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Revista de la Facultad de Humanidades

de la univeRsidad autónoma del estado de méxico, méxico

nueva época, año 2, númeRo 3, toluca, méxico, eneRo-junio de 2016 publicación semestRal

issn:1870-6304

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Pensamiento. Papeles de filosofía es una publicación científica de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, México. Difunde resultados originales de investigación. Por tanto, su objetivo es exponer las investigaciones filosóficas de los integrantes de la Facultad de Humanidades de la uaeméx, así como de investigadores ajenos a la misma. Todo artículo que se postule será sometido a un proceso de dictamen académico mediante el sistema de pares ciegos. Lo manifiesto en ellos es responsabilidad de los autores. Se autoriza la reproducción parcial o total haciendo mención de la fuente.

Pensamiento. Papeles de filosofía, Nueva época, año 2, número 3, enero-junio de 2016, es una publicación semestral editada, publicada y distribuida por la Universidad Autónoma del Estado de México, a través de la Facultad de Humanidades, Av. Universidad, esq. Paseo Tollocan s/n, Cerro de Coatepec, Ciudad Universitaria, C.P. 50110, Toluca, Estado de México, México, Teléfono: 52 (722) 2 13 14 07, Fax: 52 (722) 2 13 15 33, [email protected]. Editora responsable: Hilda Naessens. ISSN: 1870-6304. Este número está disponible para impresión bajo demanda. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura de la editora de la publicación.

El contenido completo de Pensamiento. Papeles de filosofía puede consultarse gratuitamente en:

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Consejo Editorial Internacional

Alberto Constante, Universidad Nacional Autónoma de México, México

Ángel Xolocotzi Yáñez, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México

Diego Sánchez Meca, Universidad Nacional de Educación a Distancia, España

Gianni Vattimo, Universidad de Turín, Italia

Heinz Krumpel, Universidad de Viena, Austria

Lluis Duch, Abadía de Monserrat, España

Luis E. de Santiago Gervós, Universidad de Málaga, España

Mario Magallón Anaya, Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico

Nancy Chacón Arteaga, Universidad Pedagógica Enrique José Varona, Cuba

Peter Kampits, Universidad de Viena, Austria

Vasily Rusakov, Universidad de los Montes Urales, Rusia

Presentación

Artículos originales de investigación

La idea de muerte en la antropología de David Humesusana Haydée maidana

La crítica de Frege a las ideas aritméticas de LockeandRés FeRnando stisman

El comportamiento lógico de la doble negación en la lógica hegelianajosé antonio paRdo-oláguez

paniel osbeRto Reyes-cáRdenas

La ciudad como espacio de intervención artísticacaRlos albeRto navaRRo-Fuentes

El proceso de concientización de Freire y la traducción intercultural de Boaventura, en el desarrollo del pensamiento crítico del hombre

Rocío picHaRdo-FaRFán

La condición humana según Erich FrommsHaday santos moReno-lópez

Reseñas, traducciones y otros documentos

Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático. Diálogo desde la mirada antropológica con la filosofía rizomática

juana oRosco-mangú

Revista semestRal de la Facultad de Humanidades

de la univeRsidad autónoma del estado de méxico, méxico

nueva época, año 2, númeRo 3, toluca, méxico, eneRo-junio de 2016

issn: 1870-6304

Tabla de contenido

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15-29

31-61

63-87

89-120

121-150

151-171

175-178

Presentation

Original Articles of Research

The Idea of Death in the Anthropology of David Humesusana Haydée maidana

Frege's Critique of Locke's Arithmetical IdeasandRés FeRnando stisman

The Logical Behaviour of Double-negation in Hegelian Logicjosé antonio paRdo-oláguez

paniel osbeRto Reyes-cáRdenas

The City as an Area of Artistic InterventioncaRlos albeRto navaRRo-Fuentes

Freire's Process of Consciousness-raising and the Intercultural Translation of Boaventura in the Development of the Critical Thinking of Man

Rocío picHaRdo-FaRFán

The Human Condition According to Erich FrommsHaday santos moReno-lópez

Reviews, Documents and Traslations

Review of Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático. juana oRosco-mangú

9-11

15-29

31-61

63-87

89-120

121-150

151-171

175-178

Biannual Journal of Facultad de Humanidades (faculty of Humanities) of tHe univeRsidad autónoma del estado de méxico (autonomous

university of tHe state of mexico), mexico

new age, year 2, numBer 3, toluca, mexico, January-June of 2016

issn: 1870-6304

Table of Contents

PENSAMIENTO. PaPeles de filosofía, issn: 1870-6304, Nueva época, año 2, número 3, enero-junio de 2016,

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pp. 9-11.

PRESENTACIÓN

P ensamiento. Papeles de filosofía pretende ser una mirada filosófica sagaz y profunda sobre la realidad. Es un ojo intrépido que mira más allá de “lo que aparece” para adentrarse en las en-

trañas de la naturaleza del hombre y su circunstancia. Es un ver la vida, y lo que nos rodea con detenimiento, tratando de responder a las preguntas esenciales que nos afectan directamente: ¿qué es el hom-bre?, ¿cuál es su realidad?, ¿a dónde se dirige?, ¿cuál es su finalidad en el mundo?, ¿qué sentido tiene la existencia?, entre muchas otras cuestiones que nos mueven a reflexionar.

El interés que motiva a esta revista de filosofía es el de presentar visiones diferentes sobre autores, temas y textos filosóficos que están estrechamente vinculados con los problemas actuales que vive el hom-bre contemporáneo. Es por ello que reúne trabajos de carácter inter-nacional y nacional, todos ellos interesados en aclarar y dar respuesta a las inquietudes que nos atañen directamente como seres humanos.

Por ejemplo, el primer texto, titulado “La idea de muerte en la antropología de David Hume”, de la Dra. Susana H. Maidana, tiene por propósito “explorar la defensa del suicidio” dentro de las circuns-tancias actuales en las que se discute el problema moral de la eutana-sia. Para Hume, el suicidio es producto de un acto libre del hombre y es una forma de defender una vida digna: “Su posición se explica en el marco de una concepción antropológica naturalista, que privilegia la vida solo cuando es digna de ser vivida y no suma al hombre en un pozo de angustia y dolor” (Maidana, 2016, 19). La autora explica que Hume plantea una filosofía de carácter secular, independiente de toda trascendencia, y defensora del derecho inviolable del individuo sobre sí mismo, tomando distancia de las visiones y argumentaciones supersticiosas y entusiastas de la Escocia de Hume y de nuestros días.

presentación10

PENSAMIENTO. PaPeles de filosofía, issn: 1870-6304, nueva época, año 2, número 3, enero-junio, 2016: 9-11

En cuanto al segundo artículo: “La crítica de Frege a las ideas arit-méticas de Locke” del Dr. Andrés F. Stisman, este se refiere a la índole de los números y las proposiciones aritméticas presentes en distintas posiciones de diferentes corrientes del siglo xix, con las que Frege discute. Stisman declara que Frege critica la idea de que el número se obtiene a través de la abstracción, y a la abstracción en general; estos juicios “se realizan metiendo las manos en las entrañas del lenguaje”, provocando el “giro lingüístico” en la filosofía.

El tercer artículo “El comportamiento lógico de la doble negación en la lógica hegeliana” de los Dres. José Antonio Pardo-Oláguez y Paniel Osberto Reyes-Cárdenas sostiene que su objetivo “es reconsiderar la filosofía hegeliana desde el punto de vista de sus propios principios, además, a la luz de los descubrimientos recientes en materia de lógica relevante, ofrecemos una comprensión de su doctrina metafísica a partir del dialeteismo” (Pardo y Reyes, 2016, 65). Los autores parten de una revisión panorámica de la filosofía hegeliana, desde un estudio sobre la postura del pensador ante el principio de no contradicción, hasta el análisis de la afirmación de Hegel respecto a que su obra es la “superación” de la de Kant. A través de este texto se pretende ofrecer una nueva lectura de la función de la doble negación en la lógica hegeliana.

En cuanto al cuarto artículo “La ciudad como espacio de intervención artística” del Dr. Carlos Alberto Navarro-Fuentes, se propone realizar una reflexión sobre la ciudad, entendida como un espacio de cotidia-neidad en el que el sujeto vive y reflexiona teóricamente. La percep-ción es el recurso que vincula al sujeto con el medio ambiente y le permite explorar el espíritu de una época. Sostiene que “nos situamos en una época de la simultaneidad” en la que vivimos en una red enma-rañada de relaciones y en la que construimos la ciudad como una obra de arte en la cual los hombres nos producimos y reproducimos histó-ricamente. La ciudad es concebida como algo vivo, que tiene capaci-dad de mutar ante las transformaciones que se plantean; “Cambiar de lugar, entrar en mundos diferentes, recrear continuamente puntos de referencia, obliga a regenerarse psíquica y físicamente el paso de la ciudad a la urbe para seguir haciendo de esta un lugar habitable a través del andar y sus diversas representaciones” (Navarro, 2016, 119).

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El quinto artículo se titula “El proceso de concientización de Freire y la traducción intercultural de Boaventura, en el desarrollo del pensamien-to crítico del hombre” de la Mtra. Rocío Pichardo-Farfán. La autora parte de la aseveración de que es necesario desarrollar el pensamiento crítico del hombre para así poner al frente la realidad, plantear sus diversas perspectivas y buscar entenderla. Todo este proceso requiere de la educación como un medio para lograr la emancipación social de la humanidad. La concientización en Freire implica una toma de conciencia en donde la realidad es algo que está siendo, que está trans-formándose constantemente y en la cual las relaciones se generan a partir de la interacción del hombre con el entorno y con sus semejan-tes. Boaventura, por su lado, critica al tipo de racionalidad que impera en la sociedad para plantear nuevas formas de generar conocimientos y maneras de acercarnos al mundo natural y social.

En relación al sexto artículo “La condición humana según Erich Fromm” del Lic. Shaday Santos Moreno-López podemos señalar que busca plantear la visión humanista de este pensador, partiendo de la necesidad de establecer una nueva armonía con la naturaleza y darle un sentido a su existencia. La razón es fuente de bienestar porque ayu-da a reconocer todo lo que promueve el equilibrio integral del hombre y el amor a la vida, propicia la activación del potencial humano para ser uno mismo y de igual manera ser uno con los demás. La condición humana se sostiene en la autoconciencia, en reconocer las facultades inherentes a su especie como son la razón, el amor y la libertad.

Como podernos ver, Pensamiento. Papeles de filosofía busca presentarnos una visión diferente de diversos cuestionamientos a través de escritos bien pensados y reflexionados sobre temas de la actualidad. Estos se acompañan de una reseña bibliográfica del texto Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático de Carlos Reynoso, realizada por la Lic. Juana Orosco-Mangú.

Con esta segunda entrega esperamos motivarlos y recibir sus suge-rencias y contribuciones para mejorar este producto del pensamiento filosófico. Además, agradecemos a los autores por su confianza y su apoyo invaluable para hacer posible esta publicación. Muchas gracias también a todo el equipo editorial de la revista, sin el cual ella no sería posible. Muchas gracias de corazón.

Artículos originales de investigaciónOriginal Articles of Research


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pp. 15-29

La idea de muerte en la antropología de David Hume

The Idea of Death in the Anthropology of David Hume

susana Haydée maidana*

Recepción: 17/11/16Aprobación: 04 /01/17

Reenvío: 24/01/17

Resumen: El propósito del escrito es bucear en la concepción de hombre del filósofo escocés David Hume para explorar su defensa del suicidio. El trabajo se estructura en tres partes: la primera aborda la antropología humeana, la segunda se detiene en la concepción de suicidio y la idea de muerte, la tercera parte desarrolla las conclusiones y subraya la actualidad de los planteos de Hume respecto de actitudes supersticiosas y entusiastas en momentos en que se discute la eutanasia. Su posición respecto del suicidio se enmarca en una antropología naturalista que considera que el suicidio es una de las formas de defender la vida humana, pero una vida digna de ser vivida. Palabras clave: Suicidio, Superstición, Entusiasmo, Naturaleza humana, Falsa filosofía.

Abstract: The purpose of the brief is to dive into the conception of man by the Scottish philosopher David Hume to explore his defense of suicide. The work is structured in three parts: the first deals with Humean anthropology, the second focuses on the conception of suicide and the idea of death, the third part develops the conclusions and highlights the current situation of Hume's views on superstitious attitudes and Enthusiasts at a time when euthanasia is being debated. His position on suicide is framed in a naturalistic anthropology that considers that suicide is one of the ways to defend human life, but a life worth living.Keywords: Suicide, Superstition, Enthusiasm, Human nature, False philosophy.

* Universidad Nacional de Tucumán y Centro de Estudios Modernos, [email protected]

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SuSana Haydée Maidana

a modo de intRoducción

La muerte ha constituido uno de los objetos de la reflexión filosófica de todos los tiempos, aun cuando en este trabajo solo nos de-tendremos en la modernidad y, en especial, en el tratamiento

que hace de ella el autor del Treatise of Human Nature. Leibniz representó la muerte como un estado de inconsciencia,

en consonancia con el sueño, uno de los tópicos preferidos por la li-teratura del siglo xvii que fuera tratado por Shakespeare, Quevedo y Calderón de la Barca, sin olvidar las anotaciones de Michel de Mon-taigne en sus ensayos.

Ahora bien, el propósito de estas páginas no es hacer un listado de las diferentes formas en que los filósofos modernos concibieron la muerte, sino circunscribirnos a la concepción de la muerte de David Hume, entendida como condición de una vida digna.

Tanto en el siglo xviii como en nuestro tiempo, la reflexión sobre la muerte conlleva, casi de un modo natural, a la problemática religiosa e involucra una determinada concepción sobre el hombre y los valores. En una carta a A. Millar, miembro de Third Conger (organización de libreros de Londres que competía con el crecimiento editorial de escoceses e irlandeses), Hume comunica su decisión de no publicar, una vez impresos, los ensayos “Of Suicide” y “Of the inmortality of the soul”, como una actitud de prudencia ante estos escritos que po-dían ser considerados como irreligiosos; sin embargo, los ensayos ya habían circulado y sus ideas habían despertado feroces cuestionamien-tos, conscientes de la enorme gravitación de las ideas humeanas que horadaban las formas de pensar y de hacer de sus contemporáneos.

1. la antRopología Humeana

En primer término, es necesario aclarar que, según Hume, la filosofía no es una doctrina, ni un conjunto de teorías o de conceptos, sino una actividad liberadora de prejuicios, en consonancia con el espíritu de los ilustrados que pretendían la autoemancipación por el conocimien-to, convencidos de que sería una de las vías apropiadas para que los hombres arribaran −parafraseando a Kant− a la mayoría de edad

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PENSAMIENTO. PaPeles de filosofía. issn: 1870-6304, nueva época, año 2, número 3, enero-junio, 2016: 15-29

La idea de muerte en La antropoLogía de david Hume

y pensar por sí mismos, sin otra autoridad que la experiencia, la evidencia y la razón.

Hume no dejaba de sorprenderse de esa extraña propensión de los hombres a realizar afirmaciones dogmáticas sobre asuntos en los que debieran mostrarse más cautos. Esas afirmaciones que pretenden ir más allá de la experiencia se producen, entre otros motivos, por los efectos de la superstición y el entusiasmo, generando lo que David Hume denomina “falsa filosofía”.

Dice Hume (1989):

Una importante ventaja que proporciona la filosofía consiste en el eficaz antídoto que ofrece contra la superstición y la falsa religión. Cualquier otro remedio contra esta perniciosa enfermedad es inútil o, cuando menos, de resultados inciertos. El simple buen sentido y la experiencia mundana, que por sí solos bastan para satisfacer muchos de los propósitos de nuestras vidas, resultan aquí, ineficaces (p. 213).

La noción de naturaleza humana de Hume se enmarca en el mundo ilustrado y contrasta con las formas dogmáticas y fanáticas, propias de su tiempo y de la tradición filosófica que lo precedió, con la intención de lograr la felicidad en la Tierra y construir una filosofía fincada en la finitud humana.

El programa filosófico de David Hume pretende conciliar un mundo de hechos particulares y contingentes, conocidos por la vía de la observación y de la experimentación, con el mundo de los valores. Pretendió convertirse en el Newton de la moral, poniendo el interés práctico en lugar prioritario respecto del epistemológico, porque su filo-sofía práctica está fundada en presupuestos pasionales y sentimentales.

La filosofía humeana se enmarca en el compromiso vital y en un enfoque naturalista, rasgos que vinculan a Hume con Marx y Freud en la medida en que los dos pensadores arraigan al hombre en la na-turaleza y lo explican según leyes naturales.1

Hume reinstaló al hombre en la naturaleza, en acuerdo con los criterios del naturalismo científico de su época, además mostró que

1 Ver, Stroud, Barry (1977). Hume. El autor realiza un profundo análisis de la obra humeana y muestra las relaciones entre las posturas naturalistas de Hume, Marx y Freud.

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la razón no tiene en la vida humana el papel que la filosofía le había otorgado tradicionalmente, sin que ello signifique negarla o excluirla.

Hume cuestionó, en el seno de un tiempo signado por la impronta de la racionalidad, a la razón misma y, especialmente, a su función de fundamento exclusivo de la antropología, la ética y la estética, prescin-diendo de principios trascendentes.

Refiriéndose a Hume, David Fate Norton (1993) sostiene: “… su posición es constructiva en la medida en que emprendió la tarea de articular una Nueva Ciencia de la Naturaleza Humana que proveyera a todas las ciencias, incluyendo la moral y la política, una única y justificable fundamentación” (p. 1).

La concepción de naturaleza humana del filósofo escocés toma distancia de la visión racionalista que define al hombre por su alma o espíritu. Ahora bien, que Hume siga el método de Newton no significa que suscriba la visión del mundo del físico inglés, ni tampoco los fun-damentos teológicos en los que este se apoyaba.

Mientras la metafísica platónica era una preparación para la muerte por su aspiración a despojarse de la materia, del cuerpo, de las pasiones, de la sensibilidad; la metafísica humeana, por su parte, prepara a los hombres para la vida, y es en el seno de la vida en el cual la muerte cobra un sentido particular.

En Enquiry, en la sección IX titulada “Of the reason of animals”, Hume (1977) profundiza en el concepto de naturaleza humana y muestra que tanto los animales como los hombres siguen la guía de sus instintos naturales:

Es la costumbre tan sólo la que induce a los animales a inferir de todo objeto que se presenta a sus sentidos su acompañante habitual y la que lleva su imaginación de la aparición del uno a la representación del otro, de aquella manera particular que llamamos creencia ( p. 1).

En última instancia, el razonamiento experimental, propio de seres racionales e irracionales, que guía las conductas es un instinto no explicable por el entendimiento:

Aunque se trate de un instinto diferente, de todas formas, es un instinto lo que enseña al hombre a evitar el fuego, tanto como lo es el

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que enseña a un pájaro con tanta precisión el arte de incubar y toda la estructura y orden de su nido (Hume, 1977, p. 72).

Es sorprendente que un filósofo como Hume, comprometido con las cuestiones humanas y que considera que la ciencia del hombre es el único fundamento sólido para todas las demás ciencias, sea un fer-viente defensor del suicidio. Su posición se explica en el marco de una concepción antropológica naturalista, que privilegia la vida solo cuando es digna de ser vivida y no suma al hombre en un pozo de angustia y dolor.

2. la mueRte como condición de la vida en “oF suicide”

En “Of Suicide” Hume distingue dos modalidades diferentes que asumen las creencias religiosas y que también inciden en la política: la superstición y el entusiasmo. La primera, por cuanto excede el ámbito de los matters of fact, requiere una terapia preventiva.

Entre los enemigos de los ilustrados estaban los supersticiosos, caracterizados por un temperamento débil y temeroso, lo que a su vez los convertía en peligrosos, por su tendencia a estar cerca del poder y a usufructuar de sus beneficios. En Disertación sobre las pasiones y otros en-sayos morales, Hume (1990) caracteriza al supersticioso como poseedor de un temple de ánimo débil, melancólico, de contextura enfermiza, temeroso de los agentes sobrenaturales de gran poder, todo lo cual lo hace proclive a actitudes de sacrificio y mortificación.

El entusiasta, por el contrario, se presenta como alguien audaz, saludable y confiado en el éxito; se siente elegido por la divinidad y, por ello, es muy presuntuoso. Mientras la superstición favorece el poder del clero porque concibe al hombre empequeñecido y casi desprecia-ble ante la potestad del ser superior, el entusiasta cree tener un contacto directo con la trascendencia sin requerir de ningún intermediario. El entusiasta tiene aversión a la autoridad episcopal y desconfía de los ritos, mientras que el supersticioso es proclive a aceptar pasivamente cualquier autoridad.

Según Hume, el hombre que se guía por las supersticiones está sujeto al miedo y hasta vive los sueños como premoniciones de

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desgracias futuras, quedando presa del inmovilismo y, lo que es peor, del conformismo de esa adecuación pasiva respecto de las costumbres y a la autoridad de la tradición, despreciados por el filósofo escocés. Lo cierto es que ambas actitudes empequeñecen y debilitan la naturaleza humana.

El supersticioso es aquel que soporta una vida miserable y no es capaz de ponerle fin a sus desventuras porque carece de libertad para tomar decisiones elegidas por sí mismo.

En su Escocia natal, Hume vivenció la asfixia que ocasionaban estas dos enfermedades a través del control que ejercía la Iglesia angli-cana sobre las conciencias y la vida privada de las personas, así como los castigos vergonzantes que infligía a quienes se alejaban de sus nor-mas. En esta atmósfera se instala la problemática del suicidio, conce-bido como la elección de la propia muerte y como un acto de libertad del cual ningún hombre puede ser privado y que compromete a la responsabilidad personal. En ese ambiente asfixiante es comprensible que Hume tome la libertad como una de sus ideas eje y, en aras de defender la libertad, proponga al suicidio para poner fin a una vida sin dignidad alguna.

Hume (1989) analiza, con un tono irónico, los argumentos que la tradición había usado para denostar el suicidio: en primer lugar se lo condena como un crimen por cuanto "debe constituir una transgresión de nuestra obligación o para con Dios, o para con nuestros vecinos, o para con nosotros mismos” (pp. 214-215). Responde a esta objeción afirmando que tanto animales como hombres tienen una autoridad completa para conducirse en el mundo y para adaptar la naturaleza a sus necesidades, si ello no fuera así, si los seres vivientes carecieran de esa capacidad, no sobrevivirían. Sus acciones siempre modifican y desvían el curso de las leyes generales del movimiento a las que están sometidos animales y hombres. Si bien la vida humana depende de las leyes generales, cambiar la ruta de tales leyes no supone intromisión alguna en la acción de la Providencia. Quitarse la propia vida es un acto insignificante y no le resta omnipotencia al Todopoderoso, por el contrario, lo enaltece, pues muestra que le ha otorgado al hombre la libertad de elegir el bien y de huir del mal.

Hume argumenta, además, que no hay una sola referencia en la Biblia a la prohibición del suicidio. Nótese que cuando Hume pone

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a salvo la omnipotencia divina y, aún más, la existencia de Dios y de un orden universal, lo hace como una estrategia defensiva. El ataque a la superstición es una forma indirecta de cumplir con el objetivo de criticar la religión, la falsa filosofía y las teorías racionalistas y teológicas sobre el hombre.

Quien cree que todo depende de la Providencia actúa resignado. Hume no considera que la resignación sea una virtud que los hombres deban practicar, por el contrario, constituye un signo de debilidad que caracteriza al supersticioso al sentirse infinitamente pequeño en rela-ción con la superioridad de lo divino.

A la acusación de que el acto del suicidio implica ir en contra de los otros y de los deberes sociales, Hume (1989) responde que

nadie está obligado a hacer un pequeño bien a la sociedad a expensas de hacerse un gran mal a sí mismo; ¿por qué debiera entonces pro-longar una existencia miserable a cambio de alguna frívola ventaja que la sociedad pudiera obtener de mí? (p. 219).

Hume rechaza los valores tradicionales del altruismo, la resignación y las virtudes monacales del celibato, el ayuno, la mortificación, la penitencia, la soledad, el silencio y el sacrificio porque todos debilitan la condición humana en lugar de engrandecerla; principalmente, estos valores no constituyen virtudes porque la virtud es, para Hume, algo útil y agradable a uno mismo o a los demás, por lo que no son ni lo uno ni lo otro. Por el contrario, las virtudes monacales constituyen vicios.

Hume se posiciona en una filosofía y en una moral fundamen-talmente secular, independiente de toda trascendencia. Piensa que la mayoría de las visiones sobre la sociedad y la política tienen su raíz en esas dos especies de falsa religión que son la superstición y el entusiasmo.

En relación con la última objeción que afirma que el suicidio está en contra de los deberes de uno mismo, responde: “Creo que ja-más renunció hombre alguno a la vida mientras ésta era digna de ser vivida” (Hume, 1989, p. 220).

Si bien Hume era un hombre amante de la vida, en su excelente biografía Mossner (1980) comenta que estando a punto de morir, el filósofo confiesa no temer a la muerte que se manifiesta en la inde-pendencia respecto de las actitudes supersticiosas y entusiastas de

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los dogmas y de las falsas creencias que condenan a los hombres a una vida resignada y dependiente de factores externos. Esto explica su polémica en contra de las normas y valores morales de fundamento racional o teológico que coartan la libertad de expresión de la natu-raleza humana. Poner fin a una vida desgraciada constituye un acto de libertad individual, que nadie puede cercenar ni limitar. En este sentido, el hecho de quitarse la vida enaltece la condición humana, toda vez que entraña la decisión de hacerse responsable de sus propios actos y de su propia vida.

Hume critica a quienes pretenden convertirse en “maestros de la vida”, que mantienen el hipócrita deseo de enseñar al género huma-no a seguir determinados moldes morales o comportamientos para encontrar el supuesto camino de la virtud. La misión del ilustrado es destruir supersticiones y educar en la libertad, en el pensamiento crí-tico y en la tolerancia, no otro es el sentido último de la filosofía que Hume encarna. Comenta García Roca (1981):

Hume forma entre las filas de quienes, en el Siglo de las Luces, consideran que el fanatismo y la intolerancia religiosa, el poder sacerdotal que los promueve, la hipocresía y malicia que frecuen-temente se amparan tras las virtudes ascéticas, y el terror y la ignorancia por cuyo medio la religión hace presa de las mentes, constituyen la principal fuente de desdichas e inquietud para los hombres y el mayor obstáculo para el progreso, la cultura y el bien-estar de la sociedad (p. 256).

A diferencia de la física de Newton, la filosofía, según Hume (1989), había seguido un derrotero incierto y era un escenario permanente de combates.

Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamen-te deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que se encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también, lo que parece haber arrastrado al descrédito de la filosofía misma (p. 33).

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El filósofo escocés comenta: “es con todo cierto que no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá re-chazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica.” (Hume, 1989, p. 39). Los desvaríos se superarán con una revolución planteada simultáneamente en el objeto de estudio y en el método para que las investigaciones adquieran rango científico.

Una importante ventaja que proporciona la Filosofía −dice Hume− consiste en el eficaz antídoto que ofrece contra la superstición y la Falsa Religión. Cualquier otro remedio contra esta perniciosa enfer-medad es inútil o, cuando menos, de resultados inciertos. El simple buen sentido y la experiencia mundana, que por sí solos bastan para satisfacer muchos de los propósitos de nuestras vidas, resultan aquí, ineficaces (Hume, 1826, p. 213).

Hume tuvo la valentía −en un tiempo signado por la racionalidad− de cuestionar la legislación universal de la razón y de criticar su papel de fundamento exclusivo de la antropología, la ética, la estética y la religión, al otorgar carta de ciudadanía a la naturaleza humana, que es el fundamento de todas las ciencias.

La caracterización de la superstición y del entusiasmo, como en-fermedades, no es un aporte original de Hume, sino que gravita en la filosofía de su tiempo. Locke, por ejemplo, uno de los autores preferi-dos por los ilustrados, considera la superstición como una concepción errada de la divinidad. En el Ensayo sobre el entendimiento humano sostiene que el entusiasmo es un rasgo patológico, propio de quienes, al estar atrapados por los efectos de la melancolía y embargados por la ira, solo logran la calma por alguna devoción cortesana.

