universo pradiano. Apesar disso, é importe termos em conta que a idéia da “mestiçagem” tem servido para simplificar e empobrecer o entendimento sobre os processos históricos interétnicos efetivamente ocorridos no Brasil, pois se associa à ideologia da confluência das raças e da assimilação como destino implacável das minorias étnicas. Mas é possível escrever outras histórias, apoiadas

na conscientização recente de que existem diversos relatos possíveis das mesmas ações, dos mesmos acontecimentos. Nesse sentido a história pode retroagir positivamente sobre a memória ao pôr a memória coletiva, nacional, em situação de abertura, de discussão, de controvérsia. Desse modo, ela per-mite que a memória não se recolha na fossilização da compulsão repetitiva e que se abra para a memória do outro (Dosse 2002: 68-69).


Uma história aberta à memória do outro requer novas indagações, preocupações e ferramentas conceituais para lidar e refletir sobre os encontros interétnicos e sociais e sobre os conflitos e os processos de mestiçagem sociocultural. E isso, aliás, já está sendo feito, seja na história do passado mais longínquo, quando, por exemplo, o índio é reconhecido como um agente histórico e social que transforma e é transformado pelo processo colonial (Almeida 2003), seja na história do tempo presente, prenhe de exemplos de ressurgimento étnico (Oliveira 1999a).

Fecha de recepción: 18 de enero de 2008.Fecha de aceptación: 27 de mayo de 2008.

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MISIONES RELIGIOSAS Y POLÍTICAS

IDENTITARIAS: LAS MISIONES DE LOS

CONSOLATINOS EN KENIA Y RORAIMA

RELIGIOUS MISSONS AND IDENTITY POLICIES: THE

CONSOLATINOS’ MISSIONS IN KENIA AND RORAIMA

Melvina Araújo *

* Candidata a post-doctora en el Centro Brasileiro de Análise e Planejamento y en la Uni-versidad de San Pablo. E-mail: [email protected]

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RESUMEN

La intención de este artículo es discutir la elaboración de nuevas formas de alteridad a partir de la interconexión entre la organización de grupos que se representan y/o son representados como étnicos, la formulación de conceptos de etnia y las políticas públicas instituidas por presiones de movimientos sociales y/o internacionales. Esto se hará teniendo como base una parte de la bibliografía producida sobre el tema, considerándose también los datos empíricos surgidos de la investigación realizada sobre las relaciones entre una congregación misionera católica y los indios macuxi, en Brasil, y entre esta misma congregación y los kikuyu, en Kenia.

Palabras clave: movimientos étnicos - misioneros de la Consolata - macuxí - kikuyu

ABSTRACT

This article aims to discuss the development of new forms of alterity from the interconnection between the organization of groups which represent and / or are represented as ethnic, the formulation of the concepts of ethnicity and public policies imposed by pressures from social movements and/or international. This will be done on the basis of the literature produced on the subject, as well as empirical data arising from research on the relations between a catholic missionary congregation and the macuxi Indians in Brazil, and from the same congregation and the kikuyu in Kenya.

Key words: ethnic movements - Consolata missionaries - macuxi - kikuyu


INTRODUCCIÓN 1

El interés de este artículo es analizar el fenómeno de la alteridad travestida en un lenguaje étnico y sus implicancias en la formulación de demandas de derechos étnicos y culturales diferenciados. Las misiones administradas por los consolatinos � en Kenia, particularmente en el período comprendido entre los años 1950 y 1963, y en el estado de Roraima en Brasil, posteriormente al año 1960, serán consideradas como campo empírico que servirá como base para las formulaciones aquí expuestas. La hipótesis de este texto establece que las relaciones mantenidas por los misioneros de la Consolata con los kenianos y la postura por ellos adoptadas en los períodos de movimiento anticolonial, independencia y establecimiento de un Estado nacional, fueron fundamentales para la construcción de un modo de percibir a los nativos, sean ellos africanos o americanos, como despojados de algunos de sus derechos fundamentales, principalmente, el derecho de mantener sus tradiciones, lenguas y tierras. Este tipo de percepción fue fundamental para la movilización de algunos misioneros, ya sea en la organización política de los indígenas del este de Roraima -en relación a las demandas referentes al respeto de las diferencias culturales, demarcación de tierras indígenas y acceso a servicios diferenciados de educación y salud-, así como en la organización de campañas nacionales e internacionales de apoyo a lo que denominan “causa indígena”.

1 El presente texto es resultado de la investigación financiada por la Fundação de Amparo à Pesquisa de São Paulo (FAESP). Agradezco a Raúl Ortiz Contreras la traducción del texto al español. � Los consolatinos pertenecen al Instituto del Consolado para Misiones Extranjeras, creado en 1901, en el contexto de creación de misiones misionales para actuar en África como colaboradores en el proceso de colonización de este continente, es decir, para ayudar en las tareas de civilización tal como fueron concebidas en el período. La primera misión abierta por los consolativos fue la de Kenia, junto a los kikuyu. Posteriormente, pasaron a actuar en el continente americano, particularmente en Brasil, Colombia y Argentina en América del Sur, y en los Estados Unidos y Canadá en América del Norte.

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RORAIMA Y KENYA

En Brasil, los misioneros históricamente asumieron tareas de prestación de servicios a las poblaciones indígenas que, teóricamente, deberían ser prestados por el Estado. En el caso de la misión administrada por los consolatinos en Roraima, si hasta el principio de los años setenta esos servicios eran mayoritariamente prestados de acuerdo con las orientaciones de la política indigenista, tras este período, estos misioneros comenzaron a organizar la prestación de estos servicios tomando como principio el respeto a la diversidad cultural. En este sentido, los misioneros de la Consolata iniciaron proyectos de “recuperación” y “manutención” de las tradiciones indígenas, solicitaron directamente a los representantes de los gobiernos provincial y federal la ejecución de políticas públicas de protección a los indígenas, además de organizar campañas de presión al gobierno federal para hacerlas efectivas.

Kenya

Es necesario resaltar, sin embargo, que entre la segunda mitad de los años sesenta y la primera mitad de los años setenta hubo, en Roraima, una substitución casi completa de los misioneros que trabajaban en el área. Los jóvenes misioneros que llegaron para integrar la misión habían sido formados en un período en el cual las noticias sobre los acontecimientos en Kenia y la posición de los misioneros que allá trabajaban frente al movimiento Mau Mau, al gobierno británico, a la cuestión agraria, a los conflictos raciales y a la independencia ocupaban la mayor parte, o a veces la totalidad de algunos números de la revista Missioni Consolata, periódico de divulgación mensual sobre las actividades y otros asuntos relacionados a las misiones del Instituto Misiones de la Consolata (IMC). Además, algunos de estos misioneros habían realizado parte de su formación en las misiones de Kenia. Posteriormente, incluso, también vinieron a Roraima misioneros kenianos. Las primeras misiones del IMC fueron las misiones de Kenia: sus misioneros habían empezado a actuar en la región en 190�. Hasta el final de los años cincuenta estas misiones se restringieron a las áreas habitadas por los kikuyu, pero posteriormente se extendieron a otras regiones y grupos étnicos. Con los kikuyu los consolatinos desplegaron, inicialmente, las actividades típicas de toda misión, relacionadas a la prestación de servicios de cura, educación y catequesis. Con el advenimiento de la Segunda Guerra Mundial, estos misioneros, que eran italianos trabajando en territorio de dominio británico, fueron alejados de sus actividades, permaneciendo en


campos de concentración hasta el final de la guerra. Poco tiempo después de retomar sus actividades, se puso en marcha, entre los kikuyu, lo que se pasó a denominar movimiento o guerrilla Mau Mau. Según autores como Lonsdale (1987, 1990, 1996), Kershaw (1997), Anderson (�005) y Droz (1998 y 1999), el movimiento o guerrilla Mau Mau fue un movimiento anti-colonial, pero también y sobre todo, un movimiento que dividió los kikuyu: los guerrilleros Mau Mau, que consideraban toda y cualquier influencia occidental nefasta, dirigieron sus ataques particularmente sobre sus conciudadanos. Lonsdale (1990) destaca que el movimiento Mau Mau fue, principalmente, un movimiento que se proponía recuperar una ética tribal que, según sus organizadores, no estaba siendo puesta en práctica. Esta ética, de acuerdo con Lonsdale, estaba pautada a partir de los principios de autoridad que el dueño de la tierra ejercía sobre todos aquellos que en ella se abrigaban, en la responsabilidad de estos propietarios sobre la guardia y protección de aquellos que estaban vinculados a él y, principalmente, en la autoridad de los más viejos sobre la tierra. Como miembros de una sociedad agraria, continúa el autor, el cultivo de la tierra dirigido por el jefe familiar constituía una virtud fundamental para este pueblo. De acuerdo con Kershaw (1997), Lonsdale (1990) y Droz (1998), la propiedad de la tierra era un tema de principal relevancia para los kikuyu. Según Droz (1998), entre los kikuyu un hombre únicamente podría alcanzar el estatus de mûramati, es decir, de hombre realizado, en el caso de haber administrado bien su pedazo de tierra; habiendo, además, circuncidado uno de sus hijos y participado de los rituales, respetando a los ancianos y los interdictos tradicionales. Sin embargo, de acuerdo con estos autores, después de la Segunda Guerra los problemas concernientes a la posesión de la tierra por parte de la población kikuyu se habrían agravado, como resultado sobre todo de la instalación de nuevos colonos británicos en la región habitada por los kikuyu. A pesar de que un segmento de esta población había ya perdido sus tierras como secuela de las grandes secas ocurridas en la década de 19�0 y/o a partir del asentamiento de colonos blancos al inicio del siglo XX, los pequeños propietarios agrarios kikuyu despojados de sus tierras se nutrían de esperanzas frente a la posibilidad de recuperación de la posesión de un terreno para poder, de ese modo, alcanzar el status de mûramati. Sin embargo, con la instalación de una nueva generación de colonos blancos tras la Segunda Guerra, la adquisición de parcelas de tierra se volvió prácticamente imposible. Kershaw (1997) afirma que en el marco de las políticas coloniales que restringían cada vez más las tierras que podrían ser usufructuadas por los nativos y las posibilidades de subsistencia de los pequeños propietarios agrarios, estos encontraron en las proposiciones del movimiento Mau Mau la

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esperanza de realización de sus ideales. En ese sentido, hay dos puntos que necesitan ser explicitados mejor: uno se refiere a la concepción kikuyu de pobreza y el otro a las relaciones de la población empobrecida con los jefes kikuyus y la constitución del movimiento Mau Mau. De acuerdo con Kershaw (1997) y Lonsdale (1996) la pobreza, para los kikuyu, era estigmatizada y los pobres eran considerados maldecidos. Se trataba de una sociedad regida, en palabras de Lonsdale (1996), por una “teología de la abundancia” 3, que justificaba las desigualdades sociales a partir de la noción que caracterizaba la riqueza como una señal de la bendición divina y a la pobreza como un castigo por actos reprensibles. La pobreza, considerada como una consecuencia de fuerzas espirituales, afirma Kershaw (1997), era una señal de que los pobres o sus ancestros eran espiritualmente dolosos. Sin embargo, continúa la autora, todo buen pobre sabía que podría acabar con su miseria a través del trabajo arduo, pero no podría jamás saber si sería contemplado por las fuerzas espirituales. Este tipo de concepción fue matizado en el período colonial, cuando los hijos de los propietarios agrarios se unieron al grupo caracterizado por la pobreza, a raíz de la alienación de las tierras, las restricciones coloniales y el control europeo. Ello habría posibilitado a los pobres, juzgados de acuerdo con la estricta ética kikuyu, afirmar que el origen de su pobreza no correspondía a un error moral y, de ese modo, desplazar la explicación de la situación en que se encontraban desde las “fallas espirituales” hacia el “demonio colonial” (Kershaw 1997). Lonsdale (1987 y 1996) resalta que, en principio, el movimiento Mau Mau pretendía llamar a los dueños de la tierra a cumplir su responsabilidad: la de proteger a sus dependientes. Es necesario recordar que los pequeños propietarios y los kikuyu que fueron despojados de sus tierras, a pesar de estar empobrecidos, tenían lazos de parentesco y/o de clases etareas con los grandes propietarios agrarios. Sin embargo, de acuerdo con sus concepciones, estos estaban traicionando el “alma de la tribu” al ser condescendientes con el sistema colonial y no luchar por los intereses de todos los kikuyu. De esa manera, la organización del movimiento comenzó por poner en jaque la autoridad de los ancianos o de aquellos que en aquel momento dirigían los asuntos tribales � y emprendió el combate en contra de todo lo que representase una posible influencia occidental.

3 Esta “teología”, según advierte el autor, coincidía con una teología del cristianismo co-lonial, a saber, protestante.� Es decir, una elite nativa compuesta de grandes propietarios rurales y de hombres letra-dos que representaban a los indígenas en las grandes instancias deliberativas del gobierno colonial.


Tanto los misioneros como los misionados representaban un canal de entrada de las influencias occidentales en el mundo tradicional kikuyu. Por este motivo constituían blancos bastante atractivos para los guerrilleros, quienes, de acuerdo con numerosos relatos publicados en la Missioni Consolata 5, incendiaron y destruyeron infraestructura de las misiones, como escuelas, iglesias, dispensarios y casas, además de asesinar a tres misioneras e innúmeros católicos negros. Durante el período de actividades más intensas de la guerrilla Mau Mau, entre 195� y 195�, la puesta en marcha de las misiones de la Consolata permaneció seriamente comprometida. A pesar de la guerrilla, del cierre de algunas misiones y de la concentración de los misioneros en las misiones consideradas más seguras, los consolatinos reorganizaron sus actividades efectuando visitas a las aldeas creadas por el gobierno colonial para abrigar a la población kikuyu, ansiando imposibilitar la comunicación entre esta y los guerrilleros. En las visitas realizadas a los kikuyu confinados en estas aldeas, de acuerdo con las informaciones citadas en Missioni Consolata 6, los misioneros, además de asistir a los enfermos, llevaban alimentos, ropas y medicamentos. Ese tipo de procedimiento ciertamente influyó en la consolidación de lazos entre miembros de esta población y los misioneros, creando una identidad entre ellos que superó la división nativo/colonizador. Vale la pena resaltar que la posición de los consolatinos italianos en el panorama colonial, a pesar de no ser idéntica a la de los nativos, no era la misma ocupada por los colonos británicos. De acuerdo con Anderson (�005), en Kenia, la sociedad colonial era estratificada a partir de criterios de raza. En esta estratificación los negros eran separados de los blancos y, entre los blancos, los que no fuesen británicos no podrían ser miembros de la alta sociedad blanca 7. En su condición de blancos que no eran tratados al igual que los británicos, los misioneros de la Consolata, conforme se puede observar a través de una queja del obispo Don Cavallera, citado por Trevisiol (1989), eran pensados como más próximos de los negros. En su cercanía con los negros, en el sentido que compartían con ellos el sufrimiento -o una cierta concepción de sufrimiento 8- vivido en decurso de la situación colonial y de

5 Ejemplares editados desde el año 195�, n° 1, hasta el año 1965, n° 11.6 Padre Antonio Giannelli, Missioni Consolata, n° ��, diciembre 195�, p. �55-�56.7 Este problema ya había sido destacado por Balandier (1993), quien demostró la multipli-cidad de posiciones existentes en la sociedad colonial.8 La noción de coparticipación es pensada aquí como una convergencia de horizontes simbólicos, tal como propone Montero (�006), lo que descarta una lectura en términos de la noción de mal-entendido o de puntos de vista más o menos correctos.

9� Melvina Araújo

la guerrilla Mau Mau -en verdad, estos dos factores estaban relacionados- los misioneros desarrollaron en relación a los kikuyu un sentimiento de piedad en la acepción dada por Rousseau, es decir, de identificación con el otro como un ser humano semejante a sí mismo (citado en Lévi-Strauss 1993). Sin embargo, si eran idénticos en la humanidad -aquí es necesario resaltar las orientaciones dadas por el obispo Cavallera a los consolatinos para que tratasen los negros como iguales- eran diferentes en las costumbres, lengua, organización social y tradiciones. Estas diferencias y la necesidad de preservarlas, creando condiciones para continuar existiendo, es decir, expulsando los colonos europeos de las tierras kenianas, fue una de las banderas de lucha del movimiento Mau Mau. El asunto de la necesidad de preservar las tradiciones y, en el límite, la propia idea de tradición, se relaciona al contexto colonial africano de forma general y, particularmente, al contexto de las colonias británicas en las cuales habían sido creadas, de acuerdo con Peter Fry (�005), las reservas nativas. Parafraseando nuevamente a Fry (�005), estas reservas relacionadas al dogma de la segregación característico de la política colonial inglesa, tuvieron como justificación el argumento de que el imperio británico simbolizaba el desarrollo pleno y libre de los pueblos según sus propias líneas culturales y no por su asimilación en un tipo único de sociedad. Por lo tanto, la creación de mecanismos de segregación racial y étnica había operado paralelamente a la promoción de las diferencias culturales 9. En relación a la promoción de las diferencias culturales es necesario resaltar las discusiones sustentadas por autores como Ranger (1997) y Droz (1998), cuyas obras otorgan a los europeos un papel fundamental en el establecimiento de aquello que pasó a ser conocido como “tradición africana”. Según Ranger, el respeto que los ingleses tenían por la tradición habría llevado a los administradores británicos a “inventar” tradiciones africanas para los africanos. Este respeto, prosigue el autor, predisponía a los ingleses a mirar con buenos ojos aquello que consideraban tradicional en África. A partir de esta manera de percibir las tradiciones, ellas fueron codificadas y promulgadas, transformando costumbres maleables en tradiciones rígidas 10.

9 No ocurrió lo mismo, por ejemplo, en las colonias portuguesas, cuya política colonial era pensada a través del paradigma de la asimilación.10 En este contexto fue fundando, en la ciudad de Londres, en 19�7, el International African Institute, que, en 19�7, se pasó a llamar International Institute of African Languages and Cultures. Este Instituto respondía a las demandas de los gobiernos coloniales en términos de obtener directrices sobre como enfrentar situaciones de movimientos sociales y políticos, como, por ejemplo, los movimientos nacionalistas, y de la preocupación de los estudiosos sobre el destino de las poblaciones y culturas coloniales (Bernardi 199�). Antropólogos,


Junto a la invención de tradiciones africanas, fueron forjadas fronteras que delimitaban lingüística, social y culturalmente a los grupos africanos. En ese sentido, Droz (1998) discurre sobre la formación de lo que se denominó convencionalmente como “kikuyu”, resaltando diferencias y semejanzas entre grupos que fueron considerados como miembros de una tribu única 11 y otros que, a pesar de las relaciones y semejanzas con los primeros, fueron clasificados como una tribu distinta. Bayart (1989), por otro lado, sustenta el argumento de que las actuales etnias africanas constituyen un producto del período colonial. Según este autor, en África la etnicidad siempre se había presentado en el dominio de lo político, constituyendo una noción relacional y no substancial; un cuadro, entre otros, de la lucha social y política 1�. Esta argumentación es discutida por Lonsdale (1996) quien si bien reconoce que Bayart tiene razón al afirmar que la etnicidad es una de las formas de identidad africana y que la lucha entre facciones por el control político del Estado contribuyó para modelar las distinciones étnicas en el interior de una misma sociedad, sostiene que peca, al mismo tiempo, por la exterioridad de su análisis. De acuerdo con Lonsdale, el tipo de análisis fabricado por Bayart impone una visión unánime sobre la etnicidad, lo que podría ser objetado por un estudio que decodifique la etnicidad por dentro, a partir de un grupo étnico específico. En ese sentido, Lonsdale (1996) sustenta que la etnicidad es un hecho social global y no solo africano, ya que todo ser humano crea su cultura en el interior de una comunidad que se define en oposición a las otras. Además, el autor hace una distinción entre las nociones de “etnicidad moral” o “etnicidad” y “tribalismo” o “tribalismo político”. Las últimas se vinculan a la utilización política de la etnicidad por un grupo en disputa con otros grupos, mientras que las primeras, en cambio, refieren al “instinto existente en el hombre de construir, a partir de las prácticas cotidianas de la relación social y del trabajo material, un conjunto de códigos morales y de referencia

misioneros y africanistas, con el afán de comprender lo que habría anteriormente garan-tizado a esas sociedades la estabilidad social, se concentraron en el estudio de los aspectos rituales tradicionales, de las ideas religiosas de los negros, etc. 11 Noción que fue impuesta, según este autor, por los europeos a los africanos, clasificándolos a partir de una idea evolucionista según la cual los pueblos evolucionaban desde la horda hasta la tribu y, posteriormente, hasta la civilización. Lonsdale (1996) incita una discusión sobre las diversas concepciones de tribu y sus consecuencias sobre la clasificación de las poblaciones africanas.1� Poutignat e Streiff-Fenart (1998) hacen un excelente balance sobre las formas de abordaje de la etnicidad, sus puntos de discordancia y concordancia, así como de las cuestiones que orientan los puntos de vista defendidos por determinadas corrientes. Este balance, a pesar de abarcar las posiciones de los autores citados aquí en lo que se refiere al tema de la etnicidad, no los incluye.


étnica en el seno de una comunidad más o menos imaginaria” (1996:100, traducción mía). Lonsdale alude en este caso a un ethos compartido por la población agrupada bajo el etnónimo kikuyu que actuaría, según él, como parámetro moral para las acciones de sus miembros. A pesar de acordar con Lonsdale en lo que concierne a la existencia de un ethos que habría sido el sello que posibilitaría el encuentro de varios grupos que conformarían a los kikuyu, Droz (1998) argumenta que estos no existían como tales antes del período colonial. La formación de la identidad kikuyu, continúa el autor, fue forjada por luchas políticas que marcaron el segundo tercio del siglo XX y por el invento o imaginación -en el sentido empleado por Hobsbawm- del mito de Gîkûyû en la Mûûmbi 13. En ese sentido, prosigue Droz, los kikuyu se apropiaron rápidamente del registro identitario que les fue atribuido por el gobierno colonial, substituyendo el polimorfismo de las identidades pre-coloniales por una identidad exclusiva. Sin embargo, a pesar de la adopción de dicha identidad, la definición de lo que sería un kikuyu no fue pacífica y envolvió luchas internas entre los propios kikuyu y entre estos y el gobierno colonial. Lonsdale (1996) advierte que el movimiento Mau Mau, que fue una de las instancias que dividió a este grupo étnico a partir de la disputa sobre la definición de lo que era ser kikuyu, se escindió a su vez en función de divergencias internas relativas a los orígenes del poder y de su responsabilidad. La “discordia del bosque”, como denomina Lonsdale a las disputas internas del movimiento Mau Mau, giraba en torno de la oposición entre sociedad y Estado o entre lo que el autor define como “etnicidad moral” y “tribalismo político”. Es decir, la cuestión era saber hasta que punto las virtudes cívicas que instituían la “etnicidad moral” podrían transformarse en “tribalismo político”, en la medida en que se posicionaban en el ámbito del poder del Estado o en el de la oposición al mismo. Lonsdale resalta que los preceptos morales defendidos por una de las facciones del movimiento Mau Mau involucradas en esta “discordia” -riigi (que podría ser traducido, según este autor, como “puerta que protege la casa”)-, habían sido resumidos veinte años antes por Jomo Kenyatta, en su libro titulado Facing Mount Kenya ([1938]1965). Con todo, cabría también observar que la etnografía de Kenyatta, además de resumir los preceptos de la facción riigi, ayudó en la estructuración de aquello que fue entendido por Lonsdale como “tribalismo político”. Eso se debió a que Kenyatta, además de haber sido orientado por Malinowski y haber elaborado su etnografía a partir de los preceptos de una tradición antropológica que piensa las sociedades como totalidades con una lengua y

13 Matrimonio mítico del cual habrían descendido los kikuyu.


una cultura peculiares, fue uno de los principales líderes del movimiento anticolonial keniano y el primer presidente de Kenia tras la descolonización. En este sentido, su monografía acabó supliendo demandas originadas en los campos relacionados a la “etnicidad moral” y al “tribalismo político”, ya que, en su condición de etnólogo afiliado a una tradición antropológica, inventó 1� una cultura y, a la vez, en su condición de figura comprometida en el movimiento anticolonial, participó activamente de la lucha política relativa a la constitución y definición de lo que sería considerado como el grupo étnico kikuyu. De forma tangencial, las discusiones acerca de lo que era ser kikuyu comprometieron a los misioneros de la Consolata que trabajaban en Kenia, en el período de la guerrilla Mau Mau. Estos eran percibidos por una parte de los kikuyu como un canal de entrada de influencias europeas y, por otra, de acuerdo con los relatos de los propios misioneros, como una especie de “puerto seguro”, como personas con las cuales contar para aliviar las consecuencias de la guerra. En el período final e inmediatamente después de la guerrilla Mau Mau, los misioneros acabaron por incorporar una manera de pensar a los nativos a partir de preceptos concernientes a la definición de grupos étnicos en boga en aquel contexto. Eso puede observarse, por ejemplo, en artículos y relatos de misioneros publicados en la revista Missioni Consolata a partir de 1956 15, en cuyas páginas son frecuentemente exaltadas las tradiciones kikuyu, particularmente aquellas relativas a la ética kikuyu de la responsabilidad de los jefes sobre sus agregados, entendida como fuente ordenadora de las relaciones, así como aquellas concernientes a las relaciones entre los esposos. Desde los años sesenta hay un mayor número de artículos referentes a las costumbres, tradiciones, extractos de trabajos de misioneros dedicados a la escritura de lenguas nativas, entre otros, varios de ellos resaltando lo que consideran como aspectos positivos de las culturas locales que, según ellos, son algunas veces “corrompidos” o imposibilitados de continuar existiendo en razón de las prohibiciones legales comprendidas en la legislación del Estado colonial 16.

1� Se utiliza aquí el concepto de invención en el sentido definido por Roy Wagner (1981), según el cual la invención de la cultura sería el resultado de un proceso de objetivación inherente a la elaboración de la etnografía, realizada en la relación intelectual de producción de conocimiento. En otras palabras, el etnólogo inventaría las culturas por él descritas a partir de sus percepciones sobre el otro y también a partir de los parámetros de objetivación propios de la antropología.15 Específicamente desde el año 1958, n° 1 hasta el año 1965, n°11.16 Una de las tradiciones prohibidas por el Estado colonial fue la circuncisión. Los debates relativos a su criminalización fueron bastante intensos, involucrando, particularmente,

96 Melvina Araújo

De este modo, es posible percibir que, a partir de las relaciones establecidas entre consolatinos y kikuyu en el contexto de la guerra anticolonial keniana, fue formulada una nueva forma de concepción de alteridad, diferente de aquella que orientó la formación de las congregaciones misioneras del siglo XIX, que concebía aquellos “otros” como bárbaros que deberían ser civilizados e incorporados a la civilización occidental. Esta nueva manera de concebir la alteridad considera a los nativos no solo como portadores de tradiciones que deben ser preservadas, sino también como víctimas del proceso de expansión colonial. Los consolatinos, que concebían de esa forma a las poblaciones con las cuales trabajaban, reelaboraron sus formas de actuación, posicionándose favorablemente frente a los movimientos de afirmación cultural y de independencia kenianos.

Roraima

Algunos de los misioneros que vinieron para Roraima en los años sesenta y setenta fueron formados, como ya afirmé arriba, teniendo como telón de fondo las discusiones que ocurrían en el contexto keniano o participando activamente de estas discusiones en la medida que realizaban parte de su formación en algunas de las misiones de Kenia. Eso tuvo como resultado el traspaso de una manera de pensar la alteridad formulada en un contexto colonial hacia el contexto de un Estado-Nacional, como el brasileño. Es correcto afirmar que, en Roraima, los consolatinos tuvieron un ingrediente favorable para la realización de este tipo de traspaso a partir de la expansión de las fronteras agrícolas en el Amazonas. Algunos consolatinos, con una visión sobre el otro entrenada a partir del contexto de la disputa anticolonial en Kenia, vieron en Roraima la reproducción de una situación de expropiación territorial y de las tradiciones de los nativos tal como la anteriormente observada en el contexto africano. Los nativos, concebidos como víctimas de la expansión colonial, necesitaban, de acuerdo con sus concepciones, ser protegidos. Esos misioneros, en el ímpetu de convencer a sus cofrades de adherir a su visión y reformular las directrices de actuación junto a los indígenas de Roraima, tomaron contacto con otras iniciativas que, de cierta forma, iban al encuentro de las suyas. La creación del Consejo Indigenista Misionero (CIMI) fue una de ellas. Las directrices

a misioneros protestantes, lo que habría provocado, siguiendo a Droz (�000), la división de algunas iglesias, dando paso al surgimiento de las iglesias negras. Parece ser que los misioneros católicos no se involucraron en esta polémica, por lo menos, hasta el momento, no encontré indicios de su participación en el debate.


propuestas por el CIMI para los religiosos que trabajaban con indígenas en Brasil ayudaron a estos consolatinos a sumar nuevos misioneros y participar en la elaboración de un modelo de acción misionera pautado en la defensa de los derechos de los indígenas en relación a la tierra y al resguardo de sus diferencias. De acuerdo con Rufino (�00�), la creación del Cimi en 197� fue, en parte, consecuencia de las discordancias surgidas en el seno de la Iglesia en relación al modelo de actuación misionera propuesto por la Operación Anchieta (OPAN), nacida en 1969, que tenía como postulado una práctica misionera de intervención deliberada en la vida social y cotidiana de los indígenas 17. Estas discrepancias surgieron a raíz de una serie de cambios por los cuales pasaban - como consecuencia de las discusiones que ocurrieron en el Concilio Vaticano II y en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín en 1968- la Iglesia Católica universal y la latinoamericana. Esta “defendió una forma de actuación pastoral cuya atención mayor se centraba en la humanización de las estructuras sociales, y también hacia la oposición del modo como se realiza la inserción de América Latina en el capitalismo global” (Rufino �00�:1�5). Además, en 1971, en el simposio sobre Fricción Interétnica en América del Sur promovido por el Consejo Mundial de Iglesias en Barbados, de cuyas discusiones resultó el documento conocido como la “Declaración de Barbados”, suscrito por renombrados antropólogos, el trabajo misionero en el continente latinoamericano fue duramente criticado 18. Como resultado de las críticas internas y externas hechas a la “misión tradicional”, esta se transformó en un contra-modelo, cuyos presupuestos y métodos deberían ser evitados. Las prácticas de esta misión pasaron a percibirse como dotadas de una “intolerable insensibilidad” en lo que respecta a la “espiritualidad indígena”, “expresión del acto creador de Dios”: en tanto se rehusaban a leer las señales ocultas de la presencia de Dios en otras culturas, la práctica misionera “tradicional” destruía las particularidades indígenas, obligándolos a incorporar costumbres, ritos y creencias con el objetivo de transformarlos en trabajadores brasileños (Rufino �00�).

17 Posteriormente, los postulados de acción de la OPAN fueron reformulados y adecuados a las exigencias del nuevo contexto en el cual se insertó la discusión sobre la práctica misionaria en Brasil (Rufino �00�).18 A pesar de los duros ataques hechos a la actuación misionera en las Américas, la De-claración de Barbados reconoció la existencia de diferenciaciones internas en la Iglesia y solicitó a los sectores más “progresistas” que asumiesen un posicionamiento de respeto a la diversidad socio-cultural de los grupos indígenas y que evitasen prácticas de intervención y proselitismo (Rufino �00�).

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La creación del CIMI fue, de acuerdo con Rufino (�00�), la estrategia que encontró la Iglesia Católica brasileña para posicionarse ante el malestar creado por la crítica de las actividades misioneras “tradicionales” e intentar responder al mismo tiempo a las demandas internas, en el sentido de crear una pastoral específica orientada nacionalmente hacia las prácticas misioneras de órdenes y congregaciones religiosas junto a pueblos indígenas. El modo en que la Iglesia condujo la resolución del malestar generado por la deconstrucción de la imagen loable que anteriormente se concebía de las misiones, se vinculó a los desdoblamientos pastorales y teológicos del ambiente eclesial postconciliar. Pero particularmente con aquellos expresados en las proposiciones de Medellín que, entre otras cosas, interpelaba a los religiosos a abandonar su aislamiento de la política y a asumir el compromiso con el mundo y con la historia. Desde su creación el CIMI asumió una posición crítica sobre la política indigenista oficial, puesta en práctica por la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) 19. Sin embargo, inclusive en el interior de la Iglesia había discrepancias con relación a las acciones del organismo estatal. En 1977, durante la XV Asamblea General de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil), algunos obispos manifestaron su descontento con las denuncias que el CIMI venía haciendo a la FUNAI, por que ellas causaban fricciones entre la Iglesia Católica y el gobierno. Algunos de estos obispos, según Moura (1983), habían propuesto la extinción del CIMI y otros, su anexión a la CNBB, como una estrategia de control sobre su desempeño. El resultado de esas discusiones fue que el CIMI, que era hasta entonces un órgano extraoficial, se convirtió en un órgano anexado a la CNBB. La adhesión fue celebrada tanto por el sector que desaprobaba la actuación del CIMI como por aquel grupo que estaba directamente vinculado a él. Don Tomás Balduíno, en aquel tiempo presidente del CIMI, aseveró que la anexión respaldaba sus acciones, ya que la CNBB asumiría también la cuestión indigenista, que, de esa forma, se convertía en causa de la Iglesia (Moura 1983). Además del CIMI, que comenzó sus actividades en 197�, otros movimientos de apoyo a la cuestión indígena también se estaban organizando en el contexto nacional. Entidades que congregaban antropólogos, profesionales liberales, religiosos e indigenistas surgieron, sobre todo, tras un acto público realizado, en abril de 1979, en la Semana del Indio, en San Pablo (CEDI 1981). Según Vidal (�000: 108) la demarcación de las tierras fue, durante los años setenta y ochenta, el primer objetivo de aquellos que luchaban por la causa indígena. En los años setenta, sostiene la autora, “en medio de todos los movimientos

19 La FUNAI substituyó al Servicio de Protección a los Indígenas (SPI) en 1967 y pasó a ser la nueva agencia tutelar.


sociales en la lucha contra el régimen militar, la cuestión indígena contaba con un apoyo y espacio muy grande en los medios de prensa escrita, en los medios de comunicación de masa” �0. Hacia el final de los años ochenta, según Albert (1997), a los problemas que ya eran enfrentados por los movimientos indigenistas se habían sumado las preocupaciones relativas al medioambiente, incentivadas por discusiones sobre el efecto-invernadero, la biodiversidad y, en general, problemas relativos al medioambiente global. En este contexto, los indígenas del Amazonas se habían transformado en símbolos del estado de naturaleza. Posteriormente, los pueblos autóctonos ganaron el reconocimiento político de agencias multilaterales como el de las Naciones Unidas y de la Unión Europea. Delante de este nuevo cuadro, citando nuevamente a Albert (1997), las Organizaciones no Gubernamentales (ONG) cambiaron sus discursos y prácticas, pasando a actuar también en proyectos de etnodesarrollo sustentable. Estos proyectos eran financiados, en su mayor parte, con recursos internacionales, sobre todo, de organizaciones no gubernamentales. Después de los años noventa, ellos comenzaron a tener también financiamientos gubernamentales bi o multilaterales, además de recursos a través del crédito público nacional. En suma, la importancia del Amazonas en el seno de las discusiones sobre la biodiversidad y el medioambiente global permitió a las ONG indígenas y aquellas solidarias a los indígenas, que trabajan en la región, ampliar su visibilidad y capacidad operativa.

PARA CONCLUIR ...

En el caso de Roraima, la entrada en escena de una ONG solidaria a los indígenas, la Comisión Pro-Yanomami (CCPY), creada en 1979, así como la creación del Consejo Indígena de Roraima (CIR) -antiguo CINTER (Consejo Indígena del Territorio de Roraima)- en 1987, cuya formación fue fomentada por misioneros de la Consolata favorables a la implementación de cambios en la pastoral, transformó el cuadro de las relaciones interculturales en la región, propiciando el surgimiento de nuevos pactos políticos en torno del problema de la demarcación de las tierras indígenas. En este contexto, las luchas por la demarcación de tierras indígenas, conducidas por estas ONG y por religiosos católicos en Roraima, se basaban en el argumento de que la demarcación de las tierras indígenas significaría dar a estos condiciones de mantener sus modos de vida tradicionales y de preservarse en su condición

�0 Sobre los acontecimientos relativos a la cuestión indigenista en este período, ver la serie Povos Indígenas no Brasil- Aconteceu. CEDI/ISA, 1979 a �00�.