Según Leibniz, si bien el entusiasmo, en los orígenes, tenía un significado positivo porque aludía a reconocer en cada persona la presencia de alguna nota de la divinidad, con el tiempo se convirtió en una perturbación mental. En efecto, el entusiasmo envuelve a los hombres en las redes de su propia imaginación y los sumerge en el error al aceptar una revelación no fundada en la razón. El carácter melancólico, la devoción y una alta autoestima contribuyen a gestar el sentimiento entusiasta en los hombres. Leibniz, en contraposición

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con Hume, advierte que la razón es la única cura de aquellos que son víctimas de la confusión mental.

En A letter concerning Enthusiasm, Shaftesbury (1963) aclara:

la religión también es pánico, cuando se desencadena un entusiasmo de cualquier naturaleza que sea, como sucede con frecuencia en ciertas ocasiones deprimentes. Naturalmente, se elevan ciertos vapores, sobre todo cuando las circunstancias son desfavorables y cuando están deprimidos los espíritus de los hombres, como sucede en las calamidades públicas, en las perturbaciones meteorológicas o dietéticas, o en los casos de cataclismos naturales: tempestades, terremotos u otros prodigios sorprendentes (p. 13).

El buen humor es una de las curas en contra del entusiasmo, según este filósofo. Las representaciones terroríficas de Dios y el mensaje me-lancólico, propios del cristianismo, se producen en aquellos que están afectados por la adversidad, la angustia y las enfermedades.

Por su parte, en el The Spectator, Addison (1711) caracteriza el entusiasmo y la superstición como alienaciones mentales y errores propios de la religión. El entusiasmo representa un exceso de devoción y la superstición un exceso no solo de devoción, sino de religión en general. La mayoría de las sectas de las iglesias de Inglaterra son entu-siastas, pero los adeptos de la religión católica romana son supersticio-sos. Los temores supersticiosos y los escrúpulos infundados influyen en las relaciones sociales y extirpan los placeres de la conversación.

En Of Superstition and Enthusiasm, Hume representa al supersticioso como poseedor de un temple de ánimo débil, melancólico, de contex-tura enfermiza, temeroso de los agentes sobrenaturales de gran poder, proclive a actitudes de sacrificio y mortificación. Al entusiasta lo repre-senta como alguien audaz, saludable y confiado en el éxito, como aquel que se siente elegido por la divinidad y por ello es muy presuntuoso.

Mientras el supersticioso favorece el poder del clero porque concibe al hombre disminuido y casi despreciable ante la potestad del ser supe-rior, el entusiasta cree tener un contacto directo con la trascendencia sin necesitar de ningún intermediario, tiene aversión a la autoridad episcopal y desconfía de los ritos; el supersticioso acepta pasivamen-te cualquier autoridad. Hume advierte que la debilidad que produce

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la superstición es aprovechada por los sacerdotes para someter a los hombres y generar guerras y persecuciones.

Christian Laursen (2005), refiriéndose al supersticioso, comenta:

El objetivo velado de Hume aquí es el catolicismo romano. El entusiasmo, por el contrario, es una exaltación y una confianza inexplicables que le convierten a uno en un loco fanático. El blanco de Hume, lo que habían entendido sus lectores, era el protestantismo de todas clases (excepto las más moderadas), especialmente los grupos sectarios de la guerra civil inglesa. Ambos son productos de la ignorancia […] Así, para Hume toda religión es hipocresía o autoengaño (p. 78).

En la Historia natural de la religión, David Hume (2007) considera que la visión de Dios, muy superior a los hombres, está íntimamente relacionada con actitudes supersticiosas que llevan a la sumisión y a la humillación.

Hume siempre batalló en contra de la hipocresía y la impostura de quienes pretendían pautar las conductas humanas según normas intolerantes, basadas en supuestos religiosos y morales, que ocasionan envilecimientos y atrocidades y lesionan los derechos de los hombres a decidir por cuenta propia. Asimismo, percibió con lucidez que la falsa filosofía y la falsa religión eran enfermedades que difícilmente pueden extirparse.

Esta duda escéptica [reflexiona el filósofo escocés,] con respecto tanto a la razón como a los sentidos[,] es una enfermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que permanentemente está al acecho, por más que la ahuyentemos a veces y ocasionalmente podemos parecer libres por completo de ella (Hume, 1989, p. 314).

Un ejemplo elocuente de la desontologización de los conceptos estéticos lo constituye el ensayo Sobre la tragedia, en el cual Hume (1989) se pre-gunta por qué una tragedia que trata temas horrendos de la condición humana es capaz de provocar placer: “objetos del máximo temor y desasosiego agradan en pintura, y agradan más que los objetos más bellos, que parecen calmados e indiferentes” (p. 71).

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Para que un objeto produzca placer no se requiere solamente el contenido, el hecho representado, el “logos” aristotélico, sino que debe despertar el interés que se produce cuando un compromiso afectivo entre el hecho artístico y el espectador logra la verdadera comunión que origina el sentimiento de placer. La utilidad vital es la clave que permite explicar por qué algo doloroso, cruento, pero que toca las más profundas fibras de la existencia humana, provoca un sentimiento de placer. En el ensayo Sobre el origen y el desarrollo de las artes y de las ciencias, Hume hace una interpretación sociológica del arte y de las ciencias, sumamente coherente con el espíritu de su filosofía.

La ciencia y el arte acompañan el devenir de la cultura. El arte refleja, en cierto modo, los tipos humanos de la sociedad, los proble-mas sociales, los regímenes políticos, estableciendo una interrelación dinámica entre la sociedad y las producciones culturales, anticipándo-se a los planteos naturalistas de Wittgenstein.

En última instancia, ética y estética son lo mismo porque ninguna de ellas da cuenta del mundo, ni de los hechos, sino del sujeto que es, finalmente, el portador de los valores.

Considero que Hume no queda atrapado en planteos psicologistas a secas. Los sentimientos, ¿no son acaso nombres de determinadas reacciones del sujeto ante lo feo y lo malo, ante lo bello y lo bueno? Los sentimientos son percepciones, impresiones de la reflexión, posteriores y derivadas de las impresiones de la sensación. Acerca de ellas, Hume (1988) aclara que “El examen de nuestras sensaciones pertenece más a los anatomistas y filósofos de la naturaleza que a la filosofía moral, y por esto no entraremos ahora en el problema” (p. 51).

3. conclusiones

Hume se propone elaborar una moral de este mundo, una moral que no se funde en creencias religiosas, ni en soportes ontológicos, sino una moral que busque gozar de la vida en la Tierra. De allí su inten-ción de arraigar la moral y la estética en la naturaleza humana y sus continuadas polémicas con los planteos éticos y estéticos que coartan la libre expresión de la naturaleza humana. Hume pretende liberarse de la hipocresía de quienes aspiran a ser moralizadores e indicadores de caminos buenos.

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No sin cierta perplejidad, observamos que en algunos ámbitos intelectuales avanzan las críticas a la modernidad, la discusión sobre la euthanasia accede, con fuerza inusitada, a través del grito desesperado del individuo que no se deja avasallar y que defiende el derecho invio-lable sobre su persona.

No desconozco que esta postura puede resonar desmedida y poco digna de ser sostenida por hombre alguno; sin embargo, creo que pue-de ser uno de los signos de la autoemancipación de los hombres res-pecto de tabúes, mitos y prejuicios que, en la Escocia de Hume y en nuestro tiempo, siguen poniendo cerrojos a la libertad de los hombres, bajo el ropaje de un discurso cargado de supersticiones.

En nuestros días, las sectas y los fundamentalismos recrean, bajo otros ropajes, a los entusiastas y supersticiosos que el autor del Treatise combate y que siguen siendo moneda corriente. En Diálogos sobre Reli-gión Natural, Hume advierte que las guerras civiles, las persecuciones y la opresión son las consecuencias nefastas de la superstición en el espí-ritu humano, afirmación que tiene indudables resonancias actuales, a pesar de la distancia que nos separa.

Considero que la originalidad de la filosofía humeana reside en arraigar al hombre en la naturaleza y tomar distancia de las visiones supersticiosas y entusiastas.

Las sociedades actuales debaten la elección entre dos caminos: respetar la diversidad de las elecciones humanas y los valores que las animan, o bien, la actitud intolerante de imponer los propios códigos morales y religiosos sobre los ajenos. Siguiendo a Hume, sabemos que, en el plano valorativo, nadie puede erigirse maestro de vida, tampoco imponer códigos o normas de conducta a otro ser humano, ni enarbo-lar normas absolutas para decidir sobre la vida o la muerte. El hombre es el portador de los valores y no existe un metro que permita medir qué es lo bueno o lo justo en sí mismos.

En nuestro país, recientemente, los debates sobre el matrimonio igualitario y el derecho de elegir sobre la propia vida reinstalaron argumentaciones supersticiosas y entusiastas que nos hacen pensar en la misión liberadora de la filosofía.

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SuSana Haydée Maidana. Doctora en Filosofía (UNT). Becada por la Universidad Complutense de Madrid y por la Universidad de Essex, UK. Investigadora categoría “I” en el Programa de Estímulos a la Investigación Científica. Directora de un programa de investiga-ción del CIUNT. Evaluadora de categorizaciones del CONICET, de proyectos de investigación, de carreras de posgrado y de universida-des nacionales de CONEAU. Directora del Centro de Estudios Mo-dernos de la UNT desde 2008. Es autora y compiladora de libros. Ha publicado artículos en revistas nacionales e internacionales. Fue Secretaria de Posgrado y Secretaria Académica de la UNT. Actual-mente es profesora de Filosofía (UBA) y profesora titular de Filosofía Moderna (UNT) por Concurso de Oposición y Antecedentes.


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pp. 31-61

La crítica de Frege a las ideas aritméticas de Locke

Frege's Critique of Locke's Arithmetical Ideas

andRés FeRnando stisman*

Recepción: 17/04/16Aprobación: 18/08/16

Reenvío: 22/08/16

Resumen: El propósito del trabajo es analizar la crítica de Frege a las posiciones que Locke sostenía sobre la aritmética. Si bien es cierto que las referencias explicitas al pensador inglés son muy escasas, las tesis de Locke se encuentran presentes en diferentes pensadores con los que el filósofo alemán polemiza. Los ejes del debate son: 1) el rechazo al abordaje del número en términos de representaciones, 2) el ataque a la identificación del número 1 con la unidad y de los restantes números con un conjunto de unidades y 3) la objeción a la concepción del número como una entidad abstracta.

El artículo pone particular énfasis en el carácter lingüístico de muchas de las críticas fregeanas.Palabras claves: Número, Representación, Unidad, Abstracción, Conjunto.

Abstract: The purpose of this paper is to analyze the criticism posed by Frege against the position about arithmetic held by Locke. Though it is true the explicit references mentioned by the English philosopher are scarse, Locke´s thesis are present in various thinkers with whom the German philosopher polemicizes. The focal points of the debate are: 1) the rejection of the approach of the number in terms of representations, 2) the assail to the identifications of number 1 with the unit and of the remaining numbers with a set of units and 3) the dissent to the conception of the number as an abstract entity.

This article places special emphasis on the linguistic condition of much of the criticism proposed by Frege. Keywords: Number, Representation, Unit, Abstraction, Set.

* Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán, [email protected]

Andrés FernAndo stismAn32


intRoducción

En 1884 Frege publica Los fundamentos de la aritmética, obra en la que, además de intentar mostrar de manera un tanto infor-mal su tesis logicista, critica y polemiza con diversas corrientes

sobre la índole de los números y las proposiciones aritméticas; una de ellas es el empirismo. Si bien es cierto que hace muy escasas las referencias explícitas a pensadores modernos como Locke, Berkeley o Hume, ellos están presentes a través de las posiciones que tienen aque-llos a los que el filósofo alemán ataca. Este trabajo exhibirá de qué forma las tesis que Locke posee sobre los números y la aritmética pue-den encontrarse, en ocasiones con diferencias de matiz, en filósofos y matemáticos con los que Frege discute. Esto servirá para poner en evi-dencia la influencia de las ideas del filósofo inglés en ciertas corrientes del siglo xix y, especialmente, para examinar una de las facetas de un diálogo muy escasamente explorado en la literatura filosófica actual: el que mantiene el autor de Conceptografía, a través de mediaciones, con la tradición moderna.

El trabajo pretende centrarse en el análisis de la crítica fregeana a las concepciones de la aritmética abiertas por Locke y poner especial énfasis en el carácter lingüístico de muchos de sus ataques.

1. la aRitmética según locke

1. A. Los números

Aunque Locke no desarrolla sistemáticamente una filosofía de la aritmética, aborda temas de los que se ocupa.

En la segunda parte del Ensayo sobre el entendimiento humano, el filósofo inglés habla de los números y, al explicar la naturaleza de las cualida-des primarias, expresa que estas se hallan en los cuerpos y producen las ideas de solidez, extensión, forma, movimiento, reposo y número. El número es analizado desde dos facetas:

1) Ontológica, pues es una cualidad primaria y está en los cuerpos mismos.2) Psicológica, porque se tiene la idea de número.

La crítica de Frege a Las ideas aritméticas de Locke 33


Seguramente, debido a su representacionalismo, Locke se centra particularmente en el segundo aspecto e investiga detenidamente la índole de las representaciones numéricas.

El tratamiento de la idea de número comienza con la indagación de la idea de unidad. Sobre ella expresa:

Entre todas las ideas que tenemos, como ninguna es sugerida a la mente mediante otra vía que la idea de unidad o de uno, ninguna hay, por tanto, que sea más simple que ésta. Esta idea no tiene ni sombra de variedad o composición en ella; todo objeto en el que se emplean nuestros sentidos; toda idea que hay en nuestro entendi-miento; todo pensamiento de nuestra mente, nos trae esta idea. Y, por lo tanto, es la más íntima en nuestros pensamientos al igual que es, por su acuerdo con todas las demás cosas, la idea más universal que tenemos. Porque el número se aplica a los hombres, a los ánge-les, a las acciones y a los pensamientos y a todo lo que pueda existir e imaginarse (Locke, 1956, p. 189).

En este rico pasaje se condensan varias e importantes tesis, cuyo análisis realizo a continuación. Lo primero que se advierte es que el autor equipara la idea de unidad con la idea del número 1. Esta identifica-ción −que no resulta trivial− es objeto de múltiples críticas, entre ellas −como se advertirá más adelante− la de Frege.

La idea de unidad se presenta como una idea simple que proviene de la sensación y de la reflexión, además viene acompañada de toda representación. Cada vez que alguien se representa algo lo concibe como uno. De allí su universalidad.

Un asunto que no resulta obvio es la simplicidad que le atribuye. Robles (1993) señala que pareciera subyacer en las expresiones de Locke la concepción de que toda idea universal debe ser simple. El ar-gumento presentado por el intérprete es el siguiente: una idea A puede ser atributo de una idea B, así, la idea de felino es un atributo de la idea de tigre. Ahora bien, si la idea A es un atributo de la idea B,1 enton-ces, A debe ser tan o más simple que B; por ejemplo, la idea de felino es más simple que la de tigre puesto que posee menores determinaciones.

1 Una idea A es un atributo de una idea B si todos los rasgos contenidos en la primera son también rasgos de la segunda.



Ahora bien, si la idea de unidad acompaña a todas las ideas, incluso a las más simples que se puedan considerar, ella misma debe ser simple.

El resto de los números se conciben meramente como una combi-nación de unidades:

De esta manera, adicionando uno a uno, adquirimos la idea compleja de par; poniendo doce unidades juntas llegamos a la idea compleja de una docena; y de la misma manera llegamos a las ideas complejas de una veintena, un millón o cualquier otro número (Locke, 1956, p. 189).

Locke señala que una de las maneras más notables en que se distinguen las ideas de los diversos números es la nitidez con la que se advierte la diferencia entre ideas de números distintos. El número 1 se percibe como distinto de todos los demás números naturales, ya sean números pequeños (como el 2) o enormes y muy lejanos a él. En cambio, no ocurre lo mismo con los múltiples matices de blanco o con las peque-ñas variaciones en la extensión; la mente tiene muchas dificultades para reconocer la diferencia que hay entre un determinado tipo de blanco y un matiz apenas distinguible de él, o entre una superficie de cuatro metros cuadrados y otra con un milímetro más.

La tesis de que todos los números son distinguibles entre sí muestra serias limitaciones cuando se consideran números grandes. Evidente-mente, es posible representarse una unidad, luego dos o tres, y advertir nítidamente la diferencia entre ellas. Ahora bien, si un sujeto tiene ante sí dos conjuntos o si se los tiene que imaginar, uno de mil manzanas y otro de mil y una manzanas, seguramente no podría captar diferencia alguna. El autor advierte este tipo de dificultades; agudamente señala que la distinción entre todos los números solo es posible con el auxilio del lenguaje. Son las diferencias que hay entre los términos las que permiten distinguir las que poseen los números; sin signos numéricos la discriminación quedaría acotada a números muy bajos.2

2 Para reforzar esta tesis, Locke apela en el Ensayo a dos hechos:1) En pueblos escasamente civilizados, en los que el lenguaje no permite contar hasta mil, sus habitantes no tienen una idea distinta de ese número.2) Sea el siguiente número: 857324 nonillones 162486 octillones 345555896 septillones 437918 sextillones 423147 quintillones 248106 cuatrillones 235421 trillones 261734 billones 368149 millones 6231137 unidades. El filósofo señala que es posible nombrar este número mediante la repetición de millones (millones de millones de millones de millones, etc.).



1. B. Aritmética, abstracción y generalidad

En la cuarta parte del Ensayo se pueden encontrar algunas afirmaciones que permiten reconstruir la perspectiva de Locke acerca de la natura-leza del conocimiento matemático.

Para comenzar, conviene recordar que para el filósofo solo se conocen ideas y que el origen de las mismas es empírico. Los objetos del conocimiento aritmético son también ideas y estas, como todas las otras, se derivan de la experiencia.

Uno de los mayores desafíos del empirismo es explicar el origen sensible del conocimiento matemático y, a su vez, su carácter univer-sal. Barceló Aspeitia (2005) sostiene que Locke lo hace a través de la postulación de ideas abstractas. Efectivamente, el autor del Ensayo pone en relación la universalidad del conocimiento con el carácter abstracto de las ideas sobre el que versa:

Si las ideas cuyo acuerdo o desacuerdo percibimos son abstractas nuestro conocimiento es universal. Pues lo que se sepa de tales ideas generales será verdadero de cada cosa particular en la que se en-cuentre esa esencia, es decir, esa idea abstracta; y lo que se sepa de tales ideas será verdadero perpetuamente y por siempre. Así que todo conocimiento general deberá buscarse y encontrarse única-mente en nuestra propia mente (Locke, 1965, p. 553).

Que Locke considera que los matemáticos trabajan con ideas abstractas puede verse no solo en el hecho de que para el filósofo el conocimiento matemático es universal,3 sino también en que uno de los apartados que se encuentran en la cuarta parte del Ensayo se titula “La existencia no es un requisito para que el conocimiento abstracto sea real” y los primeros ejemplos que se perfilan allí para probar lo dicho son ma-temáticos: “… la cuadratura del círculo […] las relaciones cónicas o […] cualquier otra parte de las matemáticas que nada tienen que ver con la existencia de esas figuras” (Locke, 1956, p. 553).

Sin embargo, es la discriminación lingüística entre nonillones, octillones, septillones, etc., la que permite la diferenciación conceptual.

3 “En la idea de un triángulo, ¿es cierto que sus dos ángulos son iguales a dos rectos? En caso afirmativo, también será cierto de un triángulo donde quiera que exista” (Locke, 1956, p. 556).



Nada dice explícitamente Locke sobre el carácter abstracto de las ideas de los distintos números. En este sentido, su filosofía plantea al-gunas tensiones. Por un lado, el inglés expresa que la idea de unidad −y por tanto la idea de número 1− es simple. Una de las característi-cas de las ideas simples es la pasividad con las que el sujeto las recibe. Visto el asunto desde esta perspectiva, la idea de unidad no puede ser abstracta, pues la abstracción es una operación de la mente; sin em-bargo, por otro lado, Locke −como mostré− vincula explícitamente la universalidad del conocimiento con el carácter abstracto de las ideas sobre las que versa. Me parece en extremo improbable que el filósofo inglés considere que haya conocimientos universales y que no incluya entre ellos los de la aritmética; si lo hiciese, debería considerar que las ideas de números son producto de la abstracción.

Además, Locke afirma que la idea de unidad acompaña a todas las ideas, entonces podría pensarse, aunque el autor del Ensayo no lo manifieste explícitamente, que se puede obtener la mera idea de uni-dad −equiparable a la idea de número 1− separando lo que las ideas de esos objetos particulares tienen en común.

Más allá de si Locke piensa o no que las ideas de unidad y los restantes números son abstractos, interesa destacar una perspectiva que se abre a partir de su propio análisis del número en términos de representaciones.

2. el ataque FRegeano a las tesis de locke

Las ocasiones en las que Frege hace alusiones explícitas a Locke son contadas; sin embargo, algunas de las ideas de este último ya se en-contraban en Euclides, con quien el filósofo alemán discute, incluso reaparecen con fuerza en diferentes pensadores del siglo xix con los que entra en polémica. Esto no implica que la influencia del filósofo inglés sobre estos últimos sea asumida como tal ni que se haya reali-zado sin modificaciones, pero sí −como iré mostrando− que puede apreciarse la impronta de Locke en diversas posiciones propias de la época atacadas por Frege.

Frege va a objetar cada uno de los puntos expuestos, que son tributarios de la filosofía de Locke: 1) Que el número pueda analizarse como una representación. 2) Que esta consista o bien en la idea de unidad −que se identifica con el número 1− o bien en el conjunto de repetidas



apariciones de esa idea −desde el número 2 en adelante−. 3) Que el número sea una representación abstracta. Dedico cada uno de los apartados siguientes al examen de la crítica de estos aspectos. Anali-zaré cómo la visión lockeana de la aritmética se presenta en diversos pensadores y las razones por las que Frege la rechaza; a su vez, mostra-ré cuán imbricadas están las consideraciones del filósofo alemán sobre los números y las proposiciones de la aritmética con sus posiciones sobre el lenguaje.

2. A. La objeción al análisis de los números como representaciones

En el siglo xix la idea de que todas las ciencias se subsumen a la psicología tenía amplia aceptación. En ese contexto no es de extrañar la gran cantidad de matemáticos y filósofos que entienden, como Locke, que el número puede examinarse como una representación, ya sea sensible o abstracta. Algunos de ellos son citados expresamente por Frege. Bauman (en Frege, 1996) sostiene: “Uno es lo que concebimos como uno” (p. 75). Schlömich4 dice que el número es la imagen del lu-gar de un objeto en una serie. Hankel concibe el número en términos de pensar o poner un objeto múltiples veces.5

En este marco cabe mencionar el libro de Husserl, Filosofía de la aritmética, publicado en 1891. Esta referencia es ineludible por tres razones: 1) Aunque Husserl (2003) pretende superar el empirismo clásico y ciertas formas de psicologismo vigentes, en aquel libro expresa, en consonancia con las tesis empiristas, lo siguiente: “Ningún concepto puede ser pensado sin fundamento en la intuición concreta” (p. 83). 2) Realiza en esta etapa un análisis psicológico, genético, del concepto de número. 3) La reseña del texto de Husserl que Frege realiza en 1894 es una de las piezas para el análisis de las cuestiones que estoy abordando.

Cabe aclarar que no es mi propósito hacer una exégesis de Filosofía de la aritmética, sino centrarme en la manera en que Frege lo entiende

4 Las afirmaciones de Schlömich y Hankel también son aludidas por Frege en Los fundamentos de la aritmética.

5 Es importante advertir que las caracterizaciones del número realizadas por los autores a los que Frege menciona difieren en que, en algunos casos −como por ejemplo el de Hankel−, lo que se considera son los cardinales y, en otros −como el de Schlömich−, los ordinales.



y mostrar su divergencia con algunos puntos de vista que encuentran sus raíces en Locke.

Husserl comienza su libro recordando la definición euclidiana de “número” como una multiplicidad de unidades. Realiza un análisis psicológico −de igual forma que Locke− sobre el origen del concepto de multiplicidad y señala que los contenidos que se manifiestan en primera instancia a la conciencia son las representaciones. Si bien es cierto que se puede tener representaciones de objetos aislados (una casa, un árbol, una persona, etc.), también es posible representarse las cosas conjuntamente. En relación a esto indica:

Si nos preguntamos en qué consiste la unión cuando pensamos, por ejemplo, una pluralidad de cosas tan dispares como el rojo, la luna y Napoleón, obtenemos por respuesta que ella consiste simplemente en que pensamos en conjunto esos contenidos, que los pensamos en un solo acto (Husserl, 2003, p. 77).

El enlace es un acto psíquico, externo al contenido de las representaciones enlazadas; cuando se produce la unión, cada objeto es considerado como un “algo” o un “uno”. De la determinación de cuántos “algos” o “unos” hay, se obtiene −al igual que lo concibe Locke− el concepto de número.6

Husserl no desconoce −como no lo hace el filósofo inglés− que, entender a los números como multiplicidades, por un lado, y consi-derar a estas en términos de representaciones, por el otro, tiene la dificultad de que la capacidad representativa del sujeto es limitada.7 A fin de resolver este problema apela a una distinción de su maestro Brentano: las representaciones propias (intuitivas o llenas) e impropias (simbólicas o vacías). Sobre las últimas dice:

Una representación simbólica o impropia es, como la palabra lo dice ya, una representación por signos. Si un contenido no nos es dado directamente

6 “… el concepto de multiplicidad inmediatamente se divide en una colección de conceptos determinados […]: los números. Surgen conceptos tales como: uno y uno; uno, uno y uno; uno, uno, uno, y uno, y así sucesivamente” (Husserl, 2003, p. 85).

7 “Sólo bajo condiciones especialmente favorables podemos representarnos auténticamente multiplicidades concretas de aproximadamente una docena de elementos” (Husserl, 2003, p. 202).



como lo que él es, sino sólo indirectamente por signos que lo caracterizan unívocamente, entonces, en lugar de una representación propia, tenemos una representación simbólica de él (Husserl, 2003, p. 205).

A fin de aclarar esta idea, Husserl (2003) toma como ejemplo la representación de una casa: si se ve directamente se tiene una repre-sentación propia de ella; si se caracteriza por medio de signos, una impropia. La representación simbólica es un sustituto permanente o provisorio de la propia y es equivalente a ella desde un punto de vista lógico, es decir, se puede sustituir una por otra. Para el pensador, la aritmética necesita del auxilio de los signos del lenguaje. Me parece ineludible en este punto remarcar la íntima conexión que este plan-teamiento tiene con el de Locke. Recuérdese que el pensador inglés advierte que la discriminación entre conjuntos de unidades se realiza sin problemas solo cuando se trata de cantidades muy pequeñas, para más grandes es indispensable la diferenciación lingüística.

Para explicar la formación de representaciones simbólicas en el ámbito del número, Husserl (2003) apela a la noción de momento figural. El filósofo expresa que generalmente se intuyen multiplicidades sin que por ello se aprehenda cada uno de los objetos que la integran. Así, se puede entrar a una sala y juzgar que hay una multiplicidad de hombres, u observar el jardín y decir que hay muchas hojas en el suelo. A fin de dar cuenta de la posibilidad de estos hechos sostiene: “En la intuición de la multiplicidad sensible debe haber signos indicativos inmediatamente captados, gracias a los cuales se pueda reconocer el carácter de multiplicidad […] A tales signos indicativos podrían también asociarse inmediatamente el nombre y el concepto de multiplicidad”

(Husserl, 2003, p. 213).Estos signos −que no tienen que ver con los contenidos de la

representación, sino con la manera en que se configuran, se fusionan− son los denominados momentos figurales. La constitución intrínseca o momento figural de ciertas multiplicidades hace que puedan ser aprehendidas con una sola mirada y juzgadas, por ejemplo, como una columna de soldados, una fila de árboles o un montón de miel. Como señala María Mercedes Risco (2012), los momentos figurales constituyen el contenido psicológico que permite que el acto psíquico se refiera a una multiplicidad en tanto tal y, por ello, hacen posibles las



representaciones simbólicas de multiplicidades concretas. La multiplicidad, en tanto que multiplicidad, es un dato de la experiencia.