100 Melvina Araújo

de grupos étnicos diferenciados, además de protegerlos de las violencias surgidas por parte de los no-indígenas que invadían sus áreas �1. Asimismo, un argumento muchas veces citado por Don Aldo Mongiano �� en documentos en los cuales se solicita a las autoridades federales la demarcación de las tierras indígenas se refiere a las fechas límites para que esto sucediese conforme el Estatuto del Indio y, posteriormente, acorde la Constitución Nacional, que eran, respectivamente, de 1978 y 1993. Es decir, Don Aldo, y los misioneros representados por él, abogaban por el cumplimiento de un dispositivo legal presente en la constitución brasileña. Ahora bien, la Constitución Federal de 1988, elaborada en el revuelo de las discusiones provocadas por movimientos sociales sobre la cuestión de las diferencias culturales y el derecho de las poblaciones étnicamente diferenciadas en Brasil, ofreció un estatuto jurídico que admitió avances en lo que concierne a los movimientos étnicos y, también, en relación a minorías antes inimaginables. Al mismo tiempo, es necesario considerar el creciente consenso público internacional concedido al reconocimiento de los derechos de las minorías como un asunto atinente a los derechos fundamentales y no una materia de política arbitraria. Al ganar el estatuto de derechos fundamentales, el tratamiento dado a las minorías deja de ser una cuestión restricta a las políticas nacionales y pasa a ser objeto de preocupación y, en algunos casos, de regulación e intervención internacional (Kimlicka �003, citado por Arruti �006). De este modo, los problemas referentes al tratamiento de los pueblos indígenas en el Amazonas terminaron por articular dos tipos de preocupación bastante difundidas internacionalmente -una relativa a la cuestión de las minorías étnicas y otra concerniente a la cuestión ambiental-, lo que contribuyó a legitimar y expandir el tipo de acción misional, propuesto inicialmente por un pequeño grupo de consolatinos en el interior de la congregación localizada en Roraima, más allá de las fronteras de este Estado. A partir de la reformulación de los presupuestos de la acción misionaria en Roraima o, dicho de la forma nativa, a partir de la “opción por la causa indígena”, la acción de estos misioneros junto a los indígenas de Roraima se fue moldeando en interacción con el contexto local, nacional e internacional,

�1 Los conflictos entre no-indígenas e indígenas en Roraima se agudizaron a partir de los años sesenta con el sensible aumento del número de agricultores temporarios (que no eran propietarios de la tierra que ocupaban; son llamados posseiros en portugués brasileño) que se instalaron en la región, agravándose todavía más, a partir de los años ochenta, con la llegada masiva de buscadores de metales y piedras preciosas como consecuencia de la descubierta de yacimientos de oro en el territorio. �� Obispo de Roraima desde 1975 a 1996.


incorporando preocupaciones, vocabularios y concepciones vinculadas al debate sobre los derechos fundamentales y los derechos diferenciados �3. Un ejemplo de este último caso fue el protagonismo que estos religiosos adquirieron en la organización del Distrito Sanitario Especial Indígena del Este de Roraima (DSL) ��. Este tuvo una de sus inspiraciones en la formación de indígenas para el tratamiento de algunas enfermedades que atingían a otros indígenas en el interior de la aldea, propuesta que fue iniciada a comienzos de los años ochenta a partir de la gestión de algunas hermanas de la Consolata. Estos indígenas se transformaron, posteriormente, en los actuales agentes indígenas de salud, piezas fundamentales de los Distritos Sanitarios Especiales Indígenas (DSEI), cuya propuesta de fundación se inspira en la reformulación del sistema de atención de la salud de los pueblos indígenas. Esta reformulación tuvo como objetivo asegurar a los indios el derecho universal e integral a la salud garantizado por la Constitución de 1988 �5.

Fecha de recepción: �0 de diciembre de �007.Fecha de aceptación: 17 de abril de �008.

�3 El texto de la Constitución Ciudadana, de 1988, abre la posibilidad de creación de al-gunos servicios para minorías, llamados servicios diferenciados. En ese sentido, fueron creados sistemas de salud y educación que deberían ofrecer servicios que se adecuasen a las especificidades culturales de las poblaciones a las cuáles son destinados.�� Sobre el proceso de formación del DSL, ver Araújo �006.�5 En lo referente a la salud, el texto constitucional de 1988 expresa las resoluciones de la octava Conferencia Nacional de Salud, acontecida en 1986. El informe final de esta con-ferencia, la primera convocada después del golpe militar, expresa el proyecto de reforma sanitaria que venía siendo debatido en los medios académicos y sindicales del área de la salud, a partir del final de la década de 1970, como alternativa al modelo médico-asisten-cial privatista vigente en aquel momento (Araújo �00�; Vilaça Mendes 1999a y 1999b). Este proyecto de reforma sanitaria se organizaba sobre tres principios fundamentales: un concepto de salud como resultado de concepciones y condiciones de vida; salud como un derecho de ciudadanía y deber del Estado; la reformulación del sistema nacional de salud con la implantación de uno Sistema Único de Salud, que tenga como principios la universalidad -todos deben tener derecho de acceso a los servicios de salud-, la integridad de la asistencia -realización de acciones curativas y preventivas- y la descentralización. En este último principio es que se encaja la creación de los distritos sanitarios. La concepción de distrito sanitario en el contexto del Sistema Único de Salud (SUS) se refiere no solo a la delimitación de un espacio burocrático-administrativo, sino también a un cambio de las prácticas sanitarias que incorporan intervenciones inclusive en instancias que a veces no están vinculadas al sistema de salud, pero que interfieren en las condiciones de salud de la población que vive o trabaja en el espacio de un determinado distrito (Vilaça Mendes et al. 1999).



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reseñas

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Lins ribeiro, Gustavo. 2006. El capital de la esperanza. La experiencia de los trabajadores en la construcción de Brasilia. Buenos Aires, Editorial An-tropofagia. 247 p.

El capital de la esperanza constituye una versión modificada de la tesis de maestría presentada por Gustavo Lins Ribeiro, hace algo más de veinti-cinco años, en el Programa de Posgrado en Antropología de la Universidad de Brasilia bajo la dirección de Lygia Sigaud. Durante el tiempo transcurrido desde entonces, el manuscrito ha circulado por distintas bibliotecas a modo de material de referencia hasta ser publicado finalmente en agosto de 2006. Gustavo Lins Ribeiro se desempeña actualmente como profesor regular del Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia (UNB) y como investigador del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecno-lógico (CNPq) de Brasil. En este libro, el autor aborda el proceso de construcción de la nueva ciudad capital de Brasil, recortando el análisis al período que tiene lugar entre 1957, cuando comienzan los primeros trabajos en la zona, y el 21 de abril de 1960, fecha en que el entonces presidente del Brasil, Juscelino Kubitschek, inaugura formalmente la ciudad. El análisis del caso Brasilia se enmarca dentro de la forma de producción particular que el autor deno-minó “proyectos de gran escala”, que suelen dar lugar a la creación de una empresa estatal; en este caso, la Companhia Urbanizadora da Nova Capital do Brasil (NOVACAP) que pasa cumplir los roles del Estado en la región de las obras. El objetivo central del libro es el de recuperar la experiencia de los trabajadores que construyeron la capital, buscando reconstruir sus con-diciones concretas de vida durante el proceso, alejándose de las versiones dominantes generadas por el poder, de carácter netamente mistificador. A tal fin, el autor recurre metodológicamente al análisis de distintas fuentes escritas (periódicos oficiales y opositores, sindicales, de alcance nacional y regional) y fotográficas, cuya información interpreta a partir de los distintos relatos que logra recolectar entre algunos de los trabajadores que participaron de las obras y que aun habitan la región. El marco conceptual desde el cual el autor interpreta el fenómeno se encuentra claramente influenciado por

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los teóricos de la regulación, en consonancia con su auge en el marxismo brasileño de los años ochenta. El libro consta de una introducción y de cuatro capítulos, en los que el autor desarrolla los principales ejes de análisis (“los trabajadores”, “el cam-pamento”, “el trabajo” y “los conflictos”), para finalizar con una conclusión, de enorme riqueza y especialmente elaborada para esta publicación, ya que permite -varios años después- inscribir al Caso Brasilia en el marco de las investigaciones realizadas posteriormente por el autor sobre otros “proyectos de gran escala” (Yaciretá, Itaipú, Tacuruí). En la introducción, Lins Ribeiro da cuenta de la manipulación ideoló-gica central que recubrió el proceso de construcción de Brasilia, por la cual se buscó presentar la creación de la ciudad como un proceso civilizador y heroico de avance hacia el oeste, apelando a una actualización de la narrativa del bandeirantismo de tiempos coloniales, cubriendo de mística nacionalista y redencionista al proceso histórico amplio de interiorización económica que tiene lugar en el país desde tiempos remotos. De esta forma, los millares de trabajadores rurales que afluyeron a las obras provenientes de la empobrecida región Nordeste del país, fueron llamados “candangos” (designación que los africanos daban a los portugueses) y tratados como “pioneros” del desarrollo. Sin embargo, el autor llama la atención acerca de la contradicción por la cual no se permitió a los constructores permanecer en la ciudad una vez termina-das las obras. Por otro lado, el autor denuncia la “ambigüedad jurídica” que recubrió a aquellos años, cuando la NOVACAP funcionara como representante del Congreso en la región, dando lugar a un sistema jurídico paralelo por el cual se violaron sistemáticamente las leyes laborales. En el primer capítulo, el autor se refiere a los modos de reclutamien-to, selección y control llevados a cabo sobre los trabajadores, con el fin de organizar el flujo de migrantes de acuerdo a las necesidades específicas del proceso productivo (jóvenes, de un promedio de 23 años, sin familia y salu-dables), mostrando los problemas surgidos a partir de la escasez relativa de mujeres y de la ausencia de la esfera doméstica como ámbito de reproducción social de la fuerza de trabajo. El segundo capítulo está destinado a analizar los campamentos donde se alojaron los trabajadores, permitiendo ver cómo esta forma de vivienda se instituyó en extensión de la lógica productiva, organizando socialmente el espacio de forma tal de favorecer el control y la vigilancia de los operarios, subordinando los tiempos libres a la esfera pro-ductiva. En el tercer capítulo, el autor expone los modos a través de los cuales se incrementaba la explotación del trabajo, ya por extensión de la jornada laboral (virada) como por intensificación del ritmo de trabajo (empreitada o por tareas) mostrando cómo el fetichismo del salario llevó a los operarios a concebir estas situaciones como deseables. El último capítulo es el que Lins


Ribeiro destina a profundizar sobre los conflictos surgidos durante las obras, vinculándolos principalmente con la alimentación, la vivienda y el ocio, reconstruyendo las estrategias de lucha por mejores condiciones de vida que fueron puestas en práctica durante esos años. Para concluir, puede decirse que El Capital de la Esperanza, además de ser un claro ejemplo del desarrollo del pensamiento marxista latinoamericano de los años ochenta, constituye hoy -por sobre todas las cosas- un importan-tísimo aporte para una antropología históricamente informada, al permitir reconstruir las condiciones materiales y simbólicas que dieron lugar a las experiencias de subalternidad entre los trabajadores, constituyéndose en una excelente muestra de las posibilidades que abre al futuro la comunión entre la Antropología y la Historia.

Álvaro Del Águila*

* Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Ciencias An-tropológicas. E-mail: [email protected]

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Del río, Mercedes. 2005. Etnicidad, territorialidad y colonialismo en los Andes. tradición y cambio entre los soras de los siglos XVI y XVII. La Paz, IEB / IFEA / ASDI. 341 p.

Las investigaciones históricas y etnohistóricas de las últimas décadas han brindado importantes estudios sobre las sociedades indígenas del sur andino antes y después de la conquista hispana, destacando en particular el rol activo y creativo de las prácticas y los discursos étnicos frente a situacio-nes de dominación. En este camino se encuentra Etnicidad, territorialidad y colonialismo en los Andes en el cual, tras diez años de investigación, Mercedes del Río aborda los cambios y continuidades de las identidades étnicas y territoriales de los soras, actores principales de la articulación del área comprendida entre el altiplano de Oruro y los valles cochabambinos, en el período que va desde principios del siglo XVI hasta la tercera década del siglo XVII. Son los procesos de cambios socio-políticos, la etnogénesis y la conformación de identidades los que se ponen de relieve a partir del análisis del comportamiento de los actores sociales implicados -encomenderos, fun-cionarios estatales y líderes étnicos- y del impacto que las políticas estatales tuvieron en las estructuras étnicas y las respuestas colectivas generadas ante las mismas. Nuestra aproximación se organizará en base a los tres ejes analíticos que funcionan como hilos conductores a lo largo de la Introducción y de los seis capítulos que conforman el libro: la territorialidad -sus formas y percepcio-nes-, el colonialismo y, por último, la etnicidad -y sus transformaciones en relación a las jerarquías de dominación establecidas. Desde una perspectiva andina, el territorio -ligado a los ancestros y a los orígenes del grupo- adopta un carácter fijo e inmemorial, forjando relaciones sociales, pertenencias y rasgos de identidad colectiva. Sin embargo, incorpo-rando nociones tomadas de la Geografía y la Arqueología del Paisaje, del Río comprende la territorialidad de los soras como un campo dinámico de acción y conflicto, sujeto a fluctuaciones temporales y a los vínculos de poder que lo atraviesan. La autora reconstruye los cambios en el eje ordenador del espacio y de las relaciones interétnicas de los soras de Paria bajo las dominaciones in-caica y colonial, revelando cómo el traslado de su cabecera -desde el altiplano


orureño a los valles cochabambinos- fue el resultado de la construcción de sucesivos espacios de poder político desde los cuales las autoridades étnicas interactuaron con los estados englobantes. Tras discutir los orígenes del grupo sora y reseñar las diversas hipótesis explicativas sobre las migraciones ayma-ras, el trabajo identifica dos elementos de la compleja política administrativa incaica que dan cuenta de la incorporación de este grupo: el reasentamiento y la utilización de colonos en beneficio estatal -profundizando en la situación del Valle de Cochabamba-, por un lado; y la problemática ligada a los cambios en la ubicación del asentamiento administrativo preincaico -aparentemente Sorasora- y su inserción en una concepción cuzqueña del espacio, por el otro. Posteriormente, la administración colonial significó un nuevo impacto en la cabecera sora: el centro político de Pariamarca, ubicado junto al tambo de Paria y próximo al camino real incaico, perdió importancia durante las guerras civiles de la temprana colonia, mientras el peso demográfico y de interés político étnico se desplazaba a Capinota, donde confluían las rutas que conectaban Potosí, La Plata y las tierras altas de Oruro. La autora reconstruye con gran habilidad el complejo paisaje social de los soras, mapeando no solo la ordenación espacial étnica delimitada por los mojones prehispánicos ordenados por el Inca Huayna Capac, sino también las modificaciones operadas por las instituciones coloniales -tales como la encomienda, el repartimiento, el corregimiento y la doctrina- en el trazado de los territorios étnicos. Resulta particularmente claro el análisis porme-norizado del impacto de las composiciones de tierras de 1593 en las zonas productivas y en la distribución de parcelas al interior del Repartimiento de Paria, a través del cual del Río focaliza en el patrón territorial de las estruc-turas de bajo nivel (ayllus), la ubicación y extensión de las tierras cacicales, su distribución por mitades, ayllus y en el nivel familiar. Por otro lado, la exacción tributaria y laboral constituyen en este trabajo importantes vías de análisis para ver cómo las relaciones coloniales conti-nuaron impactando en la población de los soras, más allá de los primeros efectos de ruptura y reorganización social que provocaron las instituciones coloniales hispanas antes mencionadas. Del Río brinda un examen minucio-so de la tributación del repartimiento de Paria, detallando la composición, transformación, circulación y destino del excedente indígena, junto al análi-sis de las cargas laborales extraídas bajo la forma de mita. Este estudio se ve enriquecido con el análisis de los cambios que provocaron en la economía étnica la fundación y organización de una obra pía, producto de la restitución y donación de los bienes del encomendero Lorenzo de Aldana, conocida con el nombre de “comunidades y hospitales de Paria”. Así, además de realizar una cuidadosa contextualización de la historia de vida y cláusulas testamen-tarias del encomendero, la autora analiza el funcionamiento y destino de los

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fondos controlados por la obra piadosa bajo administración laica (1575-1611), evaluando el impacto concreto que tuvo sobre los soras y la sociedad colonial en general durante los 250 años de su existencia. Finalmente, y estrechamente ligada a los procesos mencionados, del Río propone una mirada procesual de larga duración a fin de revelar el dinamismo de la etnicidad sora en tanto construcción social enraizada en circunstancias históricas particulares. La creación de identidades se revela en este estudio permeable a las reorganizaciones territoriales y a la construcción de espacios de poder político, administrativo y económico surgidos de las relaciones jerárquicas de dominación establecidas con el estado incaico e hispano. De este modo, se desataron procesos de etnicidad interna en parcialidades y ayllus, en los cuales se fueron rearmando y consolidando fronteras territo-riales, sociales y simbólicas que otorgaron un rol importante a las estructuras de gobierno étnicas. En este punto, el análisis se resiente por el abandono del concepto de etnogénesis -que, no obstante, la autora define y valora en su Introducción-, que hubiese permitido captar en toda su complejidad ese proceso dinámico de supervivencia, negociación y resistencia del que emergen nuevas identidades. En el caso de los soras de Paria, el proceso de traslado del eje de interés colectivo a lo largo de un siglo desde el altiplano orureño a los valles cochabambinos, culminaría a inicios del siglo XVII con la separación en dos grupos con identidades autónomas. La desvinculación territorial surgida de las composiciones de 1645 convirtió antiguos paisajes complementarios en opuestos, abriendo el camino a etnicidades altiplánicas y vallunas autónomas que dividieron el tejido social. Para concluir, el libro constituye un aporte que invita a la reflexión e incita al debate sobre los efectos que la cambiante territorialidad étnica posee sobre los procesos de creación de etnicidad provocados bajo la dominación estatal incaica e hispana, a partir de los cambios y continuidades que afec-taron a los soras de Paria. La autora integra y contextualiza documentos ya conocidos con materiales de archivo y censales ricos y novedosos, cuya lec-tura etnohistórica, crítica y atenta, da cuenta de subjetividades, identidades y negociaciones a largo plazo. Por último, la publicación de documentos provenientes de diversos repositorios documentales constituye un elemento más que convierte a Etnicidad, Territorialidad y Colonialismo en los Andes en un trabajo de lectura ineludible.

María Carolina JuraDo*

*Universidad de Buenos Aires-Facultad de Filosofía y Letras, Instituto “Dr. E. Ravignani”-PROHAL/Becaria CONICET.


silva Prada, Natalia. 2007. La política de una rebelión. Los indígenas frente al tumulto de 1692 en la ciudad de México. México D.F., El Colegio de México. 645 p., cuadros, gráficos, planos, índice analítico y apéndices documentales.

La extensa investigación emprendida por Silva Prada nos resulta per-sonalmente interesante y sugestiva por el hecho de haber seleccionado un acontecimiento puntual -un motín- en torno al cual ha podido ir desgranando los aspectos contextuales y teóricos que permiten una aproximación a las problemáticas más amplias de la situación colonial a fines del siglo XVII en la ciudad de México. El enfoque globalizador que se desarrolla a partir de un acontecimiento que permite delinear la estructura sociopolítica en la cual se inserta, otorga carnadura humana a la Historia tal como sucede en la historia de las sociedades. El motín se produjo en la plaza mayor de la ciudad de México, provocado por los aumentos de precios y desabastecimientos de maíz. La plebe se amo-tinó contra el corregidor y el alcalde, atacó con piedras e incendió el palacio de gobierno, las casas del cabildo, la cárcel y otros edificios vecinos y robó la mercadería que estaba a la venta en el mercado. Aunque en definitiva el motín fue reprimido en pocas horas, sus consecuencias se prolongaron hasta comienzos del siglo siguiente. Esta historia nos pone en contacto con perso-najes, conductas y situaciones que movilizaron a un grupo determinado que, aunque no representa a toda la sociedad contemporánea al acontecimiento, al menos muestra a un grupo de agentes sociales que tienen su propio peso y sus propias formas de representación de la realidad. El texto está dividido en una introducción, seis extensos capítulos y conclusiones. En la introducción la autora presenta en detalle los artefactos conceptuales que sostienen su propuesta teórica y metodológica. En primer lugar el concepto de “cultura política” (que también ha sido objeto de una reciente compilación peruana) 1, discutiendo sus alcances según diversos

1 Aljovín de Losada, Cristóbal y Nils Jacobsen 2007. Cultura política en los Andes (1�50-Andes (1�50-1950). Lima, Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos, Cooperación RegionalCooperación Regional Francesa Para Los Países Andinos, Instituto Francés de Estudios Andinos.de Estudios Andinos.

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autores y tratando de explorar los límites de aplicación a su caso de estudio que tiene lugar durante el llamado antiguo régimen. Si uno de los principios de este concepto radica en la consideración de los patrones culturales subya-centes en los comportamientos de la sociedad y si una de las críticas que se ha hecho a este concepto consiste en la dificultad de rescatarlos a través de los discursos históricos, Silva Prada sostiene que el “tumulto” le ha permitido encontrar evidencias acerca de lo que pensaban las autoridades, los reclamos, insultos, gestos y símbolos o las expectativas existentes sobre el bien común, entre otros aspectos. “Los intereses y pleitos de los gremios, los abusos de las autoridades, los cobros indebidos, la defensa de espacios tradicionales, eran todas circunstancias que nos permiten pensar en la posibilidad de buscar, en las acciones extraordinarias, indicios de acción ordinaria” (p. 54-55). Algu-nas de estas expresiones “pueden ser permanencias estructurales previas al proceso de occidentalización de mestización urbana” (p. 41). Para sostener su propuesta desarrolla simultáneamente el concepto de “lo político” en estas sociedades de finales del siglo XVII, referidos a la conciencia común sobre las condiciones del buen gobierno que predominaba en el sujeto central de su investigación: la plebe urbana, sobre la cual evita planear homogeneizaciones distorsionantes. Plebe a la que trata de identificar en base a las opiniones –la mayoría discriminatoria- de los intelectuales y autoridades de la época y, de esa forma, presentar al lector al personaje colectivo que interviene en el tumulto eje del análisis y ubicarlo en el lugar político, económico y social que ocupaba en la vida de la ciudad de México. Aunque Silva Prada adhiere al concepto de cultura política evita hábil-mente las limitaciones que muchos autores han señalado en el uso de este concepto (Knight 2007) 2 y presta atención a los aspectos institucionales y legales y a los intereses en juego que intervienen e influyen en el desen-volvimiento de la sociedad y del acontecimiento en particular. Discute la naturaleza de la estructura de poder y sus implicancias en el ejercicio de la autoridad del monarca y de sus funcionarios, así como los límites filosóficos por lado y las prácticas concretas del ejercicio de la justicia por el otro. La autora advierte con mucha sutileza: “se trata también de recordarle al lector que aunque existen teorías universalistas de la justicia, esta estudiada his-tóricamente, nos muestra que las `creencias´ compartidas sólo tienen cabida en esas teorías si nos aproximamos de justicia de forma crítica, ya que dichas creencias `de hecho reflejan relaciones desiguales de poder´” (p. 62). Señala

2 Knight, Alan 2007. ¿Vale la pena reflexionar sobre la cultura política? En Aljovín de Losada, C. y N. Jacobsen 2007. Cultura política en los Andes (1�50-1950): 41-81. Lima, Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos, Cooperación Regional Francesa Para Los Países Andinos, Instituto Francés de Estudios Andinos.


la importancia de analizar la “capacidad política” de los participantes de un acto de insubordinación política y la necesidad de profundiza los significa-dos que les conceden los agentes involucrados. Para lograr este objetivo fue preciso que refinara la metodología del análisis de las evidencias y discursos, considerando lo dicho y lo no dicho, las conductas concretas y las opiniones que provocó el motín en distintos estratos de la sociedad. En el capítulo II la autora nos describe el escenario en el que se pro-duce el tumulto, y en el capítulo III se dedica a precisar las características sociales y demográficas de los actores del acontecimiento. En mi opinión vale la pena detenerse nuevamente en el diseño del capítulo IV, titulado “El motín de 1692: hechos e interpretaciones”. Una vez narrados los detalles del tumulto, lo más interesante es el análisis de las interpretaciones. Silva Prada las divide en cuatro estratos: 1) la versión de los partícipes y de los testigos indios, mulatos, mestizos y españoles; 2) la versión de quienes vivieron los hechos y combatieron el tumulto (los primeros informes); 3) la primera elaboración del relato entre los que tuvieron contacto directo o cercano con el tumulto; cronistas contemporáneos; 4) las interpretaciones posteriores de los detractores peninsulares del gobierno del Conde de Glave. Mediante un análisis cuidadoso el lector puede hacer un seguimiento pormenorizado de las visiones y relatos que cada sector ofrece sobre un mismo hecho y los supuestos subyacentes en la forma de exponer e interpretar la conducta de los tumultuarios y de las autoridades y, sobre todo, de las motivaciones de la violenta reacción de la plebe urbana. En los capítulos V y VI la autora discute el protagonismo indígena en el motín, las representaciones de todos los actores sobre el mismo y las consecuencias sociales, económicas e institucionales, para finalmente abordar el significado político de los sucesos en el contexto cultural en el que se producen, retomando los conceptos teóricos planteados en la introducción, esta vez a la luz de las evidencias empíricas analizadas. El libro tiene muchos aspectos sugerentes, es metodológica y teóricamen-te sólido y presenta una estructura narrativa atrapante sin perder rigurosidad heurística ni hermenéutica.

ana María loranDi*

* Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Ciencias An-tropológicas, Sección Etnohistoria. E-mail: [email protected]


Buenos Aires 2008



Memoria Americana16 (2)

Cuadernos de etnohistoria


IDENTIDADES E CONFLITO NA FRONTEIRA:

PODERES LOCAIS E OS CHIQUITANOS

IDENTITIES AND CONFLICT AT THE FRONTIER:

LOCAL POWERS AND THE CHIQUITANOS

Joana A. Fernandes Silva *

* Professora do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Goiás. E-mail: [email protected]

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RESUMO

Pretendo apresentar, baseando-me na teoria das identidades e na idéia do fundamentalismo cultural, uma reflexão sobre as relações interetnicas entre os Chiquitanos e não índios, em uma região de fronteira nacional situada entre dois estados nacionais (Brasil e Bolívia). Trato aqui de um fato notável que vem ocorrendo na área estudada e que se refere à discussão da etnicidade por parte dos regionais (fazendeiros, políticos e etc.). Uma campanha, promovida por alguns políticos e pelo governador de Mato Grosso, foi veiculada entre 2005 e 2006 pela imprensa escrita no estado buscando convencer a população mato-grossense da não indianidade dos Chiquitanos e comprovar que são estrangeiros, imigrantes da Bolívia para o Brasil. O que está em jogo i não é apenas uma questão ligada à identidade e autenticidade, mas uma disputa por terras indígenas por parte dos donos de terra da região. Neste sentido, a afirmação recorrente de que ali não há índios, apenas estrangeiros e imigrantes, é uma maneira própria do fundamentalismo cultural, que admite as diferenças, mas ao admiti-las, esvazia o diferente de seus direitos legítimos e advogam-se os direitos de quem é brasileiro e nacional. Neste artigo apresenta-se uma breve história dos Chiquitanos no Brasil, buscando-se o entendimento de sua situação atual.

Palavras chave: identidade - nacionalidade - fronteira - etnicidade - fundamentalismo cultural

ABSTRACT

I intend to present, based on identities theory and on cultural fundamentalism ideas, a reflection about interethnical relations, among the Chiquitanos and non-indians, in a region of national frontier, located between two national states (Brazil and Bolívia). I deal here with a remarkable fact lately occurring in this área which refers to ethnicity debates among regional population (politicians, farmers, etc.) A campaign, promoted by some politicians and by State of Mato Grosso governor, during 2005 and 2006, through written press, tried to convince state population of the non-indianity of the Chiquitanos and to prove that they are foreigners, i.e. Bolivian immigrants in Brazil. What is at play here, is not only a matter related to identity and authenticity, but a dispute for indigenous lands on the part of local land owners. In this sense, recurring affirmations that there are no indians in those lands, only foreigners and immigrants, is in itself a way of cultural fundamentalism, which admits differences, but when admitted, turn them empty of legitimate rights, advocating brazilians and national populations rights. It is presented in this article a short history of the Chiquitanos in Brazil, with the objective of understanding their current situation.

Key words: identity - nationality - frontier - ethnicity - cultural fun-damentalism


INTRODUÇÃO 1

No Brasil, os Chiquitanos vivem no sudoeste de Mato Grosso, nos municípios de Cáceres, Porto Espiridião e Vila Bela da Santísima Trindade e na Bolívia na província de Velasco e Nuflo de Chaves, básicamente nos mesmos locais onde existiram os aldeamentos jesuíticos e nas suas proximidades. As pesquisas de campo no Brasil demonstraram que a aparente dispersão dos Chiquitanos entre os vários municípios mencionados obedecem a uma lógica de agrupamentos que se baseiam em relações de parentesco, casamentos, redes de amizade e de trocas. Assim, foram identificados seis núcleos principais que, diferentes entre si, guardam similitudes internas e mantém a unidade étnica entre os Chiquitanos (Silva et al. 2000) 2. São eles os seguintes:

a- No Núcleo de Limão estão incluídos os estabelecimentos de Limão, da Beira da Estrada e de Corixa Grande. Estes são os mais vulneráveis em relação aos demais, pois Limão é um bairro rural, muito próximo a Cáceres e um assentamento do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA), que deu títulos de pequenos lotes não apenas aos Chiquitanos e a duas famílias de Bororo e Guató, mas também a migrantes do Nordeste. Limão fica nas margens da rodovia entre Cáceres e San Matias, na Bolívia. Em uma distância relativamente próxima havia, na época da coleta de dados, um pequeno agrupamento, de oito famílias, que acamparam na beira da estrada após terem sido expulsas por um fazendeiro da região. Ali construíram suas casas, plantaram suas roças e estavam levando suas vidas. A comunidade de Corixa Grande localiza-se no ponto geográfico da fronteira da Bolívia com o Brasil, na zona neutra entre os dois países e tem

1 Neste artigo adoto o plural para designar o nome desse grupo indígena, aparentemente fugindo da norma lingüística estabelecida em 1953, que determina o uso no singular para o nome de um povo indígena, desde que seja auto-denominação. Como o nome “Chiquitano” foi atribuído externamente e não provém do português, mas do español, tomo a liberdade de utilizá-lo no plural, Chiquitanos, mas sempre em maiúscula. 2 Provavelmente há outras localidades habitadas por Chiquitanos, mas estas não estão ainda suficientemente estudadas.


uma população predominantemente de Chiquitanos. Está muito próxima ao Destacamento Militar de Corixa Grande e é um local mencionado tradicionalmente na bibliografia histórica.

b- O Núcleo de Fortuna, cujo nome remete-se ao Destacamento Militar no local, abriga as comunidades de Fazendinha e Acorizal, atualmente identificadas pela Terra Indígena Portal do Encantado 3. Sua sobrevivência baseou-se, até recentemente, no trabalho que faziam nas fazendas próximas; depois da identificação de suas terras os conflitos acirraram-se com os fazendeiros 4, que não os contratam mais como mão de obra. É sobretudo deles que se fala nesse artigo.

c- Osbi, que inclui aldeias de Nossa Senhora Aparecida, São Miguel, Santa Clara, Morrinhos, São Simão, Santa Mônica e As Cruz; estes estabelecimentos são bem estruturados, mas sofrem pressões extremas dos fazendeiros ao redor e ao mesmo tempo, em geral são assalariados e trabalham como peões nas fazendas. Santa Monica e São Simão estão ao redor de destacamentos militares. Afirmar que estão ao redor é força de expressão, uma vez que todas as histórias sobre a territorialidade dos Chiquitanos demonstram que o exército brasileiro instalou-se onde os Chiquitanos viviam.

d- O núcleo de São Sebastião inclui São Sebastião e Bocaina. Em 2000, período em que fizemos trabalho de campo, moravam cerca dezessete famílias em São Sebastião, que tinham chegado por volta de 1950, quando era “sertão bruto”, mas foram expulsos pela chegada da fazenda São João do Guaporé. Os relatos colhidos apontam para uma região densamente povoada, mas esvaziada a partir de 1976, pelas novas fazendas instaladas; seus moradores relatam a intensa expulsão de Chiquitanos.

3 Fazendinha e Acorizal, localizam-se na Terra Indígena Portal do Encantado, e certamente são as comunidades no Brasil melhor estudadas. Há trabalhos de pesquisa nas áreas da lingüística, história e antropologia. Apenas estas duas aldeias têm suas terras reconhecidas oficialmente, embora não demarcadas. 4 Utilizarei o termo “fazendeiros” como uma categoria genérica para designar proprietários de terras com titulação e posseiros sem titulação que invadiram áreas devolutas da união. Essa categoria não está estudada, mas certamente inclui uma diversidade de situações, desde pequenos criadores de gado, pecuaristas, plantadores de soja e etc. Para o âmbito desse trabalho, essa categoria cobre suficientemente as relações interétnicas, pois todos opõem-se aos Chiquitanos do mesmo lugar: o de cidadãos brasileiros legítimos, conforme se buscará esclarecer ao longo desse trabalho.


e- No núcleo de São Fabiano, estão incluídas Asa Branca e Vila Nova. São Fabiano, um assentamento do INCRA, tem cerca de vinte e duas famílias de Chiquitanos, que não se identificam oficialmente como tais, mas pela origem histórica é possível perceber que têm a mesma história dos demais estabelecimentos estudados. Um dos motivos que os levam a evitar a auto-identificaçao de índios, nos explicaram, seria porque lhes disseram que caso a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) os identificasse como tais, teriam que andar nus e não poderiam mais fazer suas roças tradicionais. Ao lado do destacamento militar de Asa Branca vivem algumas famílias de Chiquitanos, com terras também tituladas pelo INCRA. Asa Branca tem casas dispostas ao longo de duas pequenas ruas, com pouco espaço para agricultura. Vila Nova, próxima a São Fabiano, é constituída de uma população que foi expulsa da aldeia de Barbecho, limítrofe à Bolívia. Atualmente é um pequeno agrupamento de pessoas, suscetível às pressões e ameaças de um fazendeiro que pretende que as terras de Barbecho sejam suas.

f- População na cidade. A população urbana dos Chiquitanos, que vive em Cáceres, Porto Espiridião, Vila Bela ainda não está estimada, pois não há pesquisas sobre eles. As informações sobre essa população emanam dos trabalhos de campo e das entrevistas realizadas. Sempre há pais, mães, tios e avós que se referem a filhos ou netos que vivem nessas cidades; a maior parte deles migrou respondendo às pressões de fazendeiros que expulsaram moradores Chiquitanos de suas terras. No caso de moradores próximos aos Destacamentos Militares (Asa Branca, Fortuna, Santa Rita, Santa Mônica, Corixa Grande, Palmarito e Casalvasco), parte das novas famílias constituídas foi obrigada a mudar-se para a área urbana, uma vez que o exército não concedia permissão para novos casais construírem suas casas e fazerem suas roças. Em geral, eles moram em periferias, realizam trabalhos braçais e as mulheres trabalham como empregadas domésticas.

No lado boliviano, do “outro” lado da fronteira brasileira, vive a maior parte dos Chiquitanos. Se no Brasil a população em aldeias pode chegar a cerca de duas mil pessoas, na Bolívia é estimada entre 40.000 e 60.000 pessoas. Os padrões de estabelecimento dos Chiquitanos no país vizinho variam entre “ranchos” (talvez um equivalente a aldeia, em português), em Santo Corazón, San Jose e San Inácio de Velasco, “pueblos” e trabalhadores em fazendas.


Na Bolívia, assim como no Brasil, os Chiquitanos também trabalham em fazendas (estâncias e establecimiento), onde são também muito explorados. Na província de Nuflo de Chaves, de acordo com Riester, “[el hombre] gana un pantalón al año y su mujer un vestido. Para el dueño de establecimento el indígena tiene que trabajar arduamente a lo largo del año y, además, regalarle al patrón pollos y huevos para las fiestas” (Riester 1976: 138).

HISTORICIDADES FRATURADAS E AS TERRITORIALIDADES SUSPENSAS

Na fronteira mais interior da Bolívia estão as remanescências das missões jesuíticas, os “pueblos”, que muito têm importância para esse trabalho, principalmente San Ignacio, Santa Ana, San Rafael e San Miguel, em virtude das redes de relacionamento e de parentesco que se estendem do Brasil para esses locais. Essa referência é, sobretudo, dos mais velhos, pois com a crescente militarização da fronteira e crescente controle por causa do tráfico de drogas e da dificuldade em viajar, essas relações podem estar sofrendo certo processo de afrouxamento, na medida em que as nacionalidades estão se tornando mais patentes e mais presentes 5. Pela literatura e pela observação realizada, pode-se dizer que a fronteira tem algo de abandono, algo de vulnerável e, ao mesmo tempo, de ameaçador. Algo de desarrumado, algo de que está ainda por se tornar, por se fazer. Talvez porque seja resultado não apenas de uma conjunção de dois países, mas por ser um espaço historicamente pouco diferenciado e diferenciador em termos das nacionalidades de seus moradores, mas enormemente diferenciado em relação ao restante de seus países. Ou seja, na fronteira os poderes constituídos da nação estão praticamente ausentes. A presença dos poucos destacamentos militares em uma longa fronteira seca não permite um forte controle do que ocorre na divisa entre os países e há como que uma lógica própria e uma paisagem singular nesse lugar de passagem. No entanto, estar aqui ou lá, no Brasil ou na Bolívia, traz marcas diferenciais. Pelo fato dos Chiquitanos serem separados pela fronteira entre dois estados nacionais, mas em um território relativamente contínuo, vivenciam uma situação bastante singular que é a de terem sido sujeitos de duas histórias diferentes -a boliviana e a brasileira- e de sofrerem diferentes tipos de pressões

5 Em outro trabalho tive a oportunidade de estudar de que maneira a fronteira boliviana vem sofrendo por parte do Brasil uma espécie de fechamento.


Populações indigenas na área estudada, de acordo com Crequi-Monfort e Rivet (1913)


e conflitos com não índios. A fronteira, além dessa linha que separa dois países, que os limita geopoliticamente, da perspectiva da dinâmica das relações entre as populações locais, é um espaço de sociabilidade diferenciada, de comércio, de situações lingüísticas compartilhadas e etc. Roberto Cardoso de Oliveira (2006), propõe o entendimento deste espaço da fronteira como um lugar de convivência entre culturas e povos, um espaço transnacional. Desta perspectiva, os Chiquitanos também compartilham elementos da história e da cultura, uma vez que a linha divisória da fronteira nem sempre foi muito clara e ter sofrido constantes modificações através dos vários tratados e limites entre Brasil e Bolívia. A guerra do Chaco 6, por exemplo, que ocorreu entre os anos de 1932 e 1935 atingiu os Chiquitanos de ambos os lados, pois meninos de apenas quinze anos eram arregimentados pelo exército para lutar. Muitas famílias esconderam-se em lugares mais interiores da fronteira no Brasil, tentando evitar a morte prematura de seus filhos. As marcas dessa guerra ainda estão na memória de muitas famílias e, de certa maneira, nas impressões deixadas no território desse povo. Muitos dos Chiquitanos do lado brasileiro, sobretudo os mais idosos, “cortam a castilha”, isto é, falam o espanhol, herança de um tempo em que a fronteira existia apenas no nome. A separação dos Chiquitanos em dois povos, um boliviano e um brasileiro, ocorreu de uma maneira tão traumática que não aparece em seus discursos a concepção de que são um único povo; sua territorialidade, no entanto, é costurada, até certo ponto, pelas relações de parentesco e pelos núcleos populacionais e suas redes, entre um e outro lado da fronteira, jogos de futebol e pela procissão de Santa Ana, estudada por Moreira da Costa (2006) 7. A fratura na história reside na geopolitica, pois os Chiquitanos mantiveram amplamente seus laços, de parentesco, de amizade e rituais, independentemente dos assuntos de fronteiras nacionais. O mapa da pagina 125, demonstra a presença dos Chiquitanos desde a margem do rio Guaporé até a Bolívia, onde aparecem os Pauserna, os Saraveka, os Kuruminaka e os Kurukaneka, alguns dos povos aldeados pelos jesuítas.

6 Na Guerra do Chaco Bolívia e Paraguai disputaram a região do Chaco Boreal. Calcula-se que morreram 60.000 bolivianos. 7 A procissão de Santa Ana sai uma vez por ano, do “pueblo” com o mesmo nome, acompanhada de alguns fiéis e, de lá, passa por pequenas vilas, aldeias, atravessa a fronteira e visita algumas aldeias brasileiras. Durante a caminhada, de acordo com Moreira da Costa (2006), outras pessoas se agregam na procissão.


METODOLOGIA

A pesquisa para este trabalho vem sendo realizada desde 1998 em diferentes contextos, mas sempre com o mesmo tipo de orientação metodológica, qual seja, uma combinação de trabalho de campo, com a consulta de uma documentação que está depositada no Arquivo Público de Mato Grosso e lecturas bibliográficas. A primeira etapa, realizada em 1998, aconteceu relacionada a um trabalho de levantamento de populações indígenas na área de impacto do ramal do gasoduto Brasil-Bolívia, Cáceres-San Mathias. Tratava-se então de um trabalho no contexto de um relatório mais amplo, o Estudo de Impacto Ambiental – Relatório Impacto Meio Ambiente (EIA – RIMA). Neste levantamento foram localizadas doze comunidades de Chiquitanos, todas de pequeno porte (até 200 pessoas) e encontramos informações sobre outras tantas. No ano de 1999, a pesquisa foi encomendada pela FUNAI e destinava-se a um levantamento para localização de todas as aldeias e estabelecimentos Chiquitanos tendo como objetivo traçar uma política de regularização de terras, saúde e etc. Já em 2001 e em 2002, novamente a FUNAI contratou nossos trabalhos tendo em vista a necessidade de um estudo em uma área, que passou a ser denominada de Terra Indígena Portal do Encantado. Além desses contextos mais institucionais de pesquisa com fins práticos, realizei viagens mais curtas, tendo como objetivo coletar dados sobre a constituição da identidade dos Chiquitanos. Neste caso, adotamos a prática da observação participante, combinada com entrevistas abertas e direcionadas ao tema estudado. Um roteiro para as entrevistas sempre era previamente definido de acordo com a etapa a ser realizada. Inicialmente quase nada era sabido sobre os Chiquitanos e as entrevistas, bem como os resultados da observação eram muito ricas e muito era descoberto a cada conversa. O diálogo entre antropologia e história sempre esteve presente; o ponto de partida da pesquisa era sempre antropológico, mas a abordagem da etnohistória dos Chiquitanos foi fundamental para conseguir entender o presente desse povo. Para isso, o estudo de fontes manuscritas e cartográficas teve uma enorme importância para os resultados da pesquisa. Embora não se tenha buscado um suporte teórico para o conceito de memória, durante as entrevistas, sobretudo com os mais velhos, na busca de recuperar informações sobre os trajetos, deslocamentos e modo de vida dos Chiquitanos, as lembranças e a memória foram elementos fundamentais buscadas pelos entrevistados. Dito de outra maneira, a montagem que se fez sobre a etnohistória dos Chiquitanos foi inspirada e conduzida pelo resultado das entrevistas, sempre com esse fio condutor que puxou pelas lembranças dos “primeiros tempos”, dos pais, dos avôs e etc. A documentação pesquisada abrangeu o século XVIII e como a bibliografia dos Chiquitanos no Brasil, nos primeiros anos de nossa


pesquisa versavam mais sobre os primeiros anos do século XX, essa espécie de quebra-cabeças, qual seja o de compor uma narrativa sobre o percurso dos Chiquitanos foi de fato direcionada por eles, mas em muitos momentos uma bibliografia produzida na Bolívia, por pesquisadores dos Chiquitanos foi um valiosíssimo apoio o entendimento do que se buscava apreender do “lado de cá” da fronteira. O embate dos regionais, políticos e fazendeiros com os Chiquitanos contido na imprensa regional, em Mato Grosso, bem como em uma revista de circulação nacional, colocando em cheque a etnicidade desse povo, é analisada mais especificamente no presente artigo; o material jornalístico serviu então de fonte de pesquisa, pois espelha as tensas relações interétnicas entre os Chiquitanos e regionais. O material coletado refere-se ao ano de 2005 e 2006.

A CONSTITUIÇÃO DOS CHIQUITANOS

A produção acadêmica a respeito dos Chiquitanos comprova a enorme importância da Missão de Chiquitos 8 e seus onze aldeamentos na Bolívia para a conformação desse povo. Na Bolívia já há muitos estudos realizados, mas no Brasil a produção ainda é incipiente 9 e há uma carência acentuada de estudos etnográficos. Nos estudos mais clássicos há grande interesse no estudo do período jesuítico, mas os dados anteriores à expansão missionária no território Chiquitano são mais difíceis de recuperar. Tomichá (2002) menciona a presença de cerca de 25 povos indígenas que foram aldeados pelos jesuítas. Alcide D’Orbigny (2002), deixou relatos muito interessantes dos dez aldeamentos que compunham a missão de Chiquitos. Uma outra referência interessante para os estudos dos Chiquitanos é de Alfred Métraux (1948) que demontrou, através de um mapa etnohistórico, a presença de inúmeros grupos indígenas cujo território, vizinho ao dos atuais Nambikwara e Paresi em Mato Grosso, fazia limites com as margens do rio Guaporé. Este mapa é importante para demonstrar que os Chiquitanos, resultantes de um amálgama de inúmeras nações indígenas, não são bolivianos

8 A atuação dos jesuítas ocorreu entre os anos 1691 até 1754, quando foram expulsos.9 Destacam-se os estudos de Moreira da Costa, A Coroa do Mundo: religião, território e territorialidade Chiquitano, editado pela Editora da Universidade Federal de Mato Grosso; Estudos sobre os Chiquitanos no Brasil e na Bolívia: história, língua, cultura e territorialidade, organizado por mim e editado pela Editora da UCG e a tese de Doutorado de Renata Bortoletto, intitulada Estrutura Social Chiquitano, defendida em 2007, na USP. Dois trabalhos da área de lingüística também são importantes e foram defendidos na UFG, de autoria de Ema Dunck e Áurea Cavalcante Santana.


ou estrangeiros no Brasil, mas estavam em solo nacional anteriormente à ocupação portuguesa do século XVIII, na província de Mato Grosso. Radding (2005) fez um amplo estudo sobre a constituição étnica e sobre as identidades formuladas pelos povos que foram aldeados pelos jesuítas, demonstrando que muitos dos nomes elencados pela literatura na verdade eram nomes referentes a parcialidades de um povo ou a localização geográfica. Todos esses dados são extremamente importantes para entender a configuração étnica do povo Chiquitano, mas para o âmbito desse trabalho não é possível entrar em maiores detalhes e deixamos aqui anotada a complexidade e a dinâmica territorial e identitária experimentada por esse povo, muito bem estudado por Radding (2005) e por Tomichá (2002). As Missões de Chiquitos, localizadas no atual território da Bolívia, foram instaladas entre 1691 e 1754, quando os jesuítas foram expulsos. Riester (1986) observa que a presença das missões em territórios espanhóis ocorreu1986) observa que a presença das missões em territórios espanhóis ocorreuobserva que a presença das missões em territórios espanhóis ocorreu

Mapa de Métraux (1948)


onde não havia ouro, como era o caso das regiões do altiplano andino. Os povos aldeados pelos jesuítas localizavam-se em um amplo território, desde o rio Guaporé até, provavelmente, onde atualmente passa a estrada de ferro Santa Cruz-Corumbá 10. Os jesuítas adotaram como língua franca o Chiquito, mesmo nome que os espanhóis atribuíram ao grupo 11. D’Orbigny, que visitou em 1831 as missões de Chiquitos 12 afirma que

la provincia de Chiquitos estaba muy poblada en el siglo XVI. Agricultores y cazadores, los pueblos destas regiones vivían diseminados en una multitud de pequeñas naciones, de tribus aisladas unas de las otras sin mas barreras entre ellos que la espesura de la selva [...]. La más considerable, la nación de Chiquitos, ocupaba el centro, las mesetas y sus laderas, en donde estaban diseminadas en una multitud de pequeñas tribus (D’Orbigny 2002, tomo IV: 6, grifo da autora).

Deixou preciosas informações sobre os aldeamentos, que após a expulsão dos jesuítas foram governados por um “governador y el Obispo de Santa cruz, Don Ramón Herboso” (D’Orbigny 2002: 25); havia, de acordo com ele, uma tendência de desaparecimento de várias línguas dos povos aldeados, e a língua adotada oficialmente tendia a afirmar-se como majoritária. Muitos povos originalmente aldeados, no século XVI, no século já haviam desaparecido e dado lugar aos Chiquitos ou Chiquitanos. Então o nome dado atualmente a esse povo não se refere aos Chiquitos conhecidos pelos espanhóis no início da colonização, mas a um novo povo, surgido a partir de um conjunto anterior de 25 outros e resultado de um processo histórico determinante. Assim, os Chiquitanos são resultantes de um amálgama de povos que ocupavam desde as margens do rio Guaporé no Brasil, até as planícies bolivianas, conforme foi demonstrado a partir de Silva (2001-2002); o território dos vários povos que configuraram os atuais Chiquitanos, através do processo

10 Data deste período a habilidade desenvolvida para a música erudita entre os Chiquitos, tão apreciada durante a visita de D’Orbigny e mantida até os dias de hoje.11 Metraux (1948), afirma que esse nome deriva da altura das portas das casas desse povo, e que os espanhóis teriam pensado que eram pessoas muito baixinhas; por isso o nome de “Chiquito” que significa pequeno em espanhol e Chiquitano é uma derivação de Chiquito.12 Os nomes dos aldeamentos eram os seguintes: San Javier, Concepción, San Miguel, Santa Ana, San Ignácio, San Rafael, San José, Santiago de Chiquitos, Santo Corazón de Jesus e San Juan. Atualmente persistem esses lugares, já com características distintas, mas com uma população remanescente. As igrejas restantes dos aldeamentos são agora patrimônios da humanidade e estão em ótimo estado de conservação.


histórico da presença das missões, claramente era um continuum e a fronteira geopolítica transformou em estrangeiros povos que estão comprovadamente nessa região há vários séculos. Uma parte desse grande território transformou-se em Brasil e outra parte, em Bolívia 13. Riester (1986) observou que alguns grupos reconquistaram sua autonomia e voltaram a viver longe dos aldeamentos, mas após a expulsão dos jesuítas. No entanto, esse processo não significou a liberdade para a maior parte dos índios aldeados. Crescentemente, partir de 1768, os Chiquitanos foram incorporados aos trabalhos nas fazendas (estancias), no sistema de apatronato, ou seja, em condições de trabalho forçado e extremamente explorados. Radding (2005) estudou o processo histórico ocorrido nas Missões de Chiquitos e o ocorrido posteriormente após a expulsão dos jesuítas, bem como sua incorporação no regime de trabalho das estâncias. De acordo com Riester (1976:125) esta foi a terceira etapa da história dos Chiquitanos. Os aldeamentos foram pouco a pouco sendo esvaziados da presença indígena e transformando-se nas cidades (ou “pueblos”) que conservam os mesmos nomes da época das missões jesuíticas. O envolvimento dos Chiquitanos, já no século XIX, com os seringais ou gomales, que poderia ser pensada como uma quarta etapa de sua história. No Brasil e na Bolívia eles desempenharam um importante papel, mas também foram vitimizados pela violência desse sistema de trabalho, o que se comprova através de um registro deixado por Frei Badariotti (1898: 60):(1898: 60)::

Ao penetrarmos no vasto terreiro, a nossa primeira occupação consistio, a nosso pezar na pacificação da cachorrada que travara luta desesperada. A algazarra infernal atrahiu das choupanas muitas pessoas, velhos, mulheres e crianças de physionomia um tanto estranha para mim: eram índios Chiquitanos mansos provenientes da Bolívia e empregados como colonos pelo Dr. Marcellino Prado, um dos homens mais beneméritos do Estado.

Com relação ao trabalho dos Chiquitanos nos seringais na Bolívia, Riester (1976:125) observa que

en la zona cauchera de ambas provincias (San Ignacio de Velasco e Concepción), las condiciones de vida eran tan increíblemente malas, que hacia 1930, se podía predecir que un indígena obligado a trabajar en un bosque cauchero, no sobreviviría más de dos años en tales condiciones.

13 Sobre os inúmeros tratados de fronteiras e limites entre os dois países, consulte-se Silva (2001-2002) e Moreira da Costa (2006).


Frei Galibert, cujo testemunho foi recuperado por don Maximo Biennes, relatou já em finais do século XIX, a situação triste dos Chiquitanos que trabalhavam em fazendas e seringais no Brasil e no país vizinho:

quando a extração de goma tornou-se importante no baixo Guaporé, tanto no Brasil como na Bolívia, os patrões bolivianos e estrangeiros acostumaram-se a vir procurar a mão-de-obra que lhes faltava nas aldeias chiquitanas. Com inteira cumplicidade das autoridades locais, para seduzir os índios, mostravam-lhes libras esterlinas, davam-lhes aguardente ú (sic) vontade. E à medida que os Chiquitos, iludidos, consentiam ou ficavam fora de si, eram encurralados, e, completado número necessário, dirigidos à força para os gomais. Em pouco tempo, a caravana estava aniquilada, devido ao impaludismo e sobretudo à fome e aos maus tratamentos. Cada ano, os patrões voltavam para refazer seu pessoal pelos mesmos meios.

Quando os homens não bastavam mais, levaram mulheres e crianças. Em 1913, achando-se na antiga cidade de Mato Grosso, um dos nossos padres viu descer Guaporé abaixo uma caravana de 60 pessoas, poucos homens, muitas mulheres, algumas de idade bem avançada, alguns meninos de 12 para 14 anos ...

[...] Na fronteira boliviana, os abusos contra os Chiquitos não se praticam na mesma escala de antes; porém, a sua situação continua triste. Segundo informações que me parecem fidedignas, a maior parte dos seringueiros do baixo Guaporé é ainda composta de Chiquitos malpagos (sic) e sem possibilidade de se livrar da espécie de cativeiro que estão detidos. Nos mesmos, viajando na fronteira, temos encontrado famílias fugindo para o Brasil, porque patrões bolivianos queriam tomar-lhes os filhos (Biennes 1987: 116-117).

No Brasil, os Chiquitanos sobressaíram-se também como trabalhadores em fazendas de criação de gado, uma habilidade herdada dos jesuítas. Nos dias de hoje são praticamente a única reserva de mão de obra na zona rural onde vivem, ou seja, nos municípios de Pontes e Lacerda, Porto Espiridião, Vila Bela e Cáceres, em Mato Grosso. Um entrevistado, no Portal do Encantado, afirmou explicitamente, durante uma entrevista colhida em 2002, que eles, os Chiquitanos, praticamente implantaram todas as fazendas que lá existem, seja desmatando, plantando pastos, cuidando do rebanho bovino. Já no início do século XX, informações muito consistentes sobre os Chiquitanos no Brasil provém de major Federico Rondon. O trecho, a seguir, tornou-se consagrado pelos vários pesquisadores atuais dos Chiquitanos, mas é interessante que ele seja reapresentando, porque prova de maneira


inequívoca a presença dos Chiquitanos na fronteira do Brasil com a Bolívia. O major Federico Rondon afirmou categoricamente que

os Chiquitos constituem o agrupamento indígena mais numeroso do Pantanal. Vivem disseminados, nos Municípios de São Luiz de Cáceres e Mato-Grosso, em cujas fazendas e usinas se empregam como vaqueiros ou lavradores. A maior parte, porém, vive na zona fronteira com a Bolívia, em rancharias de cinco a dez moradores isolados, fazendo pequena lavoura ou caçando animais silvestres para o comércio de peles... Vestem-se como os nossos sertanejos. O traje das mulheres é mais simples que o de nossas caboclas. Resume-se a uma camisola presa á cintura (Rondon 1936:267).

Os registros de finais do século XIX, até as primeiras duas décadas do século XX, documentam a inserção dos Chiquitos em fazendas e em seringais, e também como poaieiros. A fazenda Descalvados, por exemplo, às margens do rio Paraguai, grande exportadora de extrato de carne para a Europa, utilizou amplamente o trabalho indígena, sobretudo dos Chiquitos, dos Bororo e dos Guató. Observe-se que os povos indígenas da região tratada foram os únicos trabalhadores disponíveis, uma vez que a população não indígena era rarefeita, e mesmo nos dias atuais eles ainda constituem uma importante massa de mão de obra a ser contratada nos trabalhos das fazendas. Pode-se afirmar com bastante segurança que houve um genocídio nessa área de fronteira, pois a maior parte dos povos mencionados na literatura e encontrados na documentação não existe mais. Os Chiquitanos lograram sobreviver, mas como se demonstrará mais abaixo, com pressões muito fortes e a custo de muitas perdas, tais como a de sua língua e de suas terras. Entre estas referências mencionadas, a de Rondon, a de Galibert e a de Badariotti, e um documento de Mario Friedlander, um fotógrafo que em 1980 denunciou a expulsão dos Chiquitanos de suas terras, há um lapso grande de tempo sem informações sobre esse povo. Denise Maldi, antropóloga contratada para uma vistoria na fazenda Triunfo II, para verificar a presença de indígenas, já não os encontra aí em 1995. Ao contrário, registra muitas evidências das presenças dos Chiquitanos através dos relatos dos regionais, o que comprova que esse povo não tinha desaparecido e não estava extinto, mas deparava-se naquele momento com graves problemas relativos à permanência em suas terras, em virtude de um processo de consolidação da propriedade privada e de instalação de empresas agro-pecuárias, de grandes extensões nessa região. Silva et al. (1998) verificaram que em finais da década de 1990 prosseguia um processo, que havia se iniciado em 1976 pelo INCRA, de titulação de fazendas e de expulsão dos Chiquitanos de locais onde viviam historicamente. A movimentação desse povo ocorria em direção às cidades próximas da


região ou para as bordas das fazendas agora reconhecidas como propriedade privada; nesses locais (que serão listados logo abaixo), eles permaneceram em estabelecimentos que se constituíram em bolsões de reserva de mão de obra. O mapa de Métraux (1948) é muito rico em detalhes e mostra a diversidade cultural e étnica dos povos que viveram na região das Missões de Chiquitos. Observe-se que ao lado direito, acima, estão os nambikwara, território ainda atualmente ocupado por eles; no entanto, os povos aldeados em sua maior parte já desapareceram, ou dando lugar aos Chiquitanos, ou simplesmente foram extintos.

CONFLITO E IDENTIDADES SILENCIADAS

Roberto Cardoso de Oliveira (1976) observou que as relações interétnicas são permeadas pelo conflito, não apenas em virtude do estranhamento em face às diferenças culturais e à necessidade da demarcação das fronteiras étnicas. Esse conflito é alimentado pela divergência dos interesses dos grupos indígenas em relação à terra, uma relação totalmente diferente da dos proprietários rurais e fazendeiros. No caso específico dos Chiquitanos, há poderosos interesses por parte da elite rural mato-grossense dedicada ao plantio de soja e às empresas agro-pecuárias. As teorias sobre identidade (Cardoso de Oliveira 1976, 2006) evidenciaram o jogo de interesses e a formulação das identidades como resultado de um embate político em relações contaminadas pela diferença de poder. Analisando-se os jogos identitários dos Chiquitanos e dos não índios (fazendeiros, regionais) nessa região de fronteira, bem como as negociações em torno da formulação de identidades durante os últimos oito anos, percebe-se claramente que uns e outros fizeram deslocamentos em seus discursos dependendo da conjuntura política e do que esteve em jogo nos momentos de confronto, sobretudo de interesses. Esses deslocamentos evidenciaram um notável jogo organizado por políticos e regionais (em Mato Grosso) que se colocam contra a regularização das terras já comprovadamente de direito dos Chiquitanos. A manipulação, por parte dos não índios, da atribuição externa da identidade dos Chiquitanos, chegou a um clímax quando passou-se a fazer uma campanha, veiculada pela mídia, buscando convencer a população de Mato Grosso de que os Chiquitanos não são índios, mas sim imigrantes bolivianos, estrangeiros portanto. A maneira como isso ocorreu, nessa região de fronteira, será analisada mais abaixo. Weber e Barth demonstraram claramente que o compartilhar de laços de sangue não é o suficiente para a definição de uma comunidade étnica.


Não são aspectos somáticos, físicos, cor de pele ou cabelo que conferem o pertencimento, mas é a construção, o processo social que leva à existência de uma comunidade cultural ou étnica. As relações interétnicas também são definidoras das etnicidades e, enfatize-se, através das relações entre grupos e povos diferentes é possível eleger um conjunto de elementos definidores da etnicidade, ou sinais diacríticos, e da identidade. Nada há de natural nesse processo, conforme Weber notou. Como demonstrou Barth (1998), pertencer a uma etnia não significa necessariamente ter um parentesco biológico. Não são aspectos físicos que emprestam a etnicidade, mas sim, as relações entre grupos distintos que buscam definições de quem é e quem não é uma etnia. A suposta pureza racial pode fazer parte de discursos, mas não se comprova enquanto possibilidade genética. Este entendimento interessa para o âmbito dessa discussão de uma maneira muito central, pois um dos pontos nevrálgicos para a negação dos direitos dos Chiquitanos à terra e á sua etnicidade é certamente o discurso baseado fortemente no argumento de que eles não são índios, mas uma invenção da FUNAI o atual órgão de defesa dos povos indígenas brasileiros. É recorrente a afirmação, por parte de fazendeiros e políticos da região, de que os Chiquitanos são bolivianos que migraram para o Brasil procurando melhores condições de vida. Esse argumento é muito forte e como demonstrou Stolke, “assume uma série de contra-conceitos simétricos, como o de estrangeiro, o alienígena em oposição ao nacional, ao cidadão, entendidos como membros de comunidades culturais distintas e irredutíveis (Stolke 1993: 27). Stolke (1993) observou que o fundamentalismo cultural difere do racismo, onde o outro é pensado em termos de uma hierarquia. No multiculturalismo há uma percepção de que todos os povos ou etnias em um sistema são portadores de culturas, mas no fundamentalismo cultural a discriminação é muito mais radical da que ocorre no racismo. Houve durante um tempo, uma notável invisibilidade dos Chiquitanos na fronteira: ao mesmo tempo em que eram reconhecidos, visíveis como povo, paradoxalmente eles buscavam a invisibilidade. Não se reconheciam como índios, mas a população regional os apontava com o dedo e os qualificava de bugre. Se bem que bugre naquele contexto não queria dizer exatamente povo, mas uma espécie de gente, muito procurada para o trabalho, mas pouco qualificada enquanto ser humano. Um exemplo brutal do etnocentrismo e do estranhamento. O fato de serem considerados bugres garantia uma espécie de aliança com os fazendeiros locais e com os poderes regionais: eles trabalhavam nas fazendas, as mulheres eventualmente como domésticas, voltavam para suas casas, em terras consentidamente ocupadas por eles, consentimento proveniente de


donos de terras ou do exercito em áreas em que os destacamentos coincidiam com as aldeias (consideradas regionalmente como comunidades). Um acordo tácito garantia o silenciamento e ocultamento da identidade de Chiquitano e/ou de bugres. A repressão à língua é mais antiga, talvez remonte ao início do século, mas a renuncia à língua materna implicou, talvez, em uma espécie de acordo tácito, no silenciamento dessa língua em troca de um acolhimento e de uma convivência pacífica, embora potencialmente conflituosa. Porque eles permitiram tamanho silenciamento e porque optaram pela busca da invisibilidade e do silêncio? Essa resposta talvez possa ser encontrada na história desse povo e cujas origens residem pelo menos no inicio do século XVI, com o contato com os espanhóis, mas talvez o mais marcante tenha sido a experiência sob o domínio jesuítico. Tomichá (2002) entende que, apesar de tudo, a presença dos jesuítas foi fundamental na defesa e na sobrevivência dos Chiquitanos. O fato de tantos povos provenientes de um território tão grande, terem sido colocados nos mesmos aldeamentos e das muitas singularidades culturais terem desaparecido durante a ampla temporada dos jesuítas, pode ter contribuído para a vulnerabilidade desse novo povo, ou seja, dificultado uma política mais incisiva de marcação e defesa de territórios e de identidades. A política da tolerância aos invasores de seu território (fazendeiros e etc.) foi um método apropriado para poder reproduzir a ordem social, política e econômica dos Chiquitanos, embora tenha custado bastante caro em termos do quase total desaparecimento da língua. Provavelmente durante o século XIX e até meados do XX, a presença de não índios não se apresentava como um perigo para sua soberania em seu território ou para sua sobrevivência enquanto povo. O padrão de mobilidade espacial adotado para iniciar um novo estabelecimento através de siblings, pode tê-los deixado mais vulneráveis, pois não havia, aparentemente, uma unidade forte, como por exemplo a que existiu entre os kayapó, que guerrearam contra a presença de outros povos em seu habitat. Mas, com a passagem do gasoduto e o trabalho da FUNAI pela recuperação e demarcação de terras dos Chiquitanos aflorou o conflito interétnico que estava controlado pelas relações cordiais de exploração do trabalho dos homens deste povo. Ou seja, o relativamente invisível, o confortavelmente invisível, que promovia um consentimento silencioso de ambas as partes (eu sei que você é outro, mas deixo você em paz, desde que trabalhe muito para mim e, na outra via, nós trabalhamos para vocês, mas nos deixam viver nessa pouca terra que você consente em não nos roubar totalmente). Não há como negar que o trabalho assalariado transformou-se em uma necessidade vital em decorrência da enorme perda de terras que sofreram historicamente e ao aceleramento mais recente dessas perdas, e pelo aumento


crescente de necessidades de bens de consumo: bicicletas, máquinas de costura, remédios, roupas, óleo de cozinha e etc...

A IMPRENSA E AS CAMPANHAS POLÍTICAS DE NEGAÇÃO DA ETNICIDADE

Com a presença da FUNAI e os estudos de identificação de área indígena que colocaram em risco a hegemonia “terrateniente”, uma série de ataques se iniciou: alguns no plano mais simbólico e outros no plano mais material, traduzido por invasões na área do Portal do Encantado, ameaças de morte em Os Bi, por parte de fazendeiros, queima de casas em Vila Nova e outros tipos de constrangimento nada corteses, como se manifestavam as relações interétnicas anteriores. Dispensa de trabalhadores e recusa em empregá-los também tem sido um método de recusa ao relacionamento e uma forma de punição dos fazendeiros da região. Acompanhando as ações mais truculentas e explícitas de desagrado, as ações simbólicas também têm contribuído para aterrorizar as comunidades de Chiquitanos na região estudada. Desde 2004, uma campanha pela imprensa regional, mas que pode incluir duas reportagens da revista nacional, Veja, vem questionando mais do que o direito à terra, a identidade dos Chiquitanos e sua nacionalidade. Em uma edição da Veja, no ano de 2005, intitulada Índios por imposição -A Funai quer transformar descendentes de bolivianos em aborígines, em Mato Grosso, de José Edward, esses embates são muito claros. O tom de sua matéria é de que os Chiquitanos estão revoltados por serem chamados de índios e os que têm terras doadas pelo INCRA, temem perdê-las, pois

De acordo com a lei, os chiquitanos perderão o direito à propriedade caso sejam classificados como índios. Seu patrimônio voltaria ao controle da União. Seriam proibidas a exploração econômica da terra e a construção de estradas perto das “aldeias”. Não lhes seria permitido recorrer a empréstimos bancários nem receber dinheiro destinado pelo governo aos assentados da reforma agrária.

O autor da matéria procura demonstrar que eles estão ameaçados pela política da FUNAI. Aqueles em piores condições, os assentados pelo INCRA, que têm pouquíssima terra e são muito mais vulneráveis à cobiça de suas terras, porque foram individualizadas e desmembradas de uma propriedade comunal, seriam os mais ameaçados pela demarcação de terras indígenas, de acordo com a Veja.


Nesta reportagem observa-se uma insidiosa maneira de discutir a identidade dos Chiquitanos. Afirma o repórter José Edward que “O projeto oficial de conversão dos chiquitanos (sic) em índios foi baseado em um estudo antropológico”. Conversão aqui deve ser entendida como transformação compulsória em algo que não se é. Na reportagem, em consonância com as opiniões ligadas ao poder econômico da região, o autor reafirma enfaticamente a idéia de que os Chiquitanos não são índios e acusa a FUNAI de má fé, pois está forjando a existência de um povo. O autor prosseguiu seus argumentos afirmando que “a Fundação adotou uma tese da Organização Internacional do Trabalho (sic) segundo a qual só é considerado índio o indivíduo que se declara como tal. No caso dos chiquitanos, está longe de ser assim”. No dia 13 de fevereiro de 2006, o autor de uma reportagem do jornal O Diário de Cuiabá, expressa sua indignação pelo fato de a FUNAI estar tomando iniciativas para demarcação da Terra Indígena Portal do Encantado. Aqui já há prenúncios do plebiscito que foi realizado posteriormente e se acena novamente com a tese de que é possível transformar, por força de um órgão governamental, um povo em outro. A tese de que os Chiquitanos são bolivianos é reafirmada.

O governador Blairo Maggi e o prefeito do município, José Serafim Borges, o Zezinho (PPS), foram à casa de Cornélio da Silva, na rua João Ferreira, 418. Cornélio e a mulher Leonilda Zeferina Ortiz são filhos de bolivianos. Os dois e os filhos, nora e neto pertencem a comunidade da fronteira que é uma mistura de brasileiros com bolivianos que fala português mesclado com portunhol, mas nenhum deles admite a idéia de serem transformados em indivíduos da etnia chiquitânia. “Nascemos aqui. A gente é do Brasil”, resume Cornélio (Diário de Cuiabá, 13/02/2006).

A imprensa noticia algo absolutamente inédito em termos de relações interétnicas e de relações políticas entre índios e não índios, passando pelo governo do estado. Pela primeira vez, um governador estadual apóia um plebiscito para que uma população, através do voto, diga se é ou não indígena.

Para resolver definitivamente o assunto, será realizado um plebiscito nas 32 duas comunidades envolvidas para detectar o desejo dos habitantes e acabar com o impasse. “Pelo que eu vejo, a Funai e o Cimi estão enganados. Não vejo nenhum morador indígena e nenhum morador afirmando ser. Há muito interesse envolvido nessa questão”, discursou o governador Blairo


Maggi (PPS), que garantiu o apoio na realização do plebiscito (Redação 24 HorasNews, 25/11/2005).

Na audiência pública, no dia 26 de novembro de 2005, no município de Porto Espiridião, em que estiveram presentes o governador, vários políticos e centenas de pessoas, o deputado José Riva fez a seguinte pergunta: “Quem for favorável que os brasileiros descendentes de bolivianos sejam transformados em chiquitanos, permaneça sentado. Quem for contrário que se levante!” Logo, segundo a reportagem do Diário de Cuiabá,

mais de duas mil pessoas presentes no ginásio de esportes de Porto Esperidião se levantaram. Aos fundos uma faixa com a frase “Somos descendentes de bolivianos não índios, como quer a Funai”, reforçava a manifestação dos participantes da audiência pública da Assembléia Legislativa, realizada ontem, nesta cidade, para debater o projeto de demarcação de terras indígenas na fronteira com a Bolívia (Jornal o Diário de Cuiabá, 26/11/2006).

O que se pode refletir sobre esse tipo de episódio ocorrido? O que se pode pensar sobre uma multidão que é colocada em um ginásio de esportes, para votar se são - ou não - índios? Do desafio em entender este episódio, gostaria de trabalhar sobre dois aspectos que estão relacionados com política indigenista e relações interétnicas e com o que é ser índio na atualidade. Certamente se percebe que os tempos são novos em termos de atribuição de identidades e isso expressa, além dos interesses políticos e fundiários envolvidos no dilema, uma novidade no campo das sociedades indígenas. Até as décadas de 1960 e 70, os índios eram radicalmente “outros” com vários sinais diacríticos reconhecíveis, tais como corte de cabelo e pinturas corporais; a identificação étnica era realizada por critérios biológicos e também nas formas de vida econômica, social, lingüística e etc. No final do século XX a identificação de quem é “índio” como um outro radical nem sempre é esclarecedora sobre a diferença. Os chamados grupos ressurgentes nem sempre estampam sinais diacríticos convincentes do ponto de vista das diferenças radicais em relação à sociedade nacional. É o caso dos tapuios de Goiás, grupo que tem alguns indivíduos de pele negra, mas considerados indígenas. Esta relativa indiferenciação abre possibilidades de manipulação na atribuição de identidades, abre espaço político para a negação de direitos e pode legitimar a exclusão radical. Ao discutir a autenticidade de um povo (como se ele estivesse fingindo, ou pudesse fingir o que não é, ou pudesse fingir que é um outro), solapa-se uma política indigenista que até o momento tinha muito claro a quem atender e como atender, mesmo que sua ação não fosse 100% eficaz. A afirmação de que a FUNAI quer “converter”, ou transformar


alguém não índio, em “índio”, com nome, terras, direitos e distintividade, expressa uma manipulação visando a negação a todos esses elementos e, fundamentalmente, o acesso à terra. Ainda em novembro de 2005, outra reportagem, em tom de denúncia tem o título de Fronteiriços não querem ser índios; esta matéria busca informações em Ponta do Aterro, uma localidade muito próxima à fronteira da Bolívia, onde vivem de fato, entre outros, descendentes de bolivianos e que não foram identificados pelos estudos propostos pela ENROLL ou pela FUNAI (Silva et al. 1998) como indígenas, mas não há referências sobre esse aspecto.

O problema é os quase 5 mil moradores da região não querem ser ‘transformados’ em índios. De acordo com representantes dos moradores, a Funai quer obrigá-los a aceitar uma identidade indígena (Home Page FUNAI / Clipping, 15/11/2005 - Fonte: Folha do Estado, MT).

Novamente a tônica é a transformação de não índios e índios por força da autoridade do órgão tutor. Na citação a seguir, se observa a afirmação de que

uma etnia, chamada Chiquitano, teria habitado a região há cerca de trezentos anos: O fato é que a Funai alega que os cidadão que lá estão, são descendentes da etnia Chiquitano, que habitou a região há quase 3 séculos, e que devem ser reconhecidos como tal (Home Page FUNAI / Clipping, 15/11/2005 - Fonte: Folha Do Estado - MT).

Essa campanha consistiu amplamente na afirmação de que os moradores que não eram índios, mas seriam “transformados em índios” por decreto e que seriam impedidos de usar certas técnicas agrícolas modernas.

O fazendeiro João Bosco disse que dentre as cinco mil pessoas, apenas uma está a favor da Funai, e que o órgão está prometendo aos moradores a ‘terra dos sonhos’. “Eles tentam comprar as pessoas com a idéia de que se a área for transformada em reserva, eles vão ter muitas terras e ficarão ricos, mas o que eles não falam é que nada poderá ser feito nessa terra, além de agricultura manual, sem uso de nenhum tipo de maquinário. Quem é que vai querer viver assim?” (Home Page FUNAI / Clipping, 15/11/2005 - Fonte: Folha do Estado, MT; grifo da autora).

Neste movimento, vozes foram dadas a não índios, para se afirmarem enfaticamente enquanto tais e vozes também foram dadas a alguns Chiquitanos que tinham alguma dissidência com o coletivo de seu grupo ou então que se sentiam extremamente pressionados por fazendeiros. Surge então, a foto de uma família sentada em frente a um prédio do governo, com uma faixa


com os seguintes dizeres: “somos descendentes de bolivianos e não índios como quer a Funai”, e em outra, “Não nos obriguem a ser o que não somos!” (Revista Veja, 14/12/2005: 94). O biótipo dos fotografados pela revista nacional é certamente de indígena, mas o que chama a atenção nessa foto é a expressão dessa família. A mulher, segurando um bebê, aparece muito preocupada e seu marido, aparenta também tristeza. As versões que colhi em trabalho de campo, apontam sempre na direção de que essas pessoas estavam muito preocupadas com o trabalho assalariado e que teriam feito tal gesto em total desespero. O medo parece ter influenciado a todos eles para aceitarem participar de tal tipo de ato. O que é preciso atentar agora é sobre a gravidade dos dizeres desta faixa e das implicações políticas dessa conivência com políticos, incluindo o governador de Mato Grosso, Blairo Maggi, e com poderosos interesses econômicos da região.

NACIONALIDADE E FRONTEIRA: “ÍNDIOS” E “POVOS ORIGINAIS”

Interessante notar que nesse discurso negando a nacionalidade de brasileiros aos Chiquitanos. Indiretamente questiona-se a sua não autenticidade como índios, mas a tônica recai na nacionalidade. Weber, a esse respeito afirma que

A “nacionalidade” em seu sentido “étnico corrente”, comparte com o “povo”, normalmente, a vaga idéia de que aquilo que se sente como “comum” tem sua base numa comunidade de procedência, ainda que, na realidade, pessoas que se consideram pertencentes à mesma nacionalidade, não apenas ocasionalmente, mas com muita freqüência, estão muito mais distantes entre si, no que se refere à sua procedência, do que outras que se consideram pertencentes a nacionalidades distintas ou hostis (Weber 2000: 275).