Volviendo a Frege (1996), cabe señalar que ataca la idea de que el número es una representación, de esta se ocupa la psicología, de los números la aritmética: “la aritmética no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas de las impresiones sensoriales anterio-res” (p. 35), “el número es un objeto de la psicología o un resultado de procesos psíquicos tanto como lo pueda ser el mar del norte” (p. 69).

Varias de las críticas que realiza se dirigen contra la tesis de que el número es una representación de tipo sensible. Algunos argumentos tienen que ver con la diferencia cualitativa entre las representaciones y los números, otros con consecuencias contraintuitivas o absurdas a las que se arribaría en caso de aceptar la identificación entre ellos.

El filósofo indica que los números no son representaciones sensibles debido a que no poseen la determinación de los primeros (Frege, 1996). Los números son entidades delimitadas, en tanto que las representaciones son indeterminadas, imprecisas. Si la aritmética se fundase en las sensaciones −indica− sería tan confusa como su base. La determinación y precisión de las matemáticas es un supuesto al que Frege no está dispuesto a renunciar y desde el cual evalúa críticamente la identificación del número con las representaciones.

Por otra parte, de aceptarse que el número 2, por ejemplo, sea una imagen, cada uno tendría su representación del dos, con lo cual habría “millones de doses”; en tal caso, debería decirse “mi dos, tu dos, un dos, todos los doses” (Frege, 1996, p. 72).

Frege (1996) señala −en concordancia con varias propuestas empiristas− que pareciera que los hombres no pueden pensar sin imágenes; sin embargo, la relación entre estas y lo efectivamente pensado es −contrariamente a lo que consideran los empiristas− “externa, arbitraria y convencional” (p. 102). Así, con la palabra “cien” los individuos pueden imaginarse muchas cosas distintas, uno puede representarse el signo “100”, otro la letra “C” o cualquier otra cosa; sin embargo, ninguna de estas imágenes tiene algo que concierna al número en cuestión, ninguna propiedad del número cien podrá encontrarse en ellas.



A fin de mostrar que no hay nada en las representaciones sensibles que se corresponda con el número, apela, entre otras cosas, al análi-sis que realiza Bauman sobre el número 1, quien lo identifica −de la misma manera que Locke− con la unidad. Para Bauman, a lo que se le atribuye “la propiedad ‘un’” se caracteriza por la indivisión y la delimitación. Frege (1996) expresa que si el número uno consistiese en esto, entonces los animales deberían tener “cierta imagen” del número 1 −o de unidad−, pero esto no parece probable:

¿Puede un perro, al contemplar la luna, tener una imagen por vaga que sea, de lo que nosotros designamos con la palabra “un”? ¡Difí-cilmente! Y, sin embargo, distingue ciertamente objetos singulares: otro perro, su amo, una piedra con la que juega se le aparecen, sin duda, tan delimitados, tan consistentes por sí mismos, tan indivisos como lo son para nosotros. Es verdad que notará una diferencia entre tener que defenderse contra muchos perros o bien sólo contra uno, pero esto es lo que Mill llama diferencia física. De lo que se tra-ta aquí es de si puede tener conciencia, por oscura que sea, de lo que es común a lo que expresamos con la palabra “un”; por ejemplo, en los casos en que es mordido por un perro y en que persigue un gato. Esto parece improbable (p. 76).

De aquí Frege deduce que no es verdad −como afirma Locke−8 que la idea de uno (o unidad) se obtenga a partir del trato empírico con los objetos exteriores a través de la mediación de las representaciones.

La tesis de que ninguna imagen sensible posee nada que se co-rresponda al número se extiende al tratamiento de otros ejemplos. Así, sostiene que se puede tener la falsa creencia de que ciertas representa-ciones sensibles son el correlato de los signos numéricos; por ejemplo, que en la imagen de los cuatro puntos de un dado se encuentra lo que se corresponde con la palabra “cuatro” (Frege, 1996). El error de esta tesis se puede ver en una situación como la que expongo a continua-ción. Frege pide al lector que piense en un prado verde (eine grüne Wiese) y que vea qué pasa cuando se sustituye el artículo indeterminado “eine” por el numeral “ein” (ein grüne Wiese). La imagen no sufrirá ninguna

8 La referencia a Locke es en esta ocasión explícita.



alteración; sin embargo, a la palabra “verde” sí le corresponde algo en la imagen; la misma cambiaría, por ejemplo, si se sustituye “verde” por “marrón”. De igual forma, es posible imaginarse la palabra “oro” sin pensar en ningún número. Ante la pregunta: “¿cuántas letras tiene la palabra?”, se advertiría que son tres, pero nada cambiaría en la representación. Por otra parte, si hubiese algo en las imágenes que se correspondiese con los números, cabría preguntarse −manifiesta− en qué imagen puede encontrarse algo que se corresponda con el cero, por ejemplo, en la expresión “cero estrellas”. Es verdad −dice− que es posible imaginarse el cielo totalmente cubierto de nubes, pero en este caso no hay nada que se corresponda con la palabra “estrella” y nada que se corresponda con la palabra “cero”. Por otra parte, si el número fuese una imagen sensible, no se podría dar cuenta de los números grandes, y “… quizá 10 sería sólo un signo vacío y no ha-bría en ningún ser alguna imagen que pudiera designarse así” (Frege, 1996, p. 26).

Cuando Husserl escribió Filosofía de la aritmética ya había leído Los fundamentos de la aritmética. La tesis de las representaciones simbólicas pretendía resolver la dificultad que genera la representación numé-rica; sin embargo, a Frege no le resulta convincente. Recuerda que Husserl decía que las representaciones simbólicas caracterizan uní-vocamente, mediante signos, lo que representan y ejemplificaba esto a través de la descripción de una casa. El problema −expresa− es que no se puede analogar la representación simbólica de una casa con la supuesta representación simbólica de un número elevado, porque la primera da cuenta de algo objetivo, la propia casa, de la que los sujetos se forman representaciones, pero no pareciera encontrarse nada objetivo de lo que el número sea una representación.

Lo que hace que la representación propia de una casa y la representación de ella a través de signos sean equivalentes −y por lo tanto mutuamente sustituibles− es que ambas remiten al mismo objeto; sin embargo, esta explicación no es legítima para dar cuenta de las hipotéticas representaciones simbólicas de los números, porque en la mayoría de los casos, ni siquiera se dispone de representaciones propias. Frege expresa que, para Husserl, la forma de obtener representacio-nes simbólicas −ante la ausencia de representaciones propias− es



idealizando las capacidades de representación.9 Así, los sujetos no pueden, en general, imaginarse quince elementos, pero sí tener una re-presentación simbólica por medio del signo “15”, imaginando que representan un conjunto que tiene los elementos de dos conjuntos: aquel al que le corresponde el número 5 y al que le cabe el número 10. En este caso −indica−, en las representaciones simbólicas entran las representaciones de los signos: “Aquí los signos sensibles no son a la manera de los símbolos lingüísticos, meros acompañantes de los con-ceptos. Participan de nuestras construcciones simbólicas de un modo mucho más destacado […] Tan destacado que, al final, dominan todo el campo” (Valdés Villanueva, 1998, p. 255). El problema del anclaje del número en el signo numérico, sostiene Frege, es que se llegaría a la consecuencia absurda de que los números cambiarían conforme se modifiquen los signos.

Ahora bien, pienso que una posible defensa de la tesis de que el número es una representación, podría ser la siguiente: es verdad que si el número consistiese en una representación sensible no habría un dos, sino múltiples doses, cada sujeto tendría una imagen distinta; sin embargo, este problema desaparecería si se presenta al número como una representación abstracta idéntica en los diferentes sujetos por lo que respecta a sus propiedades. Este es, aparentemente, el camino lockeano; no obstante, como bien advierte Dummett (1991), esta salida no es viable para Frege, dado el carácter personal intransferible e incontrastable de toda representación. En 2. C veré, además, la crítica al abstraccionismo insinuado en posiciones como la lockeana.

Una cuestión que surge es qué explicación da Frege de las razones que han hecho que tenga tan amplia aceptación la tesis de que el nú-mero es una representación. Para el filósofo es, en definitiva, una con-secuencia de supuestos, tanto ontológicos como semánticos:

1) La identificación de lo objetivo con lo real. Si se cree que lo objetivo se agota en lo concreto y no se considera que los números

9 Efectivamente, Husserl (2003) hace referencia a la capacidad de idealización: “Es perfectamente concebible una ampliación de la capacidad de representación que la pondría en posición de captar, de manera colectiva, los grupos de cien, mil o un millón de elementos en una vinculación genuina […] Esa intención (la de la representación simbólica de grandes grupos) tiende a la representación real de las colecciones, las que, si no están dentro de nuestro alcance, entran, sin embargo, dentro de una capacidad idealizada del conocimiento humano” (p. 231), “… podemos, a través de la idealización, ignorar estas limitaciones de nuestras habilidades… ” (p. 236).



sean ni objetos concretos ni sus propiedades, se los confina a los estados de conciencia (Frege, 1964).

2) Una concepción equivocada del lenguaje. El segundo principio metodológico propuesto en Los fundamentos de la aritmética expresa que debe buscarse el significado de las palabras en el contexto de todo el enunciado, no en las palabras aisladas. Frege (1996) expresa que si no se lo tiene en cuenta “uno se ve casi forzado a tomar por significados de las palabras representaciones internas o actos de la mente indivi-dual” (p. 38). Según Kenny (1995), lo que el filósofo quiere decir con esto es que si se busca qué le corresponde a cada palabra y no se en-cuentra nada externo −como en el caso del número o el infinito− se buscará algo interno. La filosofía de la aritmética de cuño psicologista como la lockeana es, pues, la consecuencia de una semántica que toma como mínimas unidades de análisis las palabras aisladas.10 La verda-dera índole de los signos numéricos, indica Frege (1996), no se devela buscando las representaciones que les corresponden, sino indagando en la naturaleza de los enunciados en los que aparecen.11

2. b. El ataque a la concepción del 1 como unidad y de los restantes números como un conjunto de unidades

La tesis lockeana de que la unidad y el número 1 se identifican y que los números superiores a 1 son conjuntos, combinaciones o multipli-cidades de unidades o “unos”, ha tenido predecesores y múltiples adherentes posteriores. Ya el filósofo nepolatónico Jámblico asignaba a Tales la definición del número como un “sistema de mónadas”. Se supone, a su vez, que Tales la tomó de los egipcios. Euclides abre el libro VII de Elementos con estas definiciones: 1) Una unidad es aquello

10 Efectivamente, en Locke (1956) las mínimas unidades significativas son las ideas: “… el uso de las palabras consiste en que sean las señales sensibles de las ideas, y las ideas que se significan por aquéllas son su significación propia e inmediata” (p. 390). Todas las palabras son signos de las ideas, así, si los numerales han de ser significativos y no meros trazos, han de significar ideas.

11 Es relevante en este momento advertir que, para Frege, los números son objetos, los numerales son nombres de objetos y que el argumento al que apela para sostener esta tesis −que se verá en 3. B. 4− es de carácter lingüístico.



en virtud de lo cual cada una de las cosas que hay se llama uno. 2) Un número es una pluralidad compuesta de unidades.12

Bolzano (en Tait, 1993) intenta caracterizar “multitudes finitas y numerables, o con bastante audacia: números” (p. 34). Husserl (2003) entiende, como mostré, las multiplicidades en términos de “uno y uno y uno”. Hesse (en Frege, 1996) expresa: “Si podemos hacernos una imagen de la unidad, que en el álgebra viene expresada con el signo 1 […] también podemos pensar una segunda unidad, igualmente justifi-cada, y otras del mismo tipo. La reunión de la segunda con la primera, formando un todo, da el número 2” (p. 81). En los apartados siguientes me detendré en las críticas fregeanas a estas consideraciones.

2. B. 1. Ambigüedad definicional

Lo primero que se puede señalar es que Frege advierte acerca de la ambigüedad y vaguedad de los términos usados para caracterizar los números. En Los fundamentos de la aritmética expresa que para definirlos se han utilizado expresiones como “conjunto” (Menge), “multiplicidad” (Vielheit) o “pluralidad” (Merheit) que, a veces, se acercan a “montón” (Haufe), “grupo” (Gruppe) o “agregado” (Aggregat) −que sugieren yux-taposición espacial−, pero en otras ocasiones equivalen a “número” (Anzahl). Tait (1993) manifiesta que −con la excepción de Bolzano− la literatura filosófica anterior a Cantor, Dedekind y Frege no precisa la noción de conjunto y tiende a subsumirla bajo nociones muy amplias, como las de multiplicidad o pluralidad, que incluyen realidades tan diferentes como el segmento de una línea, una persona, un montón de piedras o un rebaño de ovejas. Desde esta perspectiva, por ejemplo, Sócrates es uno, pero tiene muchas partes, el rebaño de diez ovejas incluye una pluralidad de veinte ojos o cuarenta patas. Todo está en función de las partes a ser numeradas.13

12 La diferencia con Locke es que Euclides no piensa las unidades en términos de ideas, sino como objetos a ser contados.

13 La posición de Frege (1996) sobre el contar es que se trata de una actividad que se realiza bajo un concepto: “Cuando frente al mismo fenómeno exterior puedo decir con igual verdad: ‘esto es un grupo de árboles’ y ‘esto son cinco árboles’, o bien ‘aquí hay cuatro compañías’ y ‘aquí hay 500 hombres’, en tal caso no se modifica ni lo individual ni la totalidad, el agregado, sino sólo mi denominación. Pero esto es síntoma de que he reemplazado un concepto por otro” (p. 90).



2. B. 2. Los números 0 y 1

Frege (1996) sostiene que la definición del número, en términos de conjuntos, multiplicidades o pluralidades de unidades, deja al 0 y al 1 fuera del dominio de los números. Esta cuestión reaparece en la reseña crítica del libro de Husserl, quien, en Filosofía de la aritmética, sostiene las dificultades que genera su caracterización del número en términos de multiplicidades y sostiene que 0 y 1 no son realmente números. Según Husserl, “cero” y “uno” son respuestas negativas a las preguntas “¿Cuántos?” (“No muchos”, “ninguna multiplicidad”), “¿Cuándo?” (“Jamás”), “¿Dónde?” (“En ninguna parte”), “¿Qué?” (“Nada”). Frege ataca esta concepción de diversas formas. Expresa, por un lado, que debido a la vaguedad del término “multiplicidad” no hay razones para considerar que se tiene una multiplicidad y, por tanto, un número a partir del 2 y no con cantidades superiores. Por otro lado −afirma− no hay nada negativo en respuestas como “cero” o “uno”. Si la pregunta fuese “¿Cuál es el número de predecesores de Rómulo en el trono de Roma?”, no hay diferencia sustancial en afirmar “cero” o “dos”. No hay nada negativo en ninguna de las dos respuestas. Si ante la pregunta “¿Quién era el predecesor de Rómulo en el trono romano?” se responde “Nadie”, se está negando el predicado,14 pero esto no ocurre cuando se dice “cero” o “uno”.15

2. B. 3. Multiplicidades y conjunción

Para Husserl, los números son entendidos en términos de representaciones de multiplicidades que encuentran su manifestación mediante la con-junción “y” (“algo y algo y algo”, o bien, “uno y uno y uno”). Idéntico planteamiento que el de Locke, quien los concibe como añadidos de unidades o “unos”. A fin de analizar esto, Frege transforma un pro-blema ontológico −qué es un número− en uno lingüístico: el sentido de las expresiones que contienen números. Indica que si fuese cierto

14 “Nadie era el predecesor de Rómulo en el trono romano” equivale a “a no es el predecesor de Rómulo en el trono romano y b no es el predecesor de Rómulo en el trono romano y… y n no es el predecesor de Rómulo en el trono romano”.

15 Merece destacarse que, para Frege, las soluciones que se apoyen en el análisis de oraciones deben ser generales, es decir, valen para todas las oraciones de la misma forma.



que las proposiciones numéricas expresan multiplicidades expresables mediante la conjunción “y”, entonces serían equivalentes a una sen-tencia de la forma “a y b y c y… q es N”. Ahora bien, sea el enunciado: “Berlín, Dresde y Munich son tres” (1). Por ser un enunciado numéri-co debería afirmar lo mismo que “Berlín y Dresde y Munich son algo y algo y algo” (2); no obstante −afirma− esto no es verdad porque en (2) no se dice que Berlín, Dresde y Munich sean entidades distintas, por lo tanto, que sean tres. Bien podría ocurrir teóricamente −aunque no es efectivamente el caso− que se asevere (2) y que Berlín, Dresde y Munich sean la misma ciudad. Una prueba de que las sentencias que contienen la conjunción “y” no indican necesariamente que se habla de cosas diferentes, muestra el filósofo, es la legitimidad de la afirma-ción de Cristo “Yo y el Padre somos uno”.

Otra objeción es la siguiente: Frege sostiene que para Husserl la “y” de “algo y algo y algo” es conjuntiva y no relacional, lo que im-plica que la totalidad −entendida como representación− no debe dar cuenta de la conexión entre los elementos, sino simplemente de su unión; sin embargo, señala:

Para mí esto no es posible. No me puedo representar al mismo tiempo la rojez, la Luna y Napoleón sin representármelo en una unión; por ejemplo, la rojez de un pueblo en llamas sobre la que se recorta la figura de Napoleón, iluminada por la luna desde el lado derecho […] Sospecho que en mi alma simplemente no hay nada de lo que el autor llama “totalidad”, “conjunto”, “multiplicidad” (Valdés Villanueva, 1998, pp. 149-150).

2. B. 4. Igualdad y diferenciabilidad de las unidades

Otro argumento en contra de la tesis de que el número sea un conjunto, multiplicidad o pluralidad de unidades tiene que ver con la naturaleza de ellas. Quienes definen el número de esta forma optan por dos vías diferentes:

1) Considerar que las unidades son iguales. Frege (1996) cita como representantes de esta posición a Hobbes, a Hume −para quien los componentes del número son homogéneos− y a Carl Johannes Tho-mae.



2) Señalar que las unidades son diferentes. Ilustra esta tesis con citas de René Descartes, Schröder y Jevons, este último expresa:

número es sólo otro nombre de diversidad. Identidad exacta es unidad, y con la diversidad surge la pluralidad […] Se ha dicho fre-cuentemente que las unidades son unidades en la medida en que se parecen totalmente entre sí; pero si bien en algunos aspectos pueden ser totalmente semejantes, deben ser diferentes por lo menos en un punto; de lo contrario, no podrían formar una pluralidad (Frege, 1996, pp. 79-80).

Jevons afirma que, a fin de que la diferencia entre unidades quede plasmada en la notación, 5 es 1 + 1 + 1 + 1 + 1 podría manifestarse de esta forma: 1’+ 1’’+ 1’’’+ 1’’’’+ 1’’’’’. Frege (1996) advierte que ni de unidades diferentes ni de unidades iguales se obtiene el número. Si las unidades fuesen distintas, entonces se poseería un conjunto con objetos diferentes entre sí y eso no es un número; así, por ejemplo, tres manzanas no es el número 3. Además, si el número fuese un conjun-to de unidades diferentes no se entiende −indica− qué sentido tiene el rodeo de subsumir las cosas bajo el concepto de unidad y definir al número como un conjunto de unidades y no simplemente como una colección de objetos. Todas las cosas pueden parecerse a otras en algún aspecto, el grado de semejanza es irrelevante si se trata de en-tidades diferentes, por ello, no hay razón para definir, como lo hace Jevons, “5” como “1’+ 1’’+ 1’’’+ 1’’’’+ 1’’’’’ ” y no sencillamente como “a + b + c + d + e”. A su vez, si las unidades son distintas, y eso es necesario plasmarlo en la notación, habría infinidades de “unos”, “doses”, “treses”, etc., porque si “3−2=1” es equivalente a “ (1’+ 1’’+ 1’’’) - (1’’+ 1’’’)” = 1’ ”, entonces “(1’+1’’+1’’’) - (1’’’’+1’’’’’)” no sería equivalente a “ 1’ ”. Si el número fuese una colección de entidades distintas, se tendría tantos números como conjuntos. Además, si las unidades son efectivamente distintas, no podría consignarse que “5 = 1 + 1 + 1 + 1 + 1” porque cosas diferentes deben señalarse a través de signos diferentes.

La otra posibilidad es que las unidades sean iguales. En vista de que los objetos son siempre diferentes entre sí, a la igualdad se llega a través de la abstracción. El problema es que si las unidades son



absolutamente iguales no se obtiene una pluralidad. Así, “París y París y París” no expresa una multiplicidad sino un único objeto: París.

Husserl (2003), quien había leído Los Fundamentos de la Aritmética y la afirmación fregeana de que no se obtiene una pluralidad si las uni-dades son iguales, expresa:

En cierto respecto se da ciertamente la igualdad, en otro la diferencia […] Sólo si la expresión “poner juntas cosas iguales”, con la que se quiere describir el origen del número, exigiese igualdad absoluta −lo que Frege supone falsamente− produciría aquí una dificultad, o mejor, una imposibilidad (p. 155).

Frege advierte la contradicción de esta aseveración con otra que se encuentra en el mismo libro: “La igualdad de unidades […] es eviden-temente absoluta. Ciertamente, el mero pensamiento de una aproxi-mación ya es absurdo. Pues se trata de la igualdad de contenidos en relación con esto: que son contenidos” (Husserl, 2003, p. 158).

La palabra “unidad” se adapta maravillosamente para ocultar esta dificultad […] Se empieza por llamar unidades a las cosas que hay que contar, con lo que la diversidad mantiene sus derechos; luego viene la reunión, agrupación, unión, anexión o como quiera llamarse, pasándose al concepto de la adición aritmética, y el término concep-tual “unidad” se transforma, sin que lo advirtamos, en el nombre propio “uno”. Con esto se consigue la igualdad. Si a la letra u añado una n y a ambas una d, cualquiera ve fácilmente que esto no es el número 3. Pero si pongo u, n, y d bajo el concepto “unidad”, y en vez de “u y n y d” digo “una unidad y una unidad y otra unidad más” o “1 y 1 y 1”, entonces es fácil creer que se ha obtenido 3. La dificultad se halla tan bien oculta por la palabra “unidad”, que ciertamente sólo pocos hombres tienen idea que existe (pp. 83-84).

Esta trampa del lenguaje se hace objetiva en las definiciones de Euclides, porque si se analizan se podrá encontrar tres sentidos para “unidad” (µουαζ): 1) un objeto a ser contado, 2) una propiedad de tal objeto y 3) el número 1.



Desde esta perspectiva, Frege (1996) sostiene que una unidad es un objeto al que se le atribuye la propiedad “uno”. Recuérdese que para Locke la idea de uno o unidad acompaña todas las representacio-nes, de allí su universalidad. El problema que tiene esta posición, indica Frege, es que sería sorprendente que todos los objetos tuviesen esta propiedad, e incomprensible el por qué se le asigna a todas las cosas, puesto que solamente, en vistas de que no todo tiene la propiedad P, tiene sentido la afirmación de que un objeto a es P. A mayor extensión de un concepto menor es su contenido y viceversa: “No es fácil ima-ginar cómo llegaría el lenguaje a crear un calificativo que no pudiera servir en absoluto para determinar con mayor precisión un objeto” (Frege, 1996, p. 75). Al respecto, me parece importante remarcar la superposición de planos que suponen estas apreciaciones, porque una cosa es si los objetos −así sea todos− tienen o no una propiedad y otra es el carácter informativo que tiene o no un término del lenguaje. En vistas de que Frege expresa en Los fundamentos de la aritmética que las propiedades de las cosas no dependen ontológicamente de las catego-rizaciones del lenguaje, me parece débil, en el contexto de su filosofía, este planteo.

Retornemos a los comentarios fregeanos acerca de los múltiples sentidos que tiene el vocablo “unidad” en Euclides. El filósofo advertía la trampa que envuelve aquella que toma diferentes acepciones. Efectivamente, en la primera definición se considera que la unidad −o uno− es una propiedad de las cosas que son contadas, y en la segunda se toma a las unidades como los objetos que tienen esas propiedades. Por ello, en el primer caso funciona como una palabra para concepto y en el segundo como nombre. Tait (1993) sostiene que esta observación es trivial y frívola porque, así como se usa la palabra “hombre” para hacer referencia a veces a una propiedad y a veces a los hombres, las cosas pueden llamarse “uno” después de la elección de la unidad del mismo modo que los hombres pueden llamarse “hombre”: “Es a causa de que Frege no entiende que ‘uno’ es un nombre común que se aplica a todas las unidades (una vez que la unidad ha sido elegida) que él malentiende a Euclides” (Tait, 1993, p. 33). Dicho sea de paso, esto es lo que sostenía Husserl en Filosofía de la aritmética. El filósofo estaba al tanto de la posición de Frege de que



si se designa con el signo “1” a diferentes cosas se comete el error de dar el mismo signo a entidades diferentes. Al respecto, le responde:

Sin embargo, cometemos este error con cada aplicación de los nombres generales. Cuando llamamos a Juan, Pedro, etc., hombre, tenemos el mismo caso de “notación errónea” que aquella en virtud de la cual, al contar, escribimos 1 para cada objeto que ha de contarse (Husserl, 2003, pp. 155-156).

Retomando la afirmación de Tait, cabe decir que en este punto disiento con el intérprete, pues no tiene en cuenta múltiples aspectos del pensamiento fregeano:

a) Bien puede decir Tait que los signos numéricos son nombres comunes, pero no que la observación fregeana es frívola, porque la misma se enmarca en una serie de consideraciones que tienen mucho peso en el pensamiento de Frege. Recuérdese que este distingue tajan-temente entre los nombres y las palabras para concepto, las primeras refieren a objetos, las segundas a conceptos. Las propiedades son ex-presadas por palabras para concepto, no por nombres. Aquello que es nombre no es palabra para concepto −y viceversa−, así como los objetos no son conceptos y, por ende, propiedades −y viceversa−. Por ello, no resulta superficial −como expresa el intérprete− la crítica del doble trato de las “unidades”, tanto como objetos como propiedades. En el contexto de la filosofía fregeana no pueden ser ambas cosas.

b) Frege no acepta la existencia de “nombres comunes” porque no hay nombres de muchas cosas. Lo que tradicionalmente se conoce como “nombre común” es para él una palabra para concepto. Si el signo numérico “1” fuese una palabra para concepto no aludiría a objetos −como sostiene Tait− sino a un concepto.

c) El signo “1” no es una palabra para concepto, ni mucho menos un nombre común en su acepción clásica, sino el nombre de un ob-jeto: el número 1. La razón a la que apela Frege es lingüística, se dice “el número uno”, no hay posibilidad del plural (1996). La presencia del artículo determinado en una expresión es un indicador de que esta funciona como nombre que refiere a un objeto.16 Así pues, no hay

16 Por tanto, idénticas consideraciones valen para los otros números. Se dice “el número dos”, “el número tres”, etc.



tal cosa como el concepto o la propiedad denotada por “uno”. Que “uno” no es una palabra para concepto ni refiere a una propiedad puede verse en el hecho de que mientras se pueden reunir “Tales era sabio” y “Solón era un sabio” en “Tales y Solón eran sabios”, no se puede decir “Tales y Solón eran uno”.

La misma razón que le lleva a sostener que el número 1 no es un concepto es la que le hace afirmar que la expresión “unidad” es una palabra para concepto: admite el plural, es posible hablar de “unida-des”. Para Frege (1996) −a diferencia de toda la tradición euclidiana de la que Locke es parte−, el número 1 y la unidad son cosas dife-rentes. “Número 1” y “unidad” no son términos intercambiables. En lugar de decir que la unidad es el número 1, el filósofo explica que a la unidad solo la puede constituir un concepto que determine qué cae bajo él y que no, y que no permita particiones arbitrarias. Así, por ejemplo, el concepto “letras de la palabra ‘dos’” delimita a la “d” fren-te a la “o” y a esta frente a la “s”; en cambio, el concepto “sílabas de la palabra ‘dos’” toma a la palabra “dos” como un todo.17

La creencia en la simultánea igualdad y distinción de las unidades viene dada −explica− por un doble uso de la palabra “unidad”. Así, por ejemplo, dado el enunciado “Júpiter tiene cuatro lunas”, la unidad es “luna de Júpiter”, pues la unidad está determinada por el concepto bajo el que se cuenta.18 Bajo el concepto “luna de Júpiter” caen Ío, Europa, Ganímedes y Calisto. Estos son iguales en tanto caen bajo el mismo concepto, pero considerados en tanto objetos son distintos.

2. c. El ataque al número como representación abstracta

En el aparatado anterior expresé que −en vista de que no existen objetos iguales− muchos de quienes creen en la existencia de unidades idénticas suponen que se llega a ellas a través de un proceso abstracti-vo. Este sería el camino que lleva a la idea de unidad o 1 y, por ende, a la de todos los números. Recuérdese que Locke abre el camino a esta interpretación, aunque no lo afirme explícitamente.

17 Conceptos como “rojo”, en cambio, no admiten la división en unidades. No es posible contar los “rojos”; aunque sí, por ejemplo, las manzanas rojas.

18 “Unidad con relación a un número finito solamente la puede constituir un concepto tal que delimite claramente lo que cae bajo él” (Frege, 1996, p. 96).



El abordaje de la discusión de Frege con los defensores de la abstracción es complejo por diversas razones, por un lado, las opinio-nes de quienes defienden el carácter abstracto del número no concuer-dan entre sí en todos sus aspectos y, por otro, la crítica fregeana −que tiene, a su vez, matices según la época− se adecúa en ocasiones a las tesis de sus oponentes y en otras no. A todo esto deben sumarse las diferentes interpretaciones sobre qué es lo que realmente sostienen los pensadores con quienes entra en polémica. De algunas de estas cues-tiones daré cuenta en este apartado; sin embargo, no se debe perder de vista que el objetivo de esta sección es analizar la crítica a la idea de que se obtiene el número a través de la abstracción, así como a la de la abstracción en general, y no la interpretación de los autores con los que Frege polemiza.

Comenzaré el desarrollo de la crítica fregeana a la concepción del número como entidad abstracta mostrando las posiciones de impor-tantes matemáticos del siglo xix con los que Frege debate.

Jevons (en Frege, 1996) sostiene:

No habrá gran dificultad ahora en formar una noción clara de la abstracción numérica. Ésta consiste en abstraer el carácter de la di-ferencia que origina la pluralidad, reteniendo solamente el hecho. Cuando hablo de tres hombres, no es necesario que especifique cada vez los rasgos por los que se puede distinguir a cada uno de ellos. Estos rasgos deben existir si se trata realmente de tres hombres y no de uno y el mismo, y, al hablar de ellos en plural, implico la existen-cia de las diferencias requeridas. El número abstracto, entonces, es la forma vacía de la diferencia (p. 87).

Husserl (2003), a su vez, expresa que se abstrae, a partir de los miembros de las multiplicidades concretas, el particular modo en que están formados:

cuando nos representamos el concepto general de la multiplicidad siempre tenemos en la mente la intuición de alguna multiplici-dad concreta por medio de la cual abstraemos el concepto ge-neral. ¿De qué manera, entonces, procede esta abstracción? Como se ha establecido, la abstracción total de las peculiaridades de los



contenidos individuales se debe efectuar conservando, sin embargo, su combinación (p. 83).

Similares ideas aparecen en Cantor (1955) y Dedekind (1998), pero Frege ataca estas concepciones. La crítica a Jevons aparece en el apar-tado 44 de Los fundamentos de la aritmética. Respecto a la idea de que el número es la forma abstracta de la diferencia, realiza tres observaciones:

1) Hay dos posibilidades: o bien se abstraen primero las propiedades de las cosas para reunirlas luego en un todo, o bien se tiene primero el todo y luego se abstraen las propiedades particularizadoras. Por la primera vía no se llega a fijar las diferencias de los objetos; además, si lo obtenido fuese absolutamente igual, no se podría formar una plu-ralidad. Entonces, el camino debe ser el segundo; no obstante, de esta forma no se podría llegar a un número elevado porque, por ejemplo, no se puede concebir 10.000 diferencias y fijar la presencia de cada una de ellas en la conciencia.

2) No se aprecia −señala Frege− en qué sentido un enunciado numérico expresa una diferencia. Por ejemplo, “La tierra posee dos polos” no es equivalente a “El Polo Norte es distinto del Polo Sur” por-que bien podría aceptarse lo primero sin aceptar lo segundo y viceversa.

Al respecto, me gustaría remarcar que es verdad lo que dice Frege y que son enunciados distintos: “La tierra posee dos polos” y “El Polo Norte es distinto del Polo Sur”. Ello se muestra en las correspondien-tes notaciones en un lenguaje de primer orden con identidad, “(∃x) (∃y){Rxt . Ryt . x ≠ y. (z) [Rzt ⊃ (z = x v z = y)]}”19 para el primer caso y “n ≠ s” para el segundo. La primera fórmula contiene funciones proposicionales cuantificadas y la segunda dos constantes individuales que no aparecen en el primer caso. Pese a ello, debe observarse que la presentación formal del primer enunciado muestra que Jevons no es-taba del todo desacertado en su intuición, pues contiene dos variables de individuo −x, y− que no pueden reemplazarse por constantes in-dividuales que designen al mismo objeto − pues x ≠ y−. Las variables y la negación de la identidad muestran la estructura formal, vacía, de una diferencia; sin embargo, como se verá a continuación, la crítica

19 “Rxt” debe leerse como “x es un polo de la Tierra”.



de Frege es plenamente aplicable cuando se habla de los números menores que dos.

3) Lo que dice Jevons, afirma Frege, no es aplicable ni al cero ni al uno. Efectivamente, piénsese en dos enunciados numéricos que los involucren: “la luna tiene cero satélites” y “la Tierra tiene un satélite”, expresados en primer orden son ∼ (∃x) Sxl20 y (∃x) [Sxt . (y) (Syt ⊃ y = x)]. Evidentemente, en ningún caso se expresa diferencia alguna:

Por medio de la abstracción se obtienen ciertamente los conceptos: satélite de la tierra, satélite de un planeta, cuerpo, objeto; pero en esta serie no se da con el 1; pues no es un concepto bajo el que pudiera caer la luna. En el caso del 0, ni siquiera se tiene un objeto a partir del cual realizar la abstracción (Frege, 1996, pp. 88-89).

En Los fundamentos de la aritmética Frege (1996) sostiene que en el proceso de abstracción las cosas no pierden sus peculiaridades:

Si […] al considerar un gato blanco y un gato negro, prescindo de las propiedades por las que ellos se distinguen, obtengo quizá el con-cepto “gato”. Si ahora los pongo a ambos bajo este concepto y los llamo unidades, el gato blanco sigue siendo blanco y el negro sigue siendo negro (p. 79).

Dummett (1991) expresa que −por afirmaciones como las que he citado− ciertos intérpretes como Baker y Haker sostienen que Frege es uno de los principales defensores del abstraccionismo. Dummett se opone a esta lectura y señala que −a fin de ver cuál es la posición que tiene el filósofo sobre esta cuestión− se deben considerar tres tesis sobre la abstracción, cada una de las cuales es más fuerte que la que le precede, a saber: 1) Es posible llegar a un concepto radicalmente nuevo contemplando un número de objetos diversos que caen bajo él. 2) La obtención del nuevo concepto en el caso (1) se efectúa a partir de la abstracción las propiedades diferenciadoras de los objetos en cuestión, es decir, desviando la atención de ellos. 3) La operación de abstracción referida en (2) puede también generar construcciones

20 No existe, por lo menos, un x tal que x sea satélite de la luna.



mentales abstractas o estructuras de objetos que carecen de todas aquellas propiedades que poseen aquellos objetos a partir de los cuales son abstraídas.

El intérprete sostiene que de la lectura de Los fundamentos de la aritmética se desprende que Frege acepta (1) y (2), pues dice explícita-mente que observando dos gatos, uno blanco y otro negro, se puede arribar al concepto de gato; sin embargo, estas tesis no desempeñan ningún papel ni en la obra del filósofo ni en sus argumentos. Lo que Frege efectivamente combate es la tesis (3), esta no solo expresa que la mente es capaz de llegar a un concepto nuevo al no reparar en ciertas características de los objetos, sino que puede crear −mediante la abs-tracción− entidades nuevas y autónomas, como lo serían los objetos matemáticos. Para Frege, por medio de la abstracción no se produce ni se transforma nada. La mente no produce conjuntos ni números: “Por procedimientos meramente conceptuales no se consigue hacer iguales cosas distintas; pero si se consiguiese, ya no se tendrían cosas, sino sólo una cosa” (Frege, 1996, p. 79). Esta idea ataca el nudo mismo de la afirmación de que el número es una entidad que deviene tras un proceso de abstracción.

Dummett (1991) expresa que entre quienes creen que la mente tiene poderes para crear un objeto o sistema de objetos a partir de la abstracción están Cantor, Dedekind y Husserl; sin embargo, la vi-sión del intérprete sobre Husserl es, como mínimo, muy cuestionable. Probablemente Dummett esté condicionado por la naturaleza de los comentarios que realiza Frege en la crítica al libro de Husserl. Allí se explaya sobre la abstracción más que en Los fundamentos de la aritmética, además tiene apreciaciones de mayor dureza, no exentas de ironía.

En la reseña, el filósofo sostiene que llama ingenua a toda concep-ción que no considere que las atribuciones numéricas sean o bien de conceptos o bien de extensiones de conceptos. Entre las perspectivas que considera cándidas están las que analizan el número como un montón de cosas con todas sus peculiaridades y las que señalan que es una propiedad de un montón que solo puede obtenerse limpiando a las cosas de sus rasgos definitorios. En relación a esto expresa:

el intento presente pertenece a aquéllos que proceden a practicar esta limpieza en el barreño de lavar psicológico. Éste ofrece la



ventaja de que las cosas adoptan en él una muy peculiar flexibilidad, dejan de chocar fuertemente entre sí en el espacio y abandonan muchas peculiaridades y diferencias incómodas. La mezcla, ahora tan en boga, de psicología y lógica proporciona una excelente lejía para este fin. En primer lugar, todo va a ser representación. Las referencias de las palabras son representaciones. […] Puesto que ahora todo es representación, podemos cambiar fácilmente los objetos fijando y desviando nuestra atención de ellos. Lo último es especialmente efectivo. Prestamos menos atención a una propiedad y ésta desaparece. Al dejar desaparecer una característica tras otra, obtenemos conceptos cada vez más abstractos. Por consiguiente, los conceptos son también representaciones, sólo que menos completas que los objetos; tienen todavía propiedades de éstos de las que no se ha hecho abstracción […] Supongamos, por ejemplo, que, ante nosotros, están sentados uno junto al otro, un gato negro y uno blanco. No prestamos atención a sus colores: se convierten en incoloros, pero aún están sentados uno junto al otro. No prestamos atención a su postura: ya no están sentados sin que, con todo, hayan adoptado otra postura; sin embargo, cada uno sigue todavía en su sitio. Dejemos de prestar atención al lugar que ocupan; ya no ocuparán ningún lugar, pero siguen estando totalmente separados. De este modo hemos obtenido quizás de cada caso un concepto general de gato. Todo objeto se convierte, por aplicación progresiva de este procedimiento en un espectro cada vez más exangüe. Al final, obtenemos de cada objeto un algo que carece completamente de restricciones por lo que respecta a su contenido; pero el algo que se ha obtenido de un objeto se diferencia, con todo, de lo que se ha obtenido de otro objeto, aunque no es fácil decir cómo (Valdés Villanueva, 1998, pp. 143-144).

Puede verse un tratamiento irónico y despectivo de la abstracción, la que es descripta en términos de un proceso de limpieza de los objetos. Esta idea vuelve a aparecer cuando Frege expresa que la inatención a ciertas propiedades es como una lejía muy fuerte que no se puede usar muy concentrada, pues puede disolver todo, ni muy diluida porque no se realizan los cambios suficientes, es decir, se corre el riesgo de pres-cindir de todo y no quedarse con ningún concepto o con un concepto



más general que el deseado o, por el contrario, es posible deshacerse de menos propiedades que las que son necesarias y tampoco tener el concepto buscado. Se requiere −expresa con sarcasmo− del grado de dilución justo, al que él no ha llegado.

Esta descripción de la abstracción en una reseña del libro de Husserl puede llevar a pensar que esta era la posición de aquel. Quizá por ello Dummett (1991) sostenga que, para el autor de Filosofía de la aritmética, se crean objetos matemáticos. Ortiz Hill (2000) señala que la descripción de la abstracción dada por Frege es una caricaturización de Husserl, este último sostiene que la abstracción numérica es un pro-cedimiento que se da al contar de modo tal que no se tienen en cuen-ta las propiedades particulares de los objetos. Anticipándose a críticas como las que se observan en la reseña fregeana, Husserl (2003) sostiene: “Aquello21 no tiene absolutamente el efecto de hacer que los contenidos y las relaciones que se obtienen entre ellos desaparezcan” (p. 83). De hecho, el propio Frege reconoce que esta es la posición de Husserl. En su descripción del proceso abstractivo como creador de entidades indi-ca que implica, además de un conjunto de manzanas, un conjunto de unidades puras; sin embargo, el propio Husserl niega esta posibilidad. A criterio de Ortiz Hill, Frege habría escrito la reseña del libro con el real propósito de atacar las posiciones abstraccionistas de Cantor.

Volvamos a la concepción de Frege sobre la abstracción. Puede advertirse que el ejemplo del gato blanco y el gato negro no recibe la misma consideración en Los fundamentos de la aritmética que en la re-censión del libro husserliano. En el primero expresa que −si bien es verdad que observando dos gatos de diferentes colores no se alcanza el concepto de dos− sí se obtiene el concepto de gato sin que por ello los gatos cambien. En el segundo texto indica que un proceso abstrac-tivo implicaría la transformación de objetos, lo cual es imposible. Por ello, Ortiz Hill (2000) señala irónicamente: “En los fundamentos de la aritmética Frege había establecido explícitamente que en el proceso de abstracción las cosas no cambian de características […] Sin em-bargo, diez años después no se puede imaginar que la abstracción no cambie objetos” (p. 97).

21 La abstracción.



En la reseña del libro de Husserl, Frege señala que colocar objetos bajo un concepto no es abstraer el concepto de los objetos, sino re-conocer una relación existente. Los conceptos son objetivos, también los objetos, de allí que la relación entre ellos no esté sujeta a procesos psíquicos. Estas consideraciones hacen que −según Dummett (1991)− el filósofo rechace, en este contexto, también la tesis (2) del abstraccio-nismo. Por ello, no puede señalarse, que Frege adhiera a posiciones defensoras de la abstracción, como indican Baker y Haker.

consideRaciones Finales

Como se ha podido apreciar, el análisis que Locke realiza sobre los números en términos de una representación consistente en la idea de unidad −equiparable a la idea de número 1− o en la multiplicidad de ellas ha tenido muchas influencias en el siglo xix y un enorme desa-rrollo. El gran eco de estas ideas obedece −en gran medida− al auge de posiciones que consideraban que todas las disciplinas se subsumen a la psicología. Si la aritmética se reduce a la psicología, el destino del número no puede ser otro que el de ser una representación sensible o abstracta. La concepción de que el número es una reunión de unida-des −cada una de ellas equiparable con el 1− venía ya de los griegos, aunque lo específico de Locke es el análisis de la unidad como repre-sentación. Así pues, Frege tiene un doble frente, por un lado pretende mostrar por qué el número no es una representación, ni el producto de un proceso en el que intervienen las facultades psíquicas. Con ello combate al psicologismo, primer paso para encontrar una fundamen-tación de la aritmética libre de cualquier connotación subjetiva; por otro entra en debate con la tradición euclidiana −de la que se hizo cargo el empirismo de Locke− al negar que el número sea un conjunto o multiplicidad de unidades entendidas como “unos”.

Los argumentos empleados han sido −como he ido mostrando− de diversa índole. Lo que me interesa destacar particularmente es la cantidad de consideraciones de naturaleza lingüística que realiza:

1) Los números no son representaciones porque estas no cambian con la introducción de un numeral en una expresión.



2) Se piensa que los números son representaciones porque se busca equivocadamente el significado de las palabras y, por tanto, de los nu-merales, aisladamente y no en el contexto de las proposiciones.

3) Los números no son multiplicidades expresables a través de “y” por lo que ella expresa.

4) La idea de que un número es un conjunto de unidades o “unos” deviene de una trampa lingüística: el doble uso de la palabra “uni-dad”, como nombre y como palabra para concepto.

5) El número 1 se expresa a través de un artículo determinado, por ello, se trata de una sola entidad y no puede haber una multiplicidad de “unos”.

6) No se puede equiparar al número 1 con una unidad porque la expresión “unidad” sí admite el plural.

7) Del análisis de las oraciones que contienen numerales no se desprende que ellos expresen la forma vacía de la diferencia, una de las variantes a través de las cuales se entiende la abstracción.

Así pues, son certeras las palabras de Dummett (1991) al atribuirle la responsabilidad de haber realizado el tan nombrado “giro lingüís-tico” en la Filosofía. Aunque no de modo exclusivo, el análisis de la naturaleza de los objetos y proposiciones matemáticas, y su crítica a las tesis emanadas de la filosofía lockeana se realizan metiendo las manos en las entrañas del lenguaje, recorriendo sus múltiples vericuetos.

bibliogRaFía

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andréS Fernando StiSMan. Doctor en Humanidades (Área Filosofía) por la Universidad Nacional de Tucumán. Ha escrito capítulos de libros y publicado artículos en revistas nacionales e internacionales. Sus líneas de investigación son los tópicos relacionados con la filosofía del lenguaje y la filosofía de la aritmética. Ha realizado estancias de investigación en universidades extranjeras. Actualmente es catedrático en la Universidad Nacional de Tucumán.


[63]

pp. 63-87

El comportamiento lógico de la doble negación en

la lógica hegelianaThe Logical Behaviour of Double-negation in Hegelian Logic

josé antonio paRdo-oláguez*

paniel osbeRto Reyes-cáRdenas**


Reenvío: 16/10/16

Resumen: En este artículo se propone reconsiderar la filosofía hegeliana y sus aspectos lógicos más debatidos desde el punto de vista de la doctrina metafísica del dialeteismo y desde el punto de vista de la doctrina lógica de la paraconsistencia que sirve de expresión del dialeteismo. Además se plantea que realizar este tipo de aclaración ayuda a entender correctamente el concepto hegeliano de superación (Aufgehoben) y la crítica e interpretación hegeliana de las antinomias kantianas. Palabras clave: Hegel, Dialeteismo, Contradicción, Negación, Paraconsistencia.

Abstract: In this article, the authors propose to reconsider Hegelian philosophy and its most contentious aspects from the standpoint, on the one hand, of the metaphysical doctrine of Dialetheism and, on the other hand, from the logical doctrine of Paraconsistency, which expreses dialetheism. Through the light of the above context, the authors offer a clarification that helps to understand the Hegelian concept of sublation (Aufgehoben), and the Hegelian critique interpretation of Kantian antinomies.Keywords: Hegel, Dialetheism, Contradiction, Negation, Paraconsistency.

* Universidad Iberoamericana, México, [email protected]** Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México,

[email protected], [email protected]

José Pardo-oláguez y Paniel reyes-Cárdenas64


intRoducción

Antes de comenzar consideramos útil hacer una aclaración. Para la elaboración de este artículo, que fundamentalmente es una interpretación de una tesis hegeliana, nos hemos querido

ajustar a la norma exegética defendida por Porfirio Miranda (1989): “La única manera de interpretar a Hegel es dar más importancia a la demostración que a la interpretación” (p. 37). Esta norma no autoriza interpretaciones libres de rigor, sino interpretaciones cuya regla está definida por el asunto mismo, antes que por la fidelidad al texto. Por lo demás, sí es documentable textualmente que esta norma de interpre-tación es la que el propio Hegel demanda para su obra en particular y para toda obra filosófica en general. Una obra filosófica, dice Hegel, a diferencia de una obra de arte, “no es algo particular” (EGP, II, p. 23)1, sino algo universal. Pero lo universal es el espíritu, y el espíritu es tal que “consiste en ser mediado por sí mismo para sí mismo” (PR, I, p. 70). De modo que lo universal consiste en eso que se manifiesta como tal al pensamiento universal, el cual, además, es aquello “por cuyo medio se coloca uno en un punto de vista común con los demás hombres y no quiere hacer valer la particularidad de su propio corazón e ingenio” (EGP, I, p. 282).

La razón por la cual hacemos esta aclaración es la siguiente: son muchos los lugares donde Hegel desaprueba el uso excesivo del forma-lismo para abordar la lógica. Hegel escribe, por ejemplo, que los mé-todos formales “por muy esenciales que sean y por muy geniales que sean sus resultados en su propio campo, para el conocimiento filosófi-co son inaprovechables” (EPW, I, p. 383). No obstante, en este trabajo hemos decidido hacer uso de instrumentos formales; podría defender-se esta decisión alegando que lo que Hegel entendía por pensamiento formal era algo relevantemente, distinto a lo que hoy entendemos por tal, y que, por ende, no habría razón para reprimir tal decisión, pero no nos parece que sea esta una opción filosóficamente muy interesante.

1 Las obras de Hegel se citan conforme a Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel (Hr.) (1986) Werke in 20 Bänden; las iniciales corresponden a los siguientes libros: EGP: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Lecciones de Historia de la filosofía); EPW: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia de las ciencias filosóficas); PR: Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Lecciones sobre la filosofía de la religión); PG: Phenomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu); WL: Wissenchaft der Logik (Ciencia de la lógica).

El comportamiEnto lógico dE la doblE nEgación En la lógica hEgEliana 65


Si al cabo se demostrara exegéticamente que cualquier clase de for-malismo es absolutamente incompatible con el pensamiento de Hegel, entonces lo que escribiésemos aquí sobre la doble negación no sería lo que Hegel entiende como doble negación, pero ello solo no implicaría que esto que habremos de escribir sea despreciable.

Muchos intérpretes enseñan que el concepto de negatividad es la piedra angular de la filosofía hegeliana. Escribe Jean Hypolitte (1953), por ejemplo, que “La filosofía de Hegel es una filosofía de la negación y de la negatividad” (p. 135). André Leonard (1974), por su cuenta, explica que lo anterior es el caso porque “en Hegel la verdadera afir-mación no es más que el rodeo de la negación de la negación” (p. 17). Habría de señalarse que el contenido del concepto de negatividad, lo mismo que el de negación de la negación, tal como aparecen expues-tos en la obra de Hegel o explicado en la obra de la mayoría de sus in-térpretes mejor reputados, como los citados Hypolitte o Leonard, nos resulta demasiado oscuros. Esto, junto con la sospecha de que debajo del concepto de la doble negación de Hegel hay algo muy importan-te y aprovechable, nos ha impulsado a intentar clarificar el mismo. Para hacer tal cosa hemos seguido la pista de algunas indicaciones de Graham Priest y Richard Routley con respecto a problemas funda-mentales vinculados a la negación.

En fin, la tarea que perseguimos en este artículo es reconsiderar la filosofía hegeliana desde el punto de vista de sus propios principios, además, a la luz de los descubrimientos recientes en materia de lógi-ca relevante, ofrecemos una comprensión de su doctrina metafísica a partir del dialeteismo. El artículo también propone que el concepto hegeliano de superación no se reduce a un simple acto de “ignorar una contradicción”, sino a un reconocimiento de esta sin el cual no se puede superar la antinomia en juego. En esta introducción propone-mos nuestra estrategia, en la segunda sección buscamos entender en qué sentido las “dialeteias” expresan las contradicciones. En la tercera sección hablamos del principio de no contradicción per se y estudiamos la verdadera posición de Hegel a dicho respecto. En la cuarta sección proponemos explicar el sentido adecuado del concepto de Aufhebung o superación, junto con la siguiente sección quinta, que explica en qué consiste la negación paraconsistente. Así, en las conclusiones re-capitulamos que la actualidad de la filosofía hegeliana con respecto al



problema es notable y además propone una solución a los problemas planteados por la metafísica kantiana que hacen al pensamiento hege-liano actual y vibrante en cuanto respuesta y superación.

dialeteias, paRadojas y paRaconsistencia

Un retrato panorámico de la filosofía hegeliana debiera incluir por lo menos los siguientes elementos: de la existencia del pensamiento puro es posible deducir lógicamente la existencia de la naturaleza, la cual, ex definitione, es la negación de la existencia del pensamiento puro; y de la existencia de la naturaleza la existencia del pensamiento puro. Es decir, sea Px el predicado “…ser pensamiento puro”, Nx “…ser la naturaleza”, y además Nx ⇔def [(∃x) Nx ⇔ (¬∃x) Px] y Px ⇔def [(∃x) Px ⇔ (¬∃x) Nx]; entonces es el caso que, según Hegel, de (∃x) Px se sigue que (∃x) Nx, y por ende el caso también que de (∃x) Px se sigue (¬∃x) Px & (∃x) Px, lo cual es una contradicción. Esto nos autorizaría inferir, admitida la regla de reducción al absurdo, que (¬∃x) Px, lo cual es equivalente a (∃x) Nx. Sin embargo, según Hegel, de (∃x) Nx se sigue (∃x) Px, y por ende (¬∃x) Nx y (∃x) Nx, lo cual nos llevaría a concluir, aplicando nuevamente la regla de reducción al absurdo, que (¬∃x) Nx, y, por ende, que (∃x) Px.

No nos detendremos a evaluar las virtudes de la tesis que define pensamiento y naturaleza como si fueran atributos contradictorios, ni tampoco a averiguar si la derivación que hace Hegel, de la existencia del pensamiento a la existencia de la naturaleza y viceversa, es válida o no. Nos basta con reconocer dos cosas: una, el hecho de que Hegel reconoce, en el tránsito del pensamiento a la naturaleza, y de la natu-raleza de nuevo hacia el pensamiento, una suerte de patrón inferen-cial; otra, el hecho de que probablemente dicho patrón sea el mismo que el de las que Graham Priest llama dialeteias.2

Considérese una oración como la siguiente, a saber R = x: x ∉ x ∈ x: x ∉ x. Pues resulta que de R puede derivarse tautológicamente ¬ R, pero igualmente de ¬ R puede derivarse tau-tológicamente R, de modo que R ⇔ ¬ R. Así, pues, de la tal oración

2 La expresión “dialeteia” se refiere a una clase de oraciones tales que las mismas son simultáneamente verdaderas y falsas. Corresponde, pues, el término dialeteía más o menos a lo que los medievales llamaban insolubilia y a lo que en general es llamado paradojas.



paradójica se deduce que hay por lo menos una instancia idéntica a sí misma, a saber x: x ∉ x = R, para el par de atributos contrarios x: x ∉ x y x: x ∈ x. Sin embargo, de acuerdo con Hegel, según Priest & Routley (1984), de R ⇔ ¬ R y ¬ R no se sigue R, sino R “en un nivel más alto” (p. 93). En efecto, habría que añadir, a lo expuesto a un par de párrafos más arriba, que Hegel aclara puntualmente que al final de la última derivación, en la cual se obtiene “Px”, esta fórmu-la debiera leerse no simplemente como “ser pensamiento puro”, sino como “ser espíritu”, siendo el caso que “ser espíritu” es “ser pensa-miento puro”, pero en un nivel de concretitud más elevado.