Esse aspecto mencionado pelo autor de uma “vaga idéia” é muito interessante, pois nos remete à pergunta sobre quem são os opositores aos Chiquitanos: há uma população regional, em que parte dela é mesma de origem dos Chiquitanos expulsos de suas terras, mas há, certamente, um contingente de migrantes provenientes de outros locais do Brasil. A documentação comprova a existência e permanência deste povo na região, pelo menos desde o século XVIII 14 e todos depoimentos dos Chiquitanos entrevistados

14 A documentação que comprova a presença dos Chiquitanos nessa região de Mato Grosso


convergem para uma única via histórica: a maioria dos fazendeiros chegaram bem depois deles em Mato Grosso. Há também uma curiosa inversão: os Chiquitanos são moradores tradicionais na região estudada, com uma história que se remete a uma grande profundidade temporal, explicitada através da memória dos mais velhos, mas, criou-se um discurso hegemônico de que eles são recém-chegados, estrangeiros ou apenas descendentes de estrangeiros. Weber (2000) refere-se à crença subjetiva ao pertencimento construída a partir de indicadores que podem ser considerados simbólicos, tais como religião, “hábitos” e “costumes”. Como esta população regional parece ser de origens muito diversas (paulistas, baianos, gaúchos, e etc.) a idéia de pertencimento foi recentemente elaborada em função da necessidade de criar uma contrastividade e argumentos para excluir os Chiquitanos do cenário político legítimo, lugar que deveriam ter pela história e participação que tiveram desde há tanto tempo, na construção e enriquecimento dessa região. É possível observar o processo mesmo da formulação dessa crença ao pertencimento, sobretudo por parte dos opositores aos Chiquitanos. Os Chiquitanos, por sua vez, passaram a adotar, pelo menos em sua maioria, e com maior positividade, uma identidade de índios, claramente em resposta às pressões de seus vizinhos fazendeiros e dos políticos que se envolveram na negação de seus direitos às terras. Nesse processo então se observa a formulação de duas novas identidades: a de índios e a de regionais que passam a acreditar que fazem parte de um todo mais amplo, a nação brasileira. Neste jogo de relações, inter-relações e interesses conflituosos surgem “novos índios” e “novos brasileiros”, uns e outros que anteriormente podiam conviver em uma comunidade de interesses convergentes, desde que a desigualdade fosse mantida para sempre. Na fronteira pelo lado boliviano, onde os Chiquitanos são hegemônicos, sua população é calculada entre 40 e 60 mil pessoas, dependendo da fonte. Na Bolívia, o conceito de pueblos originários equivale ao que no Brasil se chama de indígena ou de índio. Nesta região, a palavra indígena ou é desconhecida ou então recebe uma carga forte de preconceito, talvez por relacionar-se com uma idéia de selvageria. Essa diferença conceitual pode ter levado alguns antropólogos contratados por fazendeiros para contestar um relatório de identificação da FUNAI (Silva 2003), a afirmarem que os Chiquitanos não são índios nem na Bolívia. O termo Chiquitano é mais uma referência geográfica

está no Arquivo Público de Mato Grosso e foi estudada durante minha pesquisam, mas não está tratada aqui, pois não caberia no âmbito deste artigo.


do que cultural ou étnica e abrange os moradores da Província de Chiquitos, sejam ou não “pueblos originales”. Ao serem identificados “oficialmente” pela população regional, pelo governo do estado e pela imprensa, como bolivianos, estrangeiros, portanto, revê-se o sistema anterior de identificações hegemônicas, onde “civilizados brasileiros” opunham-se aos “bugres”, para brasileiros e bolivianos estrangeiros. Nas poucas oportunidades em que os Chiquitanos explicitaram sua identidade, disseram-se “brasileiros pobres”, brasileiros porque fala português e pobres, porque sempre trabalharam muito e nunca conseguiram ter nada de seu. Também recolhi expressões como “espremidos em um tipiti” 15, para explicar que eram expulsos de suas terras e não tinham mais para onde ir, sempre ao sabor de interesses de fazendeiros. Assim como houve um deslocamento da identidade dos fazendeiros, genericamente patrões, antes do conflito pelas terras, para brasileiros, os Chiquitanos viram-se também com um deslocamento de sua identidade e de seu papel na região. Embora o conceito de bugre seja extremamente desconfortável, pois encerra um mundo de preconceitos, era inevitável não enquadrar-se nele, porque uma categoria histórica das relações interétnicas extremamente forte. A identidade discreta de Chiquitanos, mesmo ocultada, passa a ser visibilizada por eles. O contato com a FUNAI impõe novidades no terreno das identificações: Chiquitanos são índios, e aqui começaram os problemas. Pela legislação brasileira os povos indígenas têm direito à terra e as fazendas no sudoeste de Mato Grosso instalaram-se em terras indígenas, terras dos Chiquitanos. A construção de um discurso atribuindo uma nacionalidade estrangeira a eles e a busca de informações históricas através de antropólogos contratados por fazendeiros, traz uma novidade na arena da luta pelas terras, conforme pode ser lido em um trecho da reportagem abaixo.

De acordo com os estudos realizados pela equipe da Funai, a reserva Ponta do Encantado fica numa área de 43 mil hectares. O prazo para os proprietários das terras recorrerem expira no dia dois de dezembro. Domingos contou que os fazendeiros interessados contrataram um antropólogo da Universidade de Brasília para fazer um outro estudo antropológico para contrapor ao da Funai. Antes que o estudo estivesse assinado, o antropólogo morreu. Um segundo estudo foi encomendado para outro antropólogo e deverá ser entregue nos próximos dias.

15 Tipiti é um instrumento indígena para espremer a mandioca brava, dela separar o caldo e, após a secagem, fazer farinha.


Os estudos mostram que essas pessoas nunca foram índios. Não há índios na região. Vamos recorrer”, afirmou Domingos, que terá um pequeno pedaço de terra incluído na reserva pela existência de um antigo cemitério chiquitano. (Diário de Cuiabá, 17/11/2005).

Pode-se localizar o início da construção do discurso que nega a etnicidade dos Chiquitanos inicialmente, para depois identificá-los como estrangeiros. As contestações, junto à FUNAI, escrita pelos dois antropólogos contratados, trazem a idéia de que os Chiquitanos são imigrantes, provenientes da Bolívia. Esse discurso foi imediatamente apropriado porque conveniente do ponto de vista político. O fato de ser um povo singular, com uma história também singular, é contestado. Estrangeiros não podem ter direitos específicos em relação aos cidadãos nacionais ou as etnias indígenas. Entende-se, nessa lógica, que os Chiquitanos tenham uma cultura própria, mas não são brasileiros. Os Chiquitanos no sudoeste de Mato Grosso, ao serem considerados estrangeiros em uma estranha lógica de negação de sua nacionalidade brasileira e de negação de sua etnicidade e indianidade, podem sofrer uma exclusão radical: nem índios, nem brasileiros, mas estrangeiros em um lugar que não é seu. Mas o fundamentalismo cultural, de acordo com Stolke, promove a reterritorialização, no sentido de separar espacialmente os considerados como portadores de outra cultura. É a extrema discriminação e a radical negação de direitos. É a consideração de que os Chiquitanos são radicalmente outros, invasores em um promissor lugar para o plantio de soja e para a criação de gado bovino. Inverte-se nessa lógica, a lógica da história: de moradores tradicionais, ocupantes de um território há séculos, passam a ser considerados irredutivelmente outros, não brasileiros, não nacionais. E acrescente-se a essas ponderações, a observação de que para o Brasil, o termo boliviano é carregado de conotações negativas, quase que de cunho racial. Se os “índios tradicionais” são percebidos como preguiçosos e incapazes, o sentido do ser boliviano agrega outros preconceitos relacionados a uma dinâmica da vida na fronteira: traficantes de drogas, ladrões de caminhões, ignorantes, e outras juízos revoltantes. Aqui não há apenas o fundamentalismo, há também o etnocentrismo e o preconceito, todos combinados para a discriminação dos Chiquitanos. Neste sentido é possível, agora, entender com profundidade a recusa em assumirem uma identidade diferenciada (de bugre, ou de índio, ou mesmo de boliviano). Através do silêncio e de calar sua língua materna eles vêm buscando proteção através de sua invisibilidade. De alguma maneira eles intuíam que sua “descoberta” lhes tiraria o restante de seu território e de seus direitos. Portanto, a negativa em dizerem-se índios era uma opção política, com riscos calculados.


Por outro lado, o conceito de índio é totalmente exterior às etnias brasileiras, que é uma invenção européia e colonizadora que se remonta ao século XVI. O conceito de índio apenas faz sentido após o contato e quando um não índio com autoridade suficiente atribui essa qualidade a uma etnia. Para os Chiquitanos, nos primeiros tempos de minha pesquisa, índio era aquele que “vivia no mato e que atacava”. Claro que eles não se enquadravam nesta equação. Bugre, por outro lado, os desgostava, mas pouco podiam fazer para evitar assim serem identificados; um termo extremamente carregado de preconceitos, classificador e ordenador de relações sociais e empregatícias hierárquicas.

ÚLTIMAS PALAVRAS

O entendimento das relações interetnicas entre os Chiquitanos e os regionais, a partir de uma reflexão sobre a dinâmica da constituição das identidades étnicas, permitiu revelar de que maneira os conflitos de interesses podem acionar um conjunto de medidas para salvaguardar os interesses hegemônicos. A busca de antropólogos para proverem argumentos a desfavor dos Chiquitanos, a articulação política institucional, através de alianças com o governador de Mato Grosso e outros políticos, a veiculação de matérias pela imprensa e a manipulação de informações (como por exemplo a de que a FUNAI iria demarcar 32 áreas indígenas na fronteira), foi orquestrada por uma campanha em que a categoria de estrangeiro foi acionada para legitimar os interesses considerados nacionais e legítimos pelos fazendeiros da fronteira do Brasil com a Bolívia. O argumento da imigração foi eficaz no sentido de que, em se aceitando a indianidade dos Chiquitanos, aceitar-se-ia sua proteção constitucional, mas a imputação de uma nacionalidade estrangeira a eles tornou mais fácil a luta por terras nessa arena política, pois sensibilizou amplamente a opinião pública, já tradicionalmente contrária aos direitos indígenas. Como resultado dessa luta, até o momento em que termino de escrever esse artigo, permanece parado o processo de identificação da Área Indígena Portal do Encantado e sem demarcação, e a FUNAI está engessada para continuar o estudo previsto de outras duas áreas indígenas para os Chiquitanos.

Fecha de recepción: 2 de abril de 2008.Fecha de aceptación: 6 de agosto de 2008.



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* UBA/CONICET, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Sección Etnología y Etnografía. E-mail: [email protected]

** UBA/CONICET, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Sección Etnología y Etnografía. E-mail: [email protected]

CORRALES DE PIEDRA, CAMPOS ABIERTOS Y PAMPAS

DE CAMARUCO. MEMORIAS DE RELACIONALIDAD

EN LA MESETA CENTRAL DE CHUBUT

STONE YARDS, OPEN FIELDS AND SACRED PLACES. MEMORIES

OF RELATEDNESS IN CHUBUT´S CENTRAL PLATEAU

Ana Ramos *

Walter Delrio **

150 Ana Ramos y Walter Delrio

RESUMEN

La “cuestión indígena” como política de estado en Argentina ha estado acompañada por la elaboración académica de mapas étnicos. Las defini-ciones hegemónicas de estas entidades han presupuesto generalmente algún elemento “esencial” como, por ejemplo, fenotipos, uso de una lengua, o la aglutinación en torno a linajes consanguíneos. A partir de las reformulaciones de las teorías del parentesco desde el modelo heurístico de las sociedades de casas y las teorías sobre la relacionali-dad proponemos una aproximación a la memoria social como marco alternativo de interpretación histórica. Esta contempla las prácticas sociales del parentesco y la objetivación de la continuidad de los grupos de pertenencia en las políticas y lugares de la memoria -corrales de piedra, actividades productivas y pampas de camaruco- en la región de la “meseta” de Chubut. Dichas relaciones con el espacio físico cues-tionan tanto las definiciones académicas tradicionales de parentesco y de cacicazgo como las clasificaciones étnicas-nacionales. Palabras clave: memoria social - parentesco - mapuche - tehuelche

ABSTRACT

The “Indigenous issue” as a state policy in Argentina has been ac-companied by an academic production of ethnic maps. Hegemonic definitions of these entities used to presume some “essential” elements like the phenotype, the use of language or consanguineous lineage membership. Based on the reformulation of kinship theory, which came from the heuristic model of houses and relatedness theory, we propose an approach to social memory as an alternative framework for historical interpretation. This includes kinship social practices as well as the materialization of group membership’s continuity in poli-cies and places of memory -such as stone yards, productive activities, open fields and sacred places- in the Chubut central plateau. Finally, we argue that regarding a physical space, these relations question not only the ethnic-national classifications but also the traditional academic definitions of kinship and chieftaincy.

Key words: social memory - kinship - mapuche - tehuelche


INTRODUCCIÓN

En debates actuales sobre políticas de reconocimiento de los pueblos ori-ginarios en las provincias patagónicas, y especialmente en Chubut, podemos analizar cómo opera una matriz hegemónica o ideología étnica que, alternativa y diferencialmente a lo largo del tiempo, ha construido y definido el espacio del “otro tolerable” y del “intruso”. La “cuestión indígena” como política de estado, y en beneficio de la formación del latifundio, ha devenido en la fija-ción de un mapa étnico del territorio nacional. La definición hegemónica de estas entidades, ordenadas y distribuidas en el espacio geográfico, presuponen generalmente algún elemento “esencial” como, por ejemplo, fenotipos, uso de una lengua, o la aglutinación en torno a linajes consanguíneos. A partir de estos elementos se ha postulado la ilegitimidad en el territorio provincial y nacional de ciertos grupos, familias o individuos que supuestamente que-darían fuera de una etnia, cacicazgo o linaje determinado. No obstante, los discursos oficiales han venido anunciando la debacle -como ya producida o inminente- de estas entidades desde el momento de las campañas militares de conquista estatal hacia 1880. Este argumento se ha basado precisamente en la esencialización de estas pertenencias grupales y familiares. La desarticulación de dichas continuidades sociológicas ha sido utilizada como “prueba” de dicha “desaparición”. En otras palabras, la visibilización e invisibilización de dicha población ha sido operativa a los procesos de concentración de capital en los territorios nacionales y luego provincias patagónicas. A partir de las reformulaciones de las teorías del parentesco desde el modelo heurístico de las sociedades de casas (Carsten y Hugh-Jones 1995, Gillespie 2000a y 2000b) y las teorías sobre la relacionalidad (Latour 2007, Carsten 2000 y Astuti 2000) proponemos una aproximación a la memoria social como marco alternativo de interpretación histórica. En efecto, en los últimos años las nuevas aproximaciones al concepto de “linaje” han seguido la definición levistrossiana de la “sociedad de casas” (Lévi-Strauss [1979] 1997:150), subrayando más el énfasis heurístico de este autor que sus objetivos clasificatorios. En este sentido, la definición de la casa como entidad de pertenencia, acción y organización política detenta-dora de un dominio constituido de bienes materiales e inmateriales, que se


perpetúa por la transmisión de su nombre y que legitima su continuidad en el lenguaje del parentesco y la alianza, es el punto de partida. En esta línea, la memoria social, objetivada en bienes materiales e inmateriales y heredada de los antepasados, perpetúa el nombre de un grupo -gente de (un nombre) o pu/los (un nombre)- al mismo tiempo que constituye las mismas relaciones de parentesco y de alianza en las que se funda. Y, en este sentido, reemplaza, en primer lugar, las definiciones estáticas por procesos históricos de fusión, fisión y surgimiento de grupos y, en segundo lugar, las historias centradas en un determinado cacique, comunidad o grupo étnico por procesos histó-ricos de relacionalidad regional a lo largo del tiempo 1. En definitiva, y en relación estrecha con el territorio, el modelo propone analizar los grupos de pertenencia como resultado de los ajustes afectivos y pragmáticos que sus miembros realizan en la vida real 2. Más que registrar ascendencia agnaticia per se, la memoria social fue innovadora en sus esfuerzos colectivos para erigir y usar de modo continuo el paisaje, las moradas, las tumbas y altares de los ancestros en orden de mantener continuidad con el pasado (McKinnon 2000, Joyce 2000, y Gillespie 2000c). La incorporación de los ancestros en la definición del linaje provee un significado central para entender la organización grupal basada en las referencias a los orígenes comunes, las experiencias de lucha compartidas, las actividades rituales y productivas colectivas sin recurrir necesariamente a las redes de descendencia estricta. Contra ello entran en conflicto las clasificaciones étnicas basadas en la esencialización de prácticas culturales de descendencia, preservación de la lengua u onomástica. Estas han intentado, por largo tiempo, una identifica-ción-asignación de identidades discretas y geográficamente localizadas bajo las categorías de grupos tribales, étnicos, lingüísticos o raciales que a menudo ignoran la misma existencia de los grupos sociales (Nacuzzi 1998). Con el fin de responder cómo los miembros de un grupo conciben y ponen en práctica relaciones con los otros, consideramos que los hechos an-cestrales aparecen subordinados a los intereses simbólicos y materiales de un grupo, a sus doctrinas de organización, sus sentidos cognitivos y afectivos de pertenencia y, en el caso de los pueblos indígenas, a experiencias específicas

1 Para una mayor discusión sobre las aproximaciones al “linaje” desde la perspectiva de la sociedad de casas ver Ana Ramos (2008).2 Como sostiene Lévi Strauss en aquellas sociedades en las cuales las relaciones son ex-presadas en “el lenguaje del parentesco”, el parentesco mismo puede ser subvertido en el proceso (Lévi Strauss 1997). Afinidad y descendencia son representaciones por las cuales la integridad y la perpetuidad de la casa son expresadas, pero “no definen o construyen la casa como un grupo social, sino que derivan de ella” (Marshall 2000).


y compartidas de subordinación. El parentesco no obedece tanto a reglas y principios definidos a priori sino a las prácticas sociales de las personas -agentes del cambio histórico- a lo largo del tiempo. En esta dirección, la noción de relacionalidad nos puede resultar útil en los dos sentidos propuestos por Janet Carsten (2000). Por un lado, la aproximación epistemológica plantea emprender la investigación dejando en suspenso los supuestos modernos acerca de lo que se establece como natura-leza y sociedad. Cuando las personas mapuches inscriben sus experiencias presentes en aquellas heredadas sobre sus trayectorias familiares, el pasado mapuche vuelve como un entramado de vínculos, asociaciones y uniones de sentido entre antepasados, fuerzas de la naturaleza y personas vivas, todos ellos agentes irreemplazables en el curso de la historia:

Me aferro a la mapu y digo: seguramente el nehuen [fuerza] de nuestra mapu y de los espíritus de nuestros antepasados, que han sufrido tanto, también están entre nosotros y también nos dan la fuerza y los conocimientos para que nosotros nos pongamos de pie en nombre de todo el pueblo mapuche (Comunidad Santa Rosa, en Radio Alas, 10 de marzo de 2008).

Por otro lado, la aproximación comparativa a la culturas de relaciona-lidad parte de la pregunta sobre “qué hace estar relacionado” para la gente particular que vive en localidades específicas. En este sentido, Carsten (2000) se centra en las definiciones de “parentesco” y sostiene que éste no debe ser abordado como algo preestablecido desde las delimitaciones occidentales de lo biológico. Más bien, ella sugiere indagar sobre el peso social, material y afectivo que los vínculos tienen para las personas que los practican. El modelo de sociedad de casas orienta la investigación hacia los procesos políticos y sociales en los que se sitúan las relaciones sociales de los agentes indígenas. La perspectiva de la relacionalidad subraya la existencia de otros marcos de interpretación del pasado -ya no pre-modernos o post-modernos, sino alternativos- que no reponen la “pretendida” dicotomía moderna entre naturaleza y sociedad. Las agencias y las perspectivas de las personas devie-nen, entonces, el foco central del marco teórico seleccionado. De acuerdo con este marco, la continuidad de los grupos de pertenencia se objetiva en las políticas de la memoria y en las prácticas cotidianas en las que éstas se actualizan 3, mientras que la construcción de relaciones sociales de pertenencia tiene como basamento principal los vínculos con los ances-

3 La “continuidad” de un grupo social -más allá del lapso de una vida- es objetivada, a través de las generaciones, en el mantenimiento de un corpus de propiedades valoradas, materiales e inmateriales, vía una transferencia de su custodia (Waterson 1990).


tros y con el territorio. En la región de la “meseta” de Chubut donde hemos centrado este artículo, el “linaje” deviene subjetividad política y afectiva cuando ciertos lugares de memoria -corrales de piedra, actividades produc-tivas y pampas de camaruco (lelfún)- evocan los pliegues internalizados de las experiencias comunes (Ramos 2008), tanto heredadas como vividas. Con el fin de reconstruir una historia alternativa de los grupos parentales, basada en la memoria social, y considerando que ésta es una investigación en curso, hemos decidido plantear los espacios centrales en los que las memorias se objetivan, sin ahondar específicamente en alguno de ellos. En un informe de la División de Tierras y Colonias, con fecha del 4 de noviembre de 1902, se afirmaba que en la zona de la meseta central de Chubut había “ciento y tantas familias, indígenas en su mayor parte” y se aconsejaba la conveniencia de destinar 50 leguas para la fundación de una Colonia Pastoril (que nunca se llevó a cabo) 4. Es en esta misma zona donde hemos realizado nuestro trabajo de campo.

CORRALES DE PIEDRA

En distintas oportunidades, la conversación con los pobladores de la zona derivó en un paseo por los corrales de piedra que muchos años antes habían construido los abuelos. Recordaban entonces que estos corrales -aun en pie dentro de sus campos-- habían sido utilizados por las distintas generaciones. Nos contaba Victorino cuando llegamos al lugar:

Acá yo tengo un corral ahí… ahorita si lo querés mirar lo vamos a ver […] el Cerro Mojón le decían. Y ahí están todos los caseríos de mi abuelo, de mi tío… todo el faldeo, ahí casitas de… corralitos de piedra… […] desde antes de la guerra, y después igual […] se ve que los abuelos míos han sido una familia muy unido, no se apartaban, todos estaban en el mismo lugar, acá está… caserío viejo… un reparito… un cimiento de piedra ahí… […] ahí están las casitas, lo que han hecho ellos, ahí están… las piedras tiradas bah… Ahí sabía haber como dos o tres casas. Más cerca de la puerta del corral había una pieza y cocina, más abajo había otra piecita y cocina, más acá había… el que yo tenía el chiquero de chiva, esa era otra casa. Y por ahí donde estaban ellos casi la mayoría, el corral de piedra… un chiquero de chiva tenían, todo de pura piedra. Yo usé el corral de piedra y entraban 600 yeguas. Ese es el trabajo de mis abuelos es. Lo ocupaban la gente antigua

4 Exp. 107078 (990). Ministerio de Agricultura, Dirección General de Tierras 4to. Cuerpo, 1ª Sección, Exp. 2658-C 1902.


de antes, los amigos de él. Y se pagaron 40 yeguas por el corral, pagaron 40 yeguas para que lo hagan (entrevista personal con Victorino Cual, 2008).

En las actividades cotidianas de producción familiar, estos corrales re-crean las relaciones con los ancestros y objetivan la continuidad del grupo. En estos lugares, mojones de preexistencia y permanencia, las distintas historias familiares se entretejen como experiencias comunes. El inicio de estas historias remite a tiempos inmemoriales. Los miem-bros de la “tribu de José Cual” escribían en el año 1934 una carta al Director General de Tierras y Colonias, ante la usurpación de sus tierras por los “ex-tranjeros”:

hellos tienen otro tierra y Nosotros no tenemos otro tierra hemos Nacido este tierras que estemos viviendo y en Nacido esta tierra Nuestros Padre y abuelos y vis abuelos y tran abuelos y quen sabe cuanto abuelos en Nacido en este tierras nos das un dactos quen Tiene mas derecho Nosotro o Turco y estos Trangeros que vienen aquí 5.

Los pobladores de meseta siguen sosteniendo que “la tribu de los Cual” ha vivido “siempre” en este lugar. Y allí están los corrales de piedra. Las experiencias de lucha, heredadas de los ancestros, introducen las relaciones con el estado, el desplazamiento impuesto y la necesidad estra-tégica de rearticular las relaciones sociales. En este caso, los énfasis de los narradores responden a distintas trayectorias familiares. Florentino Llanquetruz cree que su abuelo vino del norte. Los hijos de su abuelo, cuando se encontraban a conversar, solían recordar las historias familiares sobre la época del “decreto de matar gente, el wingka a la gente indígena”; cuando la “gente blanca de antes” agarraban y boleaban a sus abuelos:

Contaban la muerte de la gente cuando fue en la guerra esa… dicen que lo degollaban a los paisanos… y las paisanas también..., ellos se enterraban, hacían una cueva para que no los vieran, ahí no podían porque pasaban de largo, algún muchachito que podían salvar, pobre gente, cómo habrán sufri-do… Era para quitarle los derechos, sacarles del campo nomás […] Escuché de zafar de la muerte que hacían los asesinos esos que andaban (entrevista personal con Florentino Llanquetruz, 2008).

5 De José María Cual y otros al Director Gral. De Tierras y Colonias, 5/4/1934. IAC, 1931 exp. 107078 (990), f. 11.


Aquellos pobladores cuyos abuelos llegaron “escapando” a fines del siglo pasado a la zona, también recuerdan las historias recibidas sobre “el tiempo en que [los wingka] hacían matanza”. Manuela Tomás, hija de Manuela Velásquez (Piñacaf) decía:

La familia de mi papá vivía en Las Pampas, no sé como le dicen a ese paraje… y se disparó mi abuela, mi abuela disparó de allá, mi abuela tenía familia grande, tenía hermanas, tenía hermanos, tenía los padres, tenía la madre, todo… pero llegó ese tiempo que hacían la matanza, que dicen que eran los curas. Esos… dicen que los curas mataban mucho… así que llegó… ellos tenían toldos. Así que llegó al toldo de ellos y mató a toda la familia, mató a todas las hermanas de mi abuela. Y mi abuela era la más grande y disparó con la más chiquitita que tenía, que es la hermana, la alcancé a conocer yo […] creo que la hermana tenía tres o cuatro años y salió y disparó en la noche con su hermanita, y así se salvó. En cambio la madre, y las hermanas, tenía hermanas solteras, eso es lo que ella decía, lo que sabía contar mi abuela que tenía hermanas solteras, que los curas las violaron, les cortaron todo el pecho, todo eso. Hicieron matanza, entonces ahí le mataron la madre… y entonces ahí disparó mi abuela de allá y se vino al Chubut (entrevista personal con Manuela Tomás, 2008).

La abuela de Manuela llega a la zona de Gan Gan y se reúne con la “gente de los Cual”, quienes al menos desde la generación anterior estaban emparentados: “Porque mi abuela ya cuando vino de allá de la Pampa se vino directamente con su familia acá, esa era familia de ella, Cual. Así que ella recuperó su familia, media familia. Y se vino y se quedó acá” (entrevista personal con Manuela Tomás, 2008). Desde otro ángulo, Victorino Cual señala que varias casitas de piedra habían pertenecido a las familias que llegaron a los campos de sus abuelos cuando escapaban de los ejércitos argentinos: “Y después a la persona que se escapaba de donde hay guerra, allá, venían acá, claro, a ver si mis abuelos lo defendía… alguno… a los paisanos lo salvaban…” (entrevista personal con Victorino Cual, 2008). Los años de confinamiento, cuando el ejército concentró a la población originaria sometida o presentada entre los años 1885 y 1990, transcurren en la localidad de Valcheta. Florentino Llanquetruz menciona que “así se fueron la gente que estaba, amigos” y que los llevaban a trabajar allí “matados de hambre”. Manuela Tomás recuerda que su padre nació en Valcheta 6 años

6 En actas del Juzgado de Paz de Gan Gan aparecen otros pobladores de la misma generación nacidos también en Valcheta.


después que su abuela Manuela Velásquez llegara a la meseta y recuperara “parte de su familia”: “Entonces cuando fue que lo sacaron a ellos de Gan Gan, le dicen el mallín de los Cual… los sacaron, los habían sacado a los viejitos. Entonces los mandaron todos a Valcheta y… y mi papá fue a nacer a Valcheta” (entrevista personal con Manuela Tomás, 2008). En el año 1940, el linaje de los Cual reconstruye sus memorias genealó-gicas en un reclamo grupal al estado argentino. En esta nueva coyuntura, y de acuerdo con los procesos hegemónicos de clasificación y territorialización que legitimaban los lugares posibles de negociación, la “tribu de los Cual” -para entonces compuesta de varias familias como los Panitrú, los Pichalao, los Gómez y los Velásquez, entre otros- reorganiza sus memorias genealógicas. Con el fin de probar su preexistencia en el ahora “Territorio Argentino”, ellos escriben:

sumo Yndigina Argentino legitimos y Nuestros sendencia y son Este Nuestros Padre José Cual de Azul y nuestros abuelos Tapalquen y la abuela En Azul y nuestras mama del Territorio Rios Negro y Nuestros abuelo de Danta Cruz y nuestros Abuela Patagone 7.

Fundamentaban su preexistencia en la zona reconstruyendo la historia que los vinculaba a la “nación argentina”, la única que podía avalar el recla-mo frente a su interlocutor (Delrio 2005). Se destacan entonces las relaciones entre sus antepasados José Cual, Pichalao y Juan Velásquez, quienes habrían cooperado con el explorador Moreno y realizado distintos “servicios” a partir de su “presentación” en Valcheta:

y nuestros Padres José Cual y Nuestros Tíos Pichalau y Velásquez y estos son que an ayudau y los tres hombres a los comicion de recorredores de los Territorios Nacional del Chubut y del Santa Crus y asi que estos dos anciano hera tios Nuestros y Pichalau hermanos de nuestros mamas y Velásquez primos hermano de nuestros padres José cual 8.

Este marco de interpretación, en el que las relaciones entre los integrantes del grupo se construyen a partir de determinados lazos parentales, será reem-plazado por otras memorias genealógicas a principios del siglo XX, cuando los abuelos reciben del, o reclaman al gobierno las tierras de meseta:

El año… no sé en qué año habrá habido la guerra mundial, ahí ayudó mu-cho mis abuelos, mis padres… dieron ovejas… como 800 vacas creo que…

7 Gan Gan 20/9/1940. Exp. 107078 (990), f. 153.8 Gan Gan 20/9/1940. Exp. 107078 (990), f. 153.


por eso le dieron la reserva a mi abuelo, porque ayudaron muchos ellos, y por eso le dieron el campo de reserva acá. Y así hay muchos que le dieron. Igual que los de acá, los Chiquichanos también, también ayudaron mucho, Llanquetrú, todos esos (entrevista personal con Victorino Cual, 2008).

Así, por ejemplo, algunos mencionan que caminando por los campos del paraje El Toldo -en las cercanías de Gan Gan- ellos encontraron las tape-ras de quienes formaron parte en aquellos años de la comunidad Pichalao, donde vivía “toda la comunidad junta”: allí iban los yernos, las hijas que se casaban, “así que esos sí que es muy unidos”. También la zona de Blancuntre formaba parte de los campos solicitados por el cacique Llanquetruz para su comunidad. Valentín Painetrú define a José María Cual como “el que mandaba, el dueño, el que mandaba la tierra, va ocupando de la tierra” y Rosenda Ñanco destaca a José María Llanquetruz como el cacique que donó las 54 leguas para los paisanos. Las familias de la zona se reconocen como miembros de alguno de estos grupos, con quienes trazan sus vínculos parentales. Dada la profundidad histórica y la complejidad de los lazos -matrimoniales, de crianza, territoriales, rituales y religiosos- los cortes en la red de relaciones son más históricos y sociales que de consanguinidad. Familias Cual, Gómez, Llanquetruz, Pichalao, Haiche, entre otras tantas, se encuentran en las distintas “tribus”. En estos distintos fragmentos sobre el pasado, contextualizados his-tóricamente en los tiempos previos y posteriores a las campañas militares, los sentidos de pertenencia se fueron entretejiendo a partir de las memorias genealógicas y las historias heredadas. Los usos flexibles y estratégicos que, en la práctica, permite el parentesco y las experiencias comunes que fueron heredadas de sus antepasados han conformado la red de relaciones a partir de la cual, en diferentes contextos, se fue reestructurando el sentido de per-tenecer a un pueblo.

LOS CAMPOS ABIERTOS

La memoria social construye relacionalidad también a partir de otros modos de objetivar los vínculos de pertenencia. La referencia a los tiempos en que los “campos eran abiertos”, esto es, sin alambrados, enmarca diferentes patrones de acción que, en el pasado, crearon lazos sociales perdurables. En primer lugar, una vez establecidos con posterioridad a las campañas en la región de meseta llegaron los “extranjeros”, que fueron expropiando


los campos de sus abuelos 9. Pero también fueron llegando otras familias mapuches y tehuelches.

Después sí llegaron algunos que no tenían lugar, así… le daban permiso acá. Acá llegaron unos tíos de mi señora… ahí la… Chagallo. Acá hay un mon-tón de casita de piedra que ha habido. Así un tal Padilla también le dieron permiso… (entrevista personal con Victorino Cual, 2008).

Personas que venían de otro lado, a lo mejor estarían unos pocos meses nomás en un lugar y ya después se cambiaban otro lado, allá donde había una aguadita se iban… y cazaban… cazaban guanaco, avestruz… como no tenían capitales (entrevista personal con Rosenda Ñanco, 2008).

Los pobladores recuerdan que por varias décadas fueron llegando familias de distintos lugares (“Si antes cuando se pobló… y todos, la mayoría que em-pezaron a hacer capital así, a fuerza de toldo nomás”, Octavio Huichulef 2008). Del otro lado de la cordillera llegaron los abuelos de Huichulef y Curiche, por ejemplo, incorporándose al poco tiempo en las redes locales de sociabilidad y pertenencia a través del parentesco y las actividades productivas. Los campos abiertos no sólo permitían la incorporación de nuevas fa-milias entre las distintas “tribus” de la región sino también la realización de las actividades de caza. La organización social en la que se basaba la caza de guanacos y avestruces también formó parte de los procesos de relacionalidad regional. Octavio Huichilef, como la mayor parte de los ancianos de la meseta, llegó a participar de estas “corridas” algunos años antes de que llegaran los alambrados de los estancieros. El recordaba:

bolear avestruces, divertirse. Sí eso sí, en esa entramos… Ah, sí! Pero pocos años, después que se alambró el campo no hubo más, boleada. En la pampa de Gan Gan, ahí de treinta, cuarenta se formaba el grupo para bolear avestruces […] Acá [en Blancuntre] también se hacía. Había como un cabecilla, como jefe, hacía así: un domingo corrida de guanacos, descansaban los caballos y al otro domingo, ponía fecha otro domingo, el tercer domingo, otra corri-da de ñandú. Y gustaba porque era como fiesta. Había un cabecilla López por acá. Y salía otro de los Cuales. Yo nunca estuve en la cordillera, de los Cuales no estuve nunca. En todos lados, no sólo acá, en todas las partes se hacía la corrida de avestruces por Blancuntre, Gastre… como era campo abierto… en todos lados… corrida de avestruces (entrevista personal con Octavio Huichulef, 2008).

9 Sobre este tema ver Delrio (2005).


Se cazaba a boleadora. Boleadora porque ellos hacían una boleada le decían, hacían un cerco así. Hacían boleada, decían ellos. Cada tanto, cada quince o veinte días. Se juntaban unas treinta personas ahí… para cazar… Yo ahí me entreveré varias veces, uh… una cosa muy linda, muy divertido era […] Cuando venía el tiempo de la aparición iba la gente, ya se alistaba, por ahí donde había guanacada. Y hacen campamento por donde quieran, están una semana, diez días, quince, agarrando chulengos (entrevista personal con Florentino Llanquetruz, 2008).

La actividad productiva también se basó históricamente en la cría de yeguarizos y lanares. Los campos abiertos también permitieron que la comer-cialización de estos animales o sus frutos fuera organizada colectivamente desde tiempos tempranos. En una conversación conjunta, Rosenda Ñanco y Florentino Llanquetruz contaban que las familias iban a comercializar la lana a Makinchao o Trelew en una caravana de carros mula que tardaba aproximadamente un mes en llegar:

Llevaba un mes parece. Hacían paradas, menos mal que se queda todo en campo abierto en cualquier lado, pedían permiso para cargar agua… Lle-vaban unas cuantas personas… el marucho… el manejante… el marucho es el que arrea los animales y el navegante manejaba el carro. Los Curiche, por ejemplo, iban para Makinchao y los Hueche para Trelew. Los carros iban llenos de bolsones de lana, la lana para vender. Todo esto era campo abierto, en cualquier lado se poblaban ellos. Poblar dicen cuando se desatan las mulas y se alojan ahí en campamento (en conversación con Rosa Ñanco y Florentino Llanquetruz, 2008).

Palmira Hueche y Manuela Tomás recordaban que Fortunado Pichalao lea había contado que las familias iban saliendo en sus carros de mula desde distintos lugares 10 y entre los puntos de encuentro y los recorridos se forma-ba una “pata de choique”: “El mapa de la pata de avestruz, choique, son los parientes, es el recorrido que hacían los carreros hasta Jacobacci, Makinchao o Trelew para llevar la lana y volver con víveres. Tres meses de verano duraba el viaje” (en conversación con Palmira Hueche y Manuela Tomás, 2006). La época de los campos abiertos facilitó tanto la incorporación de las fa-milias que fueron arribando a la zona desde principios del siglo XX tanto como

10 Ellas mencionaron a modo de ejemplo que el carro de Cayupan Cual salía de Taquetrén, el de los Hueche, Moreyra y Crespo salían de Vicente Niyeo y Lefi Niyeo y el de Llanque-trúz de Sacanana.


la organización colectiva de las actividades productivas. Pero también fue el contexto social en el que las prácticas económicas cotidianas reconstituyeron los lazos sociales -pertenencias, obligaciones y derechos mutuos- más allá de las relaciones consanguíneas o la membresía al grupo de un determinado cacique.

LAS PAMPAS DEL CAMARUCO

En algunos campos de meseta se puede ver todavía, como nos han mos-trado varios pobladores, las huellas circulares en la tierra producida por los caballos utilizados en la ceremonia del camaruco. Estas pampas de camaruco o lelfun, conforman otro de los espacios físicos que sirven para representar a los grupos, su historia y su relación afectiva con el territorio. En estas pampas, la memoria social reconstruye tanto el proceso diná-mico de continuidad y formación de distintos grupos parentales como las relaciones entre los mismos. Sin detenernos aquí en este punto específico, adelantamos que, como en otras regiones de Chubut, la historia de los “lina-jes” o los “cacicazgos” se encuentra estrechamente vinculada a los procesos de creación, fusión y permanencia de los camarucos (Ramos 2008). Antes del año 1950 se levantaron distintos camarucos en meseta. En Yala Laubat se realizaba, en el campo de los Gómez, el camaruco que levantaba el lonko Francisco Tomás, y en el que participaban las “comunidades” Cual y Pichalao, así como gente del lonko Melillan de Los Menucos. El camaruco de los Llanquetruz es más antiguo que el primero, pero se superpusieron durante algunos años. Más antiguo aun es el camaruco que realizaban los Cual en Gan Gan, donde se recuerda que carneaban un vacuno y al que, entre otras familias, asistían los Huicha y la gente de Tomás. El camaruco de los Chiquichano se recuerda por la realización del lonkomeo; éste lo hacía Adolfo Nahuelquir Chiquichano en el campo de Yala Laubat. Cerca de éste, en Cerro Bayo, levantaba el camaruco Honorio Díaz. En Laguna Fría el anciano Railef levantaba el camaruco de los Díaz, quienes habían llegado a principios de siglo del otro lado de la cordillera; la gente recuerda que ellos carneaban un cordero negro en la ceremonia. También en Laguna Fría los Painequeo levantaban un camaruco donde se carneaba un cordero blanco. Una de las familias que arribaron en la zona, los Carranza, también realizaban su propio camaruco. Así también se recuerda el camaruco de Maximiliana González, en Lagunita Salada. Los camarucos más antiguos, como el de los Cual, el de los Llanquetruz o el de Chiquichano, se fueron superponiendo con otros en el transcurso de los años. Por un lado, a través de los sueños o de un mandato familiar algu-


nas personas adquieren “el don” de levantar un camaruco y, en la práctica, constituyen así un grupo parental de pertenencia. Por otro lado, las relaciones entre anfitriones y visitantes también se institucionalizan y, en esta práctica, también “se hacen parientes”. Al respecto, decía Manuela Tomás en relación al camaruco donde participa hace más de treinta años:

Y es así porque se unen la familia, vienen bien, y a lo mejor usted es des-conocido, fuiste por su voluntad, y entrás ahí… después ya te quedás como en familia. Yo soy como familia de ellos. Yo para ellos soy familia. No soy nada de ellos pero ellos me tienen como familia (entrevista personal con Manuela Tomás, 2008).

En este sentido, las pampas de camaruco son otros de los lugares cen-trales en que las memorias genealógicas y los vínculos parentales escriben su propia historia. Una historia dinámica y compleja de relaciones sociales, materiales y afectivas.

PALABRAS FINALES

En la década de 1990, en la región de la meseta central de Chubut, fueron obteniendo la personería jurídica y el reconocimiento del estado las siguientes comunidades: Yala Laubat, Blancuntre, Chacay Oeste, Laguna Fría, Mallín de los Cuales, Gorro Frigio, Lagunita, Escorial y la comunidad deu Taquetrén. Si bien cada una de estas comunidades tiene su propio representante con-forman entre sí una estructura más amplia en la que uno de ellos representa a la región en su totalidad. En el año 2007, ante el avance de las empresas mineras y los intereses particulares que ciertos terratenientes tienen en los campos de la meseta, circuló una nota donde se arengaba a los pobladores a firmar una declaración sobre su nacionalidad mapuche y su desvinculación con las comunidades formadas. Hecha circular por un terrateniente de la zona y su abogado, esta nota es la representación de la historia oficial que, en contextos de conflic-tos por la tierra, suele operar como estrategia política de quienes pretenden desalojar a los pobladores indígenas. La memoria social, entendida como un modo de relación entre los espa-cios físicos externos y las experiencias heredadas y vividas, resguarda otros marcos de interpretación del pasado. Los corrales o casitas de piedra -entre otros posibles espacios-, objetivan los vínculos de continuidad y permanencia de la relaciones con los ancestros. Vínculos con el lugar que han perdurado más allá de las distintas generaciones.


Sin embargo, las relaciones con el espacio físico -antiguas construccio-nes, el recuerdo sobre los campos abiertos o las huellas de los lelfún (pampas ceremoniales) de sus abuelos- cuestionan tanto las definiciones académicas tradicionales de parentesco y de cacicazgo como las clasificaciones étnicas-na-cionales. En la memoria social, la relacionalidad se construye históricamente yuxtaponiendo y traspasando estos cortes. En primer lugar, las memorias genealógicas seleccionan estratégicamente inicios y vínculos parentales alternativos en relación con los distintos lugares sociales impuestos por el estado a través del tiempo. Por un lado, estas genea-logías, que confirman lazos y pertenencias comunes están sustentadas en las trayectorias compartidas y las alianzas entre familias establecidas en el pasado. Por el otro, los antepasados fundadores del grupo -y de sus relaciones sociales- han ido cambiando y superponiéndose a través del tiempo según la puesta en relación de las luchas heredadas y los modelos de relación con el estado. En segundo lugar, el recuerdo sobre la utilización de los campos abier-tos incorpora formas de relacionalidad en las que “llegar del otro lado de la cordillera” o hablar la lengua mapuche o tehuelche no constituyen límites en la formación de grupos de pertenencia. La memoria social reconstruye un proceso de identificación en el que las actividades productivas comunes y las prácticas del poblamiento indígena de la región comunalizan más allá de las ideologías del estado que pretenden diferenciarlos entre sí. En tercer y último lugar, si bien las relaciones de parentesco definen los vínculos hacia el interior de los grupos y entre ellos, estas relaciones son más el resultado de la práctica que de las relaciones de procreación y matrimonio. Las pertenencias parentales -y la identificación con “la gente de”- se reconstituyen y entretejen cada vez que, por ejemplo, una persona decide participar en determinado camaruco o recibe el mandato de levantar el camaruco de sus abuelos. Así, aun en contextos de desplazamientos impuestos y de subordinación estatal, los límites en la construcción de lugares de apego y agencia políti-ca responden más a las experiencias de luchas heredadas y a las prácticas compartidas -económicas, políticas o religiosas- que a los mecanismos de diferenciación hegemónicos. Ya sean éstos de índole étnico (mapuches y tehuelches), nacionales (argentinos y chilenos), “naturales” (relaciones de procreación y matrimonio) o, incluso, burocráticos (comunidades reconocidas por el estado).

Fecha de recepción: 8 de abril de 2008.Fecha de aceptación: 28 de julio de 2008.


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¿DOMINAR A TRAVÉS DE LA PARTICIPACIÓN?

EL NEOINDIGENISMO EN EL CHILE DE LA POSDICTADURA

DOMINATING THROUGH PARTICIPATION?

THE SHAPING OF NEOINDIGENISM IN

POST-DICTATORSHIP CHILE

Guillaume Boccara*

Paola Bolados**

* CNRS, EHESS, Francia. E-mail: [email protected].** IIAM, Universidad Católica del Norte, Chile. E-mail: [email protected]

168 Guillaume Boccara y Paola Bolados

RESUMENDesde la vuelta a la democracia se ha iniciado en Chile un proceso de redefinición de la relación del estado con los pueblos indígenas del país. A través de la implementación de un innovador y multimillo-nario programa de etnodesarrollo llamado Orígenes, del fomento de la participación comunitaria indígena y de la instalación de políticas interculturales en salud y educación, se busca conseguir la verdadera integración de las poblaciones originarias y caminar hacia la formación de una ciudadanía cultural. En este ensayo, examinamos la naturaleza política de este nuevo proyecto cultural nacionalizador llamado mul-ticulturalismo a través de sus prácticas y representaciones cotidianas en sitios etnográficos específicos. Focalizamos nuestra atención sobre uno de los instrumentos más potentes del neoindigenismo chileno de la última década, a saber: El Programa de Desarrollo Integral de Comu-nidades Indígenas, conocido como Orígenes. Dentro de este Programa de etnodesarrollo concentramos nuestra mirada sobre la formación del campo etnoburocrático de la salud intercultural en el norte de Chile mediante el análisis de la primera consultoría en salud intercultural en la Comuna de San Pedro de Atacama, destacando la centralidad de la participación, principio político predilecto del ejercicio del nuevo poder de estado.Palabras clave: neoindigenismo - etnodesarrollo - salud intercultural - Chile - atacameños

ABSTRACTSince the democratic restoration in 1990, the Chilean state has been concerned �ith its connectedness to the civil society and no�adays,�ith its connectedness to the civil society and no�adays, participation and empo�erment are political buzz�ords that are omnipresent in politicians’ debates and the marketing of democracy. An especially important issue in this regard is the emergence of the so-called multicultural citizenship and the �idespread recognition of cultural diversity accompanied by the �ill to empo�er disadvantaged, discriminated against and marginalized indigenous peoples. Since the beginning of the 1990s, cultural diversity has become the ne� uni-versal, and there is a novel interest in the indigenous community as a self-generating formation capable of governing itself. Nevertheless, it is �orth observing that this �ill to improve the fate of the natives through ne� forms of citizen’s participation, cultural dignifying and the implementation of an IDB-funded ethnodevelopment program called Origins, is intrinsically connected to the neoliberal agenda of the postcorporatist state and ne� forms of social domination. In this paper, �e shall analyze the �ays multiculturalism intersects �ith ne� modes of neoliberal governance through the study of the implementation of Intercultural Health in San Pedro de Atacama (II Region). Key words: neoindigenism - ethnodevelopment - intercultural health -eoindigenism - ethnodevelopment - intercultural health - Chile - atacameños


EL PODER DEL NEOLIBERALISMO CULTURAL Desde la vuelta a la democracia, y bajo los distintos gobiernos de la Concertación 1, se ha iniciado en Chile un proceso de redefinición de la rela-ción del estado con los pueblos indígenas del país. Los debates públicos con respecto a la deuda histórica de Chile para con “sus etnias originarias” �, la promulgación de una nueva legislación que reconoce y promueve la diversi-dad cultural y la creación de nuevas instancias de mediación entre el estado y los pueblos indígenas, conducen a muchos observadores a sostener que el país ha dejado definitivamente atrás la vieja y obsoleta política asimilacionista de los siglos anteriores. El discurso político oficial repite ad nauseam que Chile ha entrado en el tercer milenio dotado de una política de reconocimiento que le permite redefinirse como nación, ya no en base a la tradicional matriz blanca-europea, sino como entidad pluricultural y multiétnica. A través de la implementación de un innovador y multimillonario programa de etno-desarrollo llamado Orígenes �, del fomento de la participación comunitaria

1 La Concertación de Partidos por la Democracia o simplemente “Concertación” es una coalición política de partidos de centro (Democracia Cristiana, Partido Radical) y centro-izquierda (Partido Socialista, Partido por la Democracia) que han gobernado Chile desde la vuelta a la democracia en marzo 1990. Nació para organizar la oposición política al régimen militar de Augusto Pinochet.� En la nueva ley indígena de 199�, no se hace referencia a la existencia de “pueblos indíge-nas” sino a “etnias originarias”. Es dable precisar que la existencia de los pueblos indígenas no está mencionada en la constitución chilena y que Chile es uno de pocos países que no firmaron el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).� Orígenes o Programa de Desarrollo Integral de Comunidades Indígenas se empezó a implementar en Chile en el año �001. Es un Programa de 1�� millones de dólares que tiene como objetivo contribuir al desarrollo y mejoramiento de la calidad de vida de los pueblos aymara, atacameño y mapuche del sector rural. Está financiado en parte a través de un préstamo de 80 millones de dólares del Banco Interamericano de Desarrollo. El ejecutor principal del Estado de Chile durante la primera fase de Orígenes (�001-�005) fue el MIDEPLAN (Ministerio de Planificación). A partir del año �007, y al iniciarse la segunda fase del programa, Orígenes fue incorporado administrativamente a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), servicio público creado por la Ley Indígena 19.�5� de 199�.


indígena y de la instalación de políticas interculturales en salud y educación, se busca conseguir la verdadera integración de las poblaciones originarias y caminar hacia la formación de una ciudadanía cultural. Definiendo en una sola palabra de aparente sencillez este nuevo marco social, ideológico, legal e institucional, el multiculturalismo se ha instalado con fuerza en la arena pública. Los problemas sociales se interpretan desde ahora en clave étnica. Nuevos rituales públicos contribuyen a fabricar la imagen de un Chile plural pero unido. El país parece iniciar el tercer milenio animado de un impetuoso deseo por re-imaginar su cuerpo político como nación, dispuesto a reparar el daño histórico infligido a sus poblaciones originarias y a otorgarles a sus hijos nativos un lugar digno en el seno de la comunidad nacional. En este artículo nos proponemos examinar la naturaleza política de este nuevo proyecto cultural nacionalizador llamado multiculturalismo a través de sus prácticas y representaciones cotidianas en sitios etnográficos específicos. Nos interesaremos por la manera como se está implementando este nuevo orden de la cosa pública vía la redefinición de las figuras de la alteridad y el uso de nuevas tecnologías de saber-poder para la resolución del llamado “problema indígena”. Si bien numerosos trabajos recientes han tratado sobre la política de reconocimiento de estado hacia los pueblos originarios y de la influencia ejercida por la llamada comunidad internacional mediante las diversas normativas legales con respecto del reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas (Ayl�in �001; Bengoa 1999; Gundermann et al. �00�; Haughney �006; Saavedra �00�), poca atención se ha prestado a la mecánica concreta, en terreno, del multiculturalismo y a sus efectos en la definición de las identidades colectivas e individuales. Dada la amplitud del tema, focalizaremos nuestra atención sobre uno de los instrumentos más potentes del neoindigenismo chileno de la última década, a saber: el Programa de Desarrollo Integral de Comunidades Indí-genas, conocido como Orígenes. Dentro de este Programa de etnodesarrollo que abarca nada menos que las esferas de la salud, de la educación, del for-talecimiento institucional y agro-productivo, concentraremos nuestra mirada sobre la formación del campo etnoburocrático de la salud intercultural en el norte de Chile. Para tal efecto, analizaremos la primera consultoría en salud intercultural del programa Orígenes en la Comuna de San Pedro de Atacama �,

� La Comuna de San Pedro de Atacama es parte de la Provincia del Loa, Región de An-tofagasta en el norte de Chile y está conformada por las localidades de San Pedro y sus ayllus, Toconao, Peine, Socaire, Talabre, Cámar, Río Grande y Machuca. Consta de casi 5.000 habitantes, cuyo 60 % se reconoció como pertenecientes al pueblo atacameño en el último censo del �00�, resultando ser la tercera localidad con mayor población atacameña después de Antofagasta y Calama. En términos generales, la población atacameña repre-


destacando la centralidad de la participación, principio político predilecto del ejercicio del nuevo poder de estado. Tomando en serio, pero no al contado la retórica participativa del estado, o lo que podríamos llamar la doxa neoindi-genista, examinaremos las categorías y las dispositivos mediante los cuales el espacio social de la salud intercultural es construido, las nuevas modalidades de legitimación-deslegitimación de las medicinas llamadas ancestrales y, desde una perspectiva más general, los efectos sociopolíticos de la máquina etnodesarrollista neoliberal. Veremos que la nueva retórica multicultural pre-gonada por los agentes estatales y privados o para-estatales así como también por un número creciente de científicos sociales convertidos en expertos de la nueva etnoburocracia tiende a ocultar las nuevas vías mediante las cuales se ejerce la violencia simbólica de la democracia multicultural de libre mercado. Veremos también que el multiculturalismo o neoindigenismo de estado se despliega vía el uso de palabras aparentemente tan neutras y evidentes como las de comunicación intercultural, participación, empoderamiento, capital social, pobreza, etc., o mediante principios arbitrarios de visión y división del mundo social (tradicional/moderno, medicina ancestral/biomedicina) que contribuyen a la construcción de un nuevo orden representacional y material dominante así como al ocultamiento de formas alternativas de interpretar las desigualdades y de organizarse o de hacer política. En la primera parte de este trabajo, haremos una breve presentación del llamado a licitación que desembocó en la realización de una consultoría cuya meta era “diseñar y sistematizar las experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud” en la zona norte de Chile. Fijaremos luego nuestra atención sobre dos talleres de validación de esta consultoría que se desarrollaron en la Comuna de San Pedro de Atacama en �006 y �007. Fi-nalmente, desarrollaremos una reflexión más general sobre la naturaleza del neoliberalismo multicultural en Chile.

PRIMER ACTO: EL NACIMIENTO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN TERRITORIO ATACAMEñO

En el campo de la salud a nivel local, el Programa Orígenes inició sus actividades el año �001 con la creación de una Mesa de Diálogo que agru-paba a distintos representantes de organizaciones y comunidades indígenas atacameñas y donde, por primera vez, se convocaba a dirigentes y líderes

senta un � % de la población indígena nacional, de la cual un 66 % radica en la región de Antofagasta, mayoritariamente en la ciudad de Calama (aproximadamente un 87 % del total de población en la región).

17� Guillaume Boccara y Paola Bolados

interesados en visibilizar al sistema médico indígena. Orígenes apoyó la realización de encuentros de salud ancestral e intercultural en los ayllus de Sequitor, Quitor y Caspana, donde fueron tomando forma y sistematizadas las llamadas demandas de reconocimiento de la medicina indígena a nivel local. Luego de la disolución de esta primera instancia de diálogo, por razo-nes que sería demasiado largo exponer aquí, la naciente salud intercultural en zona atacameña pareció estancarse. Es solo después de varios meses sin actividad real que el Programa Orígenes vuelve a desarrollar sus actividades con el fin de apoyar el “Diseño de experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud en las primera y segunda regiones de Chile”. Es al análisis del reinicio de las actividades del Programa Orígenes en territorio atacameño que nos dedicaremos a continuación. A fines del año �005, el Servicio de Salud de Arica publica las bases técnicas de la consultoría llamada “Apoyo al diseño de experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud en las Primera y Segunda regio-nes” 5. En la licitación pública se precisa que esta actividad se integra dentro del subcomponente de Desarrollo de Modelos Interculturales de Atención en Salud del componente Salud Intercultural del Programa Orígenes. Si bien los co-ejecutores en este caso son los PESPI (Programa de Salud Especial de Pueblos Indígenas) de los Servicios de Salud Arica y Antofagasta, es el programa Orígenes que financia la actividad en acuerdo con el Reglamento Operativo de ese programa que prevé la compra de servicios a consultoras externas. ¿Cuáles son las grandes líneas de esta consultoría? El objetivo general es “diseñar y sistematizar las experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud” en tres espacios de las primera y segunda región. Los consultores deben “diseñar, implementar y sistematizar perfiles epidemiológicos validados comunitariamente en Putre y San Pedro de Atacama” así como “apoyar en terreno la planificación participativa” y “la institucionalización de la experiencia de la salud intercultural desde la maternidad del hospital de Iquique”. El perfil epidemiológico realizado en la zona de Putre debe tomar en cuenta catorce localidades de la Provincia de Parinacota y el de San Pedro de Atacama cinco localidades. En cuanto a la experiencia de parto Aymara, se debe tomar en consideración “una muestra representativa” de cinco localidades. Las bases técnicas insisten sobre el aspecto participativo y consensuado del estudio así como también sobre la necesidad de juntar “antecedentes sobre el sistema médico indígena”. El

5 Las referencias textuales contenidas en esta sección corresponden a las bases técnicas de esta consultoría, elaborada por el Servicio de Salud de Arica, Chile (�005).

17�Memoria Americana 16 (2) - Año 2008: 167-196

informe realizado por la consultora debe por otra parte ser “validado” por los grupos focalizados por el estudio y los funcionarios de los servicios de salud a través de la realización de talleres de “validación participativa de las experiencias”. El plazo para realizar los dos estudios (perfil epidemio-lógico y diagnóstico sociocultural), validarlos colectivamente y definir “los lineamientos para la concreción de un modelo de salud intercultural” es de cuatro meses. La suma destinada a ese efecto es de 80.000 dólares. La consultora que responde al llamado proviene del ámbito académico. Se conforma de dos grupos de investigadores (sociólogos, antropólogos, enferme-ras) de la Universidad Arturo Prat de Iquique (Instituto de Estudios Andinos de Isluga) y de la Universidad Católica del Norte (Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo de San Pedro de Atacama). A pesar de que no se haya incorporado “personas indígenas con experiencia en el trabajo comunitario” en el equipo y que ninguno de los integrantes tenga “experiencia demostrable en estudios cualitativos de salud comunitaria” o “en epidemiología social”, se le otorga la consultoría a esta alianza interinstitucional. El hecho de que ninguna consultora se haya presentado a los dos primeros llamados explica en parte que no se hubiera respetado los requisitos de las bases técnicas. Los tiempos burocráticos obligan a los co-ejecutores a adjudicar la consultoría en la medida en que se hace necesario “ejecutar la plata” antes de que finalice la primera fase del programa Orígenes (�001-�005). Dada la magnitud de la tarea, es solo después de seis meses que se presentan los resultados del estudio durante el primer taller de validación en la Comuna de San Pedro de Atacama. En la medida en que el informe epidemiológico no se valida en esa ocasión, se resuelve que será necesario tener un segundo taller de validación y se le da un plazo de varios meses a la consultora para enmendar su trabajo. Vayamos pues a la presentación y análisis de esos dos talleres de San Pedro durante los cuales los distintos protagonistas se reúnen para conversar, “en forma participativa”, de los re-sultados arrojados por la investigación para luego definir los lineamientos de “un modelo piloto de salud intercultural”.

SEGUNDO ACTO: ¿DOMINACIÓN O PARTICIPACIÓN? (EL TALLER DE VALIDACIÓN DEL 4 DE SEPTIEMBRE DE 2006)

Alrededor de treinta personas se juntan el día � de septiembre en la sede social de la Población Licancabur del pueblo de San Pedro de Atacama para asistir al “Taller de validación del proyecto apoyo al diseño de experiencias piloto en salud intercultural”. Además de los consultores del IIAM y del


Instituto de Isluga, se distingue tres grupos de personas: los funcionarios públicos de la salud (PESPI, Ministerio de Salud, Hospital de Carahue, Con-sultorio de San Pedro de Atacama, postas rurales de Peine y Socaire); los encargados regionales de las instituciones y programas indígenas nacionales (CONADI, Orígenes); y los cultores 6 y dirigentes indígenas de los distintos ayllus o localidades de la comuna de San Pedro de Atacama (Peine, Talabre, Camar, San Pedro, Coyo, Solor, Toconao). Durante la sesión de la mañana, y después de una breve introducción por parte del antropólogo que coordina la investigación en la Comuna de San Pedro, la enfermera de Isluga presenta el perfil epidemiológico de la zona. Antes de ir al almorzar, los asistentes discuten el perfil epidemiológico. En la sesión de la tarde, se procede a la presentación del diagnóstico sociocultural que es, a su vez, discutido entre las personas presentes. Se prevé que al término del taller, y en caso de que los estudios hayan sido “validados”, todos los actores definan en conjunto y de manera consensuada las bases para la implementación de un modelo piloto de salud intercultural en Atacama la Grande. Vayamos pues a la presentación más detallada de lo que ocurrió durante este primer taller de validación. Después de que la presidenta de la junta de vecinos de la sede social Licancabur da la bienvenida a los asistentes, la enfermera de Isluga inicia la presentación del perfil epidemiológico. Se entabla rápidamente una discusión entre la consultora y los funcionarios públicos de la salud con respecto de la validez del perfil epidemiológico. La encargada del PESPI observa que no se han considerado las variables de sexo y residencia. Se critica también la ausencia del problema del alcoholismo y de las enfermedades oftalmológicas. Los consultores y funcionarios entran así progresivamente en una discusión técnica en la que los cultores no participan. Después de casi una hora de debate, las dos especialistas locales de la consultora del IIAM se quejan de que los cultores no hayan podido opinar en razón al carácter técnico y buro-crático de la discusión. El funcionario del MINSAL responde que es “normal que los cultores no opinen pues esto es algo eminentemente técnico, difícil de entender”. Este funcionario, oriundo de un ayllu atacameño y ex-matrón de la posta de San Pedro de Atacama, reconoce que los expertos abordan “temas a partir de datos epidemiológicos a los cuales las comunidades no tienen acceso” y que “el estudio epidemiológico es meramente técnico y que, a lo mejor, en la parte sociocultural, las comunidades van a tener una participación más activa”. Además de ser excluidos del debate, los cultores

6 Los cultores o sanadores son los agentes indígenas de la salud, vale decir los yatiri, compositores, yerbateros, etc.


se transforman, sin querer y sin haberlo ni siquiera reivindicado, en represen-tantes de sus comunidades. De este modo, y a través de la magia del lenguaje autorizado y legítimo, el funcionario del MINSAL excluye los indígenas del debate y los identifica como representantes autorizados de su pueblo frente a las autoridades públicas. Se dibujan así muy precozmente en el desarrollo del taller, cuatro meca-nismos que se ubican al centro del funcionamiento y de la estructuración del campo de la salud intercultural en construcción: 1) una división socio-étnica del trabajo que limita las posibilidades de participación real de los indígenas y que contribuye a reforzar la dominación social basada en la desigualdad en el volumen de las distintas especies de capital (cultural o técnico y simbó-lico) de los agentes presentes; �) la construcción de los indígenas presentes como representantes legítimos de su pueblo que deben comprometerse en nombre de sus comunidades; �) la construcción de la población indígena como población, vale decir como un todo homogéneo que es aprehendido a través de datos estadísticos concebidos como reflejo de una realidad social preexistente; �) el papel de intermediario de los funcionarios indígenas que circulan entre distintos espacios (burocrático, médico, comunitario), que piensan saber mejor que los indígenas lo que es bueno para los indígenas y cuyas tomas de posiciones están determinadas por las posiciones que ocupan dentro del nuevo campo etnoburocrático en construcción. La existencia de estos mecanismos de dominación, consagración, natu-ralización e intermediación que veremos funcionar a lo largo de los distintos talleres permite una primera acotación: a diferencia de lo postulado común-mente (Alarcón et al. �00�), nos parece que la salud intercultural no es un ente abstracto o un simple “modelo de atención con pertinencia cultural”, sino que es un espacio social concreto en el cual existen relaciones de poder y luchas de clasificaciones entre agentes que se encuentran constreñidos por la lógica del campo burocrático. Por otra parte, como lo veremos a continuación, el taller constituye mucho más que una instancia de validación de investiga-ciones epidemiológicas y socioculturales. Es el lugar en el cual se construyen y legitiman los nuevos agentes de la salud intercultural. Es un escenario social en el que se ponen en marcha mecanismos de autentificación cultural y de autorización política. Es en estos espacios públicos concretos y en sus relaciones con otros campos de poder (médico, burocrático) que se construye la salud intercultural, con sus agentes, apuestas, capitales específicos y vía la imposición de mecanismos específicos y novedosos de construcción de una opinión colectiva. Después de casi dos horas de debate entre funcionarios y consultores, un dirigente del ayllu de Talabre se atreve a tomar la palabra. Pide que el sistema


formal de salud se mejore en términos de calidad y cantidad de remedios, de atención y de prevención. Cuenta que su propia experiencia con el sistema de salud oficial ha sido negativa y propone “que se realicen exámenes durante las rondas médicas”. En esta primera intervención no se menciona en nin-gún momento el tema del llamado sistema médico indígena como tampoco se plantea el de la llamada salud intercultural. La preocupación central de ese dirigente es “que los remedios no lleguen vencidos a las comunidades”. Algunos minutos después, un cultor del ayllu de Solor pregunta “cuáles van a ser las conclusiones para mejorar la cuestión de la salud”. Otro cultor de Coyo hace comentarios que van en la misma dirección que sus dos colegas 7. Al cierre de la sesión de la mañana que ha durado dos horas y diecisiete minutos, los cultores y dirigentes indígenas han dispuesto de un tiempo de palabra de poco menos de diez minutos. La participación deseada y tantas veces pregonada en los discursos oficiales no parece haberse dado. En cuanto al intercambio de ideas y a las interacciones entre especialistas de distintos ámbitos, también resulta ser un fracaso que se manifiesta no solo en el diálogo de sordos entre funcionarios y cultores o en la incomprensión del lenguaje técnico de los expertos por parte de los asistentes indígenas, sino que tam-bién se materializa en la repartición polarizada de la gente en el espacio. Se observa en efecto que las personas se repartieron en función de sus afinida-des, los cultores de un lado y los funcionarios de otro lado, con el espacio intermedio ocupado significativamente por los intermediarios culturales (guías socioculturales del hospital de Calama y auxiliares para-médicos de las postas rurales). Es así como después de un breve almuerzo durante el cual los distintos grupos no se mezclan y los intercambios entre cultores y funcionarios públicos son tan escasos como durante la sesión matutina, se reinicia el taller con la presentación del diagnóstico sociocultural. La naturaleza de este estudio es bastante diferente a lo que se presentó en la mañana. De hecho, el estudio, más cualitativo que cuantitativo, demuestra un excelente conocimiento de

7 Es dable observar que tanto durante el taller de diagnóstico como durante los dos talleres de validación, los cultores y dirigentes indígenas insistieron sobre la necesidad de mejo-rar el sistema de salud formal, de tomar en cuenta los problemas ambientales, así como también de la alimentación, de la educación y del trabajo en las minas. De suerte que lejos de definir la salud en términos restringidos y la interculturalidad de manera abstracta, en-tregaron una visión global y extendida de la salud y muy práctica de la interculturalidad que pasa por el reconocimiento de sus derechos colectivos y la toma en consideración de las desigualdades estructurales existentes en la sociedad chilena. Sobre la manera como los indígenas definen los problemas de salud en términos de “buena vida” y conciben la salud como hecho social total. Véase Boccara (�005).


las concepciones atacameñas de la salud, del cuerpo, de la enfermedad y de las distintos tipos de terapeutas existentes en los ayllus. Evitan así reificar o esencializar las prácticas y representaciones indígenas relativas al proceso salud-enfermedad y plantean que la construcción de la salud intercultural va más allá de la proyección del sistema de clasificación dominante sobre prácticas hasta hace poco condenadas. Luego de esa presentación, se abre el debate con respecto de la validación de los resultados y la definición de un supuestamente novedoso modelo de salud intercultural. Inicia la sesión de debate el antropólogo de la consultora del IIAM. Señala que “para que se implemente la salud intercultural, es necesario que se genere un espacio político donde puedan juntarse y participar todos los actores”. Si bien es el primero en plantear el tema de la salud intercultural en términos políticos, observamos que sigue tomando a los “actores” como dados a priori y no como unos agentes que emergen en el proceso mismo de construcción del campo de la salud intercultural y sobre los cuales pesan limitaciones de orden estructural. Pues, como quedó demostrado en la ma-ñana, las palabras de algunos agentes sociales pesan más que las de otros. Además, el microespacio de la salud intercultural presenta una homología estructural con respecto del espacio social total en la medida en que reproduce mecanismos de dominación basados en el volumen y la estructura diferencial de las distintas especies de capital que poseen los agentes. Así es como los agentes poco dotados en capital cultural y económico (los cultores) siguen ocupando las posiciones de dominados mientras que los funcionarios públi-cos y los expertos, legitimados por sus diplomas y el capital simbólico que le confiere el hecho de ser representante del estado, les permite ubicarse en una posición dominante. De hecho, como lo veremos a continuación, tanto el comportamiento de los distintos participantes como la manera de usar del tiempo de palabra y de definir cuales son los temas dignos de ser tratados y cuales no, tienden a manifestar la preeminencia ejercida por los agentes del Estado y los expertos doblemente consagrados (en nombre de la ciencia y como consultor seleccionado por el Estado). Es así como una representante del Servicio de Salud de Antofagasta, que declara haber participado del Diplomado en Gestión Intercultural organizado por Orígenes en la ciudad de Calama pocos meses antes, relata su experiencia de aprendiz etnógrafa. Afirma que en su breve trabajo de campo en localidades indígenas del Alto Loa tuvo la oportunidad de constatar de primera mano que los comuneros no validaban a sus cultores y que los pocos terapeutas nombrados eran personas de muy avanzada edad. Destaca que las relaciones son mucho más intensas con médicos bolivianos que con terapeutas locales.


En respuesta a esas afirmaciones que ponen directamente en cuestión la legi-timidad de los cultores presentes, que de representantes involuntarios de su pueblo pasan a ser unos “chantas” 8 (tramposo o mentiroso), el antropólogo coordinador de la consultora del IIAM recurre a una explicación sociohistóri-ca. Observa que a diferencia de Atacama la Grande, la gente del Alto Loa man-tiene fuertes vínculos con el Sur Lipez, zona en la cual la medicina tradicional goza de más legitimidad que en Atacama. La funcionaria sigue, impávida. Se refiere a las prácticas de los terapeutas tradicionales y al uso de las plantas sin, en ningún momento, mirar o dirigirse a los cultores presentes en la sala. De suerte que la especialista local de la consultora, frente a lo que considera ser una falta de respeto hacia los indígenas convocados, indica que sobre este punto preciso, los cultores deberían opinar. Una dirigente indígena aprovecha la oportunidad para vincular el problema de la aparente desaparición de las prácticas y representaciones atacameñas relativas a la salud al contexto so-ciohistórico de discriminación y criminalización. Afirma enfáticamente que los problemas se iniciaron cuando el Estado empezó a fiscalizar y atemorizar a los cultores. Destaca el hecho de que ellos siempre han estado vivos y que la labor del Estado debería ser la de fortalecerlos y apoyarlos, no rescatarlos. El debate toma entonces un cariz inesperado pues los cultores se encuentran ante la necesidad de demostrar su legitimidad. De asistentes silenciosos y silenciados, pasan a ser individuos sospechosos y constreñidos a legitimarse frente a las autoridades y a los expertos reunidos. Un cultor de Solor afirma que la gente de su comunidad lo conoce y que “¡uno sabe lo que tiene que hacer y lo hace!”. Afirma que “no se puede implementar las cosas de un día para otro” sino que hay que “agarrar confianza” en base a “un trabajo sincero

8 Durante el taller de diagnóstico del �9 de mayo �006, los funcionarios del consultorio de San Pedro de Atacama ya habían planteado el tema de la legitimidad de los cultores en esos términos: “Tenemos que ver la validez de los cultores porque podemos ver que hay cultores muy serios, reconocidos por las comunidades pero que también hay chantas, gente que engaña a otros”. A lo cual los dirigentes atacameños respondieron lo siguiente: “Quienes practiquen la medicina nuestra van a ser quienes realmente están identificados por su comunidad e inscritos en nuestra Asociación”. En los dos casos, se trata de intervenir en los mecanismos internos o comunitarios de validación de los cultores y de imponer medidas de control, tanto legales como institucionales. De hecho, los dirigentes afirman: “Nosotros vamos a ver a través de la Asociación, quienes van a practicar esta medicina”. El monopolio que revindica la Asociación de cultores sobre el proceso de legitimación de los cultores está sobredeterminado por la necesidad de ser reconocida como institución válida y consagrada a ojos del Ministerio de Salud. La Asociación se presenta como ente regulador y legitimador y se instituye, en el momento preciso del taller, como intermediario legítimo frente al Estado. Frente a estas luchas de clasificación y de representación, los cultores afirman que también existen “funcionarios chantas”.


y honesto”. Reconoce que “los doctores saben mucho” pero que ellos también saben y que por eso es que “deben tener confianza para poder ejecutar en conjunto las cosas” en forma complementaria. Ello no impide el funcionario del Ministerio de Salud seguir indagando sobre la función, la utilidad y la legitimidad real de los cultores. Pregunta a los consultores, sin molestarse en dirigir la mirada hacia los cultores, si “han estimado la cantidad mensual de personas que se atienden con los terapeutas tradicionales”. Según él, se hace necesario tener una “estimación” o un “referente” con respecto de las visitas de los comuneros a los distintos especialistas. Quiere saber cual es “la naturaleza de la oferta de los cultores”. Mientras los cultores siguen silenciosos, la encargada del PESPI de Antofagasta se pregunta “cuanta plata habría que pagar a los cultores por especialidad si los hacemos entrar en el sistema de salud occidental que, a diferencia de la oferta médica atacameña, es estructurado” 9. Los funcio-narios de la salud y los expertos siguen conversando de las prácticas de los cultores y de la manera de incorporarlos al sistema de salud formal por más de 50 minutos sin que los cultores expresen su opinión. La encargada del PESPI esgrime un decreto del Ministerio de Salud y avisa a los presentes que “desde la institucionalidad, tenemos la norma administrativa en donde se abre la interculturalidad”. Trae a colación el tema de las guías interculturales del hospital de Calama. Entrega información sobre el papel de orientador o facilitador que ejercen las guías en el hospital. “Sirven para ayudar a la gente que viene de los pueblos a realizar sus trámites en el hospital” dice. Son intermediarios entre las personas que vienen de los pueblos del interior y la institucionalidad. Es dable observar que en este caso, el objetivo de la salud intercultural se reduce a la incorporación de los indígenas al sistema de salud dominante. Una de las guías socioculturales corrobora lo antedicho aunque se queja de no tener contactos con el personal médico. Con lo que a la participación respecta, la funcionaria, en un arrebato de entusiasmo y generosidad, declama lo siguiente: “por ejemplo podría suceder que la Aso-ciación de Cultores participara al Consejo de Desarrollo y ellos, dentro de las necesidades que vieran, es que necesitan que la decoración de la sala de atención tiene que ser pertinente, entonces ellos pueden gestionar a que se

9 Esta preocupación por la manera como hacer entrar la medicina informal en el sistema burocrático y jerárquico de salud formal se encuentra formulada de manera explicita en un documento del Ministerio de Salud: “Fortalecer líneas de investigación respecto a la medicina indígena, con participación de las propias comunidades, orientadas a identificar la eficacia, seguridad y costo efectividad de terapias o prácticas específicas” (Política de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud-Gobierno de Chile, Programa de Salud y Pueblos Indígenas, �00�: ��).