Por lo pronto, el punto clave del dialeteismo, que es la postura defendida por Graham Priest, es la aceptación de que hay contradic-ciones que son “verdaderas”, es decir que hay un sentido en el cual la incapacidad de resolver el estado paradójico de las dialeteias, tales como las del conjunto R o aquellas otras en que se concentra Hegel, se ha de reconocer como informativa. Ahora bien, para poder conside-rar seriamente el caso de las dialeteias es necesario utilizar un sistema de la lógica que permita la identificación de estas, y este tipo de lógica es la lógica “paraconsistente”, de la cual se mencionarán los detalles más adelante.

Detengámonos, sin embargo, un momento en el texto la Ciencia de la Lógica para comentarlo detalladamente, pues habrá que aclarar qué significa ser R “en un nivel más alto”. Dice Hegel: “Esta negatividad es, como la contradicción que se elimina, el restablecimiento de la primera inmediación” (WL, I, p. 564). Si admitimos que es correcto sostener que el patrón inferencial hegeliano es el mismo que de las dialeteias, pareciera que “esta negatividad” se refiere, en el caso de R, a ¬ R. Dado que de ¬ R se sigue R −y por ende una contradicción que demanda ser eliminada (“la contradicción que se elimina”)− habría que eliminar a ¬ R, y obtener, por tanto, R (“el restablecimiento de la primera inmediación”); es decir, dado que de ¬ R se sigue R y ¬ R, entonces, aplicando la regla del absurdo, tenemos R. Sin embargo, a lo que Hegel ha llamado restablecimiento no es exactamente un restablecimiento, pues enseguida escribe:

Este segundo inmediato es en todo el transcurso, si en general se quiere contar, el tercero en relación con el primero inmediato y con



el mediato. Pero también es el tercero en relación con el primero negativo […] En la medida en que el primer negativo es ya el segundo término, se puede contar al tercero también como cuarto, y a la forma abstracta puede tomársela, en vez de triplicidad, como cuadruplicidad (WL, II, p. 564).

Si se interpreta que la conclusión del proceso corresponde a un tercer momento, entonces esta es, en efecto, el restablecimiento del primero. Si, en cambio, se interpreta que dicha conclusión corresponde a un cuarto momento, lo cual parece ser la recomendación de Hegel, en-tonces, como tercer momento, no ocurre solo R, sino la conjunción de R y ← R, dado que, es tautológico que si de R se sigue ← R, entonces de R se sigue R y ← R. Como cuarto momento ocurre la segunda R. Pero esta segunda R, que se sigue de R y ←R, y que Hegel llama segundo inmediato, en sentido estricto, no es la misma que la primera R, por eso no se trata exactamente de un restablecimiento. Por otra parte, si no se trata de un restablecimiento, si es el caso que la segunda R no es R, porque de serlo habría que derivar nuevamente ← R en un pro-ceso interminable, sino R’, entonces la inferencia que va de R y ← R a R’ carece de relevancia. La primera R es inmediata, pero lo segunda R es “segunda inmediata”, siendo el caso que para Hegel “segundo inmediato” es una expresión paradójica, pues “lo segundo”, en cuanto que segundo, dentro del contexto de la teoría hegeliana es algo ya me-diado per definitionem. Para Hegel, lo inmediato que queda restablecido “es lo inmediato, pero mediante la eliminación de la mediación […]: es tanto inmediación como mediación” (WL, II, p. 565); no lo inmediato sin más, sino lo inmediato mediado. Por último, aclara también que, mientras que el primer momento, “en cuanto inicial es lo universal, en cuanto que resultado es el individuo, lo concreto, el sujeto” (WL, II, p. 565-566).

Estamos conscientes de que el texto de Hegel hasta aquí reseñado es demasiado confuso, incluso puede aparentar estar algo disparata-do. Hacer referencia a la existencia de dialeteias para explicar, me-diante ejemplificación, el patrón inferencial hegeliano puede resultar esclarecedor hasta cierto punto, pero no hasta el punto en que hay que dar cuenta del hecho de que, según Hegel, la “segunda R” no es idéntica a la primera R, y al hecho también de que esta “segunda R” es algo así como la ocurrencia de la “primera R”, pero “redimida” o



“enaltecida”, en la medida que es la misma R, pero “más llena” (WL, II, p. 572). Resulta difícil entender el uso de esta clase de conceptos teológicos. Pero también en qué sentido cabe hablar de que existe una derivación lógica relevante (que es un caso particular de lógica paracon-sistente) de R’ a partir de R y ← R, siendo que si fuese tal derivación el caso, entonces esta tendría lugar trivialmente, solo porque de una contradicción se sigue cualquier cosa.

el pRincipio de no contRadicción

No es inusual que los historiadores generales de la filosofía enseñen que Hegel rechazó el principio de no contradicción. Pero Porfirio Mi-randa, Xavier Zubiri y Robert Brandom son tres intérpretes, entre muchos, que rechazan explícitamente esta enseñanza. El primero es-cribe que la clave de la dialéctica no es el rechazo del principio de no contradicción, sino el hecho de que “la contradicción o antítesis entre dos términos se resuelve” (Miranda, 1989, p. 175). El segundo, por su parte, escribe que existen varios textos “que hacen pensar que en la filosofía de Hegel, temáticamente, por encima de todos los concep-tos, hay algo como el principio de no contradicción” (Zubiri, 2003, p. 279). Por último, el tercero, sostiene que “lejos de rechazar la ley de no contradicción […] Hegel la radicaliza, y la pone exactamente en el centro de su pensamiento” (Brandom, 2002, p. 179).

Otros más, por ejemplo, Keneth Westphal (1989), defiende que el método usado por Hegel, por lo menos en la Fenomenología del espíritu, consiste en presentar una serie de distintas posturas epistemológicas e irlas refutando bajo el cargo de incurrir en auto-contradicción. De modo que parece, según estos intérpretes, no solo ser falso que Hegel rechace el principio de no contradicción, sino, mucho menos cierto aún, que aceptando teorías como las de Hegel se siga la imposibilidad de la crítica. Por lo demás, se pueden respaldar documentalmente las afirmaciones de Miranda, Zubiri, Brandom y Westphal por medio de un buen número de textos de Hegel, pero basta con señalar aquel en que este recusa la “concepción moral del mundo” por considerarla “un nido de contradicciones carentes de pensamiento” (PG, p. 453).

Habría que tener en cuenta no solo testimonios, provenientes tanto de textos de Hegel como de sus intérpretes, semejantes a los



anteriores, sino también otros como este: “donde quiera no hay nada de lo cual no se pueda y no se deba mostrar la contradicción” (EPW, I, p. 194). Y más aún como este testimonio que aparece en su tesis de habilitación: “Contradictio est regula veri, non contradictio falsi” (citado por Crites, 1998, p. 165).

Es obvio que la existencia de textos como estos y de textos como aquellos dentro de una misma obra desafían abiertamente la habilidad del intérprete. Consideramos, con todo, que hay una manera intere-sante de afrontar este desafío, la cual, desde luego, no podría consistir en trivializar la postura de Hegel describiéndola de esta manera: Pues bien, como sabemos, Hegel admite la contradicción, y por ello no ha-bría de sorprendernos el hecho de que admita y no admita el principio de no contradicción. Así pues, propondremos que la clave para esto radica en entender la relación entre la filosofía de Hegel y una parte de la filosofía de Kant.

Hegel le atribuye a su propio pensamiento el ser la superación del pensamiento de Kant. El concepto de superación (Aufhebung) está es-trechamente ligado al de la doble negación, tanto cuanto aquel debe ser descrito en términos de esta. Superación es el nombre que da He-gel al tipo de patrón inferencial de que nos estamos ocupando, de modo que no hay que esperar que se esté entendiendo suficientemente bien a qué se refiere nuestro filósofo cuando califica su obra como la superación de la de Kant. Esto es lo que habrá que aclarar mediante la exposición del tipo de relación que existe entre Hegel y Kant.

Como parte de su estrategia argumentativa en contra de la posibilidad de la metafísica como ciencia, Kant confecciona una serie de argumentos, cuya finalidad es demostrar que del uso metafísico de la razón, es decir, del uso de la razón libre de ataduras empíricas, se derivan contradicciones de manera necesaria. Dichos argumentos ocurren en la última sección de la Crítica de la razón pura, titulada “Dialéctica trascendental”.

Tradicionalmente se le llamaba argumentaciones dialécticas a las demostraciones que concluían por medio de la aplicación de la regla del absurdo. Así pues, en un sentido tradicional, un argumento dia-léctico es aquel que consiste en demostrar una proposición a partir de la demostración de la falsedad de su negación. En cambio, según Kant, un argumento dialéctico es aquel que consiste en demostrar que



una proposición es falsa, pero también su negación. Es decir, la diferencia fundamental entre la dialéctica tradicional y la trascendental es que en aquella se hace uso de la regla del absurdo, es decir, de la reducción al absurdo, pero en esta no. En el caso de la dialéctica tradicional la ocu-rrencia de una contradicción autoriza inferir válidamente la proposi-ción que resulta de la negación de la proposición de la cual se deriva la contradicción (P ⇒ (Q ∧ ¬Q)) |- ¬ P. En cambio, en el caso de la dialéctica trascendental, no es válido derivar la negación de la propo-sición de la cual se deriva la contradicción, pues, dado que también dicha negación (← P) es falsa bajo cualquier interpretación, porque de ella también se deriva una contradicción, entonces cuando, según una interpretación, P es verdad, ← P no lo es, con lo cual se viola la regla de validez. Cuando esto ocurre, es decir, cuando es el caso que de una contradicción no se sigue necesariamente que es verdad la ne-gación de la proposición de la cual se deriva una contradicción, Kant sostiene que se está frente a una clase especial de contradicciones, a saber las antinomias. Puede reconocerse fácilmente que estas antino-mias manifiestan cierta correspondencia con lo que Graham Priest llama dialeteias.

Enseguida un ejemplo de antinomia (CRP, A426, B454 ss) ofrecido por Kant:

Supóngase que el mundo tiene comienzo en el tiempo. De este supuesto se sigue que hubo un tiempo en que no existió nada. Pero si hubo un tiempo en que no existió nada, dado otro supuesto, de la nada no puede venir nada, entonces ahora no habría nada. Que ahora no haya nada contradice otro supuesto bastante obvio, saber que hay algo. Por tanto a) no es posible que el mundo haya tenido comienzo en el tiempo.

Respecto a la conclusión de la reducción anterior, suponga que el mundo no tuvo comienzo en el tiempo. Si es así, antes de que cual-quier evento haya ocurrido, debió haberse completado un infinito número de eventos previos. Dado que es imposible que se complete un infinito número de eventos, entonces no habría ningún evento, lo cual contradice el obvio supuesto de que hay por lo menos un evento. Por lo tanto b) no es posible que el mundo no haya tenido comienzo en el tiempo.



Hegel estima que la exposición y demostración de las antinomias es el aspecto más valioso de la filosofía de Kant. Escribe aquel (EPW, I), a propósito de esta: “Este pensamiento según el cual la contradic-ción que se asienta sobre lo racional a través de las determinaciones del entendimiento es esencial y necesaria, es para uno el más importante y profundo de los avances de la filosofía del tiempo moderno” (p. 126). Empero, tan alta estima se desvanece o cuanto de dicho pensamiento Kant infiere una tesis que Hegel considera deleznable: “Este punto de vista tiene tanta profundidad como trivialidad tiene la resolución, la cual consiste sólo en ponerse tierno con las cosas mundanas: No debe ser que la esencia mundana tenga la marca de la contradicción, sino que ésta debe provenir sólo de la razón pensante” (pp. 126-127). Kant concluye que del uso metafísico de la razón se siguen necesariamente contradicciones, pero tales que no vale que esa misma razón aplique sobre ellas la regla del absurdo: dichas contradicciones son esenciales a la razón. De ello, Kant resuelve que la razón pura es contradictoria, y que por ende habría que reprimir el uso metafísico de la misma: prohibirle que se ocupe de la realidad en sí y encargarle a cambio que se ocupe solo del mundo sensible, del fenómeno. ¿Por qué juzga Hegel que tal ternura hacia la sensibilidad es una resolución trivial?

Aprovechemos, para responder la pregunta, el siguiente texto de un competente intérprete de Hegel. Antes, empero, hagamos una aclaración para saber a qué se refiere cuando habla de la “afirmación modal”. Kant defiende que lo que él dice acerca de la razón, que ella incurre en contradicciones si se arriesga a discurrir metafísicamente, es un hecho necesario, algo que se sigue de la índole de la estructura esencial de la razón. Kant asigna a su tesis de los límites de la razón un atributo modal. Dice Robert Stern (2009):

Hay aquí un dilema para el kantiano: o alega que es debido a los límites de lo que podemos concebir que encontramos algunas ma-neras de ser que son impensables, en cuyo caso tendría que conven-cernos de que esto es un hecho acerca de nosotros −¿pero entonces porqué habríamos aceptar la afirmación modal y no más bien aban-donarla? O nos convence de aceptar la afirmación modal alegando que es imposible en general (no sólo para nosotros) concebir las cosas de otra manera. Pero entonces, si todas las mentes deben pensar de



esa manera y no hay una manera distinta de concebir el mundo, ¿no es acaso esto un hecho extraordinario, cuya mejor explicación consis-te en la imposibilidad de las cosas de ser de otra manera, reforzando entonces más bien una argumentación a favor del realismo en vez del anti-realismo?− (p. 54).

En pocas palabras, parece que la ternura de Kant hacia las cosas mundanas es una resolución trivial porque la única manera de justifi-carla depende de hacer uso metafísico de la razón. Sobre esto mismo, las palabras de Hegel (EPW, I) son como siguen: “No ayuda en nada hacer uso del recurso según el cual la razón cae en contradicción sólo por aplicar las categorías, pues también se afirma que aplicar las mismas es necesario y que la razón no dispone de otras determinaciones para conocer qué son las categorías” (p. 127).

Existe un aspecto más en la objeción. La postura de Kant depende de un supuesto que tiene respaldo intuitivo muy vigoroso. Este supuesto consiste en creer que las contradicciones son malas o totalmente indeseables y, por lo tanto, que habría que hacer todo lo posible por eliminarlas o, incluso, evitar su generación. Pero seguramente Kant no cayó en la cuenta de que eliminar una contradicción es lo mismo que negarla, pues es justo el mérito imperecedero de Kant, según Hegel, haber mostrado que, en el caso de las antinomias, es lo mismo negarlas que generarlas. Por esto último, en el caso de las antinomias no vale la ley de la reducción al absurdo. De modo que por el hecho de haber encarado el asunto de las contradicciones del modo como Kant lo hizo, a saber rechazándolas, habría hecho este una inferencia inválida, dándole, por tanto, la espalda a su gran aportación; en el ámbito de las antinomias no vale la regla del absurdo: no se sigue −que del uso de la razón pura se sigan antinomias− que la negación de este uso sea afirmable.

Cabría alegar que, en realidad, no es lo mismo, en este contexto, negar que rechazar, que entre una cosa y otra habría una distinción categorial, que negar es una función de oraciones, pero que rechazar es una función de acciones. Pero aun admitiendo esta distinción ca-tegorial es verdad que no se sigue −del hecho de que una proposición sea antinomia− que esta proposición sea rechazable, no porque no sea posible una regla práctica que autorice una clase de inferencia inter-categorial semejante, sino porque, al hacer uso de esta regla, se



incurriría en contradicción performativa, de modo que se estaría eludiendo una antinomia proposicional a cambio de admitir una anti-nomia pragmática. Pero si el problema era con las antinomias, enton-ces este intercambio es irrelevante.

¿Cuál es, entonces, la postura de Hegel frente a esto? Según Slavoj Žižek (1999), “La crítica de Hegel consiste simplemente en afirmar y asumir abiertamente las paradojas que constituyen la postura kantia-na” (p. 86). Según Hegel (EPW, I, p. 128) “El significado cierto y positi-vo de la antinomias consiste, en suma, en esto: que todo lo que es efec-tivamente real contiene en sí determinaciones opuestas”. Recordemos que Hegel otorga una preferencia al conocimiento del universal, desde allí podremos considerar que incluso este carácter de las antinomias se encuentra no solo en casos aislados, sino también latente en todo aquello que es real.

Hegel considera que en algún sentido es cierto que las contradic-ciones son malas, pero no cree que eso sea una razón suficiente para eliminarlas. Detrás de lo anterior se hallan motivaciones religiosas. Hegel fue un comprometido filósofo cristiano que, en cuanto tal, desconfió sistemáticamente de la precipitación revolucionaria y de cualquier tipo de praxis cuya finalidad fuese la supresión inmediata del mal. En su lugar, adoptó el modelo cristiano del perdón; iden-tificar una motivación de este tipo, empero, ayuda poco a entender las razones, las cuales suponemos que existen, tanto cuanto las razones detrás del modelo cristiano del perdón no son suficientemente claras. De hecho suele ser el caso que algunos teólogos recurren a Hegel justo para explicar el modelo cristiano del perdón.

Hegel entiende que cierta clase de contradicciones, a saber las antinomias, son imposibles de eliminar, cuanto su eliminación coin-cide con su reproducción. Justo por eso Hegel, en lugar de rechazar las contradicciones, las asume y las afirma. Sin embargo, Hegel entiende que afirmar la contradicción no significa resignarse frente a ellas. Tal como señaló André Leónard en el texto que citamos al comienzo del artículo, Hegel entiende que la verdadera afirmación implica el rodeo por la doble negación. Esto último creo que desautoriza la opinión según la cual Hegel prescinde del principio de no contradicción. Hegel exige que las contradicciones se resuelvan, pero simultáneamente de-fiende que el único modo de resolver una contradicción −cuando esta



es una antinomia, o sea cuando para ella no vale la ley del absurdo− es por medio de su superación, de su doble negación; justo este par de con-ceptos son los que nos propusimos explicar en un principio. Por lo pronto, reconozcamos que es razonable que alguien opine que eso de que resolver una contradicción consiste en asumirla o afirmarla parece charlatanería. Tan razonable como que opine que con solo envolver el sentido de la supuesta resolución con la consabida y brumosa de la “superación” y de la “Aufhebung” no se contribuye, en nada, a enmen-dar esa mala apariencia.

auFHebung

La ya comentada importancia que tuvo para nosotros el texto de Priest y Routley, en donde sugieren que el patrón inferencial hegeliano es el mismo que el de las dialeteias, radica en el hecho de que, de acuerdo con ellos, ese patrón corresponde al típico de las lógicas paraconsisten-tes. Habría que completar la idea de que el patrón inferencial hege-liano corresponde al de una aleteia con la otra idea de que las aleteias deben ser tratadas dentro del contexto de una teoría paraconsistente.

Llámense paraconsistentes a las teorías formuladas dentro de un marco deductivo en donde no vale la ley de Cornubia, Explosión o ECQ (Ex Contradictione Quodlibet), aquella que de una contradicción se sigue cualquier cosa. Para sorpresa de muchos, la ley de la explosión, aunque apoyada débilmente por Aristóteles (Primeros Analíticos II, 4 57b3), es un aparato lógico más bien reciente en la historia de la lógica y puesto en duda por filósofos a lo largo de la historia, tal es el caso de Alberico de Paris (1130c) y más notablemente de John Duns Escoto (1266-1308), quien desarrolló por primera vez la idea de “contener” una contradicción y rechazó el valor del silogismo disyuntivo −regla discutida por Hegel, justo por lo anterior− porque la ocurrencia de una contradicción dentro de una teoría paraconsistente no acarrea consecuencias trivializantes para esta, también suele describírselas como la clase de teorías que toleran contradicciones, aunque ha de decirse que la importancia de la lógica paraconsistente es su capacidad de encontrar valor informativo en una contradicción y así neutrali-zarla. Existe un sentido en el que resulta obvio leer a Hegel en clave paraconsistente, pues defiende que la consecuencia de la exposición



kantiana de las antinomias es que existen cosas reales que contienen en sí determinaciones opuestas. Pero más allá de esta obviedad hay un aspecto importante de la filosofía de Hegel que puede escapársenos si nos contentásemos solo con que esta es una teoría paraconsistente: además de ser una teoría paraconsistente, es decir, una teoría formula-da dentro de una lógica ídem, es también una filosofía de la lógica que justifica la lógica paraconsistente.

Se pueden enumerar los motivos que impulsaron el desarrollo de las lógicas paraconsistentes. Según Newton Da Costa y Renato Lewin (2005, pp. 185-187) son seis:

1) El axioma de separación de Cantor, en conjunción con la lógica clásica, tiene consecuencias trivializantes para cualquier teoría que ad-mita aquel axioma. Tradicionalmente se favoreció la idea de eliminar aquel o conservarlo mediante la introducción de restricciones, y seguir adoptando de manera íntegra la lógica clásica; empero, la lógica clá-sica parece tener tanta plausibilidad como el axioma de separación, de modo que no existe razón suficiente para optar por el sacrificio de este para salvar a aquella. Así, para conservar el axioma de separación y evitar las consecuencias trivializantes habría que sustituir la lógica clásica por una lógica paraconsistente.

2) Ofrecer a los “cultores de la dialéctica”, como lo son los filósofos hegelianos, una herramienta para hacer frente a ciertas objeciones pa-recidas a las de Popper, según las cuales el ejercicio de la dialéctica es trivializante.

3) Caer en la cuenta de la posible lógica subyacente a la teoría del objeto puro de Meinong.

4) El deseo de esclarecer cuestiones tales como la del significado de la negación y dar cuenta de ciertos atributos de esta que no parecen estar capturados de manera adecuada por la lógica clásica.

5) Satisfacer la pregunta de si son posibles semánticas paraconsis-tentes.

6) La manipulación de sistemas inconsistentes de manejos de la información.

El segundo de ellos cae en lo que nos incumbe, por otro lado, este segundo motivo está estrechamente ligado con el tercero. Karl Popper



reconoce que, en cierto sentido, es correcta la idea de los cultores de la dialéctica, según la cual la ocurrencia de contradicciones es el mo-tor del pensamiento, así, la ocurrencia de ellas es condición necesaria para el desarrollo de este. En efecto, tal idea podría perfectamente ser interpretada según el esquema, defendido por Popper, según el cual el pensamiento discurre mediante un proceso de prueba y error. Así, pues, el investigador racional debiera estar obsesionado con las contradicciones que ocurren en el pensamiento, tanto cuanto el des-cubrimiento de alguna de ellas le tendría que llevar a la refutación de una hipótesis falsa, y, por ende, a la invención de una nueva hipótesis. Popper entiende que la ocurrencia de contradicciones es una necesi-dad empírica y psicológica, derivada de la naturaleza limitada de la mente humana, y que el progreso del pensamiento racional debiera consistir en la progresiva remisión de las contradicciones. Sin embar-go, por tratarse de contradicciones cuya ocurrencia tiene que ver con motivos psicológicos, no tendrían por qué estar integradas dentro de una teoría científica o, en todo caso, si tuvieran que llegar a estarlo dentro de una, sería dentro de una meta-teoría. En otras palabras, Popper defiende que el desarrollo de la ciencia puede ser modelado en una lógica cuantificacional de primer orden, de modo que, por ejemplo, la secuencia temporal que va −dentro de la termodinámica− de la teoría del flogisto a la revolución química de Lavoisier, pudiera ser expresada por una secuencia lógica, según la cual, de la admisión de la existencia del flogisto, y de algunas hipótesis complementarias, entre ellas ciertas oraciones protocolarias, se siguiera una contradicción, y de esta, apli-cando la regla de reducción al absurdo, la eliminación de la teoría del flogisto. Empero, este modelo no tendría por qué estar incluido dentro de una reconstrucción lógica de la teoría de Lavoisier.

Un modelo semejante bien pudiera ser usado para dar cuenta, por ejemplo, de la secuencia temporal que va de los Grundalgen de Cantor o los Grundgesetze de Frege, a las teorías de conjuntos de Zermelo-Fraenkel o Von Neumann-Bernays-Gödel, o de tipos de Russell. Según esto, de la asunción del axioma de separación, junto con algunas hipótesis auxiliares, tales como la lógica clásica, se seguiría una contradicción, y de esta última, por lo tanto, la negación de tal axioma y la sustitución del mismo por otro.



Pero para el caso de las dialeteias es posible reconocer algunas dificultades interesantes. Sea el caso, por ejemplo, de las paradojas semánticas, de la secuencia temporal que va del reconocimiento de estas a la teoría del desnivelamiento semántico de Tarski o la teoría de los “vacíos de verdad”. Si esta secuencia fuese modelada en lógica clásica, entonces tendría lugar la “revancha” o la versión extendida de la paradoja: si queremos neutralizar dichas paradojas declarándo-las huecas, habría que admitir, por ejemplo, que si la oración “esta oración no es verdadera” (A) [no] es ni verdadera ni falsa, entonces (A) no es verdadera. Además, aceptar que (A) no es verdadera es lo mismo que aceptar que “(A) no es verdadera” es verdadera. Dado que la expresión “esta oración”, que ocurre en (A), se refiere a (A) y, por lo mismo, “esta oración no es verdadera”, (A) es equivalente a “(A) no es verdadera”, así, al sustituir “(A) no es verdadera” por (A), resulta que (A) es verdadera, siendo el caso que previamente se había declarado que (A) no era verdadera (Priest, 2006, pp. 15 ss).

Si entendemos que la secuencia que va de la ocurrencia de una contradicción a la superación de la misma es una negación o elimina-ción de la contradicción, entonces no tiene lugar ninguna superación, pues la contradicción vuelve a aparecer. Cabe reconocer que esto su-cede porque al definir, en meta-lenguaje, que (A) [no] es ni verdadera ni falsa, e interpretar la negación en sentido clásico, se sigue de tal definición que (A) no es verdadera, lo cual da lugar a que ocurra nue-vamente la paradoja. Esto indica que una resolución a las dialeteias, semejante a las que tradicionalmente se han sugerido para no sacrificar la lógica clásica, no puede ser formulada dentro de la lógica clásica.

Resulta inútil, por tanto, extender el cálculo clásico, de suerte que este incluya huecos de verdad, si es que la razón para hacerlo es eludir las paradojas, pues estas se presentan aun admitidos los huecos de verdad cuando el lenguaje, en el cual se definen estos, sigue usando la negación según su interpretación clásica.

Contrastando con los esfuerzos anteriores, Hegel sostiene, como ya señalamos, que las contradicciones asociadas a las antinomias kan-tianas deberían superarse no mediante el expediente de reprimir la ocurrencia de las tesis que las generan, represión que al cabo tendría que ser formulada como una negación, sino mediante la asunción de tales contradicciones. Esto podría interpretarse en el sentido de que a



las antinomias, en vez de aplicarles como valor semántico uno hueco −ni verdadero ni falso− se les aplicara más bien de manera simultánea los valores verdadero y falso, conservándose la definición de ambos, de manera que cada uno es la negación de otro, pero alterando, en cambio, la interpretación de la negación en el caso que se aplica a categorías, especialmente las de lo verdadero y lo falso. Apelamos al siguiente texto, que, por lo demás, es bien conocido:

El superar [Aufheben] y lo superado [Aufgehobene] (lo ideal [das Ideelle]) es uno de los conceptos más importantes de la filosofía, una deter-minación fundamental, que vuelve a presentarse y está para y sim-plemente contenida en todo, y cuyo sentido debe ser comprendido de manera determinada […] “Aufheben” tiene en el lenguaje un sen-tido doble, significa tanto conservar [aufbewahren] o mantener [erhal-ten], como hacer cesar [aufhören lassen] o poner un fin […] De modo que lo que está superado está igualmente conservado, que ha per-dido sólo su inmediación sin por ello haber quedado exterminado [vernichtet]. El tal par de determinaciones de “Aufheben” pueden ser ofrecidas, desde un punto de vista lexicográfico, como dos significados de esta palabra. Pero debiera resultar sorprendente que un idioma haya llegado hasta el extremo de usar una sola y la misma palabra para expresar dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento especulativo debe ser un motivo de alegría encontrar en un idioma palabras que contienen en ellas mismas un significado especulativo (WL, I, pp. 113-114).