incorpore más la pertinencia étnica”. Mientras se está llegando al nivel cero de participación y el papel de los cultores y dirigentes parece reducirse al de decorador de interior, una dirigente atacameña intenta centrar el debate sobre el tema del reconocimiento legal de las prácticas médicas atacameñas y la necesidad de apoyar económicamente a los cultores 10. Mas la discusión se desvía otra vez hacia problemas de orden burocrá-tico y de costo. El funcionario del Ministerio de Salud, que no se aparta de su laptop -verdadero símbolo de su estatus de etnoburócrata y garante de la seriedad y autoridad vinculada a su función y a su persona- pregunta a los consultores “cuál sería el costo de la implementación de la salud intercultural en San Pedro”. Frente a la incongruencia de semejante pregunta, el antro-pólogo de la consultora destaca que “es un poco prematuro hablar de costo” en ausencia de “actores e instituciones que empiecen a tomar decisiones”. Sin embargo, el funcionario insiste sobre el hecho de que él “necesita una propuesta concreta de Modelo para presentar al Ministerio de Salud”. En ese instante, y para complejizar aún más el panorama, un psicólogo en práctica del consultorio de San Pedro de Atacama anuncia la creación de un nuevo y flamante Consejo de Desarrollo Local de Salud que debería permitir que “la gente opine, participe y que las culturas se mezclen”. Hasta el momento, todas las propuestas formuladas por los funcionarios de los distintos servicios de salud han ido en el sentido de incorporar los indígenas al sistema de salud dominante. Se observa también la preocupación por crear nuevos espacios de negociación, pero siempre desde y en función de los intereses y de los valores del estado y de la institucionalidad dominante. Se perfila así paulatinamente la idea de que es desde y gracias al estado que los cultores podrán recuperar una legitimidad perdida. Haciendo prueba de buena voluntad, y para con-cluir en forma casi burlesca el diálogo que no fue, el psicólogo se dirige a los cultores para señalarles lo siguiente: “hay un interés de la cultura occidental de conocerlos a ustedes”. Se cierra el taller. No se llega a ninguna conclusión tangible pero sí se rechaza el perfil epidemiológico y se pide a los consultores enmendarlo. Nadie menciona el diagnóstico sociocultural, a pesar de que sea el fruto de un trabajo etnográfico acucioso y realmente participativo. En base a nuestras propias estadísticas, y en la jerga futbolística, pode-mos afirmar que los cultores fueron dominados por los funcionarios, pues

10 Durante el taller de diagnóstico, los dirigentes atacameños insistieron reiteradamente sobre la necesidad de implementar un marco legal que reconozca las prácticas terapéuticas tradicionales. Señalaron que sus demandas dirigidas al Ministerio de Salud nunca fueron concretadas. Si bien este aspecto aparece como central para los dirigentes atacameños, no fue rescatado como un hecho central por parte de los funcionarios de la salud y los presentantes de los distintos organismos de Estado.


estuvieron en posesión de la palabra por un total de solo veintinueve mi-nutos, vale decir por menos de un �0% del tiempo de duración de la sesión de la tarde. En cuanto a los dirigentes atacameños son los que “salen peor parados” pues hablaron un total de ocho minutos, lo que equivale a menos del 8,5 % del tiempo de palabra. Si consideramos el conjunto del taller (dos horas y cuarenta minutos), los cultores han hablado treinta y cuatro minutos (�0 %) y los dirigentes trece minutos (8 %). Pera además de su superioridad en términos cuantitativos, los funcionarios, a través de sus gestos, mímicas, de su circulación en la sala, desinterés por lo que decían los cultores, uso de celular y conversaciones múltiples en voz no siempre baja cuando los terapeutas autóctonos hablaban, tendieron a desvalorizar la palabra de los indígenas y a asentar su superioridad en base a su capital técnico. Ahora bien, ¿que conclusiones sacar de este primer taller de validación en relación tanto al objetivo general y a los objetivos específicos enunciados en las bases técnicas de la consultoría como a la manera como se encuentra hecho el marketing del multiculturalismo de estado a través de las múltiples declaraciones públicas de los funcionarios estatales y del gobierno, de la propaganda neoindigenista cada vez más presente en los espacios públicos (paredes de los organismos públicos, muros de las ciudades, paneles erigidos en medio de las comunidades rurales) y medios de comunicación (radio, televisión, internet, fascículos de la CONADI y de Orígenes)? Observamos en primer lugar, desde una lectura política, que más que a una “atención con pertinencia cultural” o un “artefacto ideológico”, el inter-culturalismo de estado se construye como espacio de luchas y clasificaciones en lugares y momentos muy concretos de la vida. Es en esos escenarios de participación que el estado multicultural se hace visible y palpable para los ciudadanos. El estado multicultural se pone en escena, se legitima y se construye a través de prácticas y representaciones diarias. Elabora una serie de rituales, hace uso de una lenguaje específico, construye la esfera pública en la cual operan un cierto tipo de relación entre funcionarios y ciudadanos o entre gobernantes y gobernados (Abélès �005: 158). En segundo lugar, y desde una perspectiva sociológica, constatamos que a través de la llamada participación social, el estado extiende sus mecanismos de control e intervención. Consagra o deslegitima a los agentes sociales y tien-de a englobar las esferas sociales que quedaban hasta hace poco afuera de su ámbito de acción e intervención. Además, al asimilar los cultores indígenas a médicos, kinesiólogos, matronas, etc., tiende a desconocer los mecanismos comunitarios a través de los cuales los terapeutas autóctonos son conocidos y reconocidos por sus comunidades. Finalmente, estos nuevos espacios del interculturalismo presentan una homología estructural con el espacio social global, lo cual permite entender porque la participación contribuye a la re-


producción de la dominación social y de la violencia simbólica. En este caso, la dominación se ejerce a través de la participación. Así es como se puede afirmar que la salud pública construida desde el Estado Multicultural de Libre Mercado tiende a etnicizar a los agentes sociales a la vez que a concebirlos más como clientes que como ciudadanos. Al reducir los problemas sanitarios a realidades biológicas y culturales, hace olvidar que la salud pública no solo se limita a descubrir sino que también inventa y construye tanto una nueva relación al cuerpo individual y colectivo del indígena con una nueva mirada sobre las afecciones (Fassin �005). Por otra parte, contribuye a la formación de un nuevo mercado terapéutico uni-ficado y reglamentado al cual los cultores deberán incorporarse si no quieren desaparecer o caer en el ejercicio ilegal de su profesión.

TERCER ACTO: REBELIÓN EN CONTRA DEL MISTERIO DEL MINISTERIO (EL TALLER DE VALIDACIÓN DEL 9 DE MAyO DE 2007)

Más de medio año después del primer taller de validación, y a raíz de la insatisfacción de los agentes públicos y de los cultores con respecto del informe epidemiológico, se organiza un segundo taller que tiene como obje-tivo presentar los resultados del supuestamente revisado estudio epidemio-lógico realizado por la consultora de la Universidad Arturo Prat. Se convoca una vez más a los distintos funcionarios de los servicios públicos de salud (MINSAL, Servicio de Salud de Arica y Antofagasta) y de asuntos indígenas (Orígenes, CONADI), a las autoridades municipales así como también a los cultores y dirigentes comunitarios. Esta vez, la reunión tiene lugar en la sede social del pueblo de San Pedro de Atacama. El programa del día, distribuido por los dos miembros de la consultora de Isluga, contempla por la mañana la presentación de los resultados del estudio epidemiológico en la Comuna de San Pedro seguido de un debate con respecto de los resultados arrojados. Después del almuerzo, se prevé la presentación del llamado “sistema médico atacameño” ya examinado durante el primer taller. Para concluir la sesión, la consultora anuncia que luego de un intercambio de ideas, se debería llegar a la elaboración de los “lineamientos y las propuestas finales para la concre-ción de un modelo intercultural de salud en la comuna de San Pedro”. El programa es por lo tanto denso y ambicioso. De hecho, como era de esperar, poco de lo que estaba anunciado en el programa ocurrió. Como lo veremos a continuación, lejos de plantear de manera abstracta las bases de un modelo de salud intercultural, el debate se dirigió hacia la crítica colectiva de la noción de participación, de la institución de consultoría, de la manera como se había gastado el dinero y del papel de los organismos públicos. Lejos de


desembocar en la validación o la crítica interna de los resultados presentados y la construcción de un consenso en torno a un modelo de salud intercultural dentro del marco institucional definido por las agencias globales, estatales y para-estatales, las críticas emitidas ese día hicieron desviar el debate hacia el problema de la definición del modo de construcción de una opinión colectiva. El descontento de los terapeutas y líderes indígenas planteó de manera clara que el problema no radicaba únicamente en el contenido y la calidad de los resultados de la consultoría -como intentaron sugerirlo con insistencia los funcionarios públicos- sino también, y más radicalmente, en la necesidad de producir previamente una opinión colectiva sobre la manera de producir una opinión colectiva (Bourdieu �005: 79). De suerte que lo que empezó como un simple “taller de validación participativa” que venía cerrar el ciclo de la “consultoría” y abrir el nuevo periodo de definición de “un modelo piloto de salud intercultural”, derivó paulatinamente hacia una crítica tanto política como epistemológica en torno a los significados de las mismísimas nociones de taller, validación, participación, consultoría e interculturalismo, así como también, correlativamente, al marco objetivo o político-institucional dentro del cual esas nociones cobran sentido y operan. Como lo adelantamos, el taller de validación toma rumbos inesperados para los dos consultores a cargo de la organización de la reunión. De hecho, ellos mismos son los primeros en introducir cambios en la programación. En lugar de iniciarse con la exposición de los resultados del estudio epide-miológico, los consultores piden a un conocido dirigente atacameño, actual funcionario de la CONADI, realizar una breve presentación del contexto ge-neral en el cual se enmarca este taller y de la historia reciente de la política de salud intercultural en la zona. Detengámonos, para empezar, sobre la contextualización efectuada por el ex-dirigente indígena y actual funcionario de la CONADI. El señor Alfredo realiza una síntesis con respecto de la manera como se ha ido planteando el tema de la salud intercultural en la zona desde principios del año �00�. Este funcionario público atacameño pone énfasis sobre el protagonismo de los indígenas en el proceso de reconocimiento del sistema médico local en pos de la construcción de una salud verdaderamente intercultural. Aunque es empleado de la CONADI, se presenta de manera implícita, a través de los términos que usa, como el portador del mensaje indígena frente a los otros funcionarios públicos. Emplea reiteradamente el término “Nosotros”, incluyéndose en el colectivo atacameño. No permite en ningún momento, tanto a través de su discurso como a través de su ubicación en la sala, que la gente lo pueda identificar como parte de la máquina estatal. No obstante, cabe destacar un cambio en el discurso de este funcionario con respecto del primer taller de diagnóstico que tuviera lugar más de un año


antes. Pues si bien habla desde el “nosotros atacameño”, utiliza varias veces el término “ustedes” para referirse a los cultores. Legitima sus afirmaciones con respecto de la salud intercultural que desean los atacameños valiéndo-se de la expresión “ustedes me dijeron”. En fin, en tanto que ex-asesor del Consejo de Pueblos Atacameños y nuevo funcionario público, ocupa una posición de intermediario entre los cultores atacameños y los funcionarios del estado. En tanto que agente social de antigua militancia indígena que se desempeña desde ahora en el campo del interculturalismo en vía de cons-titución, es parte de la nueva etnoburocracia que emergió a partir de fines de los años 1990. Si bien sus prácticas y discursos se encuentran determi-nados por los intereses y valores asociados a la nueva posición que ocupa en el campo burocrático intercultural y aunque tiende a transmitir/traducir para los miembros de su pueblo las nuevas líneas de acción del estado, se presenta también, dentro de la máquina estatal, como un representante de su pueblo, pues su legitimidad dentro del campo burocrático intercultural depende en gran parte de su identidad de indígena y de su doble capacidad por hacer entender “la razón de estado” a sus compatriotas y transmitir a los funcionarios públicos las especificidades de la cultura y sociedad indígena. Etnoburócrata, intermediario, passeur, portavoz, Alfredo ejemplifica el nue-vo tipo de agente generado a través de la política pública intercultural del estado 11. La ambigüedad de su estatus le permite circular entre distintos espacios sociales. Tanto fiel mensajero de su pueblo frente a los servicios públicos, tanto traductor de las directrices de estado frente a los miembros de su pueblo, ocupa una posición de cultural broker. Otro hecho digno de destacar, es que ese funcionario de la CONADI reconstruye la historia de la salud intercultural en la zona desde lo que el considera es el punto de vista indígena. Es así como presenta de manera detallada los diversos encuentros de salud originaria o medicina tradicional que tuvieron lugar en los últimos cinco años. Realiza una síntesis de las demandas y propuestas indígenas con respecto del reconocimiento de sus prácticas terapéuticas ancestrales, seña-lando de manera muy discreta que estos seminarios fueron patrocinados por

11 Es interesante señalar que si bien en encuentros de salud anteriores, cuando era todavía miembro del Consejo de Pueblos Atacameños, Alfredo era muy crítico con respecto del papel de la consultora, se encuentra ahora dispuesto a participar de los talleres organizados por esa misma consultora. Por otra parte, vale la pena notar que los consultores y el nuevo funcionario de la CONADI estudiaron en la misma escuela de sociología, lo cual tiende a reforzar las afinidades sociales y permite explicar la nueva disposición de Alfredo a par-ticipar juntos a la consultora a la realización del taller. Ex-militante indígena, licenciado en sociología, partidario de la Concertación y oriundo del territorio atacameño, cumple todas la características del nuevo tipo de agentes sociales que ocupan puestos claves en el seno del nuevo campo etnoburocrático.


organismos públicos y que contaron con el apoyo financiero del programa de etnodesarrollo Orígenes. Recalca que las ideas y propuestas que evoca en su exposición remiten a “un pensamiento indígena propio”. Asimismo, afirma que, según los indígenas que participaron de los cuatro encuentros de salud realizados entre �00� y �006 en las localidades indígenas de Quitor, Sequitor y Caspana, existen varias condiciones previas a la implementación de una verdadera salud intercultural en la zona. En primer lugar, indica que los cultores y dirigentes indígenas piden el reconocimiento de sus prácticas terapéuticas en términos legales. En segundo lugar, subraya que la participa-ción atacameña no puede limitarse a validar instrumentos y políticas públicas definidas desde afuera sino que los cultores y dirigentes exigen participación en el diseño mismo del nuevo marco político, legal e institucional de la salud intercultural. En tercer lugar, enfatiza el hecho de que al margen del recono-cimiento de la diversidad cultural, existen problemas sociales e institucio-nales concretos de mala atención, de discriminación, de falta de recursos y de infraestructura y de dificultad de acceso a los servicios de la salud formal u oficial. No pone énfasis sobre el hecho de que las disparidades frente a la morbilidad y la mortalidad son el producto de la estructura socioeconómica de la región y no plantea el problema en términos de desigualdad sino de pobreza. Reconoce, por otra parte, que si bien los cultores indígenas necesitan el reconocimiento legal de sus prácticas terapéuticas y solicitan que el estado les otorgue credenciales oficiales para el ejercicio de su labor, no deberían limitarse a ese tipo de reivindicaciones. Según su punto de vista, son los mismos indígenas los que deberían validar a sus cultores, pues son a fin de cuentas las comunidades indígenas las que legitiman, conocen y reconocen a sus cultores como tales y no el estado. Admite sin embargo, manifestando una vez más la ambivalencia de su posición y la ambigüedad de su discurso, que “hoy, el papel manda” y que “la palabra se perdió”, y que por lo tanto, los cultores indígenas tendrán que ser reconocidos oficialmente a través de credenciales del Ministerio de Salud. Aparece aquí toda la ambigüedad y el pragmatismo del discurso de los nuevos funcionarios de la etnoburocracia de estado. Pues si bien sabe que la legitimidad y el poder reconocido a los cultores es función de la propia dinámica social de las comunidades y que, por lo tanto, remite a un conjunto de prácticas y representaciones que poco tienen que ver con la manera de definir el campo médico en la sociedad dominante, es también consciente de que, en última instancia, es el estado que concentra el capital simbólico de reconocimiento y de legitimidad, y sobre todo de su reconocimiento y legitimidad como intermediario válido. De este modo, inculca la idea de que, en última instancia, es del estado, del cual el mismo es un agente, que habrá que esperar la legitimación de la llamada medicina ancestral, vía la operación


de unificación del mercado terapéutico y de homogeneización de las formas de comunicación (Bourdieu 1997). Si bien los cultores gozan de un estatus y ejercen un poder de una naturaleza diferente a la del médico occidental y obtienen su legitimidad a través de mecanismos sociales e ideológicos espe-cíficos (Fassin 1996), tendrán sin embargo que acomodarse al principio de visión y división del mundo social y a las formas de clasificaciones estatales. Serán médicos indígenas con credenciales estatales, lo cual les permitirá evitarse problemas legales en caso de uso de la coca así como también ejer-cer su profesión y entrar en relación con sus condiscípulos no-indígenas en espacios hasta ahora vedados (consultorios, postas rurales). Es así como de manera muy concreta, a través de micro-actos y prácticas localizadas y de la generación de nuevos agentes sociales que se desenvuelven en el seno de nuevos espacios sociales, el estado se constituye como “una instancia central de nombramiento” (Bourdieu 1997:111) en ámbitos cada vez más extendidos de la sociedad. El afán por regular todos los aspectos sociales y culturales de las poblaciones indígenas, hace que el estado tienda a controlar y legitimar el ejercicio de las llamadas medicinas indígenas, las cuales eran, hasta hace pocos años, aprehendidas bajo los vocablos de magia y supersticiones. Pa-rafraseando a Pierre Bourdieu, podríamos decir que el capital simbólico del terapeuta indígena que se basa en una estima social y en un conocimiento y reconocimiento de su poder inestable de curar en un espacio social local o regional bien circunscrito debe, en el nuevo contexto de la salud intercultu-ral, alcanzar algún nivel de objetivación burocrática para llegar a tener una validez universal y permanente. Ahora bien, la lógica de nombramiento estatal y la génesis de un capi-tal simbólico objetivado no pasan únicamente por la certificación estatal a través de la entrega de credenciales que dicen el ser social que el terapeuta tiene derecho a reivindicar, profesar o ejercer. Alfredo, como nueva criatura de estado, pide también que se les ofrezca a los especialistas en medicina ancestral cursos de capacitación en medicina occidental, acercando un poco más, a través de nuevas prácticas y ya no solo por operaciones de nombra-miento, la definición del terapeuta tradicional a la del biomédico. Recalca, usando un vocablo que desde el management empresarial hizo su camino hacia las agencias multilaterales de desarrollo y las oficinas de asuntos in-dígenas, la necesidad de formar capital humano. En resumidas cuentas, las luchas por el reconocimiento pasan por el hecho de reconocer al estado el poder de nombrar y de autorizar una categoría de agentes (los cultores) “a ser oficialmente, es decir pública y universalmente, lo que por el momento son por sí mismas” (Bourdieu 1997: 115). El punto de vista particular de la sociedad dominante sobre lo que es la medicina se impone así, y en razón a la posición de dominado y de marginación que ocupan los indígenas en la


sociedad chilena contemporánea, como el punto de vista universal. El recono-cimiento de la medicina ancestral como medicina involucra la emergencia de una identidad social de médico ancestral socialmente garantizada. Y es en el marco jurídico-institucional objetivo de la interculturalidad que esos nuevos agentes sociales legítimos podrán ejercer su oficio de manera legítima. Es así como Alfredo, cuyas tomas de posición se encuentran determi-nadas por la posición que ocupa dentro del nuevo campo etnoburocrático, termina su exposición a través de la proyección de un gráfico que pretende ilustrar cual sería el ámbito de la salud intercultural: un área formada por la intersección de los espacios, claramente delimitados, de la salud ances-tral atacameña por un lado y de la salud formal por el otro. A través de sus explicaciones, Alfredo genera la sensación de que el gráfico no es una representación construida de la realidad sino que es la realidad misma. Los espacios de la salud intercultural, de la salud ancestral y de la salud formal no se presentan en tanto que construcciones. Estos tres sistemas de la salud plasmados sobre el papel pasan a ser ámbitos reales a través de un trabajo político de imposición de una visión y división del nuevo mercado terapéu-tico y de la movilización y clasificación de los distintos agentes (médicos y funcionarios de la salud). La proliferación del uso de este tipo de gráfico, que es tanto más eficiente en cuanto su evidencia salta a la vista, contribuye a crear estructuras cognitivas que deben aplicarse a las estructuras objetivas del nuevo espacio intercultural. Sin la percepción, por parte de los nuevos agentes del campo etnoburocrático, de que existen realmente dos espacios claramente delimitados de igual estatus (salud ancestral/salud formal) resul-taría imposible inculcar la creencia en y legitimar la existencia de un tercer espacio, el de la salud intercultural. Al ubicar en un mismo plano los dos sistemas de salud y al pensar la intersección de los dos como el ámbito natural de la salud intercultural, Alfredo presupone “la homogeneidad y la conti-nuidad del campo terapéutico que se basaría sobre los mismos fundamentos de poder”, a pesar de que el diagnóstico sociocultural hubiese demostrado que existe “heterogeneidad y discontinuidad del espacio social que tiene a cargo los problemas de la enfermedad y del infortunio” (Fassin �000: 75). Esta perspectiva implica por lo demás una moralización de las medicinas tradicionales, vale decir “por una parte la separación entre el bien y el mal y, por otra parte, la valoración del primero sobre el segundo” (Fassin �000: 7�). Recurrir a ese tipo de gráfico implica, además, por lo menos dos cosas. En primer lugar, tiende a invisibilizar las relaciones de poder y las luchas e imposiciones que contribuyeron y siguen contribuyendo a la formación de la salud como campo. Al adoptar una aproximación reificante, en lugar de privi-legiar una perspectiva relacional, se tiende a despolitizar el espacio social de


la salud pública a la vez que a olvidar que es “la sociedad -no como entidad abstracta sino como juego concreto entre los agentes- la que determina lo que entra en el campo semántico, y por lo tanto político, de la salud” (Fassin �000: 10). En segundo lugar, el uso de ese tipo de representación tiende a reificar las prácticas y representaciones indígenas del proceso salud-enfermedad a la vez que a esencializar la cultura indígena, presentándola como una mónada donde la sustancia primaría sobre la relación. Se olvida así que antes de pensar la diferencia cultural hay que pensar los procesos sociopolíticos de diferenciación y que si bien las prácticas y representaciones atacameñas rela-tivas a la salud, al cuerpo, la persona, el medio ambiente forman un sistema coherente, se han ido construyendo a través de préstamos y adopciones, así como también mediante largos y complejos procesos de imposición, mestizaje, adaptación y aculturación antagónica. La oposición entre salud ancestral y salud formal no hace nada más que retomar la vieja dicotomía entre tradición y modernidad y no permite aprehender las configuraciones contemporáneas del espacio terapéutico (Fassin �000). Estos gráficos tienden por lo tanto a despolitizar y deshistorizar tanto la construcción de la diferencia cultural en territorio atacameño como las reconfiguraciones de la etnicidad atacameña. Permiten por lo demás inculcar una nueva estructura de la distribución de las diferencias étnicas. Para concluir, es dable mencionar que Alfredo insiste sobre el hecho de que no puede existir salud intercultural sin participación, reconocimiento, respeto y comunicación. Estos términos serán, como vere-mos más adelante, al centro de la discusión de la tarde y llevarán los cultores atacameños a poner en tela de juicio el marco social e ideológico en el cual se está discutiendo el tema de la salud intercultural. La segunda etapa del taller se inicia con la presentación del polémico perfil epidemiológico. Los dos consultores de la Universidad Arturo Prat de Iquique entran en escena. Presentándose reiteradamente como especialistas, empiezan con la exposición “muy científica” del perfil epidemiológico de la zona elaborado en base al análisis de centenares de fichas clínicas del consultorio de San Pedro y de las postas rurales de distintos ayllus. A través del uso del imprescindible power point, presentan las estadísticas relativas a la morbi-mortalidad en la zona. Es así como desfilan en la pantalla tasas, diagramas, gráficos y tablas perfectamente realizados, que tienden a corro-borar la cientificidad del trabajo y la objetividad de los datos recogidos. Con el objeto de simplificar la presentación, los consultores ofrecen una síntesis de su informe final que, en razón de las fallas relevadas en el primer taller de validación, ha sido retocado por una especialista en salud intercultural de Arica que no se encuentra presente y que nunca hizo trabajo de campo en territorio atacameño. Empero, apenas iniciada la exposición, las primeras críticas empiezan a surgir. La encargada del PESPI del Servicio de Salud


Antofagasta se queja de que no hayan tomado en cuenta las observaciones emitidas durante el taller anterior pues sigue ausente la diferenciación de la morbi-mortalidad por sexo, edad y residencia. Una cultora atacameña dice no estar de acuerdo con las principales causas de consulta esgrimidas en el informe. Según ella, el problema del alcoholismo no se menciona aunque le consta que es un problema de salud grave en la zona. En cuanto al impacto del trabajo en las minas sobre la salud de la gente, tampoco aparece en toda su magnitud. Se critica por otra parte la elaboración del perfil en base al solo uso de fichas, en la medida en que estos formularios no incorporan el origen étnico de los pacientes como tampoco incluyen las interpretaciones que los enfermos dan de sus dolencias. Varias personas se extrañan de que los consultores no hayan realizado un trabajo más cualitativo a través de talleres y conversaciones con los enfermos y los especialistas de la salud. Se llega incluso a poner en tela de juicio la cientificidad del estudio puesto que son los mismos consultores los que han “imaginado” las principales causas de las enfermedades. Esa etiología imaginaria es el objeto de duras críticas cuando los consultores afirman que varias patologías detectadas en territorio atacameño se deben al consumo de “comida chatarra” (junk food). Así es como los asistentes llegan rápidamente a la conclusión de que el estudio no puede ser validado. Carlos, como miembro de la Asociación de Cultores, plantea una doble crítica. En primer lugar, confiesa sentirse ofendido por los dichos de los consultores, según los cuales debieron simplificar su presentación en base al supuesto de que la gente no tenía la capacidad de entender los datos duros, las tasas y las estadísticas. Según Carlos, si bien el papel de los expertos no es hacer de los atacameños unos especialistas en estadísticas es, en cambio, su obligación explicar claramente los resultados del estudio sin menospreciar las capacidades mentales de los asistentes. En segundo lugar, y yendo un poco más lejos en su crítica, exige no solo a los consultores sino también a los funcionarios públicos presentes entregar informaciones sobre la manera como se financió este estudio, cómo se llegó a contratar a esta consultora y cuales son, a fin de cuenta, los responsables institucionales de este tipo de estudio. Dice que en este caso preciso, no se trata de increpar solamente a la consultora sino más bien reflexionar sobre la manera como funciona el estado a través de sus distintos organismos y programas (CONADI, Oríge-nes, Servicios de Salud). Usando estratégicamente la jerga neoliberal en boga, afirma que, en tanto cliente-consumidor cuya activa participación ha sido requerida, no está satisfecho. Frente a esta interpelación, la encargada del Servicio de Salud de Antofagasta se levanta y ocupa el lugar central del consultor para intentar aplacar un poco los ánimos. Explica que al final de la primera fase del Programa Orígenes, el componente salud disponía de


80.000 dólares para ejecutar. Se pensó en ese entonces dedicar esa plata para el apoyo al diseño de experiencias piloto de salud intercultural en las primera y segunda regiones. Así es como el Servicio de Salud de Arica llamó a licitación y contrató los servicios de una consultora formada a partir de un convenio entre investigadores de la Universidad Arturo Prat de Iquique y el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo de la Universidad Católica del Norte en San Pedro de Atacama. Afirma que ella tampoco está conforme con el producto realizado pues no cumple con las bases técnicas de la licitación. Tanto ella como su homóloga del Servicio de Salud de Arica afirman que tendrán que tomar medidas legales en contra de la consultora, pues no prestó el servicio esperado. Una discusión se entabla entre los fun-cionarios públicos y los consultores frente a las miradas sorprendidas de los cultores atacameños. Definitivamente, algo no estaba funcionando bien en el estado. Después de un breve almuerzo durante el cual funcionarios públicos y cultores atacameños siguen ocupando mesas separadas sin comunicarse los unos con los otros, los participantes vuelven a la sala de reunión para una tarde que se anuncia agitada. Los consultores, que no han participado del almuerzo, anuncian de en-trada que después de haberlo pensado bien, les parece necesario entregar a los asistentes una versión más detallada del perfil epidemiológico. Según ellos, los malentendidos generados durante la sesión de la mañana provendrían del carácter demasiado sucinto de su presentación. Proponen entonces repasar el informe in extenso para luego seguir con la presentación del diagnóstico sociocultural y la definición de un modelo de salud intercultural. Pero ya es demasiado tarde. Los cultores, cansados, ya no están dispuestos a perder más tiempo. Han venido de lejos, han escuchado y les parece que “no se saca nada en seguir presentando un trabajo que no tiene ninguna relevancia”. Frente a la insistencia de los consultores, varios de los cultores hacen más precisas sus discrepancias. Afirman que si bien ellos han realizado su trabajo con las dos especialistas locales, los consultores no han cumplido y que, por lo tanto, no se puede definir un programa piloto en salud intercultural en la medida en que hay “una parte del trabajo que está coja”. Retomando el modelo pre-sentado por la mañana por Alfredo, cuestionan la posibilidad de construir la salud intercultural si no hay nada válido sobre la salud formal. Frente a las reiteradas amenazas formuladas por las encargadas de los PESPI de Arica y Antofagasta, los consultores desesperados ofrecen enmendar una vez más el informe. Pero la discusión ya camina hacia otro derrotero. Para varios ataca-meños, el fracaso de la consultoría remite a un problema de fondo: el tipo de relación existente entre el Estado y los pueblos indígenas y la manera como se está implementando el interculturalismo en su territorio. Un cultor ataca-meño cuestiona la contratación de una consultora para realizar un estudio


local cuando existen personas competentes a nivel local. La antropóloga a cargo del estudio sociocultural propone a los cultores reunirse en otro tipo de espacio para conversar del tema de la salud en Atacama la Grande. Frente a la aprobación de los cultores, la encargada del PESPI de Antofagasta asegura que a pesar de este fracaso, ella quiere seguir trabajando con los cultores y se ofrece para “apoyar cualquier tipo de encuentro”. El taller llega a su fin. Los cultores impacientes empiezan a agitarse sobre sus sillas. Los dos consultores han perdido todo tipo de protagonismo y las encargadas de los servicios de salud intentan desvincularse de la consultora al reiterar su voluntad de tomar medidas legales en su contra y al ofrecer cualquier tipo de colaboración a la Asociación de Cultores. La larga historia de la consultoría para el “Apoyo al diseño de experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud” ha terminado y resulta ser, desde el punto de vista de los servicios públicos, un fracaso rotundo. Pues además de rechazar el informe epidemiológico, los cultores y dirigentes indígenas llegaron a poner en tela de juicio los meca-nismos mismos a través de los cuales se implementa el multiculturalismo de estado en su territorio. En base a la presentación del taller de validación de San Pedro, ¿qué tipo de conclusiones podemos sacar con respecto de los mecanismos socio-políticos y de la lógica práctica de implementación de la salud intercultural en particular y del multiculturalismo de estado en general? En primer lugar, existe un desfase notable entre la presentación teórica de Alfredo (la retórica de la participación) y el ejercicio concreto de la parti-cipación (la práctica de la participación). Pues en los hechos, los indígenas no fueron involucrados en el diseño de las bases técnicas, como tampoco intervinieron en la elección de la consultora y en el diseño y la ejecución de la investigación. Por otra parte, es dable observar que el diseño de programas neoindigenistas fuertemente influenciado por la nueva agenda etnodesarro-llista de las agencias multilaterales contribuye a invisiblizar los saberes, las competencias y las formas organizativas locales. Finalmente, desprovistos de las distintas especies de capital (social, económico, cultural e informacional), los indígenas siguen ocupando una posición de dominados con respecto de los llamados expertos (antropólogos, epidemiólogos, sociólogos del ámbito universitario, de las consultoras y de los servicios públicos) fuertemente dota-dos en capital simbólico. El multiculturalismo de estado tiende así a reforzar la jerarquía social y sigue pensando el indigenismo sin los indígenas, a menos que estos últimos se incorporen, en posiciones dominadas, como nuevos etnoburócratas de estado o médicos indígenas con credenciales. En segundo lugar y en razón a la perspectiva culturalista adoptada por los poderes públi-cos y las agencias para-estatales, no se incorporaron en el estudio las causas propiamente sociales y económicas que permiten explicar las desigualdades


frente a la salud. El multiculturalismo favorece así el proceso de naturaliza-ción de las desigualdades y refuerza las jerarquías socioeconómicas.

CONCLUSIÓN: EL MULTICULTURALISMO COMO NUEVO ARTE DE GOBIERNO El presente estudio de caso junto con otros trabajos etnográficos realiza-dos en los últimos años, permiten sacar conclusiones más generales en cuanto al nuevo modo de funcionar del estado chileno con respecto de la manera de abordar los problemas de la pobreza y de la llamada “exclusión social”, así como sobre la reconfiguración de las relaciones de poder entre el estado y sus ciudadanos, sean estos indígenas o no. Como lo señala acertadamente Verónica Schild (�000) en un estudio sobre los programas sociales en el Chile de la post-dictadura, la política social de la democracia de libre mercado re-presenta una nueva forma de gobierno que tiende a producir nuevos sujetos y nuevas necesidades. Según ella, el estado neoliberal en Chile, a través de sus prácticas y discursos institucionales emergentes, busca empoderar a las personas para el mercado y hacerlos responsables tanto de su destino como de sus fracasos y de su pobreza. A causa de la privatización y descentralización iniciadas durante el gobierno militar (197�-1989), se desmanteló el estado de bienestar y emergió un estado subsidiario que opera de manera focalizada mediante la definición de nuevos sujetos vulnerables y necesitados. A raíz de esto, surgieron nuevos agentes sociales comunales, privados y para-estatales (la llamada sociedad civil) lo cual modificó la naturaleza del vínculo entre estado y sociedad. Schild percibe continuidades entre el modelo neoliberal de la dictadura y de la democracia. El discurso de la modernización neoli-beral que enfatiza una relación activa con el mercado mediante la responsa-bilización y participación de los ciudadanos se perpetuó bajo los distintos gobiernos de la Concertación. La idea de “libertad a través del mercado” y la concepción según la cual la sociedad moderna debe ser concebida como un mercado siguen siendo medulares en los discursos y las prácticas del estado. La lógica de descentralización, privatización, participación y responsabili-zación de los grupos marginados del nuevo modelo neoliberal de desarrollo determina la naturaleza de los distintos programas sociales diseñados durante los últimos veinte años y contribuye a la producción de lo que Schild llama market citizens (Schild �000: �77). En su etnografía de la democracia realizada en una población marginal de Santiago, la antropóloga Julia Paley llega a conclusiones similares. Plantea que los mecanismos de poder que operan durante el periodo democrático a través de la participación y de la construcción de la sociedad civil representan


un conjunto de prácticas y representaciones que canalizan la energía de las organizaciones sociales en un sentido funcional al nuevo modelo neoliberal de libre mercado 1�. Demuestra que la idea de democracia participativa fue usada de manera estratégica por los gobiernos de la Concertación para limitar la movilización social y orientar el rol de la sociedad civil en el sistema político de la post-dictadura. Al promocionar y usar la democracia como un symbolic glue que permite unir la nación a pesar de las desigualdades existentes, se generó la figura del citizen-consumer (Paley �001: 116-117) y se implementó un business model para la operacionalización de la política pública. Al aná-lisis de Paley, podríamos añadir que después de haber hecho el marketing de la imagen de una democracia de libre mercado en los años inmediatamente posteriores a la dictadura, se promocionó un tercer término, el multicultura-lismo. De suerte que se podría caracterizar al complejo político, institucional e ideológico-cultural del estado chileno como democracia multicultural de libre mercado. Al ubicar el libre mercado dentro de la democracia política, los gobiernos de la post-dictadura tienden a legitimar y fortalecer el modelo económico neoliberal dominante a la vez que a crear un sentido de unidad nacional en la diversidad. En ese contexto, la participación aparece tanto como nueva tecnología de poder como nuevo dispositivo de saber que tiende a producir una nueva visión y división legítima y dominante del mundo so-cial. La dominación tiende a ejercerse a través de la participación. Las formas contemporáneas de poder parecen operar más a través de la participación que de la represión y la confluencia entre ciudadanía y consumismo refleja la manera como se entretejen el negocio con la política en el marketing de la democracia multicultural de libre mercado (Paley �001). A través de la rea-lización de talleres, reuniones y encuestas, se genera la sensación de que los grupos subalternos participan de la definición de la nueva política pública y que, por lo tanto, hacen parte del sistema. Eso es lo que Paley llama “las paradojas de la participación” (Paley �001). Ahora bien, como el caso analizado aquí lo demuestra, la emergencia de nuevas formas de poder es concomitante al surgimiento de nuevas prác-ticas contra-hegemónicas que, a través del uso estratégico de la misma jerga etnodesarrollista global, cuestionan el modelo multicultural participativo de libre mercado. Empleando los términos de referencia impuesto por la jerga e institucionalidad etnodesarrollista neoliberal, los grupos subalternos enfren-tan los agentes del multiculturalismo sobre su propio terreno, exigiendo que, en tanto que consumidor-ciudadano, se les respete su derecho a participar, opinar, elegir. La implementación de este nuevo proyecto político-cultural no

1� Sobre este mismo tema véase el trabajo de Víctor Bretón Solo de Zaldívar (�00�) relativo al papel de las ONG en Ecuador.


se hace sin tensiones y contradicciones y las nuevas posibilidades políticas no solo radican en grandes oposiciones, sino también en los intersticios de las estructuras de poder emergentes y en los nuevos espacios políticos y sociales en construcción. El multiculturalismo como proyecto político no está dado, se está fabricando. Desde este punto de vista, concordamos con la antropóloga Tania Li Murray cuando afirma que el análisis de las practices of government es in-separable del estudio de las practices of politics (�007:1�). Por lo tanto y a nuestro entender, la subjetividad política de los agentes sociales indígenas se construye dentro de estos nuevos espacios de poder y en referencia a una comunidad y una cultura que se han transformado en los nuevos objetos de gobierno (Rose 1999).

AGRADECIMIENTOS

Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación FONDECyT 107001�.

Fecha de recepción: � de junio de �008.Fecha de aceptación: �� de junio de �008.


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LA ETNIZACIÓN POLÍTICA: ¿NECESARIA PARA LA

CONSTRUCCIÓN DE LA NUEVA NACIÓN MEXICANA?

POLITICAL ETHNIZATION: A NECESSITY

FOR BUILDING THE NEW MEXICAN NATION?

Leticia Reina *

* Investigadora de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de México, D.F. E-mail: [email protected]

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RESUMEN

A fines del siglo XX el ascenso de la etnicidad y las movilizaciones étnico-políticas fueron significativas en diferentes regiones de Latino-américa y sus manifestaciones de rebeldía cuestionaron a varios Estados nacionales. Esta situación permitió a los indígenas negociar una nueva relación con el Estado e incluso modificar algunas constituciones na-cionales. La presencia política de las etnias y la crítica a los modelos de nación nos dice no solo que el indio no desapareció sino que cada día se hace más visible e impone con fuerza la transformación de los Estados, los conceptos y las herramientas analíticas de la antropología, así como a las naciones mismas. El trabajo tiene por objeto analizar en primer lugar la relación metodológica que existe entre los conceptos de indio y nación, así como su transformación dialéctica. En segundo lugar, abordaremos la manera en que estos elementos han sido estudiados en México por las ciencias sociales en la segunda mitad del siglo XX. Al final, intentaremos analizar la situación actual.

Palabras clave: indio - nación- México - siglo XX

ABSTRACT

At the end of the 20th century, it was significant the raise of ethnicity and the ethnic- political mobilizations in different regions of Latin Americacal mobilizations in different regions of Latin America whose manifestations of rebelliousness bother several national States. The Indian people achieved negotiate a new relation with the State, even though favoring the modification of some national constitutions. The political presence of the ethnics and the critic to the “models” of nation, says that what is related to Indian had not just disappeared, but each day became more visible and impose with strength, transforming the States, the concepts and the analytical anthropological tools and the nations their selves. The paper has the purpose of analyze in first place, the methodological relation between the concept of Indian and Nation, as well as its dialectic transformation. In second place we will tackle the way how these elements had been studied in México by social sciences in the second half of the 20th century. At the end, we will try to analyze the current situation..

Key words: indian - nation- Mexico - 20th century


INTRODUCCIÓN

Desde el siglo XIX los diferentes gobiernos nacionales mexicanos y latinoamericanos se esforzaron por construir una nación moderna a imagen de las sociedades occidentales. Sin embargo, todos los esmeros terminaron por derribarse en el último cuarto del siglo XX mediante el ascenso de la etnicidad y las movilizaciones étnico-políticas. La paradoja, tanto del pro-yecto liberal como del neoliberal, ha sido la “indianización” de la sociedad. Esta etnización política de la sociedad cuestionó fuertemente a la nación y con ello se evidenció que se trataba de un modelo ideal. En consecuencia, el Estado rectificó rumbos y modificó la política indigenista que pretendía “mexicanizar” al indio. Por ello, deseamos reflexionar sobre el devenir del indio y la nación como binomio indisoluble, tanto histórica como historiográ-ficamente. Conceptos y realidades deben analizarse para explicar la dinámica de la etnización política en tanto factor determinante para construir la nueva nación mexicana. En los últimos treinta años el ascenso de la etnicidad y las movilizacio-nes étnico-políticas en diferentes regiones de América Latina, han logrado negociar una nueva relación entre sociedad y Estado e incluso han llegado a modificar algunas constituciones nacionales, como en Ecuador y Colombia. Las manifestaciones de rebeldía de la población indígena han puesto en jaque a algunos Estados nacionales, poniendo en entredicho la construc-ción de las naciones modernas (Reina 2005). Este fue el caso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que se levantó en diciembre de 1994 en Chiapas, México. El dinamismo y presencia política de lo étnico y la crítica a los modelos de nación nos indican que el componente indígena no solo no desapareció en el siglo XX, sino que cada día se hace más visible y se impone con más fuerza, exigiendo el cambio de rumbo en algunas políticas estatales, redefiniendo los proyectos de naciones hacia la inclusión de la diversidad y reelaborando los conceptos de las ciencias sociales. Cabe entonces la pregunta: ¿por qué ante los ojos de las elites y grupos de poder el indio se volvió visible como actor político al final del siglo XX? ¿el ascenso de la etnicidad fue un producto de la reflexión antropológica ini-ciada hacia la década de los sesenta o una necesidad política de las naciones

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latinoamericanas -como Ecuador, Colombia y México- para modernizarse ante el cuestionamiento de las formas inacabadas del Estado que la población indígena hizo al finalizar el siglo pasado? En este trabajo analizaremos en primer lugar la relación metodológica que existe entre los conceptos de indio y nación: ¿de qué manera se correla-cionaron históricamente y cómo se separaron en el camino? En segundo lugar abordaremos la manera en que estos conceptos han sido estudiados por las ciencias sociales en México, en particular en los últimos treinta años. Esta revisión historiográfica constituye el punto más relevante del trabajo, en tanto no existen recuentos históricos sobre el binomio indio-nación a lo largo del siglo XX mexicano 1. Esto se debe en parte a que los historiadores, al menos en México, no suelen ocuparse de la historia “reciente”. Por último, dados los acontecimientos en boga, como reformulación de códigos constituciona-les, proliferación de organizaciones indígenas y el apoyo de las ONG a estas organizaciones, intentaremos plantear algunas cuestiones para repensar al indio como nuevo sujeto político en la construcción de las nuevas naciones del siglo XXI.

HISTORIA DE LOS CONCEPTOS

En la Grecia y Roma clásicas se hacía referencia indistintamente a los conceptos de nación, etnia y pueblo. Tenían la misma etimología, por lo tanto la misma acepción y significaban lo mismo. Por lo tanto, durante muchos siglos las etnias fueron denominadas naciones. Aún en el siglo XIII y hasta el nacimiento de la acción moderna de los Estados, los intelectuales contem-poráneos siguieron llamando nación a lo que hoy nosotros llamamos etnia. El nuevo concepto de nación apareció en Inglaterra alrededor de 1250, pero el problema historiográfico y la separación de significados entre estos dos conceptos tuvieron lugar a partir de la modernidad de occidente. El con-flicto comenzó con la Ilustración, pues los conceptos de soberanía y nación se desarrollaron en Europa en su forma completa en el terreno del Estado patrimonial y absolutista. Es decir, el Estado se definía como propiedad del monarca (Hardt y Negri 2002). Esta noción se fijó y continuó a lo largo de los siglos XIX y XX, aunque fuera un nominativo inexacto y ahistórico, en tanto

1 Este artículo deriva de un trabajo mayor de nuestra autoría: Indio, campesino y nación en el siglo XX mexicano. Historia e historiografía sobre los movimientos rurales, México, Siglo XXI Editores (en prensa). En este libro se rinde cuenta de los contextos sociales, eco-nómicos y políticos en los cuales se fueron desarrollando las diferentes corrientes teóricas y que no se pudieron relatar en este trabajo por las dimensiones del mismo.


no se sabía con certeza quienes integraban la nación y porque la soberanía era usada a veces hacia el interior y otras hacia el exterior de estas mismas naciones. Los conceptos de nación, etnia y pueblo han tenido una historia parti-cular de acuerdo a cada región y a circunstancias específicas. Sin embargo vamos a señalar las acepciones más aceptadas que dominaron el discurso durante la formación de las naciones modernas; con ello podremos ubicar mejor el problema. En relación con la idea de nación, existe un consenso acerca de que se trata de:

una forma particular de unidad política, definida por la soberanía; que tiene como efecto, en el interior, integrar a las poblaciones que incluye, y en el exterior, afirmarse en cuanto sujeto histórico en un orden mundial basado en la existencia y las relaciones entre naciones-unidades políticas. Pero su especificidad consiste en que integra a las poblaciones en una comunidad de ciudadanos cuya existencia legitima la acción interior y exterior del Estado (Guerra 2003: 9).

En este sentido, el concepto de nación se adecuó al advenimiento de la modernidad, aceptándose con ello que se trataba de una unidad creada por voluntad política. Por otra parte y desde el punto de vista de la antropología, las etnias son los grupos humanos que se consideran herederos de una comunidad histórica y de una especificidad cultural, a menudo formulada en términos de ascendencia común y que comparten la voluntad de mantenerla (Barth 1969). Sin embargo, aunque la etnia sea un conjunto de individuos que comparten fundamentalmente una lengua y una cultura, no por ello son más naturales que las naciones. La identidad étnica no es necesariamente más fundamental, sólida o duradera que la realidad y sentimientos nacionales. Las etnias no son esencias sino el producto de una situación política en el sentido amplio del término, a pesar de que sus integrantes lo vivan como algo natural. Por lo tanto, si bien las etnias al igual que las naciones son construc-ciones históricas, las etnias se distinguen de la nación moderna o política porque no disponen de una organización política autónoma, independiente y soberana, al tiempo que en los países coloniales forman parte de otro con-glomerado mayor llamado Estado Nacional. Así pues, no es el nombre u otras características objetivas lo que opone la etnia a la nación, sino la naturaleza del vínculo que une a los hombres. Para la primera, lo fundamental es lo social-cultural y para la segunda es lo político. Igualmente sucedió con el concepto de pueblo. En la antigüedad se le consideraba como la base originaria de la nación, pero su acepción moderna

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es en realidad producto del Estado nación y con ello adquirió también el rango de sinónimo de este, lo cual tampoco tiene nada de natural. En los discursos de la Organización de Naciones Unidas (ONU), por ejemplo en el Artículo 169 del Convenio de la OIT elaborado en 1989, se asume que el concepto incluye las siguientes características: tiene una identidad propia, tiende a la homogeneidad interna y genera una única voluntad y una sola acción, independientes de las diversas voluntades y acciones de la multitud. Estas líneas expresan el buen deseo de los integrantes de la ONU, pero no reflejan la realidad. La identidad de este “nuevo pueblo” en Europa se construyó en el siglo XIX con la creación de los Estados-nación, sobre un plano imaginario que trató de ocultar y eliminar las diferencias en aras de una identidad nacio-nal. En cambio, en las repúblicas independientes surgidas de los territorios colonizados, los grupos que deseaban construir las naciones recurrieron a prácticas de subordinación racial y exclusión social (Schnnaper 2001). Por otra parte, la confusión y separación semántica de los conceptos se generó a partir de la Revolución Francesa, cuando “la nación se autoprocla-mó el nuevo actor de la historia” (Hardt y Negri 2002: 106). De esta manera, por un lado se rompió con los vínculos sociales al legitimar los derechos políticos. Por el otro, se heredó todo el trabajo de centralización política y de elaboración de un Estado central que sustituyó la actividad desarrollada durante siglos por la monarquía. Así cada ciudadano quedó investido de una parcela de legitimidad, pensándose este mecanismo como el más perfecto para restablecer el orden y el mando. Para las naciones latinoamericanas, el problema de fondo se complica aún más porque refiere a la separación de lo “étnico” o lo “indio” con res-pecto a la nación, ya que a partir de la conquista y colonización española los indios no formaron parte de la elite gobernante que conformó el proyecto de nación, del que quedaba excluida mayoritariamente la población indígena. Este problema, como dice Annino, provoca

un desfase entre el referente historiográfico y el referente histórico, [ya que en Europa occidental] la transición a la nación moderna se dio en el marco de una continuidad territorial entre los antiguos y los nuevos regímenes o con una unificación, como en Alemania e Italia (Annino 2003: 685).

En América, en cambio, las naciones se formaron en una discontinuidad entre el territorio prenacional (antes de las independencias políticas) y el te-rritorio nacional, ante la fractura de los imperios a los cuales pertenecían. El surgimiento de estas naciones latinoamericanas fue muy precoz, casi simultáneo con el proceso europeo, pero la diferencia -como señala Guerra- es


que en el primer caso el paso no estuvo precedido de un movimiento nacio-nalista, sino que fue el producto de la desintegración de dos construcciones políticas originales -la Monarquía hispánica y el Imperio luso-brasileño- y esto

revela con una particular acuidad la distancia que separa la nación como comunidad política soberana, de la nación como una asociación de indivi-duos-ciudadanos y de la nación como identidad colectiva, con un imaginario común compartido por todos sus habitantes. De ahí que la nación sea en los países latinoamericanos a la vez un punto de partida y un proyecto todavía en parte inacabado (Guerra 2003: 9).

Estas diferencias históricas plantearon una disyuntiva conflictiva que a la larga se convirtió en una contradicción del sistema. Los gobernantes de-cimonónicos de las naciones americanas tuvieron que optar entre construir naciones entendidas como una “comunidad de comunidades” o edificarlas con la idea de nación mono-identitaria, “centralizada” y/o “unitaria”. Es obvio que se optó por ésta última debido a la reiterada obsesión por homogeneizar a la sociedad (Annino 2003: 685). Esta preocupación se expresó en las políticas de colonización para blanquear a la población o en la educación integracionista para eliminar los rasgos culturales de raigambre indígena, entre otras. En los estados poscoloniales de Asia, África y América Latina se repro-dujo el modelo europeo sin adaptaciones, sin tener en cuenta la diferente historicidad de las distintas sociedades que pretendían integrar y en las cuales se implantaba la idea de nación. De ahí el problema para construir verdaderas naciones en América. Ideológicamente no se podía, ni se tuvo la voluntad política de incluir las diferencias étnicas; origen tanto del conflicto entre los pueblos autóctonos y el nuevo Estado nacional surgido de la Independencia con España, como del fracaso de la instrumentalización de diferentes planes de desarrollo a lo largo de su historia contemporánea, especialmente en el siglo XX (Stavenhagen 2001). Este Estado y sobre todo los gobiernos surgidos después de la Revolución de 1910 hicieron a veces referencia a los pueblos originarios -los prehispánicos- en el discurso, pero solo como parte de la construcción ideológica del nacionalismo. Por lo tanto, hay un problema de arranque en la construcción de la nación mexicana y esto involucra tanto aspectos históricos como historiográficos. Los conceptos de etnia, pueblo y nación no solo están diferenciados semán-ticamente entre sí, sino que desde el momento en que los pueblos originarios quedaron negados o excluidos del proyecto nacional, los significados de estos cobraron distintas acepciones en boca de los grupos sociales que levantaron banderas en su nombre, tanto a nivel regional como en las diferentes naciones latinoamericanas.

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HISTORIOGRAFÍA

Existe una amplia historiografía y una intensa polémica sobre el nacio-nalismo y la formación del Estado mexicano sobre el siglo XVIII y principios del XIX, encabezada fundamentalmente por académicos europeos como David Brading (1979), Francisco-Xavier Guerra (2003) y Antonio Annino (2003). En los últimos quince años, con el ascenso de las movilizaciones indígenas, la derrota del Partido de la Revolución Institucional (PRI) en las elecciones del año 2000 y la liquidación del Instituto Nacional Indigenista, esta producción y reflexión ha empezado a incrementarse, girando ya no solo en torno a la construcción del Estado, sino también sobre la participación de la población indígena en la formación de la Nación. En esta temática destacan los trabajos de historiadores norteamericanos y algunos europeos, pero también de la comunidad de historiadores mexicanos, como Escobar (1993), Mallon (1995), Guardino (1996), Florescano (1997), Escobar y Falcón (2002), Falcón (2002) y Reina (1993, 2000). En cambio, para analizar el siglo XX, si bien existe una amplia bibliografía sobre casos concretos estos conocimientos aún se encuentran atomizados y dispersos. Asimismo son escasos y fragmentados los balances globales que nos permiten conocer los momentos de quiebre en la historia de estos dos elementos: Indios y Nación, pero actuando dialécticamente en el devenir del siglo XXI. Además, todavía falta elaborar una historiografía que exponga las diferentes corrientes del pensamiento que inspiraron los distintos análisis. Trataremos ahora de brindar un panorama de conjunto para dar cuenta de las principales corrientes teóricas y metodológicas que influyeron en di-ferentes momentos en torno a la participación del indio en la construcción o deconstrucción de la nación mexicana en el siglo pasado. Sin pretender hacer un recuento exhaustivo de los trabajos que abordan el tema, queremos al menos señalar las líneas de análisis más sobresalientes basándonos en algunos de los trabajos más representativos de la temática. El primer problema que se nos plantea es la carencia de trabajos que utilicen el método histórico. Esto se debe a que los científicos sociales que tienen el oficio del historiador no suelen hacer “historia reciente”, o lo que en algunos ámbitos se ha llamado “historia inmediata”. Por ello hemos re-currido a los trabajos elaborados con los métodos y técnicas de la ciencia política o la sociología y en especial a los producidos desde la perspectiva antropológica. El primer punto que llama la atención al hacer un recuento sobre los trabajos que abordan el tema de la cuestión indígena es que el indio, como sujeto de estudio, se desdibujó o se volvió invisible durante las primeras siete décadas del siglo XX. La mayoría de los trabajos y discusiones de los


intelectuales posrevolucionarios en torno a la población indígena, la abor-dan como un problema a resolver o como una cuestión necesaria de integrar o mexicanizar, pero no en diálogo y como parte del proyecto de nación en construcción después de la Revolución de 1910. Y no ha sido sino hasta el último cuarto del siglo pasado cuando apareció un interés colectivo por poner estos dos asuntos unidos y en diálogo. Sin embargo no podemos ignorar que hubo ciertos acercamientos al problema desde varios frentes. En la cuarta década del siglo XX, ya casi controladas las fuerzas campesinas que habían participado en la Revolución de 1910 y en el marco de la creación de instituciones como el Instituto Na-cional Indigenista (en 1944, por decreto del Presidente Miguel Alemán), se comenzó a reflexionar en torno a la construcción de políticas que intentaban incorporar al indio a la nación. En otros casos, el indio era mencionado y recuperado como elemento de identidad nacional pero en su forma clásica, como un pasado prehispánico glorioso, mas no en su contemporaneidad, como el sujeto rural, trabajador del campo y empobrecido. Estas dos grandes vertientes estuvieron presentes hasta la década de 1990, cuando el análisis tomó otros caminos. Dentro de la primera vertiente, a la gran mayoría de los trabajos cerca-nos o emparentados con nuestra temática de interés podemos vincularlos de manera rápida y esquemática con tres grupos de intelectuales que reflexio-naron sobre la misma problemática rural pero desde diferentes ópticas: a) los dedicados a la “cuestión indígena”, b) los denominados “campesinistas” y c) los creadores de “arquetipos rurales”. El primero es el de los estudios sobre “la cuestión indígena”, fundamen-talmente en manos de intelectuales que a su vez fueron hombres de acción, en el sentido de que fueron los que hicieron y sostuvieron las instituciones en momentos en que todavía estaban en lucha las diferentes facciones re-volucionarias, amén de los grupos de agraristas rebeldes pidiendo que se hiciera efectiva la Reforma Agraria por todo el país. Uno de los primeros fue José Vasconcelos ([1923] 1981) quien reconoció al indio para reivindicar el pasado prehispánico, pero postulando que el indio se tenía que asimilar e hispanizar para formar parte del conjunto nacional. Poco tiempo después vendría el “invento” del campesino como sujeto social. El segundo grupo, el de los “campesinistas”, surgió en los años trein-ta en el México posrevolucionario, cuando el presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940) insistía en que al indio se lo tenía que “mexicanizar”. Fueron los intelectuales insertos en el Estado quienes crearon al campesino como nuevo actor social y como símbolo de la nueva identidad nacional (Palacios 1999). Este naciente sujeto social, producto de los gobiernos emanados de la revolución y portador de la nueva mitología fundadora del régimen, sirvió

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para pacificar y controlar las masas agraristas. También en aras de la Refor-ma Agraria, el discurso campesinista sirvió para legitimar y reproducir a la emergente clase gobernante y para construir la base social o alianzas que finalmente permitirían la construcción del Estado posrevolucionario. Así, el campesino se convirtió en el receptor de todas las nuevas políticas públicas, como bien titularía Arturo Warman uno de sus libros clásicos: Los campesinos, hijos predilectos del régimen (1974). El campesino se convirtió en el eje de estudio y de reflexión, lo cual se prolongó por varias décadas y atravesó diferentes corrientes teóricas. Incluso el concepto de campesino se remodeló e incorporó en los estudios marxistas de las décadas de 1970 y 1980 (Hewitt de Alcántara 1988), época en la que, producto de la crisis agrícola y agraria que atravesó el país durante estas décadas, los campesinos volvieron a levantarse en armas, demandando la restitución de sus tierras. En el tercer grupo encontramos la creación, expresión y recopilación de los “arquetipos rurales” que se fueron gestando después de la Segunda Guerra Mundial, cuando México entró en una era de modernidad industrial y urbana denominada el “milagro mexicano”. Estos prototipos, expresión de los regionalismos, también fueron fomentados por el Estado a través del arte; primero el muralismo, el ballet folklórico y después el cine, entre otras áreas. Estas representaciones de lo mexicano no solo fueron para el consumo interno y para crear símbolos de identidad mexicana, sino también y sobre todo para de-marcarla frente al exterior: reforzando por un lado el nacionalismo, pero vendiendo por otro una imagen particular y única para ser consumida por el turismo (Pérez Montfort 2000). Los estudios anteriores pueden agruparse en dos grandes bloques: los que sirvieron para orientar y apoyar las políticas del Estado -concentradas sobre todo en las políticas indigenistas- y aquellos que tuvieron una posición crítica y sirvieron de oposición a las posturas oficiales. Así lo señalan Pérez Ruiz (2003), De La Peña (1995) y Hernández Díaz et al. (1993). En el primer grupo podríamos incluir el trabajo de los antropólogos y constructores de instituciones: Manuel Gamio, Alfonso Caso, Julio de la Fuente, Gonzalo Aguirre Beltrán y Salomón Nahmad entre otros, quienes fueron pilares en la construcción ideológica y operativa de las políticas incorporacionistas e integracionistas del Estado destinadas a los indígenas. Muchos años más tarde, en la última década del siglo XX, también se incorporaría el académico Arturo Warman como director del Instituto Nacional Indigenista. 1989-1992, proponiendo el indigenismo de participación y de transferencia de funciones a los indígenas (Pérez Ruiz 2003). El otro bloque, el de las posturas críticas frente a las políticas indigenistas, está representado por los etnopopulistas y los etnomarxistas, quienes se con-frontaron desde la década de 1970 en el contexto de la crisis agraria, el auge


del movimiento campesino y las Declaraciones de Barbados de 1971 (firmada por antropólogos) y la de 1977 (firmada por líderes indígenas). Propusieron alternativas a las políticas indigenistas y reavivaron la discusión en torno a los movimientos autonomistas a fines de la década de 1980 y principios de la de 1990. Los investigadores marxistas se autodenominaron etnomarxistas y estos a su vez llamaron etnopopulistas a la corriente de los antropólogos críticos. Esta denominación se dio por la crítica que hacían al carácter populista de sus posturas. Según Pérez Ruiz (2003) las críticas iban dirigidas sobre todo a las concepciones románticas del pueblo y a sus posiciones revisionistas y pequeñoburguesas. Los llamados en un principio antropólogos críticos, expusieron sus posiciones en contra del indigenismo oficial en el libro De eso que se llama antropología mexicana (Bonfil et al. 1970), el cual en breve se convirtió en un clásico y referente de la oposición que en su momento representaron sus autores: Guillermo Bonfil, Enrique Valencia, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera y Arturo Warman. Posteriormente y ya en plena época de la globalización, de los encuentros internacionales de organizaciones indígenas y en franco cuestionamiento al Estado y las políticas indigenistas, proliferó la gama de investigadores que siguieron esta postura crítica. Podemos destacar los trabajos de Stefano Varese (1989 y 1996), Miguel Bartolomé y Stefano Varese (1990) Miguel Bartolomé (1997), Guillermo Bonfil (1970, 1987a y b) y Rodolfo Stavenhagen (2001), quienes además desarrollaron propuestas teóricas para explicar la dinámica del cambio cultural y la persistencia de las etnias. Los dos últimos tuvieron mucha influencia en la antropología mexicana. Por otra parte, para los etnomarxistas lo importante era dilucidar cual era el papel de los pueblos indígenas en el proyecto democratizador de la sociedad y en la construcción del socialismo; planteaban además el origen clasista de las etnias. Díaz Polanco (1995), López y Rivas (1995a y b) y Burguete (1999) representan a algunos de los principales exponentes de esta posición. También habría que señalar que la década de los setentas fue un punto importante de cambio en los estudios sobre el indio. El Movimiento Estudian-til de 1968, la proliferación del marxismo en los centros universitarios y las tomas de tierras al inicio de esta década borraron las fronteras analíticas entre aquello que se estudiaba como campesino y lo que se consideraba indígena. ¿La realidad había cambiado? ¿O los puntos de vista y los enfoques concep-tuales se habían transfigurado? Es en este momento cuando aparecen las dos corrientes mencionadas: la etnopopulista y la etnomarxista, con postulados y trayectorias diferentes. En este nuevo contexto, además, se pusieron de moda los estudios sobre el Estado como un elemento primordial de diálogo y de análisis. En

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este sentido, se elaboraron trabajos desde diferentes disciplinas: historia, antropología, sociología, economía y ciencia política. La producción fue vasta y se mantuvo como eje importante de análisis durante las últimas tres décadas. Entre ellos destacan los estudios antropológicos denominados antipluralistas, los cuales consideran a las culturas autóctonas como vestigios de estados superados. Preferiríamos llamarlos economicistas, no solo porque se centraron en las relaciones y la lucha de clases, sino porque durante la década de 1970 y sobre todo en la de 1980 muchos de los antropólogos mexicanos dejaron de lado el análisis de lo étnico; se desdibujó lo étnico y la cultura como objeto de estudio de la antropología y se enfocaron en las organizaciones y reivindicaciones campesinas con carácter económico. Paradójicamente, en este rápido recorrido historiográfico no aparece un diálogo o reflexión franca y explícita sobre lo que el binomio indio y nación significan, tanto para el quehacer científico como para las políticas públicas. Es un hecho que durante estos años hubo una preferencia por estudiar las permanencias sobre los cambios entre los grupos indígenas; al tiempo que prevalecieron los estudios etnográficos de caso por sobre aquellos compara-tivos o de análisis nacionales.

HISTORIOGRAFÍA DEL INDIO COMO NUEVO SUJETO POLÍTICO

La reconfiguración mundial de las dos últimas décadas del siglo XX, con la caída del muro de Berlín, la disolución de la Unión Soviética, la descolo-nización en Africa y las “limpiezas de sangre” en Medio Oriente, pusieron en entredicho a los Estados nacionales y, por ende, el tema del Estado-nación se convirtió en un punto de interés para las ciencias sociales. En un principio fueron los politólogos y sociólogos quienes llamaron la atención sobre este tema y centraron su análisis en el nacionalismo exacerbado, debido a que fue la fuente de numerosos y sangrientos conflictos. Ahora, desde la historia y la antropología se van afinando las herramientas de análisis (conceptos y apreciaciones más complejas de la realidad) para explicar las motivaciones más profundas de las acciones de grupos y naciones étnicas, que se encuen-tran culturalmente diferenciadas. Es precisamente en este terreno en el que se encuentra la segunda gran vertiente que habíamos mencionado antes: el indio recuperado como elemento de identidad nacional pero en su forma clásica, como pasado prehispánico glorioso. Abramos un paréntesis para explicar el punto sobre el cuál se cons-truye la identidad nacional: la inescindible pero conflictiva relación que se da entre Estado y nación. En el caso de México, el problema surge cuando, para construir la na-ción del México decimonónico, los gobernantes recurrieron al mito fundador


de reivindicación del pasado indígena. Pero en realidad el Estado nacional, desde que se fundó en la época Independiente hasta hace unos veinte años, tuvo políticas indígenas de negación, exclusión o asimilación de lo indio. Por ello, esta unión indisoluble entre indio y nación es de igual forma el punto donde nace el conflicto, debido a que si bien se complementan también son su propia amenaza. En Europa la burguesía revolucionaria luchó por mantener la idea de unidad, en cambio en Latinoamérica el discurso de los políticos en el poder se centró en mantener la idea de legitimidad. No obstante, en ambos casos los conflictos se han dado en el ámbito de esa fisura originaria de la relación entre Estado y nación. Además se trata de una relación ambivalente y que puede generar vacíos de poder. Por ello, lejos de conducir a la desaparición de las Estados nacionales, es esta misma ambivalencia la que ha permitido su persistencia, debido a que presenta una esencia incompleta o una fisura, que justamente es la que posibilita que constantemente se pueda renegociar el pacto nacional (Palti 2000). En el contexto de la crisis del Estado mexicano y del cuestionamiento de la nación de las dos últimas décadas, los mitos están cambiando y la genealogía quizá se ajuste. Paradójicamente, bajo la presidencia de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) quien trataba de resolver los problemas fun-damentalmente desde el ámbito económico, diferentes organizaciones dieron lugar a cambios importantes para la población indígena. A raíz del quinto centenario del encuentro entre dos mundos en 1992, de la declaración de México como un país multiétnico y pluricultural y de las movilizaciones de diferentes grupos étnicos en diferentes regiones de México, entre otras cosas, se produjo un giro interesante, tanto en las discusiones políticas como en la producción histórica y antropológica en torno al binomio indio y nación. El análisis dejó de centrarse en el estudio de las condiciones económicas y políticas de los pueblos indígenas, para interesarse por el resurgimiento de la etnicidad. Desde la década de 1970 hubo un ascenso de la etnicidad en distintas partes del mundo, tanto de grupos subalternos como de elites pertenecientes o identificadas con un grupo étnico. Sin embargo no fue sino hasta los años ochenta cuando la identidad colectiva se empezó a concebir no como “la con-secuencia lógica de una especie de esencia grupal sino como una propiedad emergente de relaciones históricamente condicionadas” (De la Peña 1995: 90). No obstante, en la explicación del resurgimiento de las identidades indígenas en América Latina encontramos dos tendencias: la explicación a través de las transformaciones estructurales y la explicación por la conducta intencional de los actores. Ambas corrientes están sobre-politizadas y relacionadas con las posturas de los intelectuales frente al resurgimiento de las etnicidades.

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Un aspecto reiterado en estos trabajos, enmaracados en la polémica surgida de diversas posiciones frente al levantamiento indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas, es la fuerte crítica a las políticas indígenistas. Por ejemplo, desde la postura etnomarxista, Díaz Polanco (1995) hace clara referencia a conceptos marxistas como la lucha de clases y además señala que las movilizaciones étnicas fragmentan la unidad de clase. En cambio, Medina (1990) sostiene que el análisis de lo étnico com-plementa el estudio de las clases sociales en el campo. Y aquí también habría que agregar a López y Rivas (1995a y b) quien lleva lo étnico y los “procesos nacionalitarios” como él los llama, al contexto del capitalismo neoliberal. También hay otros antropólogos como Del Val Blanco (1990), quien ha re-flexionado explícitamente sobre el indio y su relación en la construcción de la nación desde la perspectiva del etnopopulismo. Asímismo propone un esquema para el análisis de las identidades, donde incluye lo nacional y lo étnico al mismo tiempo (Del Val Blanco 2004). Un nuevo periodo se inició en los primeros años de la década de 1990, antes del levantamiento neozapatista, cuando comenzó a abordarse la parti-cipación de los pueblos en la construcción de la nación desde dos perspecti-vas: a través de las movilizaciones étnicas independientes y como fuente de símbolos para la identidad nacional. En la primera perspectiva los trabajos tuvieron como principal fundamento teórico al marxismo, aunque faltaron explicaciones generales sobre el resurgimiento de las identidades indias, al tiempo que los estudios estaban altamente politizados. Por lo tanto, se trata en su mayoría de estudios de caso que señalan el grado de satisfacción de las demandas de estos movimientos, el carácter que tienen o el tipo de iden-tidad que poseen. En estas investigaciones la movilización étnica es tomada como la forma primordial para la vinculación de los pueblos indios con la nación, pues se considera que la movilización lograda por las organizaciones oficiales hasta los años setenta no es representativa de los pueblos indios. Plantean como “parteaguas” el momento en que las organizaciones indígenas se confrontaron con el Estado y se independizaron (Paré 1991). En esta última corriente también están aquellos trabajos calificados como “instrumentalistas” porque plantean que el proceso de configuración de las identidades surge en el proceso mismo de la movilización social, la cual puede ser manipulada tanto por el Estado como por los mismos in-dividuos. Durante este período podemos observar que las organizaciones indígenas buscan su autonomía política, ideológica y organizativa frente a las centrales oficialistas y los partidos políticos. Asimismo plantean una apropiación global del proceso productivo, incluyendo los procesos de comercialización y de abasto. Finalmente, buscan defender el sector social de la economía campesina frente a la privatización y liquidación de las


estructuras ejidales y comunales (Paré 1991, Canabal 1996 y Valladares de la Cruz 1998). En relación al estudio del conflicto étnico, el resurgimiento de las movi-lizaciones indígenas en América Latina y las causas de la movilización han seguido distintas tradiciones epistemológicas y metodológicas. En la literatura teórica, las grandes divisiones se dan entre estudios macroestructurales y análisis microestratégicos, al tiempo que también hay estudios cuantitativos de muestras grandes y estudios cualitativos de muestras pequeñas. Pero las explicaciones específicas sobre los movimientos sociales, denominados la “cuarta ola” por parte de los latinoamericanistas, dan preeminencia a las variables estructurales, dejando de lado el análisis micro. No obstante, la gran mayoría de las investigaciones corresponden a estudios monográficos o de caso (Trejo 2000). Dentro de las explicaciones macroestructurales se encuentran tanto el marxismo como la teoría de la modernización. Las dos posiciones coinciden en que la modernización económica disolverá las identidades premodernas, como en el caso de los indígenas; el ideal sería llegar a tener dos bloques: clase media o proletariado, porque presuponen que ambos tendrían una identidad nacional. Los marxistas de los años setenta, recién pasado el Movimiento Estudiantil de 1968 y siendo presidentes de México Luis Echeverría Álvarez (1970-1976) y José López Portillo (1976-1982), consideraban la indianidad como un problema de falsa conciencia, en cambio los modernistas suponían que lo indio era un obstáculo para superar el atraso sociopolítico del país. La otra gran corriente, la simbolista, analiza la realidad desde la pers-pectiva de lo indígena como fuente de símbolos para la identidad nacional, y se mueve entre dos posturas. Una es “la modernista” propuesta por Gell-ner (1983) y tiene como eje central de oposición la tradición/modernidad y lo rural/urbano. La otra es la corriente que postula que la modernización llevaría al fortalecimiento de las identidades étnicas en la sociedad y a la competencia interétnica por obtener los beneficios de la modernización (Gros 2000). Por su parte, Lomnitz (1999a y b) plantea que el nacionalismo es como un instrumento de mediación, pero Zárate Vidal (2000: 30) contrapone el argumento de que “la nación es un filtro ideológico que sirve principalmente para mediar la modernidad, para aplicarla selectiva y mañosamente o para defenderse selectivamente de ella”. Por lo tanto, demuestra que esta es la razón por la que México ha entrado en la “desmodernidad” en las últimas dos décadas. Para el caso mexicano, hay una tendencia hacia la posición antimoder-nista pues se considera que los grupos étnicos han quedado excluidos de los procesos de modernización, al tiempo que son la causa de la movilización indígena (Reina 2000 y 2005). Por el contrario, Gros (2000) plantea que en

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esta era hay que ser indio para ser moderno y que los indios han sabido apro-vechar y beneficiarse de los proceso de modernización y de globalización. En el año 2000, perdió las elecciones el partido en el poder (PRI) y ganó el Partido de Acción Nacional (PAN), abriéndose la alternancia política en el país y una posibilidad de democratización de la vida ciudadana. En este contexto configurado en los últimos años los estudios sobre el indio y la na-ción han proliferado, diversificado y han estado fuertemente influidos por autores como Anthony Smith (1986) y Guillermo de la Peña (2005). Es de hacer notar el impacto de la obra de Smith en los estudios que sostienen una postura histórico-culturalista, enfocando en el componente cultural y simbó-lico de la nación y proponiendo además una continuidad entre la noción de etnia y de nación. En este caso la continuidad está basada en el poder de una memoria compartida que permite la reproducción colectiva. Desde nuestro punto de vista esta posición no se encuentra en el otro extremo sino que se complementa ya que, en el caso de México, etnia y nación tienen orígenes diferentes: las etnias son los pueblos originarios y la nación es una comuni-dad inventada por el nacionalismo decimonónico, por lo tanto no hay una continuidad entre la noción de etnia y la de nación. Es necesario señalar que los pueblos indios han tenido su propia historia, que en la última década han sacado a la luz pública con fines políticos. No obstante, la población indígena también ha llegado a abanderar la otra historia, la nacional, cuando quieren expresar políticamente que son ciudadanos mexicanos. Otra corriente importante de nombrar es la de Benedict Anderson (1983), quien influyó sobre los investigadores adscriptos a una formación estructural-funcionalista. Con ello se creó toda una corriente de constructivistas discursivos que plantean que las identidades son socialmente construidas. Se trata de las “comunidades imaginadas”, que pueden ser construidas con base en la retórica o el discurso, ya sea fomentado por las guerras religiosas, la educación bilingüe estatal o la literatura y propaganda de los movimientos sociales. Para los constructivistas de la elección racional, “las identidades son patrones de comportamiento colectivo socialmente construidos a través de la interacción estratégica” (Trejo 2000: 213). Entonces, la formación de identida-des colectivas se entiende como un ejercicio de coordinación, es decir llegar a pactos o acuerdos. Esta situación se presenta cuando ciertos individuos con identidades múltiples deciden actuar en conjunto y deben decidir qué iden-tidad van a adoptar, llegando a una resolución por medio del conflicto, por la interacción estratégica o por la influencia de los empresarios políticos. Bajo esta óptica se plantea que el resurgimiento de las identidades indígenas en América Latina es el resultado del colapso de las políticas neoliberales, lo cual provocó la penetración de agentes externos al mundo indígena (Estado e Iglesias). Al parecer es Anderson quien más ha influido


en los trabajos de Bastos y Camus (1995), Berteley Busquets (2000), Gutiérrez Chong (2001) y Ochiai (1997), quienes siguen en cierta forma sus formula-ciones, aunque no todos los casos se ajustan a lo que Trejo (2000: 211-213) llama “constructivismo discursivo”. Solo Ochiai (1997) aplica esta idea de la creación de la identidad nacional a través de los recursos discursivos, en este caso los museos y el arte en general. Probablemente Pérez Montfort (2000) podría caer en esta caracterización en cuanto a la formulación de estereotipos culturales, aunque él los considera de entrada como manipulaciones que crean identidades falsas con las que siempre habrá descontento por parte de los sectores afectados. Plantea que cuando se trata de identidad nacional o de la construcción de la nación, el indio se vuelve ente pasivo porque es el Estado es el que está hablando por él y representándolo. Es muy diferente cuando se analiza al indio en los momentos de mo-vilización, como actor de la historia. En estos casos, el indio se separa de la nación porque lo que está evidenciando es lo inconcluso, lo inacabado o la falsedad de axiomas con los que fue construida la nación mexicana. Es su no inclusión en el proyecto lo que justamente los lleva a movilizarse, y en los últimos años, a manifestarse como actores políticos que demandan una nueva relación con el Estado para ser incluidos en el proyecto de Nación (Berteley Busquets 2000, Gutiérrez Chong 2001, Bastos y Camus 1995, Ochiai 1997). La mayor parte de las investigaciones señalan la necesidad de reconocer la diversidad cultural de la nación mexicana y desde esta perspectiva, los temas que más han llamado la atención son: el de la intelectualidad india, desarrollado por Gutiérrez Chong (2001), Greaves Laine (1998), De la Peña (2005), Zárate Vidal (2000) y Berteley Busquets (2000); el aspecto legal de las demandas indígenas por Franco Mendoza (1999) y Díaz Polanco (1995); el tema de las politicas educativas, por Greaves Laine (1998), Gutiérrez Chong (2001) y Berteley Busquets (2000); el de la ciudadanía por De la Peña (2005) y Hernández Díaz et al. (1993); así como también los temas del etnodesarrollo estudiados por Hernández Hernández (1990) y el de las nacionalidades emer-gentes de los movimientos étnicos investigado por Bastos y Camus (1995). Por lo pronto, me voy a referirme solamente al trabajo de De la Peña (2005) porque desde mi punto de vista nos remite a la polémica última y a una de las posiciones más novedosas con respecto al lugar de los indios en la conformación de una posible nueva nación mexicana. Examina críticamente la corriente liberal y la excepcionalista -como él las denomina- y sostiene que ambas plantean que la etnicidad debe quedar excluida del ámbito de lo político. Frente a estas posturas, sustenta que los axiomas de los que parten ambas orientaciones son falsos y lo demuestra con los resultados de una

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investigación colectiva en donde se estudian las diferentes formas de politi-zación y los discursos de los actores indígenas. Como resultado del análisis presenta cinco modelos identitarios que se han ido construyendo a partir de estos procesos. Estos modelos identitarios muestran que las etnicidades solo pueden ser comprendidas como un proceso que los actores van construyendo a par-tir de su posición dentro del espacio social, por lo que no hay una relación isomórfica entre cultura e identidad. En este sentido, De la Peña (2005: 384) expone cómo “existen de facto formas colectivas de representación política que apuntan hacia la constitución de una ciudadanía étnica”, la cual im-plicaría una lucha porque las políticas multiculturales no se conviertan en políticas de control. Las experiencias históricas concretas de diferentes regiones de México permiten a De la Peña introducir el concepto de interculturalidad, a partir del cual se puede concebir una sociedad justa y equitativa. En ella se espera la coexistencia pacífica y el diálogo en condiciones simétricas entre grupos de culturas diferentes. Lo más importante de esta novedosa propuesta es que se trataría de “un modelo de sociedad donde se reconozca el derecho a la diferencia pero también el derecho a la participación en las decisiones que conciernen no solo al grupo cultural al que se pertenezca sino al Estado multicultural en su conjunto” (De la Peña 2005: 384). Este es un planteo sig-nificativo porque propone una alternativa para construir la ciudadanía del futuro en sociedades multiétnicas como la mexicana, en las que se tendrá que ir más allá de la tolerancia.