Desde luego que este último texto solo respalda, de manera débil, el hecho de que la última tesis expuesta sea una tesis hegeliana. No obs-tante, el texto es una madeja con muchas puntas, las cuales habremos de ir tomando paso a paso.

la negación paRaconsistente

Según Hegel, es un motivo de alegría para el pensamiento especulativo encontrar en un idioma palabras que expresen significados opuestos, pues esto sería, a juicio también de Hegel, un testimonio del espíritu a



favor de la tesis de que existe la unidad de los contrarios, tesis en que parece radicar el corazón del pensamiento especulativo.

Asociada a la idea del pensamiento especulativo está también la de la negación determinada. En su obra Hegel sugiere la existencia de un importante distingo, a saber, el de la negación abstracta y la negación determinada. En la Fenomenología del espíritu define la negación determi-nada como aquella clase de negación que, a diferencia de la abstracta, tiene “un contenido positivo” (PG, p. 57). Qué signifique eso de ser una negación con “contenido positivo” habrá que aclararlo más ade-lante. La negación determinada corresponde justo al uso especulativo del pensamiento.

Pero definamos cómo entiende Hegel al pensamiento especulati-vo, el cual corresponde al tipo de pensamiento libre de ataduras em-píricas y al pensamiento cuyo objeto son “totalidades”. Es bien cono-cido el uso que hace Hegel de los adjetivos “abstracto” y “concreto” o “determinado”, parece ser un tanto idiosincrático, aunque hay algún sentido en el cual el uso hegeliano no se aparte del tradicional. Hegel, en efecto, suele usar “abstracto” para describir objetos parciales, con lo cual no se aparta del uso tradicional, pero también para describir en-tidades identificables empíricamente, con lo cual sí parece apartarse, aunque en realidad no lo haga, tanto cuanto lo que hay detrás de este último uso es la idea de que los objetos empíricos son objetos parciales. En cambio, suele usar “concreto” para describir totalidades.

Uno de los motivos que impulsó el desarrollo de las lógicas para-consistentes fue la sospecha de que el análisis clásico no captura, de manera adecuada, algunos de los rasgos importantes de la negación. Parece ser el caso de Hegel, quien habría reconocido que algunos de esos atributos no capturados de manera adecuada tenían que ver con el uso de la negación, justo en contextos en los cuales el pensamiento se ocupa de totalidades.

Prácticamente son dos los caminos que han trillado los defensores de la lógica paraconsistente, ambos ligados a la modificación de la comprensión clásica de la negación. Uno ha sido el de ofrecer para la negación una interpretación más débil que la clásica, otro ha sido introducir en el cálculo, además de la negación clásica, una segunda negación. Un ejemplo de lo primero, dentro de la lógica proposicio-nal, es el sistema LP de Graham Priest (1979); de lo segundo el sistema



LD de Newton da Costa (Da Costa y Wolf, 1980) y el Aj de Lorenzo Peña (1991). Hegel parece haber seguido el último de estos caminos.

Newton Da Costa construye su sistema definiendo un lenguaje formal, cuyas constantes lógicas primitivas son ∧, ∨, ⇒, ∼, °. A los tres primeros le asigna la interpretación habitual. La base deductiva del sistema incluye diecisiete axiomas y una regla de derivación, a saber el Modus Ponens. Los nueve primeros axiomas definen el significado de las tres primeras constantes lógicas y corresponden a los de la lógica clásica asociados a esos mismos signos. Los axiomas diez y once cons-tituyen el significado del símbolo “∼”, al que da Costa llama negación concreta. Dichos axiomas, que corresponden a las leyes de De Morgan, son los siguientes: ~ (A ∧ B) ⇔.∼A ∨ ∼B, y ∼ (A ∨ B) ⇔ . ∼A ∧ ∼B. Los seis axiomas restantes, por último, constituyen el significado de “°”. A este último símbolo da Costa le llama estabilizador, y su función consiste en señalar, por ejemplo, que si A°, entonces A se comporta de acuerdo con todas las leyes de la lógica clásica. La introducción del símbolo “°” permite, entonces, definir los casos en los cuales la negación se com-porta según las reglas de la interpretación clásica.

Así, por ejemplo, el axioma trece, según el cual A° ∧ B° ⇒ . A ⇒ B ⇒ . A⇒ ∼B ⇒ ∼A, establece que si las fórmulas A y B tienen “estabilizador”, entonces vale para ellas la regla de reducción al ab-surdo. En tanto, el axioma diecisiete, según el cual ∼A°⇒ . A ∨ ∼A ⇒ (B) ∨ . A ∧ ∼A, establece que si la fórmula A no tiene estabilizador y es verdadera, entonces es posible que A y ∼A sean verdaderas. Por último, se define en LD la negación clásica, a la cual se le asigna el símbolo “¬” de la siguiente manera: ¬A ⇔def . A ⇒ A°∧ A ∧ ∼A.

Algunas características semánticas de la negación concreta son que esta no es veritativo funcional, de modo que las condiciones de aplicación del predicado “ser verdad” se establecen mediante las con-diciones de verdad que corresponden a las leyes de De Morgan; a sa-ber, el predicado “ser verdad” le asigna a la negación concreta de una disyunción valor designado si y solo si ese mismo predicado le asigna a la negación concreta de uno de los disyuntos el mismo valor que a la negación del otro de los disyuntos el valor designado; y el predicado “…ser verdad” le asigna a la negación concreta de una conjunción el valor designado si y solo si el predicado les asigne el valor designado,



ya sea a la negación concreta de uno de los conyuntos o a la negación concreta del otro.

El sistema Aj de Lorenzo Peña −más complejo que el sistema LD, tanto que resulta imposible ni siquiera reseñarlo telegráficamente como hemos hecho con el de da Costa− distingue lo mismo que el sis-tema LD, un par de negaciones. A una, Peña la llama negación a secas, y a la otra supernegación. Aquella, según Peña, corresponde a la negación del lenguaje cotidiano, el caso que en el lenguaje cotidiano no es ne-cesario inferir, de un “no es el caso que…”, “no es en absoluto el caso que…”. El hecho de que Ciudad de México no sea árida no se sigue que no sea árida en absoluto. Si esto se siguiera de aquello, entonces, dado el supuesto de que es verdad que Ciudad de México, no es árida, puesto que sería absolutamente no árida y no sería verdad que es me-nos árida que Orizaba. La “supernegación”, en cambio, corresponde a “no es en absoluto el caso que…”.

Peña define una y otra negación dentro de un modelo no estándar, según el cual, a cada una de las distintas oraciones que caen dentro del sistema se les puede asignar un valor semántico escogido dentro de un conjunto equipotente con el conjunto de los números hiperreales, cuyos elementos son duplas <V,F>, tales que, para cada dupla, los ele-mentos V y F ocurren según distintos grados que van del cero al uno; de tal suerte que la suma de los grados que corresponden a cada uno de los miembros de las duplas resulta siempre uno.

Así, resulta que a casi todas las oraciones del sistema les corresponde como referencia la conjunción simultánea de valores semánticos Verdadero y Falso, es decir, que casi todas las oraciones del sistema son simultáneamente verdaderos y falsos −aunque una y otra cosa en distintos grados que van del cero al uno dentro de la escala de los hiperreales−, de tal forma que la suma de los grados en que ocurren cada uno de dichos valores es uno. Para cada una de estas oraciones vale decir que lo que ellas afirman no es verdad, pero según el grado inverso en el cual valga decir que sí son verdad.

Con base en lo anterior, Peña sostiene que negar a secas consiste en una función que, a cada una de las duplas del dominio integrada por distintos grados de verdad y de falsedad, les asigna como valor una dupla cuyos grados son los inversos. Dígase, por ejemplo, que si a una oración le corresponde un grado de verdad 0.9, entonces a ella



misma le corresponderá como grado de falsedad o de no-verdad 0.1; y que si a dicha oración se la niega a secas, entonces a la oración que resulta se le asigna un grado de verdad 0.1 y un grado de falsedad o de no-verdad 0.9 (Peña, 1993, p. 38).

La super-negación, en cambio, que correspondería a expresiones “no es el caso en absoluto que…”, según Peña, corresponde a una función que le asigna, a cualesquiera oración a la cual le corresponda algún grado de verdad, el valor de lo absolutamente falso, es decir, la dupla en el que el grado de verdad es cero y el grado de falsedad uno; y a cualesquiera oración a la cual no le corresponda ningún grado de verdad, el valor de lo absolutamente verdadero.

A estas dos negaciones, como hemos señalado, Hegel las llama negación abstracta y negación determinada. Cualquier lector de Hegel no-tará que el uso que hace este filósofo de las expresiones “abstracto” y “concreto” es un tanto idiosincrático, aunque por nuestra cuenta creemos que está completamente justificado. Así, mientras que cual-quier persona que no sea hegeliana usará la expresión “concreto” para describir las piedras, el dolor de cabeza que no me dejó dormir anoche o el cerumen que me sale de las orejas, y la expresión “abstracto” para describir cosas como la justicia, la raíz cuadrada de menos uno o las funciones de preferencia de los economistas neoclásicos; a nosotros los hegelianos nos gusta usar la expresión “abstracto” para describir lo parcial o lo unilateral, en tanto que apartamos la expresión “concreto” para describir totalidades, estructuras complejas y multilaterales, etc. Con base en esto, proponemos asociar el uso de la negación abstracta a ciertos contextos o, si se quiere, a ciertos juegos de lenguaje, en los cuales hilar demasiado menudo es una pedantería y además un gasto inútil de recursos escasos. Dichos contextos son casi todos, como es el caso que en casi todos los contextos vitales que “sí” y “no” son cosas opuestas.

Sin embargo, existen otros contextos, por ejemplo los de la ciencia, desde la física hasta la economía, pero también los de la filosofía, en que la hilanza fina no solo no es una pedantería, sino que la ausencia de la misma es una negligencia. Justo en estos otros contextos la siste-matización y, por ende, la familiaridad con totalidades es inevitable, es donde parece ser de mucha utilidad un concepto como el de la negación determinada.



La negación determinada de Hegel, cuya justificación teórica ocurre en el capítulo sobre el juicio de la ciencia de la lógica, puede ser interpretada, lo mismo que la negación abstracta, como una función monádica. Pero la negación abstracta es un concepto de grado n, siendo n cualquiera de los números naturales, tal que cada grado está rigurosamente estratificado. En cambio, la negación determinada, además de ser de un grado superior a n, está libre de desnivelación categorial. Definir el comportamiento lógico de la negación determinada, dadas las condiciones anteriores, supone justificar y explicar un montón de tesis, tales como la del realismo de los universales o idealismo objetivista, la defensa de las entidades como portadores de verdad. Resulta imposible demorarnos en estos asuntos, en su lugar remitimos a la obra de Robert Stern, quien estudia estos tópicos con sobrada competencia.

De vuelta a lo que nos ocupa, intentemos esbozar algunos de los rasgos esenciales de la negación determinada. A diferencia de la ne-gación abstracta, cuyo conjunto dominio está integrado por oraciones de primer, segundo y n grados, la negación determinada tiene como conjunto dominio entidades cualesquiera, conjuntos de entidades, relaciones entre entidades y conjuntos de entidades, relaciones entre conjuntos de entidades y conjuntos de entidades, conjuntos de conjun-tos de entidades y las relación del conjunto de conjuntos de entidades consigo mismo.

A diferencia de la negación abstracta −que distingue dentro de su conjunto dominio un par de subdominios disyuntos−, a los elementos de uno de los cuales asigna el valor verdadero y solo este, y a los ele-mentos del otro, el valor falso y solo este; la negación determinada no distingue dentro de su conjunto dominio dos, sino un infinito número de subdominios no disyuntos (pudiendo corresponder dicho número al conjunto de los reales o de los hiperreales, siendo estos últimos pro-bablemente la expresión matemática de lo que Hegel llama momentos), asignándole a todos los elementos de cada uno de estos subdominios el valor verdadero y el falso, pero cada uno en distinto grado, sien-do esta distinción de grado el fundamento para definir los distintos conjuntos de equivalencia asociados a los conjuntos que integran el dominio. Este tipo de negación es la que equivale a la función de neu-tralización que aparece en las lógicas paraconsistentes: en efecto, hay



un valor informativo en negar un aspecto de una oposición entre tesis equivalentes pero contradictorias, ese valor nos permite rastrear que hay entidades o propiedades que requieren niveles y superaciones por medio del uso de nuestra razón. En otras palabras, las contradicciones verdaderas nos demandan y propulsan a renunciar a una descripción de un solo orden a la hora de hablar de lo real.

conclusiones

En este ensayo hemos presentado una propuesta de lectura de la función de la doble-negación en la lógica hegeliana. Creemos que al haber demostrado que el comportamiento lógico de la negación hegeliana y la superación (“Aufgehoben”) son aceptables en el contexto de las lógicas paraconsistentes contemporáneas, también hemos mostrado una alternativa a las lecturas simplistas que trivializan la comprensión de la contradicción en el sistema hegeliano y hemos ofrecido una alternativa promisoria que permite comprender su sistema lógico y su metafísica de manera adecuada.

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Ontology. London: Verso.17. Zubiri, X. (2003). Los problemas fundamentales de la metafísica occidental.

Madrid: Alianza

JoSé antonio Pardo-oláguez. Doctor en Filosofía. Ha publicado diversos artículos en revistas nacionales e internacionales. Sus líneas de investigación son las relaciones entre lógica y metafísica, y la filosofía de la ciencia de orientación sematicista aplicada a la economía. Actualmente trabaja como profesor de tiempo completo en el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana.

Paniel oSberto reyeS-CárdenaS. Maestro en Filosofía y Doctor en Filosofía (MPhil y PhD) por la Universidad de Sheffield, Reino Unido. Ha publicado artículos en revistas nacionales e internacionales y participado en un importante número de congresos académicos en más de quince países. Es fundador de la Sociedad Mexicana de Metafísica y Filosofía de la Ciencia. Después de hacer un postdoctorado en la Universidad de Nottingham (UK), bajo Jonathan Tallant y Jules Holroyd, se integró como Profesor-Investigador en la UPAEP (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla). Es investigador nivel 1 en el Sistema Nacional de Investigadores



del Conacyt. Actualmente prepara dos libros que se encuentran en prensa: Ideas in Development: Essays in the history of Philosophy (Newcastle: Cambridge Publishing Scholars) y Scholastic Realism, a key to understand Peirce's pragmatist philosophy (Oxford: Peter Lang).


[89]

pp. 89-120

La ciudad como espacio de intervención artística

The City as an Area of Artistic Intervention

caRlos albeRto navaRRo-Fuentes*


Reenvío: 29/11/16

Resumen: El ensayo tiene la finalidad de ofrecer una reflexión sobre la ciudad, entendida como un espacio vital capaz de leerse, escribirse, vivirse y habitarse de diversas maneras; para ello, se abordan perspectivas diversas como el urbanismo, la arquitectura, la filosofía, la literatura y las artes visuales. La diversidad de enfoques o perspectivas busca exponer la multiplicidad desde la cual puede y debe abordarse la ciudad como texto y contexto de lo cotidiano. Se busca ampliar la noción de ciudad con el argumento de autores clave en la materia. Lo anterior se hará discursando sobre la relación histórica y contemporánea que involucra los sentidos, las ideas, el arte en la sociedad contemporánea y, sobre todo, al sujeto. Se abordará la ciudad como soporte artístico y objeto de reflexión teórica.Palabras clave: Imagen, Ciudad, Espacio, Arte contemporáneo, Andar.

Abstract: The purpose of the essay is to offer a reflection on the city, understood as a living space capable of being read, written, lived and inhabited in various ways. To this end, diverse perspectives such as urbanism, architecture, philosophy, literature and the visual arts are addressed. The diversity of approaches or perspectives seeks to expose the multiplicity from which the city can and must be approached as a text and context of everyday life. It seeks to expand the notion of city with the argument of key authors in the matter. This will be done by discourse on the historical and contemporary relationship that involves the senses, ideas, art in contemporary society and, above all, the subject. The city will be approached as artistic support and object of theoretical reflection.Keywords: Image, City, Space, Contemporary art, Walk.

* Tecnológico de Monterrey, [email protected]

Carlos alberto Navarro-FueNtes90


intRoducción

Los objetivos del ensayo no pretenden agotar la complejidad que ofrece una ciudad como la de México, por el contrario, se busca abrir líneas de reflexión a la luz de planteamientos in-

terdisciplinarios. Trataremos de contestar la siguiente cuestión: ¿Qué prácticas detona el uso de aparatos técnicos al capturar imágenes de la ciudad? ¿Qué tipo de imágenes configuran las diferentes modalidades de intervención artística en el entorno urbano contemporáneo? ¿Qué posibilidades de intervención artística pueden tener incidencia en un entorno tan complejo como Ciudad de México? Comentaremos algu-nas herramientas teóricas y prácticas con las cuales es posible abordar la ciudad como soporte artístico y objeto de reflexión teórica. Para ello, revisaremos y discutiremos sobre textos y autores provenientes de diferentes disciplinas del conocimiento −urbanismo, arquitectura, filosofía, literatura, artes visuales− con la finalidad de iniciar una reflexión sobre la condición de la ciudad contemporánea y las posibi-lidades de intervención en ella, así como sobre imágenes de la ciudad en relación con los aparatos técnicos que las posibilitan. Actualmente son variadas las manifestaciones artísticas que tratan sobre el entorno urbano. Es común encontrar en nuestro transitar cotidiano interven-ciones en la ciudad, tal es el caso del grafiti; sin embargo, es necesario considerar otras posibilidades de intervención en el entorno urbano, sea de manera directa en el territorio o bajo formas que la abordan de manera indirecta.

aRte y conFiguRación

En El devenir de las artes, Gillo Dorfles (1989) plantea un concepto am-pliado de imagen, su postura permite concentrarse en la relación ima-gen-medio. Para Dorfles,

Hablar de ‘imagen’ −a propósito de la creación y fruición artísticas− como de una entidad en sí misma, autónoma, suma total de los datos creativos, de observación, simbólicos, mneméticos, me parece una manera de esquivar el grave obstáculo que sale al paso de quienes, como yo, pretenden establecer un principio, provisionalmente

La ciudad como espacio de intervención artística 91


indivisible −nuestro fin− capaz de incluir en sí todos los fermentos y los rasgos peculiares del arte (1989, p. 17).

Existe una diversa gama de imágenes entre las que se encuentran las musicales, las poéticas, las fotográficas y las plásticas en general, aun si estas no son consideradas obras de arte. Partamos de que no toda imagen es necesariamente perceptible, pues esto, además de que ope-raría en contra de su autonomía como tal, reduciría a la imaginación artística a un mero conjunto de datos sensoriales desprendido de todo ente fenomenológico. Por ello, es importante distinguir entre imagen, entendida como derivada de un dato perceptivo, e imaginación, como actividad creadora más allá de la mera percepción. En este sentido, no hay razón para distinguir entre imágenes eidéticas e imágenes alu-cinatorias o entre percepción y alucinación, pues considera Dorfles (1989), que

El hecho de que las “imaginaciones”, en el sentido que he formulado de imágenes artísticamente creadoras, incluso extraperceptivas, pue-den originarse en elementos seudo o transperceptivos (como puede suceder en algunos estados alucinatorios, espontáneos o inducidos) no disminuye su importancia para las sucesivas formulaciones de la obra de arte […] Esta distinción es la única que nos permite conferir a la actividad creadora del hombre su dignidad y autonomía propias, extracognoscitivas y extraperceptivas (p. 19).

La percepción y las formas de percibir el mundo cambian, cada época ofrece al ser humano la posibilidad de percibir de acuerdo con lo que en ese espacio y en ese tiempo existe para ser percibido. Por ello, no es correcto pretender, con criterios perceptibles actuales, juzgar los criterios y las obras pasadas, pues los hombres de tiempos pasados vieron y percibieron de manera distinta nuestra época, era un mundo distinto, con materiales y técnicas no exactamente idénticos a los que hoy disponemos. Dorfles (1989) se pregunta:

Si la percepción se halla en la base de todas nuestras manifestaciones conscientes, ¿hasta qué punto está constituida por elementos autó-nomos, a los cuales nuestra participación no añade ni dimensión



ni valor, y hasta qué punto está en cambio relacionada con nuestro pasado y con nuestro futuro, pero vinculada a una directriz de la que jamás podremos sustraernos? (p. 21).

Nuestra conciencia funciona por las experiencias que hemos tenido, lo cual impacta necesariamente en la manera en que percibimos el mundo, incluyendo las artes. La conciencia, como la percepción, se va configurando en el mundo, así, en la memoria existen experiencias pasadas, las que actualizan el presente de las percepciones establecien-do asociaciones y transacciones con el medio, otorgando expresión y significado. Por consiguiente, “… si la naturaleza específica de la per-cepción se considera como la mediación entre el sujeto y el ambiente, estará por ello colmada de significado y no será un simple dato sen-sorial destinado a ser sometido a un proceso interpretativo ulterior” (Dorfles, 1989, p. 26).

Aunque el arte sea simbólico −afirma Dorfles− es, en esencia, técnico, algo que se “construye” y que, por tanto, constituye un todo tan técnico como expresivo. Lo dicho anteriormente se denota de ma-nera importante en la arquitectura, pero aplica para todas las artes en general. Lo técnico, claro está, no hace referencia solo a los aspectos tecnológicos o materiales de una época en la cual estos se transforman para crear algo nuevo, sino que incluye los medios expresivos1 y pro-piamente artísticos que confluyen en una cierta época y cultura. La obra artística también absorbe y asimila constantes y variables gene-rales de la época y particulares de la cultura en cuestión donde cobra vida o donde es vivenciada, de allí que tenga una esencia de germen en un medio específico, en el cual se establece una distancia entre lo que fue inicialmente embrión y la imagen que resulta a través de su realización formal y las limitaciones del entorno, haciendo factible la comunicación de la obra de arte. Como puede verse, los medios expre-sivos externos e internos de los que se constituye la obra son asimilados de una u otra manera, haciéndola posible, dándole forma, por lo que

1 Por medio expresivo, Dorfles se refiere no solo al material pictórico, plástico o musical, sino también al material humano, que es para la danza el cuerpo humano, para el teatro o el canto su voz; en este caso, son materiales constitutivos primarios, más que medios de reproducción o de recreación de la obra (1989,p. 48).



los materiales forman una parte intrínseca importante en su confor-mación y posibilidad.

La percepción es la constante negociación entre el sujeto y el medio ambiente, que no es meramente fisiológica, sino que es la suma de ele-mentos sensoriales y recuerdos, así como contenidos éticos y estéticos. El medio expresivo no es accesorio, ni los tratamientos que se hacen con los diferentes medios. Suele considerarse contenido de la imagen el asunto, el tema, de lo que habla la imagen, pero siempre será ne-cesario considerar ambas partes como constituyentes e indisociables. Hay medios que son más valorados en cada época, por ejemplo, la perspectiva, que además de ser recurso composicional se ajustaba a la mentalidad de la época. Era un medio que configuraba un espacio homogéneo, continuo, lógico; no por nada fue el régimen visual por alrededor de cinco siglos. El autor extiende la noción de medio no solo a lo instrumental, sino al recurso que permite explorar el espíritu de la época (Zeitgeist). Los medios tienen su dimensión material, instru-mental, pero también, en un sentido amplio, histórico-cultural y una función específica.

Dorfles plantea que al igual que la percepción, la técnica o el medio expresivo surge de un contexto y geografía determinado. Cada época tiene medios más valorados que otros, lo cual permite considerar a la obra de arte como una producción que no es nunca totalmente indivi-dual, sino parte de una época. También el medio material condiciona la obra; para Dorfles puede resultar un estorbo si se emplea en contra de su naturaleza; sin embargo, los propios materiales pueden transfor-mar el proceso creativo.

Dorfles (1989) habla de la encarnación del germen artístico, de la distancia que separa al embrión de la realización de la obra, en-tendiendo que la idea inicial de la obra se altera al contacto con la materia física. Para ilustrar este principio refiere a la arquitectura, de cómo “no puede contentarse con quedar en el simple estado inicial del croquis” (p. 17).Resulta importante considerar que hay, por lo menos, tres momentos en la obra: 1) la serie de bosquejos, los bocetos prepa-ratorios, los planteamientos más básicos y la serie de experimentos que se realizan antes de llegar a la forma última de la obra ; 2) la obra mis-ma, como objeto que concentra ese conjunto de experimentos previos, que no se ven, pero que son más interesantes que el producto final; y



3) la obra en su dimensión social, sea en un espacio expositivo formal o cualquier otro contexto, y todas las reflexiones, objeciones y críticas que pueda suscitar. Otros ejemplos sobre proyectos no realizados, pero con gran influencia en la cultura contemporánea, son los planteados por la vanguardia rusa, sobre todo en el campo de la arquitectura.

pRácticas de la visión

En Hacia una filosofía de la fotografía (2002), el filósofo checo Vilém Flusser realiza a partir de la fotografía, un análisis de la cultura de finales del siglo pasado en su totalidad, con un tinte casi profético de las posi-bilidades de la coparticipación de las tecnologías de la visión y la in-formación. Flusser define las imágenes como superficies significativas, en principio, significan algo ‘exterior’ que se vuelve imaginable para nosotros. Superficies en tanto que reducen las cuatro dimensiones de espacio y tiempo a dos dimensiones de un plano. Define imaginación como “la capacidad de abstraer formas planas del espacio-tiempo ‘exterior’ y re-proyectarlas” (2002, p. 16); es la capacidad de producir y de descifrar imágenes. Flusser afirma que el significado −el sentido− de las imágenes está en sus propias superficies. Aquí coincide con Hans Belting, quien en Antropología de la imagen (2007) señala que el sentido de las imágenes no está separado del medio y el soporte: “el cómo es la comunicación genuina, la verdadera forma del lenguaje de la imagen” (2007, p. 36). El pensamiento occidental ha abordado la re-presentación desde las más diversas disciplinas: el derecho, la diplo-macia, la filosofía y el arte, en donde la discusión y la diversidad de abordajes son, por demás, extensos. La representación como concepto servía para referirnos a las imágenes anteriores a la era de la postfo-tografía −por usar los términos de Flusser−. Por otro lado estaría la configuración que, para la filosofía y la teoría de la imagen, implica generar algo “nuevo”, en el sentido de generar imágenes que no tie-nen una correspondencia directa y completa con el referente de la realidad externa. Actualmente, gracias al código binario, se pueden generar imágenes sin necesidad de utilizar una cámara y presionar el botón para obtenerlas. El “acomodo” que realiza el código binario −en ceros y unos− puede traducirse a imágenes (transcodificación), de manera que teorías como las de Roland Barthes en torno a la imagen



fotográfica (1980) quedarían rebasadas. Esto no quiere decir que no atendamos a nuestros referentes culturales, sino que la génesis, la for-mación de la imagen, se ha posibilitado de esa manera. En términos básicos se puede ‘prescindir del modelo’ y generarlo, configurarlo y conformarlo.

En Knowing, Tourism and Practices of Vision, Mike Crang (1999) dice que la palabra turismo comúnmente se asocia connotativamente con una idea y significado de raigambre económica y de los tipos de impacto cultural y ambiental que este puede tener in situ, primordialmente, pero se ignora el sentido práctico que tiene. Lo anterior se debe, en gran parte, a que el turismo carece de una teoría social del acontecimiento, lo cual habría de hacerse necesariamente como correlato del estudio de las prácticas de la fotografía; ¿por qué? Porque

primero, las ideas acerca de las imágenes y de la vista han llegado a ser paradigmáticas al hablar acerca de la experiencia turística. Segundo, se considera que el uso de ideas parecen apaciguar rápi-damente a los turistas, pues éstos tienden a experimentar, percibir y recibir experiencias, pero no a producirlas (Crang, 1999, p. 238).