EL INDIO EN LA CONTRUCCIÓN DE LA NUEVA NACIÓN MEXICANA

Los conceptos de nación, indio y pueblo han sido muy versátiles y han variado según quién los usara. Por ejemplo, si escuchamos “El pueblo pide justicia” en boca de los habitantes de una localidad indígena, el sentido de la noción pueblo es muy diferente a la siguiente mención: “El pueblo de México protesta o está en contra de las políticas o declaraciones de EEUU”. Igualmente es diferente la oración: “La nación tiene sed de justicia” en manos de grupos subalternos o de grupos revolucionarios, que la declaración: “La nación mexicana protesta contra las políticas migratorias de EEUU”. Dadas estas diferencias sustantivas, quisiera recordar que en la obra de Emmanuel-Joseph Sieyès ¿Qué es el Tercer Estado? ([1789] 1973) pueden verse enumerados de manera sumaria los elementos fundamentales de esta veloz reconfiguración del concepto de nación que lo convirtió en un arma política real. En su trabajo vinculó el concepto de nación al de Estado llano


-es decir, la burguesía- y trató de remitir el concepto de soberanía a sus orí-genes humanistas, procurando redescubrir sus posibilidades revolucionarias. Traemos a colación este autor francés del siglo XVIII porque se trata de una acepción o una fase del concepto que más tarde nos permitirá vincularlo con las posibles utopías indias del siglo XXI. Pero lo más importante para nuestro propósito es que el profundo compromiso de Sièyes con la actividad revo-lucionaria le permitió interpretar el concepto de nación como un concepto político constructivo, es decir, un mecanismo constitucional. Podríamos suponer que en todas aquellas ocasiones en las que el con-cepto de nación se presentó como popular y revolucionario, como ocurrió durante la Revolución Francesa, la nación escapó del moderno concepto de soberanía y de su aparato de sometimiento y dominación y se volcó, en cam-bio, a una noción democrática de comunidad. El vínculo entre el concepto de nación y el concepto de pueblo fue, en verdad, una potente innovación y constituyó el centro tanto de la sensibilidad jacobina como de la de otros grupos revolucionarios. Por ello, tal vez sería posible rescatar la idea humanística, revolucionaria del concepto de nación e interpretarlo como un concepto político constructivo, como un mecanismo constitucional. Señalado esto, no nos debería sorprender el hecho de que bajo la crisis de la modernidad y la globalización se cuestione a los Estados-nación, ya que se trata de una etapa en la que la nación vuelve a cobrar fuerza en su parte revolucionaria y constructivista. Hoy se están viviendo momentos de cambio y renegociación, en donde los pueblos indígenas se han convertido en actores políticos y cuyos proyectos alternativos de nación no solo revelan la parte dinámica y revolucionaria del concepto de nación, sino que esas mismas propuestas se empiezan a delinear como nuevos paradigmas y utopías para la construcción de las naciones del siglo XXI. He ahí la relación dialéctica entre los conceptos y la realidad, entre el quehacer de los antropólogos y los movimientos sociales. Luego entonces, podemos afirmar que la etnización política en ascenso al declinar el siglo XX ha sido un factor determinante en los cambios que instrumentó el Estado y en el nuevo rostro que, por lo menos al exterior, ha mostrado la moderna nación mexicana. El indio como actor político, se volvió visible para los grupos en el poder, para el gobierno y para el Estado, al grado de hacer que este último tuviera que reconocer constitucionalmente que México es un país pluriétnico y multicultural. Por lo tanto, la etnización política sí fue y seguirá siendo necesaria para la construcción de la nueva nación mexicana.

Fecha de recepción: 20 de diciembre de 2007.Fecha de aceptación: 8 de abril de 2008.

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reseñas

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Belli, elena y ricardo slavutsky (eds.). 2005. Patrimonio en el Noroeste Argentino. Otras historias. Instituto interdisciplinario de Tilcara, Facultad de Filosofía y Letras - UBA.

El libro Patrimonio en el Noroeste Argentino. Otras historias, editado por Elena Belli y Ridardo Slavutsky, condensa diferentes trabajos enmarcados dentro del proyecto de investigación: “Hegemonía y resistencia. Territorios y culturas como campo de disputa en las provincias de Salta y Jujuy”. Los autores se proponen recorrer, desde diferentes perspectivas y a partir de una serie de casos, las problemáticas asociadas a los procesos recientes de patrimonialización en el NOA. El trabajo recorre la genealogía del concepto y lo sitúa históricamente en el actual contexto globalizante y neoliberal, sin dejar de lado las distintas formas de resistencia que se producen en los ámbitos locales. A su vez, pretenden analizar el rol histórico de las ciencias sociales en dichos procesos. En la introducción, los editores abordan la problemática central del libro: el concepto de patrimonio, su relación con el poder hegemónico y las formas de resistencia locales. Sostienen que la des-cripción con la que se acompaña la valoración de un bien como Patrimonio, desde los sectores hegemónicos, se presenta como única, externa, objetiva e integrada y que, a su vez, presupone que dicha representación se sustenta desde el consenso en los espacios locales. Lo que Belli y Slavutsky observan es que estas nociones encubren la idea de que hay una cultura universal a la que todos pueden aportar, un mundo único organizado por entes neutrales con criterios consensuados que habilitan el campo de aquellos bienes que son-pueden ser patrimonializables y que, por ello, deben ser protegidos/preservados. Dichos objetos/elementos son a su vez clasificados de diversos modos por los organismos internacionales en, para luego “derramarse” a la escala nacional y local. Sin embargo, los autores advierten que las represen-taciones de base de aquello que es patrimoniabilizado son construidas, ya sea por los organismos internacionales, ya sea por los Estados o ambos, de manera que la población local queda objetivada por fuera de ellos a modo de colectivo indiferenciado, silenciando así una pluralidad de significados. Las investigaciones de Belli y Slavutzky buscan dar voz a estos otros sen-tidos que no aparecen en los discursos oficiales generando insatisfacciones

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en la población local. Las personas, según los autores, quedan por fuera de las categorías y oponen formas de resistencia a lo que perciben como nue-vos modos de opresión. Por eso, ellos, siguiendo a García Canclini (1992) 1, prefieren entender al Patrimonio como un espacio de lucha tanto material como simbólico entre grupos que mantienen relaciones diversas con él, que se origina en la participación desigual que mantienen tanto en su definición como en los modos de apropiación del mismo. Podemos entrever, a lo largo del trabajo, las contribuciones de Escobar (2000) 2 quien analiza cómo la teoría social convencional ha vuelto invisibles las formas subalternas y las modalidades locales de pensar y configurar el mundo, buscando opacar las desigualdades en pos de un consenso que se establece como legítimo. Si bien podemos percibir estas cuestiones a lo largo de todos los trabajos del libro, son especialmente sugerentes los de Miguel Martínez desde la antropología y de Pablo Cruz y Verónica Seldes, desde la arqueología, ya que los autores buscan comprender y explicitar el rol histórico de las ciencias sociales como legitimadores de los proyectos hegemónicos en las distintas épocas, así como los modos mediante los cuales la población local reclama participación en la construcción de sentidos sobre su propia historia y cotidianeidad. Los primeros tres artículos de la serie presentan el caso de la Quebrada de Humahuaca y el proceso por el cual fue patrimonializada, abarcando tanto los discursos oficiales como las formas de resistencia locales. El texto de Emilio Lombardo nos acerca al problema de lo que se considera como patrimonio natural, desde una perspectiva histórica que busca poner en relación el discurso académico, la intervención del Estado y las formas de resistencia locales. Florencia Boasso nos acerca a las problemáticas en torno a la tierra en la zona del Ingenio San Martín de Tabacal poniendo el foco en las formas en que el territorio es resignificado por los diferentes actores, en especial por la comunidad guaraní de La Loma. En el año 2003 la UNESCO declaró a la Quebrada de Humahuaca Patri-monio de la Humanidad. Los textos ubican la cuestión en el contexto actual de capitalismo flexible, como parte de las nuevas formas de acumulación del capital, que en los países dependientes se traduce en una redefinición de los territorios y de las prácticas culturales para que sean integradas en circuitos de producción y consumo a escala global. De este modo, la globalización

1 García Canclini, Norberto 1992. Culturas híbridas. Buenos Aires, Editorial Sudameri-cana. 2 Escobar, Arturo 2000. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: Globalización o Postdesarrollo. En Lander, E (comp.); La colonialidad del saber; eurocentrismo y cien-cias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales.


impacta en el NOA, no solo desde la estructura económica general, sino tam-bién, valorizando elementos y representaciones inherentes a las poblaciones locales, así como el ambiente, la cultura, la historia. Todo aquello que durante años fue visto como un “obstáculo” al desarrollo hoy es visto y valorizado como fuente potencial de ingresos. Se trata, según los autores, de un nuevo tipo de colonización que se filtra por el campo de la producción patrimonial en el que se producen relaciones de poder que son consagradas a través del capital simbólico. La meta de todo desarrollo pasa por la industria turística y la línea argumentativa central es la cuestión patrimonial convertida en mer-cancía lista para ser apropiada y exotizada. Sin embargo, los autores advierten que la población local cuestiona el derecho al uso de lo patrimonial y lucha por su participación en la toma de decisiones al respecto, ya sea de manera abierta o por medio de los que Scott (2000) 3 denomina “discurso oculto”. Si bien, desde los espacios de poder se sostiene que la declaratoria traerá logros económicos, culturales y sociales, permitirá el acceso a subsidios y el desarrollo de planes para el mantenimiento de la Quebrada, las poblaciones locales quedan por fuera de dichos logros por la escasez de oferta crediticia y la falta de proyectos municipales o provinciales, que se traduce en una pauperización del empleo y un aumento de los planes asistenciales. A lo largo de los capítulos, los autores logran una completa reseña histórica en relación a los usos y transformaciones en el espacio del NOA. Marcan las sucesivas expropiaciones de tierras, tanto fiscales como privadas, que sufrieron las poblaciones locales: primero, de manos de terratenientes ausentistas y, luego, de las empresas turísticas y sus negocios inmobiliarios. Sin embargo, las poblaciones locales se organizan y luchan por sus derechos a una tierra que habitan por generaciones. Este libro representa un importante aporte para comprender los procesos actuales de patrimonialización en el marco del capitalismo flexible y el modo en que impactan en las poblaciones locales. A su vez, nos invita a una urgente reflexión acerca del rol y las prácticas de antropólogos y arqueólogos como representantes de la comunidad científica, con capacidad para vincularse tanto con las comunidades como con los sectores hegemónicos.

Bettina Sidy*

3 Scott, James C. 2000. Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México, Era Ediciones.

*Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Ciencias An-tropológicas. Sección Etnohistoria. E-mail: [email protected]

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rojas, José Luis de. 2008. La Etnohistoria de América. Los indígenas, protago-nistas de su historia. Colección Paradigma Indicial - Serie Historia Americana. Buenos Aires, Editorial SB. 144 p.

El libro que presenta José Luis de Rojas ofrece un recorrido teórico y metodológico por el circuito de la construcción de la etnohistoria como un campo de investigación, ahondando en el análisis de los tópicos involucrados directamente en esta cuestión. En este sentido, La Etnohistoria de América… avanza en varios ejes problemáticos: el objeto, la historia de su constitución, los métodos y las fuentes a emplear, entre otros. Ciertamente no es el primer esfuerzo en esta dirección, otros investigadores han ensayado reflexiones en tal sentido. Por lo que el libro que se reseña debe inscribirse en una lar-ga secuencia de esfuerzos dirigidos a exponer y difundir los conceptos, la metodología y los problemas de la disciplina etnohistórica, retomando una preocupación de diversos autores. Al mismo tiempo, reviste características propias que lo hacen sustancialmente diferente y lo convierten en una no-vedad bibliográfica. La obra está dividida en siete capítulos. El primero de ellos se inicia con la ubicación de la etnohistoria en el contexto de las ciencias humanas y con la presentación de algunos criterios que el autor considera adecuados para definir las distintas metodologías y disciplinas. El segundo capítulo se ocupa de las diferentes definiciones de etnohistoria, profundizando en los supuestos subyacentes, posibilidades y límites de cada una de ellas. Se presenta también un breve panorama de las relaciones de la etnohistoria con las demás disciplinas, que no se limita únicamente a hacer un balance positivo de los dos campos de los que parece desprenderse, la historia y la antropología, sino que realiza una evaluación crítica, alimentando el ejerci-cio prospectivo de la discusión en torno a la renovación de la etnohistoria a partir de otras disciplinas igualmente significativas que se han transformado en interlocutoras. El capítulo tres se aboca al problema de la documentación, la labor que esta requiere, sus formas de expresión-presentación y la estrecha vinculación que se genera con la definición del campo. En esta misma línea, el capítulo cuatro muestra la especificidad del “taller del etnohistoriador” en contraste con la labor desempeñada por otros cientistas sociales. El trabajo


prosigue con el análisis de la “América Indígena” en los capítulos cinco y seis: mientras que en el primero de ellos se establecen las relaciones con la etnohistoria y sus múltiples conceptualizaciones, el segundo presenta un conjunto de ejemplos basados en trabajos concretos, elegidos por su estrecha comunión con las problemáticas que plantea el oficio y que han sido objeto de reflexión a lo largo de las páginas precedentes. Finalmente, el capítulo siete ofrece un sugerente balance, a partir del cual se brindan algunas pro-puestas para pensar a la etnohistoria. Por ejemplo, propone reflexionar sobre la implementación de distintas herramientas metodológicas en función de un programa de preguntas a las fuentes que permita recuperar e interpretar el protagonismo de los actores quienes, al configurar sus tramas sociales, sus prácticas y representaciones, se constituían a sí mismos. Se trata de un texto que si bien adopta el protocolo de un manual que se ocupa de introducir directamente a los lectores en los conceptos, resultados, modelos, teorías, categorías y temáticas de la etnohistoria, lo hace posicio-nándose abiertamente por una etnohistoria más densa y más profunda y, al mismo tiempo, más difícil y compleja. Una etnohistoria que puede aportar al estudio de los tiempos prehispánicos en los Andes y Mesoamérica definien-do, básicamente, cómo desentrañar la intencionalidad de las fuentes o qué hacer con los numerosos textos que el desciframiento de la escritura maya ha suministrado con los avances producidos a partir de la década de 1980. Una etnohistoria del período colonial en donde los indígenas sean activos protagonistas de su historia, ya se trate de los que vivían al margen de la so-ciedad o en el interior de la misma, ocupando espacios que hasta ahora no se habían valorado y, a la vez, una etnohistoria que se reivindique como abierta y vasta en la definición de su objeto, sus fuentes, sus técnicas, sus modelos y sus paradigmas más esenciales. De esta manera, extendería su utilidad al estudio de las poblaciones indígenas de otras partes del mundo e, incluso, al de los grupos que vivían en el interior de las sociedades europeas occiden-tales o al de las llamadas sociedades “prehistóricas”, cuyo análisis presenta muchos puntos en común con la investigación de los pueblos originarios americanos. Se plantea así una ciencia etnohistórica capaz de analizar y reconstruir las lógicas de organización social y cultural de los grupos étnicos que entran en contacto con los europeos; privilegiando las cuestiones historiográficas y epistemológicas que resultan del contacto e interacción entre las ideas euro-peas y no-europeas del pasado; examinando y discutiendo la interpretación de la historia social y cultural de los grupos no europeos a partir de metodolo-gías filológicas, lingüísticas y etnológicas; releyendo problemas considerados como “antropológicos” -estructuras simbólicas, prácticas rituales, relaciones de parentesco, etnogénesis- a la luz de la consideración histórica de fuentes

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escritas. Pero, por sobre todo, que pueda brindar herramientas para situarnos críticamente frente al presente -convulsionado por los choques culturales y los enfrentamientos étnico-religiosos- y, también, frente al futuro. Se destaca asimismo el tratamiento de los problemas epistemológicos, teóricos y metodológicos generales de la etnohistoria con una intención pe-dagógica, que busca promover en el lector una actitud no solo de reflexión sino también de aprendizaje en el modo de abordar y pensar, suministrando observaciones prácticas acerca de cómo organizar y llevar a cabo una in-vestigación de tal índole. En el texto prima la advertencia de no convertir estas propuestas e ideas en tesis y recetas simples, sino que al reformularlas, conjuguen rigurosidad científica y lectura amena, ilustrando los planteos con ejemplos, desmenuzándolos con más detalle y re-traduciéndolos a un lenguaje más cercano y asequible a un público más amplio. El libro invita, así, a abrir el espacio crítico y contribuye a crear las con-diciones para la formación de etnohistoriadores, presentando de un modo accesible un conjunto de ideas y propuestas, complejas y elaboradas, de lo que debería ser y es en verdad la etnohistoria. Todo lo cual redunda en un cuadro de gran utilidad para los estudiantes que se forman en una disciplina que no deja de ampliarse, redefinirse y transformarse permanentemente. El texto es, pues, la síntesis de la obra de un especialista capaz de dialogar tan-to con un lector especializado como con un público más amplio. El desafío ahora es para el lector.

Horacio Miguel Hernán Zapata *

* Escuela de Historia - Centro Interdisciplinarios de Estudios Sociales (CIESo), Facultad de Humanidades y Artes - Universidad Nacional de Rosario. E-mail: [email protected]


Bertha Koessler-Ilg. 2006. Cuenta el pueblo mapuche. Santiago de Chile, Editorial Mare Nostrum. 3 volúmenes.

En 1962 el primer volumen de la obra de Bertha Koessler-Ilg fue publi-cado por el Instituto de Filología de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, con el título de Tradiciones araucanas. La edición completa de los tres volúmenes solo vería la luz 44 años después, editada por Rolf Foerster González, luego de un iti-nerario durante el cual hasta se temió por la pérdida del manuscrito original. La reciente edición, publicada en Chile por la Editorial Mare Nostrum lleva por título Cuenta el pueblo mapuche. Encuentro una analogía entre este devenir de la obra en el tiempo y el mismo proyecto de la autora a través de sus años escuchando historias en la cordillera neuquina. En ambos procesos la idea de “cambio” y “pérdida” han estado presentes en distinta forma, haciéndonos pensar en qué tipos de relación se han establecido entre memoria oral y escritura. En otras pala-bras, y en relación con el cambio en el título, nos lleva a pensar en cómo las “tradiciones” devienen en un sujeto colectivo que ahora “cuenta” y cómo el término “araucano”, acuñado por la lengua del conquistador en su ejercicio de clasificación, es reemplazado por “mapuche”, término de auto-adscripción. La analogía puede encontrarse con los cambios producidos en el proyecto de esta obra, conformada en base a recopilaciones realizadas por la autora entre 1920 y 1965. El trabajo de recopilación comienza apenas 35 años después de darse oficialmente por concluidas las campañas de conquista estatal sobre la Pata-gonia, cuando pese a que los procesos de disciplinamiento de la población originaria sometida continuaban vigentes, la desaparición de su organización sociopolítica y su existencia autónoma eran visualizadas como episodios del pasado, instalándose la idea de “quiebre” por sobre la de “proceso de sometimiento”. Precisamente el quiebre implicaba “progreso”, entendido como cambio unidireccional. Las culturas indígenas solo podían ser consi-deradas extintas o en vías de serlo pronto en este proceso de “civilización” o “pérdida cultural”. Informar sobre este tipo de procesos –despolitizados y naturalizados– era una tarea del científico, folklorista o coleccionista antes

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que del militar o del político. Precisamente en ello descansaría la eficacia de las técnicas de disciplinamiento propias de las nuevas relaciones de dominación que construyeron la idea de la ausencia del sujeto indígena en la nueva comunidad nacional, elemento clave y operativo a los procesos de expropiación de recursos y fuerza de trabajo. Desde principios del siglo XX se llevaron adelante distintos y muy di-ferentes proyectos orientados al “rescate” –entendido como descripción– de las culturas indígenas consideradas en proceso de extinción. Esta tarea se basó en gran medida en el trabajo con informantes clave, exponentes vivos de pueblos y culturas supuestamente desaparecidas. Esta mirada contribuyó no solo a reforzar el avance de las relaciones capitalistas sino también al proceso de cosificación de la cultura como algo escindible, reconocible y registrable por fuera de las personas y los grupos sociales. Así las “culturas indígenas” devienen en parte del patrimonio cultural de un territorio nacional, en con-secuencia algo digno también de ser preservado, en un formato fosilizado, para las siguientes generaciones de argentinos. Bertha Koessler-Ilg inicia hacia 1920 su proyecto de rescate folklórico, describiéndolo como la tarea de una “coleccionista” ocupada en la preser-vación de la “tradición indígena”. La autora no se proponía crear normas de clasificación folklórica sino compilar con fines comparativos, para cotejar con distintas culturas (Vol. I: 182). En efecto, su experiencia previa consistía en la realización de un trabajo similar en la isla de Malta, donde había vivido de joven, inspirada en su conocimiento de los trabajos de compilación folklórica alemana, su lugar de origen. Al mismo tiempo la autora también se preguntaba por las causas que motivaban “tanta indiferencia de las gentes por el capital folklórico de la raza mapuche, considerado por la generalidad, en el mejor de los casos, como invenciones de los narradores” (Vol. I: 31). Precisamente esta idea de “invención” es hija del concepto de cambio cultural entendido como “pérdida”, que instalaba –y sigue haciéndolo– la noción de ilegitimidad de los “descendientes” como “verdaderos indígenas”, al tiempo que negaba a la memoria social como forma de preservación de tradiciones históricas y culturales. Koessler-Ilg describe su tarea a lo largo de los años como un intento de “penetrar lo que yo intuía como el alma grande de Arauco, buscándola a través del cuerpo de su nutrido acervo legendario. No imaginé, en un principio, lo dilatado de ese campo” (Vol. I: 31). Su intención era por entonces que aflorara un “pretérito vivir heroico” y definía a los conocimientos recibidos por sus informantes como “un tesoro que, de otra manera, estaría hoy perdido sin esperanzas de recuperación” (Vol. I: 37). Su trabajo se inició con entrevistas a ancianos mapuche que eran atendi-dos en el consultorio médico de su marido, para luego encarar una búsqueda


de contadas sobre las costumbres tradicionales. Se incluyen así adivinanzas, canciones, rezos, prácticas mágicas, refranes, pensamientos, juegos infantiles, sucedidos, brujerías, dioses, fábulas de plantas y muchos otros rubros identi-ficados por ella. Koessler-Ilg, no obstante su declaración, sí operaba categorías propias para identificar y catalogar, por ejemplo, las narrativas mapuche en “sucedidos”, “tradiciones”, “leyendas” o “mitos”. Bajo el propósito de recopilar distintas variantes de los mismos mitos y relatos, su “colección” devino en registro etnográfico de una tradición cultural en un momento específico de un proceso. Más allá de su intención de regis-trar un “presente cultural”, en cada relato estalla la historia en experiencias sociales de corta, mediana y larga duración en la que también está presente la relación histórica con el winka. Encontramos historias contadas desde otras perspectivas. En ellas aparecen los misioneros de Huechulafquen del siglo XVIII, Orellie Antoine, Quilapan, Kalfucura o Francisco Moreno como perso-najes secundarios o en roles desconocidos por los relatos historiográficos. Así, en el relato que explica “por qué don Francisco [Moreno] debía haber muerto” el narrador señalaba que en la discusión sobre qué hacer con Moreno por parte del parlamento reunido en Las Manzanas se había advertido:

Almas quiere robar ¿Para qué junta tanta víbora, tanta lagartija, tanto sapo, el intruso? ¿Y qué vamos a hacer cuando nos robe las almas y las meta en frascos, en papeles? ¿Cuando vacíe nuestro cuerpo, lo parta en dos? (Vol. I: 241).

El proyecto de Moreno era bien conocido y no pasaba desapercibido por los habitantes de las Manzanas. Chakaial habría dicho, según el narrador que también había estado presente en dicho parlamento:

Yo pregunto ¿saben que ya no queda chenke, con huesos o no, que no los haya revuelto, que no lo haya saqueado, robado los huesos y todo? ¿Saben que en Buenos Aires hay cientos y cientos de cabezas y esqueletos que ha mandado, y que todavía hay muchos más, que tiene escondidos para man-darlos después? (Vol. I: 242).

El narrador y testigo de dicho episodio concluye advirtiendo que ha dado su testimonio pero que solicita permanecer en el anonimato, debido al temor a cualquier represalia del winka:

Lo que sabemos es que al indio se le quita su tierra donde Dios lo ha puesto; el indio es pobre hoy; melingué [cuatro ojos, es decir Moreno] habrá hablado muy mal del indio y seguro que sus patrones le creen todavía. Era un gusto

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contarle a usted toda la historia, pero no diga que yo la conté: siempre se enoja el huinka contra el araucano y puede hacerle daño. Tengo un pedacito de tierra y pocos animales. ¿De qué iba a vivir? (Vol. I: 246).

Los patrones de Moreno “le creen todavía”; se trata de una historia cuyas consecuencias condicionan el presente y por lo tanto el narrador debe ser cuidadoso y permanecer en el anonimato. En muchos otros relatos también incluidos en la obra está presente el contexto de sometimiento experimentado como en el caso de la “Canción del adiós a la vida del condenado”, en la que se narra la actitud del apoulmen Kurüpillañ frente al pelotón de fusilamiento del ejército chileno. Pero también, es entre las “adivinanzas” donde podemos encontrar por ejemplo una explicación distinta, propia de quienes dieron su testimonio, de los procesos posteriores al enfrentamiento militar y que hacen a la llamada “pérdida cultural”. Así, Kolüpan preguntaba: “¿Qué supera a la influencia, a los consejos de los antepasados?”, siendo la respuesta: “El hambre” (Vol. I:184). En la tarea de recoger el pasado la autora encuentra una interpretación particular de los procesos de conquista. Esta no se remite al lamento por la pérdida sino que constituye una reflexión sobre el pasado, el presente y el devenir:

“Desierto llamaron los winka a los lugares no habitados por ellos. Recién cuando vinieron ellos, se transformaron los lugares poblados en desiertos” (Kaiun, Vol. I:179).

Estando desesperada nuestra nación, decían los sabios: Del todo no nos pueden desarraigar las sanguijuelas: muy abajo han ido nuestras raíces en el regazo de la madre mapa (Kolupan, Vol. I: 179).

Es precisamente esta memoria social la que tensiona los conceptos de “alma” y “cambio cultural” de la autora. Como dice una de las frases prover-biales incluidas por Koessler-Ilg, porque “nuestra vida es el espejo de la vida de nuestros padres y abuelos” (Vol. I : 161), es que cada experiencia y contexto es elaborado desde una perspectiva y filosofía propias. Y a pesar de dichos sometimientos y condicionamientos, el cambio no implica la “pérdida” sino todo lo contrario, la vida del alma: “Toda la mapu es una sola alma, somos parte de ella. No podrán morir nuestras almas. Cambiar sí que pueden; pero no apagarse. Una sola alma somos, como hay un solo mundo” (Kürüuinka, Vol. I: 66). En la realización de su proyecto la autora fue recogiendo otras lecturas y cuestionamientos. “Conocer ¿para qué?”, le habría preguntado Taifureke,


un reconocido narrador de nütran, agregando: “Igual seremos olvidados. De mis cuentos, nadie se va a ocupar de retenerlos en la memoria. Y menos todavía, los blancos” (Vol. I: 32). Como señalara Nahuelpí: “Mucho interés tiene el uinka sobre nuestros cuentos y leyendas, pero olvida a los mapuche verdaderos… En las escuelas, nuestros niños sirven de burla. De ignorantes y salvajes son tildados por la mayoría” (Vol. I: 33). Para Taifureke y Nahuelpí la distancia entre registrar por escrito y retener en la memoria representaba al mismo proceso por el cual simultáneamente se “reconocía” el valor patrimonial de su cultura al tiempo que se subesti-maban y desestimaban sus formas propias de preservación y construcción de la memoria. Con el correr del tiempo las personas entrevistadas por Koessler-Ilg de-jaron de ser solo los ancianos. Una vez estos fallecidos, fueron las siguientes generaciones las que tomaron la palabra. Hacia el final de su trabajo jóvenes adolescentes eran también “informantes” del “alma mapuche”. Desde su preocupación por dar cuenta del “alma” de un pueblo, de sus relatos orales, mediante la herramienta de la escritura occidental, antes de que los ancianos mueran, Bertha Koessler-Ilg escucha y transcribe una adivinanza que le transmite Kinchauala:

-¿Cómo se hace perdurar para siempre una tradición mapuche; escrita o contada?-Solamente una nütram o una epeu no se va a perder. Las cosas escritas se pierden, la palabra escuchada queda para siempre (Vol. I: 187).

Walter delrio *

* Universidad de Buenos Aires, Facultad de filosofía y Letras/ CONICET. E-mail: [email protected]


MEMORIA AMERICANA. CUADERNOS DE ETNOHISTORIA

Revista de la Sección Etnohistoria del Instituto de Ciencias Antropológicas.Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos AiresPuán 480, piso 4°, of. 416. C1406CQJ Buenos Aires, Argentina.Fax: +54 11 4432 0121e-mail del Comité Editorial: [email protected] para canje: [email protected]

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Las referencias bibliográficas irán en el texto siguiendo el sistema Autor año. Ejemplos:

* (Rodríguez 1980) o (Rodríguez 1980, 1983) o (Rodríguez 1980a y 1980b) o “como Rodríguez (1980) sostiene, etc.”.


* Se citan hasta dos autores; si son más de dos, se nombra al primer autor y se agrega et al. En la lista bibliográfica aparecerá el nombre de todos los autores.

* Citas con páginas, figuras o tablas: (Rodríguez 1980: 13), (Rodríguez 1980: figura 3), (Rodríguez 1980: tabla 2), etc.

Nótese que no se usa coma entre el nombre del autor y el año.

Las citas textuales de hasta tres líneas se incluirán en el texto, enco-milladas, con la referencia (Autor año: página). Las citas textuales de más de tres líneas deben escribirse en párrafos sangrados a la izquierda con un tabulado, y estarán separadas del resto del texto por doble interlineado antes y después, no se utilizan comillas al comienzo ni al final. Al finalizar la cita textual se mencionará (Autor año: páginas). No utilizar nota para este tipo de referencia bibliográfica.

Las notas al pie deben escribirse con el comando correspondiente del procesador de textos que utilice el autor. No deben aparecer al final del archivo de texto ni es necesario crear un archivo aparte para las mismas.

5) Agradecimientos.

6) Bibliografía citada. Todas las referencias citadas en el texto y en las notas deben aparecer en la lista bibliográfica y viceversa.

La lista bibliográfica debe ser alfabética, ordenada de acuerdo con el apellido del primer autor. Dos o más trabajos del mismo autor, ordenados cronológicamente. Trabajos del mismo año, con el agregado de una letra minúscula: a, b, c, etc.

Se contemplará el siguiente orden:Autor/esFecha. Título. Publicación volumen (número): páginas. Lugar, Editorial.

Nótese: el punto después del año. Deben ir en cursiva los títulos de los libros o los nombres de las publicaciones. No se deben encomillar los títulos de artículos o capítulos de libros. No se usan las palabras “volumen”, “tomo” o “número” sino que se pone directamente el número de volumen, tomo, etc. Tampoco se usa la abreviatura “pp.” para indicar páginas sino que se ponen las páginas separadas por guiones.

Si el autor lo considera importante puede citar entre corchetes la fecha de la edición original de la obra en cuestión, sobre todo en el caso de viajes

240 Reseñas

y/o memorias. Ejemplo de cita en el texto: Lista ([1878] 1975), lo que deberá coincidir con la forma de citar en la lista de bibliografía citada.

Ejemplo de lista bibliográfica:

Ottonello, Marta y Ana M. Lorandi1987. 10.000 años de Historia Argentina. Introducción a la Arqueología y Etnología. Buenos Aires, EUDEBA.

Presta, Ana M.1988. Una hacienda tarijeña en el siglo XVII: La Viña de “La Angostura”. Historia y Cultura 14: 35-50.

1990. Hacienda y comunidad. Un estudio en la provincia de Pilaya y Paspaya, siglos XVI-XVII. Andes 1: 31-45.

Eidheim, Harald1976. Cuando la identidad étnica es un estigma social. En Barth, F. (comp.); Los grupos étnicos y sus fronteras: 50-74. México, FCE.

Sólo después de ser leídos por el Comité Editorial para controlar el cumplimiento de estas normas editoriales y los requisitos mínimos de un trabajo científico, los escritos podrán ser enviados a su evaluación externa. Se solicita a los autores que acepten el principio de autorizar correcciones estilísticas que faciliten la lectura de los artículos sin alterar su contenido. En estos casos, serán debidamente informados.

El Comité Editorial

FRONTERASde la historia

PUBLICACIÓN ANUAL ESPECIALIZADA EN HISTORIA COLONIAL LATINOAMERICANAINSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

CONTENIDO VOLUMEN 13 (1) / 2008

Disciplinar la frontera: el juez Francisco Gordillo y el motín de Tumaco de 1709Raúl Hernández Asensio

Entre Roma y Jerusalén: conciencia criolla y elogio de la ciudad de México en la obra de Juan de VieraRogelio Jiménez Marce

La libertad como un fenómeno financiero entre los esclavos de Río de Janeiro a mediados del siglo XIXCarlos Valencia

El uso de la lengua aborigen como práctica de evangelización: Domingo Milanesio y su prédica en mapuzungun (fines del siglo XIX y principios del siglo XX)

Marisa Malvestitti y María Andrea Nicoletti

El clero secular de Nueva España y la búsqueda de grados de bachillerRodolfo Aguirre

Memorabilia amazônica: Antônio Vieira e as corografias sobre a Amazônia colonialAldrin Moura de Figueiredo

Federalismo y formación estatal en los antecedentes de la Revolución de la Costa. La provincia de Santa Marta entre 1830 y 1842

Rigoberto Rueda

ColaboraCionesEnvíenos sus manuscritos originales

Extensión máxima de 20 a 25 páginas tamaño carta, letra Times New Roman 12 puntosCorreo electrónico: [email protected]

Página web: www.icanh.gov.co

PUNTOS DE VENTAPrincipales librerías colombianasEjemplar Suelto $20.000 (U$ 10)

Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Librería)Calle 12 No. 2-41 A.A. 407 Bogotá-Colombia, Tel: (571) 5619500 ext 118

DistribuCión fuera De bogotá y en el exterior:www.lalibreriadelau.com

La Librería de la U-HiperTexto Ltda.

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