El autor destaca la posibilidad de conocimiento que puede generar el turismo, separando esta actividad de sus fines económicos e inser-tándola como una práctica generadora de conocimiento. Establece los tres factores que considera para su argumentación: 1) el rol de la fotografía en los sitios turísticos; 2) el rol de la fotografía en la prác-tica turística misma; y 3) el rol de la fotografía en la configuración del ser en la contemporaneidad. Cuando Crang habla de la semiótica espacial, insiste, sobre todo, en los “marcadores de sentido”, es decir, en el conjunto de señalizaciones y de impresos con información que acompañan al turista (guías, folletos, etc.) que sacralizan lugares. Se trata de una semiótica espacial que indica lugares y objetos de especial atención que define lo que debe ser visto, esta privilegia la visita y la vista de ciertos objetos “típicos”. El autor considera que estos objetos y lugares se reaureatizan, en términos benjaminianos, pues parecen oponerse a la producción en masa. Se busca ajustar estos objetos con la idea de experiencias directas, no mediadas. Las postales, por ejemplo, son reproducciones fotográficas que crean expectativas, definen lo que



es genuino. Desde hace unos años las fotos se vuelven más importantes que los lugares. Las marcas, las señalizaciones que se crean también a través de la fotografía turística −las de la industria y las realizadas por el turista− recrean la experiencia, pero no se lleva a cabo un involucra-miento con el paisaje; el mundo actual vive una lógica de la reproduc-tibilidad. Se puede ver el turismo como la promesa de un momento de holgura para la clase media, sobre todo, como la recompensa a meses intensos de trabajo. Esta industria ofrece experiencias totalmente li-mitadas que, igual que Benjamin dijo de la fotografía, empobrecen la experiencia. Es cierto que la reconfiguran, ahí está el punto a debatir.

Al respecto, Crang propone llevar a la realidad una “teoría de la práctica”. Decíamos que los estudios sobre el turismo carecen de un sentido del acontecimiento y de una ontología del mismo, por lo que se tornan en una especie de cajas negras alejadas de la visibilidad, cuyas transiciones, transacciones y cambios se pierden de vista. Esto trae como resultado una pérdida de temporalidad, tanto teórica como práctica. Crang insiste en que “el turismo produce conocimiento” (1999, p. 239). Al estudio del turismo se han aproximado la semiótica, la economía y los estudios socioculturales como la antropología, por lo que ha sido estudiado como una red compleja de campos de significa-ción. Dice Crang (1999):

El turismo también puede ser visto como una semiosis espacial más estática marcando lugares y objetos de una atención especial, la definición de los lugares que visitar y por lo tanto hacer “vistas de sitios”. Esto se ha vinculado a las cuentas de significación derivados de Saussure, todo el conjunto de la mirada dirigida y el objeto que constituye un signo compuesto por un significante y significado. En el caso del turismo, el significante es algún tipo de fabricante, que dirige una mirada a una mirada sobre un objeto: una guía, un folleto o una placa podría servir a todas ellas. Si el turismo se trata de alcan-zar un cierto conocimiento de un mundo que no es tan fragmentado como la mezcla contemporánea, a continuación, los objetos típicos serían los ubicados en la sociedad pre-moderna, los de las culturas exóticas definidos como no-modernos, que tienen algo más cercano a una teoría de “objetos aureáticos” donde el turismo trata de ser visto como artículo genuino (p. 240).



La fotografía o, mejor aún, las prácticas fotográficas van creando un “círculo hermenéutico vicioso”, produciendo así una estructura o un marco con un destino que define lo que es significante, haciendo la circulación de las fotografías algo más importante que las fotografías mismas y los sitios en donde estas fueron tomadas. “El significante se desliza libre del significado y son los marcadores los que crean la experiencia, antes que cualquier posible auténtico compromiso con el paisaje” (Crang, 1999, p. 242). De esta manera, las fotografías tomadas no registran un objeto aureático, sino que crean uno. Los medios acaban por servir a la desterritorialización de la sociedad, convirtiendo lugares en vistas intercambiables. Cada vista llega a convertirse en un fragmento intercambiable, lo cual no solo significa que este es intercambiable, sino que ninguno permanece como objeto original. Así, “el turismo es quizá el pre-texto de la vida moderna, conectándose a la visión de los medios globales y la sociedad de la información” (Crang, 1999, p. 243). No es lo mismo los efectos de desterritorialización de vistas reducidas a símbolos fotográficos y los efectos de desterritorialización sobre cierta óptica interpretativa.

En su nivel más básico, las prácticas de observación revelan las dinámicas sociales del turismo, pero yendo más profundamente, podríamos explorar la variedad de permutaciones de observación desde la situación del turista y su mediación por la presencia de la cámara […] [por ello] la idea de un paisaje actual sugiere ver la creación de sitios como una creación de eventos esperando a que ocurran (Crang, 1999, pp. 245-246).

Una vez que estos “ocurren” y son capturados, pueden transmitirse, rehacerse, portarse y llevarse a donde se quiera, incluso pueden ser manipulados in extremis en tiempo y espacio, por lo que no solo es la cámara un instrumento de captura de imágenes. Con el turismo ocurre una pre-fabricación de la experiencia, en la que el papel del turista es muy pasivo, pues las imágenes que genera no tienen mucho de informativo, como llamaría Flusser a aquellas imágenes que se salen del programa, del curso normal, que producen una información, un nuevo sentido, que son un acontecimiento. Sin el afán de defender el rol que aún pueda jugar el artista en la sociedad contemporánea,



se puede pensar qué sucede con la producción de imágenes y su estatuto, pues, por un lado, en la actualidad todo el mundo puede producir fotografías, que no es una actividad concedida o privativa de los artistas, como en la fotografía turística.

Martin Parr2 desmantela y puntualiza varios aspectos de la práctica fotográfica. Sus imágenes muestran aspectos sutiles, pero significati-vos de la cultura contemporánea, además constituyen una práctica reflexiva. Hacer turismo sin cámara fotográfica es un contrasentido porque la memoria y la experiencia humana se vuelven falibles e in-feriores respecto al trazo fotográfico, como lo señala Crang. Hay una excesiva confianza depositada en la producción de imágenes a través de la cámara y su consecuente modo de distribución y circulación. Además, en relación con el sentido de temporalidad −rasgo inherente a la fotografía− que el turista usa para referir su experiencia a otras personas −experiencia distante en tiempo y espacio−, la fotografía no es solo el registro de los eventos, es parte de ellos. Es la tecnología a través de la cual tiempo y espacio se vuelven portables, aunque con ese sentido de empobrecimiento de la experiencia que implican. Por ello, resulta interesante el planteamiento de Crang al referir que la fo-tografía turística se dirige tanto a las personas como al paisaje, bajo las interrogantes de: ¿quién fotografía? ¿Para quién? ¿Dónde y bajo qué contexto de ulterior exhibición, circulación o despliegue?

Por otro lado, existe una tensión en la “re-auratización” de la experiencia que ocurre gracias a una afirmación de la propia imagen en relación con el otro (posesión-carencia), donde la imagen es la evi-dencia de esta diferencia y el indicador de la capitalización de la ex-periencia, que excluye ese engagement o involucramiento efectivo con el paisaje. Respecto a la fragmentación y la relación con el paisaje que esto genera, pensemos, por ejemplo, en lo que sucede con las imágenes que generan las web cams colocadas en sitios emblemáticos de innume-rables ciudades. Pensemos en cómo se presenta el mundo a través de estos fragmentos. Podemos preguntarnos qué permanece oculto y por qué se privilegian estos fragmentos y se espectacularizan. Por supuesto, la conformación de los sitios de internet que muestran estas imágenes, fotografías y timelapses o videos obedecen a fines de mercado y a una

2 Martin Parr, From Contacts. Portraits of Contemporary Photographers. Recuperado de https://youtu.be/TJinAgBYaLs



proyección de las ciudades que poco tiene que ver con la realidad efectiva de esos lugares. Generalmente son producto de iniciativa pri-vada que se conjuga bien con los intereses de las autoridades. De ello nos hablan los mismos encuadres y tomas abiertas que se utilizan en estos sitios, en los que confluyen tecnologías telefotográficas (me refie-ro a la conjunción de lo telemático con la imagen, a su transmisión en tiempo real). Como señala Michel de Certeau “la ciudad se conoce y se practica abajo, mientras que la vista panorámica denota un sentido de dominación −como todo aquello relacionado con el sentido de la vista−, y con ello una distancia” (1996, p. 16).

La fotografía en el turista crea expectativa. ¿Cómo puede el turista contrastar o vivir la diferencia respecto a la expectativa con la reali-dad? Podríamos decir que esta fotografía (vista en folletos o postales) carece de un sentido de acontecimientos, pues se reduce a una suerte de “performance regionalizada”, como una instalación o un montaje de sujetos, acciones, objetos, paisajes que, en conjunto, enmarcan lo que se supone es un evento (una fiesta, una danza, un ritual religioso, una aventura); al reducir esta experiencia para el turista, puede que difumine al individuo que se encuentra en esa realidad captada por una fotografía. El turismo crea una semiótica espacial: define luga-res, define dónde deben estar, cómo, de qué forma, en qué posición, ello produce significante y significado. Las experiencias previamente marcadas generan una memoria visual en el sujeto turista versus las imágenes de una realidad vivida en el tiempo y espacio vivido donde se producen otros significados, es decir, la disonancia entre imágenes simuladas con “la mediación de la existencia”, ambas remueven el tiempo de la travesía del espacio, un mundo que se comprende de múltiples fragmentos. Desde el turismo, usando la fotografía como medio de comunicación, genera una desterritorialización para con-vertir estos espacios/tiempos en lugares canjeables; sin embargo, el fo-tógrafo Martin Parr muestra un revés de lo que el turismo presenta, se puede producir una expectativa visual para generar un conocimiento que ponga en debate nuestros pensamientos, producir una sensación que nos haga repensar el mercado; la situación educativa, familiar, alimenticia, entre otros aspectos que se enmarquen en una sola foto-grafía, esa exaltación ya no es exótica, es una exaltación iconográfica que nos remite a pensar en los problemas tal vez más sociales.



En cuanto a las prácticas de visualización, Crang menciona que el fotógrafo es el verdadero tema del álbum, porque ciertamente es responsable −hasta donde le permite su fotografía− de generar conoci-miento, más allá de lo que pueda detonar con la imagen, lo que pre-senta en una fotografía es el “desprendimiento del paisaje” −como lo que hace Martin Parr−. Puede mover hacia conocimientos vinculados con las prácticas, contrario a la fotografía para el turista, en donde el paisaje es dirigido. La idea de un paisaje es crear espacios, sugerir, provocar, conocer un sitio donde un evento está a punto de ocurrir, esto es una imagen, en una fotografía multiplica nuestros significan-tes y significados, las interpretaciones llevan más allá de lo mercantil, genera un sentido de reflexividad dentro de la práctica, este sentido construye una historia de los sujetos que observamos, del sujeto que tomó la fotografía y de uno mismo, una imagen da apertura narrati-va. En cuanto a lo que hemos denominado la “mercantilización de los contextos”, Crang ponía de ejemplo lo que comercialmente vende Kodak, lo instantáneo, lo simple, es decir, una autoexpresión, pero una dirigida por otros, es decir, hay “un colonizar de experiencias”, con los llamados “ritos domésticos”, que no está muy alejado de la lógica de la fotografía-turismo.

ciudad, espacio y lugaR

En el siglo xx, el filósofo Gaston Bachelard planteó que el espacio está en el interior de quien observa; da una dimensión imaginaria al espacio, coloca al sujeto no como agente externo que contempla, sino como el medio por el cual el espacio existe. A raíz de estas preocupa-ciones epistemológicas permeadas de lo poético, los textos que pro-dujo Bachelard han sido ampliamente utilizados en la arquitectura y en las demás disciplinas artísticas. Foucault reconoció la importancia de este autor en su obra, en el terreno epistemológico. Foucault sumó una gran aportación con las Heterotopías, con la dimensión social que añadió en su tratamiento del espacio. Su aproximación ofrece una visión de la experiencia contemporánea del espacio, en donde las rela-ciones directas espacio-tiempo sufren un quiebre, una desviación. La realidad del espacio contemporáneo está lejos de ser ese vacío donde se localizan individuos y cosas, o de la concepción del espacio como



entidad homogénea, continua y coherente, más bien es una red de relaciones, no siempre visibilizadas. Foucault visualizó dinámicas con-temporáneas sobre el espacio, encubiertas por el discurso oficial, que ponen en crisis la normalidad, la homogeneidad con la que se quiere mostrar el espacio.

La época actual se enfoca en el espacio, sobre todo en lo históri-co, en el tiempo. Nos situamos en una época de la simultaneidad; la estructura mental que rige en el siglo xx, más que ser lineal, es una estructura en red, emparentada con una dirección o concepción neta-mente espacial. Foucault tomó distancia respecto a los planteamientos fenomenológicos que exigían un aislamiento, un cierto vacío; resaltó el entorno, colmado de un conjunto de relaciones que marcan ubi-caciones y que pudo conectar muy bien con la lógica de Flusser, con sus nociones de imagen como superficie conformada por elementos discretos, es decir, que no son evidentes de inmediato. Según Foucault, en la actualidad la ubicación ha sustituido en gran parte a la noción de extensión que, a su vez, había sustituido a la de localización, tal sería el caso de las series, los árboles, las redes, cierto tipo de mapas, entre otros. Hoy, más que vivir el espacio desinteresadamente, resulta una red enmarañada de relaciones de ubicación, lo cual conlleva a que el tiempo mismo se convierta en un elemento más del espacio, es decir, el espacio no es más un lugar homogéneo ni vacío, sino uno dotado de calidades y presencias intrínsecas vacías, etéreas, fantasmagóricas. Refiriéndonos al espacio que habitamos, dice Foucault (2010) que se trata de uno

Que nos hace salir fuera de nosotros mismos, en el cual justamente se produce la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra historia, este espacio que nos consume y avejenta es también en sí mismo un espacio heterogéneo. En otras palabras, no vivimos en una especie de vacío, en cuyo seno podrían situarse las personas y las cosas. No vivimos en el interior de uno vacío que cambia de color, vivimos en el interior de un conjunto de relaciones que determinan ubicaciones mutuamente irreductibles y en modo alguno superponibles (p. 3).



Lo que a Foucault le interesa es mostrar los tipos de ubicaciones que existen estando en relación con las demás, pero que en el contacto pervierten, subvierten o neutralizan el conjunto de relaciones del cual forman parte. Estos espacios son de dos tipos −dice Foucault− y están en relación con las demás ubicaciones contradiciéndolas: utopías y he-terotopías. Las heterotopías son espacios delineados igualmente por la sociedad, pero como contraespacios que no son fácilmente ubicables, sino diferentes, entre míticos y reales, nunca universales. Las socieda-des asignan funciones diferentes a la misma heterotopía de la cual de-vienen, pues contiene una función concreta y determinada de acuerdo con la sincronía que mantenga con el medio cultural. La heterotopía tiene poder para yuxtaponer en un lugar único real los diversos espa-cios y las ubicaciones que se excluyen entre sí, aquellas que se yuxta-ponen o se contradicen, como sucede a veces en el teatro, en el cine o en el jardín. Las heterotopías

Están ligadas muy frecuentemente con las distribuciones temporales, es decir, abren lo que podríamos llamar por pura simetría, las hete-rocronías. La heterotopía despliega todo su efecto una vez que los hombres han roto absolutamente con el tiempo tradicional: así ve-mos que el cementerio se inicia con una rara heterocronía que es, para la persona, la pérdida de la vida, y esta cuasieternidad en la que no para de disolverse y eclipsarse (Foucault, 2010, p. 7).

Tenemos heterotopías que se valen del espacio, como las ferias y las “ciudades de vacaciones”, pues al tener un tiempo “obligado” y pro-gramado para suceder buscan planear el espacio de posibilidad y deseo, dando por hecho el tiempo para ello. Además, constituyen un sistema de apertura y cierre simultáneos que aísla y abre a manera de obligación, ritual o salvación, por ejemplo la trinchera, el psiquiátrico, el retiro, el temazcal, la prisión, entre otros. Tienen como caracterís-tica la “bipolaridad” o “ubicuidad” que juega con otros espacios en principio contradictorio o aparentemente contradictorio.

O bien desempeñan el papel de erigir un espacio ilusorio que denuncia como más ilusorio todavía el espacio real, todos los lugares en los que la vida humana se desarrolla. Quizás es ese el papel que



desempeñaron durante tanto tiempo los antiguos prostíbulos […] o por el contrario, erigen un espacio distinto, otro espacio real, tan perfecto, tan exacto y tan ordenado como anárquico, revuelto y pa-tas arriba es el nuestro (Foucault, 2010, p. 8).

Para Lefebvre (1976)

el urbanismo como técnica y como ideología responde a las deman-das procedentes de esta vasta crisis de la ciudad que se anuncia des-de el alba del capitalismo competitivo y no cesa de agudizarse. Esta crisis a escala mundial hace aparecer nuevos aspectos de la realidad urbana (p. 63).

La ciudad iba y venía entremezclada con una gama diversa de elementos y referentes, entre los cuales nunca solía ser la protagonista en la na-rración, sino acaso mero reflejo o fenómeno parcial en la historia ge-neral que la contenía; hasta ahora se ha reconocido la especificidad de esta. Conforme la complejidad de la sociedad contemporánea va diseminándose, ya entretejiéndose, ya desocultándose, se descubre que va cambiando, como la tecnología, la arquitectura, el paisaje, la ur-banización, entre muchas cosas. Se acepta que las ciudades también lo hacen, por tanto la visión o perspectivas sobre estas deben hacerlo, pues las ciudades se integran por personas, familias, instituciones, profesiones, cosmovisiones, etc. Para Lefebvre (1976) “la ciudad es una mediación entre las mediaciones” (p. 64) que se sitúa entre un orden próximo y un orden lejano. El orden próximo sería aquel en el que se sitúan las

relaciones de individuos en grupos más o menos extensos, más o menos organizados y estructurados, relaciones de estos grupos entre sí, y orden lejano, el de la sociedad, regulado por grandes y poderosas instituciones (Iglesia, Estado), por un código jurídico formalizado o no, por una cul-tura y por conjuntos simplificativos (Lefebvre,1976, p. 64).

El orden lejano incluye al orden próximo, se le impone, proyecta y trasciende al orden próximo. Por ello, la “construcción de la ciudad” no resulta tan solo en una edificación material y solo tangible, sino que



puede y debe concebirse como una obra de arte en la cual los mismos seres humanos nos “producimos” y nos reproducimos ‘históricamente’ de acuerdo con unas ciertas condiciones de posibilidad, horizontes de sentido, por lo cual resulta innegable que la ciudad es particularmente objeto de estudio por la historia. Para Lefebvre, la ciudad es algo pre-sente en la realidad inmediata como dato práctico sensible y arqui-tectónico, mientras que la urbe y lo urbano son una realidad sensible compleja, de relaciones a ser concebidas, construidas y reconstruidas por el pensamiento, con sus continuidades y discontinuidades, con sus flujos y temporalidades ubicables sincrónica y diacrónicamente. “La ciudad nunca está definitivamente concluida. Las transformaciones de la vida cotidiana modifican la realidad urbana sin por ello apartarse de las motivaciones de ésta. La ciudad fue a la vez lugar y medio, teatro y empeño de estas interacciones complejas” (Lefebvre, 1976, p. 70). Históricamente es posible estudiar cómo se sitúan las continuida-des y discontinuidades en una ciudad, como aquellos resquicios arqui-tectónicos propios del gótico o del barroco que se mantienen vigentes en diferentes ciudades del orbe, combinándose con otros propios de la modernidad, de diversas propuestas vanguardistas (arquitectura pos-moderna, ambientalista (diseño bioclimático) y la planificada por la órbita socialista). Esto es posible debido a que

toda formación urbana conoció una extensión, un apogeo, una decadencia. Sus fragmentos y despojos sirvieron acto seguido para/en otras formaciones. La Ciudad, considerada en su movimiento histórico […] ha pasado por períodos críticos […] Las ciudades fue-ron marcadas por actos y agentes locales” (Lefebvre, 1976, p. 73).

Es decir, a través de mediaciones en periodos críticos, por lo que “cuando el crecimiento espontáneo de la ciudad se estanca […] aparece enton-ces la reflexión urbanística […] mezcla la filosofía de la ciudad a la búsqueda de una terapéutica, a los proyectos de acción sobre el espa-cio urbano” (Lefebvre,1976, p. 75).Concibiendo la ciudad y lo urbano en un contexto de análisis semiológico, desde el cual esta se incluya en el interés de estudio teórico-práctico por parte de la historia, constaría de tres dimensiones: simbólica, paradigmática y sintagmática. En cuanto a la dimensión simbólica, incluiría plazas, avenidas, monumentos y



espacios vacíos, a la sociedad y el Estado, los diversos intereses que en esta existen. Por lo que respecta a la paradigmática, mostraría las oposiciones dentro y fuera de esta, la cartografía de lo de adentro y de lo de afuera, lo que subyace integrado a esta, lo que podría integrarse y lo que está desintegrado, pero subsiste o debiera de ser desintegrado a esta; por último, la dimensión sintagmática, que hace referencia a las posibles articulaciones entre isotopías y heterotopías.

Lewis Mumford plantea la ciudad como una obra de arte que retoma el arquitecto y teórico de la arquitectura Aldo Rossi (1986), en la que enfatiza la complejidad de esta gran obra. Esa posibilidad de construcción de la ciudad, más allá de su soporte físico, material y que atiende a las relaciones sociales, es la que construye la historia y la cul-tura, aunque no debe verse la dimensión material de la ciudad como mero contenedor, como mero soporte material. Entiéndase la ciudad, su arquitectura, como una imagen, una gran imagen, si lo queremos decir así, cuya complejidad material y visual se entreteje con esta di-mensión social y relacional. Esas relaciones generadas en el espacio social de la ciudad no son siempre objetivables, medibles, muchas ve-ces son discontinuas. Eso se ha rescatado por los artistas contemporá-neos, pues la complejidad de la ciudad es tal, que solo podemos aspirar a una relación discontinua con ella. La ciudad la podemos entender como la suma del sentido artístico atribuida desde Mumford y Rossi, más el carácter de transformación que atribuye Lefebvre, que se ha acelerado en las ciudades contemporáneas, siempre considerando el nivel de transformación física en relación con la modificación de há-bitos, costumbres, todo el conjunto de relaciones que se generan en su interior y en su expansión.

En cuanto a las formas arquitectónicas de diferentes estilos y mo-mentos de la arquitectura y el desarrollo urbanístico, me interesa seña-lar, refiriéndome al libro de Peter Ward (1991) México: una megaciudad, el sentido heterogéneo y discontinuo de las ciudades contemporáneas, por ejemplo en Ciudad de México, en donde se observa la convivencia de las ruinas prehispánicas con la arquitectura colonial, pero también una arquitectura decimonónica, posmoderna y la llamada autocons-trucción. Sería interesante saber qué particularidades tienen, en este sentido, las ciudades de quienes se encuentran en otros puntos geográ-ficos. Esta forma visual arquitectónica se intersecta con problemáticas



urbanas diversas: los sistemas de transporte, la contaminación, la inse-guridad y los diferentes condicionantes económicos que dan forma a la ciudad y suscitan relaciones diversas, siempre cambiantes.

Regresando a la referencia de las dimensiones semiológicas de la ciudad, con las categorías sintagmáticas, simbólicas y paradigmáticas para referir las categorizaciones que introduce Rossi, este último se encarga también de diferenciar tres funciones principales del conjun-to urbano: 1) la residencia; 2) las actividades fijas −que comprenden almacenes, edificios públicos y comerciales, universidades, hospitales, escuelas, servicios e infraestructuras−; y 3) la circulación. Introduce la expresión de “arquitectura de la ciudad”. Aldo Rossi (1986) la descri-be como la escena fija y profunda de la ciudad, a la vez que entiende la ciudad como obra de la mano del hombre y, por lo tanto, depósito de sus fatigas que encarna valores como la permanencia y la memoria, que da forma a la historia: “la arquitectura como una gran manufac-tura, una obra de ingeniería y de arquitectura, más o menos grande, más o menos compleja, que crece en el tiempo [pero también] un aspecto de una realidad más compleja” ( p. 70). Me interesa conside-rar la ciudad como imagen y como medio, no como mero escenario pasivo, sino pensar su complejidad, a lo que podríamos sumarle, en la contemporaneidad, el papel de las tecnologías digitales para generar otra imagen y otra dinámica urbana.

La ciudad no es entendida como un soporte de acontecimientos, sino como algo vivo con capacidad de mutación en donde los habitan-tes y quienes la recorren tienen la potencialidad de generar transfor-maciones, pasando a ser una relación activa entre persona y ciudad. El territorio se define con base en factores en permanente cambio, como la economía, la cultura, la geografía y, de ahí, la arquitectura y el urbanismo, por lo que se refiere a un campo de actividad puramente político. En las ciudades nada es coincidencia, ni las ubicaciones de las poblaciones marginales, ni la ubicación de los centros de poder, ni los circuitos económicos. Tenemos estos puntos como pilares base de cualquier ciudad, se puede entender la dinámica de estas de acuerdo con la observación de estos puntos; sobre ellos se puede ver también cómo el actuar de la población modifica y ejerce singularidades en esta estructura, por ejemplo, algunas ciudades fronterizas como las que hay en el norte de México, que suelen contar con una demografía es-



pecífica de todas las comunidades inmigrantes que han llegado hasta allí, demarcando situaciones de poder socio económico y establecien-do de forma instintiva y caótica sentidos de territorialidad y poder en permanente cambio.

la ciudad como pRáctica

De Certeau (1996) considera que la voluntad de querer apreciar la ciudad ha precedido siempre los medios tecnológicos y arquitectónicos (urbanísticos en general) para satisfacerla. Ejemplifica diciendo que “las pinturas medievales o renacentistas representaban la ciudad vista en perspectiva por un ojo que, no obstante, nunca había existido hasta ese momento. Inventaban a la vez el sobre vuelo de la ciudad y el panorama celeste” (p. 104). Los caminantes de las ciudades lo hacemos, por lo general, a ras del suelo, construyendo un “texto” que no leemos en un espacio que no vemos y cuyo conocimiento ignoramos, componiendo no obstante redes de escritura e historias múltiples, “fragmentos de trayectorias y alteraciones de espacios: en relación con las representaciones, esta historia sigue siendo diferente, cada día, sin fin” (De Certeau, 1996, p. 105). Esta manera de habitar en el espacio, de practicar el espacio, implica maneras de hacer las cosas, experiencias de organización y movilidad en el espacio geométrico-geográfico, es decir, “una experiencia antropológica, poética y mítica del espacio, y una esfera de influencia opaca y ciega de la ciudad habitada. Una ciudad trashumante o metafórica, se insinúa así en el texto vivo de la ciudad planificada y legible” (De Certeau, 1996, p. 105). Es importante mencionar el sentido de dominación implicado en la vista panorámica que, por otro lado, ofrece un goce.

De Certeau se atiene a la jerarquización tradicional de los órganos sensoriales, a una larga tradición que privilegia la vista como el sentido más intelectual y dominante, y que siempre supone una distancia. La mirada desde la cima, la elevación, la separación del sujeto respecto a la totalidad del entorno urbano lo convierte en un mirón. Aquí hay una fragmentación de la experiencia de la ciudad. De Certeau encuentra su antecedente en la pintura y la concepción medieval y renacentista del espacio, en relación directa con los aparatos y sistemas de representación del espacio, resumiendo esta actitud de



mirada panorámica como una ficción del conocimiento. Javier Made-ruelo (2007), sugiere que fueron los artistas, al igual que los geógrafos, quienes, durante la Edad Media, descubrieron la sensibilidad hacia el paisaje y quienes mostraron realidades que habían permanecido imperceptibles a la mayoría. De Certeau plantea que el conjunto de procedimientos técnicos organizó en la tradición pictórica un poder omnividente, que siguió operando en la concepción arquitectónica funcionalista. La ciudad-panorama, que es simulacro teórico, introdu-ce un olvido de las prácticas, “abajo” es donde se practica la ciudad, donde hay una creación de espacio efectuada por el caminante. Es el caminante o el conjunto de caminantes, quien construye una red de escrituras, de historias múltiples, generadas por las múltiples tra-yectorias. Estas prácticas, ajenas a lo geográfico y lo geométrico −no olvidemos la raíz griega de geometría: medida o descripción (grafía) de la Tierra (geo)−, no son visibilizadas ni en su totalidad ni todas las veces, pero constituyen la espacialidad, la realización del sistema ur-bano. Estas “maneras de hacer” se distancian del concepto de ciudad, de su planificación realizada por la arquitectura y el urbanismo, formas tradicionales de intervención en el espacio urbano que resumen la mul-tiplicidad y complejidad de hechos urbanos en el concepto de ciudad.

El tratamiento de la ciudad por la racionalidad urbanística busca tratar como unidad coherente, pertinente y homogénea al conjunto de experiencias diversas de la ciudad. Es un sentido completamente instrumental. El rechazo de lo que no es tratable, de los “deshechos” de la administración funcionalista, en vez de frenar la anormalidad, la desviación, la enfermedad, tiene efectos contrarios, pues el sistema no deja de producir lo que considera como pérdida, como negatividad, como retroceso. Una de los matices más importantes que introduce De Certeau es que la visión funcionalista de la ciudad privilegia el progreso, en relación directa con la temporalidad, pero que olvida la dimensión espacial, impensada por la tecnología científica y política. Esto constituye un olvido de la vida urbana; sin embargo, este relato oficial de la concepción funcionalista se ha degradado. Es evidente que la ciudad moderna se ha deteriorado, igual que el programa que la or-ganizó. Respecto a la relación que marca De Certeau entre las prácti-cas espacializantes de la ciudad y los textos, señala que las trayectorias que sigue cada caminante tejen los espacios de manera distinta y que no



se localizan −papel que atribuye a su registro en imagen−, sino que se espacializan. Señala esta construcción en imagen como un contenido de ausencia, pues marca lo que ha pasado y opacan el acto mismo de caminar. Ocurre un empobrecimiento de la experiencia. De Certeau (1996) otorga un estatuto de reliquia a la imagen, sea de naturaleza manual o técnica: “Sólo se deja aprehender una reliquia colocada en el no tiempo de una superficie de proyección. En su calidad de visible, tiene como efecto volver invisible la operación que la ha hecho posible […] La huella sustituye a la práctica” (p. 109). Así, para De Certeau, planificar la ciudad “es a la vez pensar la pluralidad misma de lo real y dar efectividad a este pensamiento de lo plural; es conocer y poder articular” (p. 106).Considera, además, que la ciudad, en tanto discurso utópico y urbanístico, se define por una triple operación:

a) La producción de un espacio propio: la organización racional debe por tanto rechazar todas las contaminaciones físicas, mentales o políticas que pudieran comprometerla; b) la sustitución de las resistencias inasequibles y pertinaces de las tradiciones, con un no tiempo, o sistema sincrónico: estrategias científicas unívocas por estos acontecimientos-trampa, lapsus de la visibilidad, reintroducen en todas partes las opacidades de la historia; c) la creación de un sujeto universal y anónimo que es la ciudad misma es posible atribuirle poco a poco todas las funciones y predicados, hasta ahí diseminados y asignados entre múltiples sujetos reales, grupos, asociaciones, individuos. La ciudad como nombre propio, ofrece de este modo la capacidad de concebir y construir el espacio a partir de un número finito de propiedades estables, aislables y articuladas unas sobre otras (p. 106).

Lo anterior da cuenta de que las ciudades son resultado consciente e inconsciente de decisiones llevadas a cabo en épocas distintas de la historia, por quienes llevan las riendas políticas y económicas, en-tre las que se cuentan y resultan las de planificación y organización del espacio urbano. Así es como la ciudad puede concebirse como un concepto o conjunto de conceptos desde los cuales es posible pensar la ciudad como reflejo de las buenas y las malas decisiones de sus líderes, sus programas políticos y sus operaciones programadas de construc-



ción, recuperación y destrucción, sobreviviéndose entre sí, de manera residual, unas con otras. Por ello,

en la coyuntura presente de una contradicción entre el modo colec-tivo de la administración y el modo individual de una reapropiación, esta cuestión resulta sin embargo esencial, si se admite que las prác-ticas del espacio tejen en efecto las condiciones determinantes de la vida social (De Certeau, 1996, p.108).

De Certeau apuesta por la necesidad de desarrollar una teoría del campo urbano, de este lugar donde los seres humanos en calidad de ciudadanos desarrollamos nuestras prácticas cotidianas y vitales. Esto sucede básicamente a partir de los pasos dados, los cuales forman hue-llas, mismas que se inscriben en el ámbito de la memoria y el olvido. Dichas huellas sustituyen a la práctica en tanto son huellas mnémicas que, a través de la acción, se hacen legibles. El rastro antropológico se inscribe y queda registrado en el tiempo y en el espacio, en la memo-ria, capaz de ser recuperado y legible, como andar y como espacio de enunciación por parte del caminante.

El andar afirma, sospecha, arriesga, transgrede, respeta, etc., las tra-yectorias que habla. Todas las modalidades se mueven, cambiantes paso a paso y repartidas en proporciones, en sucesiones y con inten-sidades que varían según los momentos, los recorridos, los caminan-tes. Diversidad indefinida de estas operaciones enunciadoras. No se sabría pues reducirlas a su huella gráfica (De Certeau, 1996, p. 112).

A estos caminos sobre los que caminan los paseantes De Certeau les llama “retóricas caminantes” o “retóricas del andar”. Este ‘arte’ implica usos y estilos. El estilo

especifica una estructura lingüística que manifiesta sobre el plano simbólico la manera fundamental de un hombre de ser en el mundo; connota una singularidad. El uso define el fenómeno social mediante el cual un sistema de comunicación se manifiesta en realidad; remite a una norma (De Certeau, 1996, p. 112).



Concebido el espacio de esta manera, es decir, como una totalidad coherente, simultánea y articulada, significa que

Las figuras caminantes sustituyen recorridos que poseen una estructura de mito, si al menos se entiende por mito un discurso re-lativo al lugar/no lugar (u origen) de la existencia concreta, un relato trabajado artesanalmente con elementos sacados de dichos comu-nes, una historia alusiva y fragmentaria cuyos agujeros se encajan en las prácticas sociales que ésta simboliza (De Certeau, 1996, p.114).

Entre el nombre y la magia propia del andar ocurre un enrarecimien-to semántico que conlleva a una cierta indeterminación, dando lugar a una cierta poética que ofrece sentido y significación al transeúnte mientras circula, orientando sus pasos en la ciudad. Un ejemplo de esto es que ciertas prácticas significantes, como contarse leyendas, re-latos o historias orales, se vuelven capaces de inventar espacios o lu-gares encantados. “Los relatos de los lugares son trabajos artesanales. Están hechos de vestigios de mundo” (De Certeau, 1996, p. 120). Bajo estos argumentos,

los lugares son historias fragmentadas y replegadas, pasados robados a la legibilidad por el prójimo, tiempos amontonados que pueden desplegarse pero que están allí más bien como relatos a la espera y que permanecen en estado de jeroglífico, en fin simbolizaciones enquistadas en el dolor o el placer del cuerpo (De Certeau,1996, p. 121).

El caminante actualiza las posibilidades fijadas con anterioridad por el sistema espacial, si bien puede no usar todas las opciones, constan-temente abre nuevas rutas, nuevas posibilidades de deambular por la ciudad, creando discontinuidades en su operación en el espacio. En esta apropiación del espacio, el autor propone que genera “acciden-tes”, “sesgos” y “raros”, la introducción de una retórica del andar, que busca utilizar los tropos o figuras retóricas como modelos para el análisis, justificada desde dos postulados:1) las prácticas del espacio corresponden a la manipulación de elementos de un orden construi-do;2) estas prácticas se desvían de un “sentido literal”, definido por el sistema urbanístico y que suponen una equivocidad.



En este sentido, la ciudad se configura como una trama de pasos y recorridos, en cuya condición itinerante radica su imposibilidad de ser inscrita, localizable y su potencial subvertidor de relaciones de poder. Los procedimientos de memoria y olvido, revela De Certeau, articulan la vida urbana; y su especificidad: la imposibilidad de la localización, la privación del lugar y su consiguiente itinerancia, que convierten a la ciudad en un tejido urbano en la que la espacialización, en tanto ‘captación del espacio’, tiene capacidad transformadora respecto a los sentidos instaurados por la planificación. Es por eso que los relatos, las autoridades locales y las tradiciones se convierten en espacios a reem-plazar por el discurso urbanista; su carácter de superstición socava y amenaza la potestad unívoca de la razón técnica.

El relato, como patrimonio de los individuos, como vestigios del pasado, produce prácticas capaces de inventar espacios. Ante esta capacidad creativa del relato, De Certeau contrapone los rumores, dominio de los medios de comunicación y su masividad, capaces de “cubrir todo”, produciendo datos, sustituyendo los nombres propios, apropiándose de las tradiciones en un efecto totalizador. “La disper-sión de los relatos ya indica lo memorable. En realidad, la memoria es el antimuseo: no es localizable” (De Certeau, 1996, p. 20). Este último punto es de especial interés porque permite encontrar un punto de convergencia en el que las construcciones discursivas de los medios de comunicación respecto a la ciudad y al habitar en común −especial-mente tras acontecimientos que conllevan trauma colectivo− han de ser confrontados a la persistencia fragmentaria de los relatos y sus me-morias, y las maneras inasibles en que se manifiestan. En esta confron-tación los relatos sumergidos emergen y disputan los relatos o ficciones oficiales, muchas veces fijados en museos y otros soportes de la historia oficial, como los nombres propios de las calles.

poéticas aRquitectónicas

Uno de los aspectos que detona la preocupación artística es el especta-cular y desigual crecimiento económico, que ha provocado el aumento de la población urbana: la extensión de las megalópolis. El ascenso y creciente diseminación de las tecnologías también habla del significa-do de la ciudad y la percepción que tienen de ella sus habitantes. Sin



duda, la presencia de las diversas tecnologías sobre y en la ciudad han modificado las relaciones con la ciudad y entre los habitantes de la misma. Otra de las motivaciones para desarrollar estos proyectos es lo absurdo e hipócrita del planteamiento de ciudades respetuosas con el medio ambiente o de sistemas de desarrollo sostenible. El asentamien-to de la ciudad actual se vuelve barrera que impide concebir una civili-dad. No hay capacidad para gestionar y controlar el crecimiento de los centros urbanos, así como la legibilidad de su significado. Se atiende a intereses de unos cuantos políticos y empresarios. Es útil la clasifica-ción que elabora el autor sobre estas realizaciones que se encuentran en el borroso límite de lo arquitectónico y lo escultórico y que nom-bra como modelos de escala variable, atendiendo, por un lado, a su escala −recurso que implica al cuerpo del espectador− y, por otro, a su sentido de proyecto −donde aparece la maqueta, etapa intermedia entre orden mental y físico, el boceto de lo que aún no existe, pero que puede ser también lo irrealizable−. El cambio de escala que supone pasar del modelo o maqueta al original puede trastocar el significado expresivo y semántico en la “obra terminada”, pues la socialización de la obra, la percepción del espectador en términos corporales, intro-duce elementos que no fueron ni pueden ser calculados en el proceso.

A lo anterior se le suman los contenidos de tipo psicológico que algunas obras tienen. De manera que hay diversas salidas, diversos abordajes del tema urbano-arquitectónico. Algunos artistas se interesan por reducir, de manera considerable, las dimensiones de los personajes humanos y remarcan la magnificencia de las construcciones. Otros, como Rachel Whiteread3 o Thomas Struth,4 cargan a su obra de un fuerte sentido histórico. Otros extienden su preocupación al cuerpo tecnologizado en el ambiente citadino, el cuerpo sujeto a una serie de condiciones mediadas por el espacio circundante, es decir, hay una multitud de enfoques para comunicar el cuerpo con el espacio, incluso algunos artistas han sido arquitectos y se distancian de la arquitectura tradicional para poner en cuestión situaciones intersticiales. Su misma práctica como profesionales de la arquitectura los lleva a plantear

3 Ver, Rachel Whiteread (1993). Documentary: “Rachel Whiteread, House”. Recuperado de https://youtu.be/ZVueGlKQTE8.

4 Ver, Thomas Struth (2013). “Kontaktabzüge (arte-Reihe)”. Recuperado de https://youtu.be/oZrLI1D_SHI.



operaciones que rayan en lo absurdo, pero que son necesarias para evidenciar la poca adecuación de nuestras ciudades a las necesidades reales de sus habitantes. Así es como está funcionando esta expansión de disciplinas, anunciada desde los años sesenta por Rosalind Krauss en su ensayo “La escultura en el campo expandido”. Si bien durante los años sesenta se despreció en gran medida el énfasis en la dimensión material de la obra, en este momento, calificado como post-conceptual por muchos autores, la preocupación por el planteamiento o concep-tualización de la obra no se disocia de la importancia de los materiales utilizados y de su carga significativa en la obra.

Si bien la obra de Mona Hatoum5 no está centrada en una proble-mática de lo construido o lo urbano, vemos que tiene piezas en las que refiere su preocupación por lo cartográfico, marcando una posición como artista y siempre refiriendo que los materiales tienen una di-mensión asociativa, una capacidad de anclaje para retener la atención del espectador y una vivencia de la obra. De hecho hay cierta filiación entre ambas artistas.

Sobre Starcase de DuHo Suh,6 que se presentó en 2014 en el Museo de Arte de Zapopan, es importante acotar que, si bien la artista declara que su preocupación se cierne más sobre el espacio personal y psico-lógico, incluso metafórico, señala dinámicas sociales y políticas de ma-nera muy puntual, como en House (1993): vaciado en hormigón de una casa de un barrio pequeño-burgués de Londres, amenazado por la especulación del suelo, donde la obra aparece como símbolo de un pa-sado destruido. Sustituto del objeto corriente, este vaciado evidencia lo que no se veía en el original: sentimientos, recuerdos, asociaciones personales y relaciones arquetípicas de vida-muerte. Podemos incluir su obra en una vertiente artística tradicional, por el énfasis en los ma-teriales y la dimensión escultórica de su trabajo y porque sus piezas conservan, en la mayoría de los casos, cierto grado de iconicidad, pero también en la contemporánea, por la complejidad de sus plantea-mientos, los lugares en los que sitúa sus piezas. La dialéctica dentro-fuera que introducen las aberturas −puertas y ventanas− es una tema-

5 Ver, Mona Hatoum (2007). “Measures of Distance 1 part”. Recuperado de https://youtu.be/ZMAU2SfkXD0.

6 Ver, Du-Ho Suh (2012). “TateShots: Staircase-III Starcase”. Recuperado de https://youtu.be/xYEF_GXilu8.



tización que puede generar múltiples soluciones artísticas que señalen contrastes perceptuales, pero que también se introduzcan en la dimen-sión política, considerando nociones como espacio interior-privado y espacio exterior-público. Estos aspectos han sido problematizados desde la pintura clásica (la pintura holandesa de los siglos xvi y xvii); en el arte contemporáneo adquieren un sentido de inmersión del es-pectador, por las posibilidades de planteamientos artísticos a través de ambientaciones, instalaciones, performances e intervenciones.

El trabajo del español Isidro Blasco7 constituye una práctica artística sobre el espacio y el tiempo, con las tres variantes: autobio-gráfica, imagen de lo urbano y lo material, que se encuentran entre la escultura, la arquitectura y la escenografía. En fin, estos artistas son distintos entre sí, tanto en lo formal como en la búsqueda temática y los alcances de sus piezas, pero todos buscan implicar al espectador/visitante con recursos materiales variados, además los engloba la cons-tante del inconsciente arquitectónico. Según Rosalind Krauss, el paso de la Modernidad provocó que la concepción de la escultura y su po-sición en el espacio cambiaran. Considera que Las puertas del infierno y la estatua de Balzac, ambas de Rodin, si bien fueron concebidos como monumentos, pueden considerarse autónomos como esculturas, en-trando así un espacio que podría denominarse “condición negativa”,

Una especie de falta de sitio o carencia de hogar, una pérdida absoluta de lugar, lo cual es tanto como decir que entramos en el modernismo [...] que en cuanto a su producción escultórica opera en relación con esta pérdida de lugar, produciendo al monumento abstracción, el monumento como puro señalizador o base, funcionalmente despla-zado y en gran parte autorreferencial (Kraus, 2002, p. 64).

Combinando exclusiones −no-paisaje y no-arquitectura−, la escultura gana autonomía respecto al monumento que ahora, acaso, le sirve de base o referencia. Estos dos términos negativos

expresan una estricta oposición entre lo construido y lo no construido, lo cultural y lo natural, entre lo cual parecía suspendida la producción

7 Ver, Isidro Blasco (2012). “La fotografía tridimensional de Isidro Blasco”. Recuperado de https://youtu.be/hQ-GoFI-F1g.



de arte escultórico… [es decir]… la no-arquitectura es, según la lógica, una cierta clase de expansión, sólo otra manera de expresar el término paisaje, y el no-paisaje es, simplemente, arquitectura (Krauss,1990, pp. 66-67).

El campo ha quedado expandido para la producción “objetiva” y el consumo “subjetivo” de la escultura en el espacio o universo escultórico. Dicho campo expandido “… concierne a la práctica de los artistas individuales; el otro tiene que ver con la cuestión del medio” (Krauss, 1990, p. 72). Es decir, en tanto expandido, el campo se torna, a su vez, en una serie finita de expansiones que puede continuar siendo explorado por el artista a través de la manera en la cual este organiza su trabajo en dicho espacio, el cual ya no está sujeto a las condiciones y mediaciones originales del lugar que se interviene. La escultura gana autonomía en el arte moderno, pero poco a poco, y específicamente en la posguerra, esta autonomía se ve amenazada por los diversos des-plazamientos. Esto lleva a la imposibilidad de definir como escultura a un gran conjunto de obras, los límites se pierden. De esta forma, “la escultura entró en una tierra de nadie categórica” (Krauss,1990, p. 65). La escultura se convierte en su lógica inversa y se inserta en el espacio como algo que es no-paisaje y no-arquitectura. La escultura se convierte en una ausencia ante la combinación de exclusiones, que deriva en una expansión. La autora se refiere a este campo expandido como lo complejo, impensado en el campo del arte, de lógica renacen-tista durante siglos y que sí se pensó en otras culturas, sobre todo bajo la forma de laberintos, que muchos artistas de los años sesenta retoma-ron para su producción (sobre todo del minimalismo y el Land Art).La problematización de este campo suspende la categoría de escultura modernista, sin un lugar privilegiado en el diagrama, localizado más bien en la escultura, en la periferia de un campo.

Krauss invita a pensar en lo específicamente escultórico, esto es, que las obras tienen una lógica interna. Este es un criterio desde la escultura modernista, donde las partes y el todo están en estrecha y obligada relación. Hay una composición, en sentido tradicional, den-tro de las artes plásticas. Lo que hace Krauss es desmontar estos su-puestos e identificar que lo que está sucediendo en el campo artístico es una expansión, donde hasta podríamos decir que ya no se trata de



obras de arte con una lógica interna, sino de objetos que se colocan en el espacio. Me refiero a los objetos minimalistas, aunque la pro-ducción artística de posguerra es mucho más diversa. Lo que define Krauss como el conjunto de producciones que no son específicamente escultura sí tiene resonancia en la producción actual, cada vez menos, con un sentido puramente artístico y cada vez más insertas en la ac-ción social y política. Es toda una serie de planteamientos donde ya no existe la separación radical entre arte y vida, y sí se ha generado la participación del público, trascendiendo la noción tradicional de espectador, como aquel que solo ve o contempla.

Hoy la cartografía artística es una práctica que detona procesos múltiples y se ayuda de la tecnología, en lo que se denomina localive me-dia projects, por mencionar una entre muchas líneas de investigación. El arte actual, aunque se exhibe en algún lugar, no tiene patria, su lugar es el ‘espacio del andar’, un andar errático y un espacio en el cual se interviene diseñándolo o rediseñándolo como ejercicio arquitectónico para ser habitado de diversas maneras. Un espacio que, en tanto nómada, es menos denso y más flexible, a diferencia del espacio seden-tario, el cual es más sólido y lleno. En este sentido, dice Careri (2002):

la ciudad nómada no es la estela de un pasado marcado como una huella sobre el terreno, sino un presente que, de vez en cuando, ocu-pa aquellos segmentos del territorio en los que se produce el despla-zamiento; aquella parte del paisaje andada, percibida y vivida en el hic et nunc de la trashumancia. A partir de ahí, el territorio es leído, memorizado y mapeado en su devenir […] [Dicho mapa sería] Un vacío en el cual los recorridos conectan pozos, oasis, lugares sagra-dos, terrenos aptos para el pasto y espacios que se transforman a gran velocidad. Es un mapa que parece reflejar un espacio líquido donde los fragmentos llenos del espacio del estar flotan en el vacío del andar y donde unos recorridos siempre distintos quedan señala-dos hasta que el viento los borre (p. 42).



a maneRa de conclusión

En torno y dentro de los límites de estos espacios vacíos, el nomadismo se practica en el andar. Dichos espacios vacíos, por lo general, son co-nocidos y suponen un retorno casi seguro a diferencia del errabundeo, en el cual el andar ocurre sin objetivos definitivos y el territorio, pocas o nulas veces, es conocido. En el acto de andar, los espacios adquieren una reescritura de lo que allí está contenido, se ven transformados de alguna manera y así sus significados cambian. Lo anterior conlleva a que el andante cartografíe de manera distinta dicho espacio en su an-dar, que se plantee a sí mismo una nueva geometría sobre la geografía del mismo. La caminata, como investigación del espacio urbano, pre-sente en el desarrollo de las culturas primitivas, ha sido olvidada por los arquitectos y los urbanistas, han sido los poetas y los artistas plásti-cos quienes han intentado recuperarla. Con esta práctica se atribuyó un valor estético al espacio, y no ya a un objeto. Lo mismo sucede con el caminar, actividad altamente fatigosa durante los primeros meses de vida cuando el hombre empezó a construir el paisaje que lo rodeaba. La acción de atravesar el espacio, primero como necesidad natural de desplazamiento con el fin de encontrar alimentos e información indis-pensable para la supervivencia, se convierte en acción simbólica, una vez satisfechas estas necesidades básicas. Así, el recorrido modifica los significados del espacio atravesado.

Es valiosa la reflexión sobre el errar, como valor, no como error, pues se convierte en instrumento estético para modificar los espacios urbanos, más para dotarlos de significados (comprenderlos) y menos para llenarlos de cosas (proyectarlos).La separación de la humanidad entre nómadas y sedentarios implica también dos maneras distintas de habitar el mundo. Por un lado los sedentarios, habitantes de la ciudad, relacionados con la agricultura y la propiedad de la tierra, son los arquitectos del mundo; mientras que los nómadas, vinculados al pas-toreo, a ‘la propiedad de todos los seres vivos’, son los anarquitectos, los experimentadores del espacio. Los sedentarios representan al Homo faber, al hombre que trabaja y se apropia de la naturaleza con el fin de construir materialmente un universo artificial, mientras que los nómadas representan al Homo ludens, al trabajo menos fatigoso y más entreteni-do, al hombre que juega y construye un sistema efímero de relaciones



con el mundo. El uso que el homo ludens hace del espacio supone también un uso del tiempo distinto, que resulta de la primitiva división del tra-bajo y que se aleja de la “productividad” y la “eficacia”que, en gran parte, conlleva a que la ciudad se vaya convirtiendo en urbe, con sus pros y sus contras que escapan de lo visto en este ensayo.

En relación con el errabundeo, una creencia en ciertas culturas primitivas es que el hombre no crece si no se pierde por lo menos una vez en su vida, pues el errabundeo, el perderse, significa que ya no hay una relación de dominio del sujeto sobre el espacio (conecta con el planteamiento que revisamos de Michel de Certeau). Incluso se abre la posibilidad de que el espacio lo domine. Cambiar de lugar, entrar en mundos diferentes, recrear continuamente puntos de referencia, obli-ga a regenerarse psíquica y físicamente el paso de la ciudad a la urbe para seguir haciendo de esta un lugar habitable a través del andar y sus diversas representaciones.

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CarloS alberto navarro-FuenteS. Estudió el posdoctorado en Estudios Sociales por la UAM Iztapalapa. Es Doctor en Teoría Crítica por el 17, Instituto de Estudios Críticos y Doctor en Hu-manidades por el Tecnológico de Monterrey. Ha publicado libros y artículos en revistas nacionales e internacionales.


[121]

pp. 121-150

El proceso de concientización de Freire y la traducción intercultural de Boaventura, en el desarrollo del

pensamiento crítico del hombre

Freire's Process of Consciousness-Raising and the Intercultural Translation of Boaventura in the Development of the Critical Thinking of Man

Rocío picHaRdo-FaRFán*


Reenvío: 15/04/16

Resumen: La exigencia ética, epistemológica, social y cultural que manifiesta la sociedad actual representa un motivo para proyectar una concepción distinta del proceso educativo en la responsabilidad social de formar seres humanos críticos. De ahí que la alternativa en el análisis del hombre y la educación se fundamenta en el diálogo entre dos perspectivas que surgen en tiempos distintos; sin embargo, coinciden en examinar el desarrollo del pensamiento crítico del hombre. Nos referimos al proceso de concientización que plantea Freire, una estrategia para que el individuo logre poner al frente la realidad y entenderla, y a la traducción intercultural que proyecta Boaventura, una forma de transformar continuamente nuestro pensamiento ligada a la acción de analizar la realidad en la que estamos inmersos y plantear perspectivas diferentes para su comprensión. Palabras clave: Concientización, Traducción intercultural, Pensamiento crítico, Hombre, Educación.

Abstract: The ethical, epistemological and cultural demand show by the current society represents a reason to Project a conception different from the educational process in the social responsibility of forming critical human beings. From there that, the alternative in the man’s análisis and the education are base don the dialogue between two perspectivas that emerge in distinct times. However, they coincide in examining the development of individual critical thought.

We refer to Freire’s process of consciousness-raising as strategy for the individual to achieve bringing the reality to the front, and to understand it; as well as the intercultural translation that Boaventura projects as a way to continuously evolve thought linked to the action of analyzing the reality in which we are inmerse, and to set different perspectivas for its comprehension.Keywords: Education, Man, Consciousness-raising, Intercultural translation, Critical thought.

* Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, [email protected]

Rocío PichaRdo-FaRFán122


intRoducción

El artículo que deseamos desarrollar pretende exponer la perspectiva de Freire y de Boaventura sobre la forma en que plantean la construcción de un pensamiento crítico en las

personas como principal exigencia de la educación. El escoger dos posturas que emergen en tiempos y contextos socioculturales distintos se debe al hecho de comprender la manera en que plantean cómo el ser humano desencaja la realidad.

En este sentido, es necesario analizar fundamentalmente la concordancia entre estas dos posturas; la primera relación que identificamos en Freire y Boaventura se refiere a que reconocen al hombre en su contexto histórico, económico, social y cultural. Asimismo, ponderan en él la revisión de los efectos que se generan de su relación con la realidad. Podríamos decir que es el momento en que sitúan al ser humano. La segunda relación que advertimos trata de exponer la forma en que analizan el proceso del pensamiento crítico en el hombre; Freire con los niveles de comprensión de la realidad por los que transitan las personas para discernirla, y en Boaventura se analizan los dos tipos de razón que se generan en los seres humanos como efectos de la racionalidad indolente. Finalmente, encontramos una tercera relación, la cual trata sobre la alternativa que se vislumbra en la educación como posibilidad hacia un pensamiento crítico; Freire con el proceso de concientización de los seres humanos a través de la educación y Boaventura con la traducción intercultural que realizan los individuos como parte esencial de una pedagogía del conflicto que enaltece el proceso de interpretación sustancial del mundo.

desaRRollo

Empecemos por analizar la primera relación que identificamos en Freire y Boaventura, la cual hace referencia a que reconocen al hombre en su contexto histórico, económico, social y cultural, ponderan en él la revisión de los efectos que se generan de su relación con la realidad. Para Freire, el contexto histórico del individuo es el punto de partida desde el cual se avizora la razón de la toma de conciencia. Recorde-mos que las situaciones sociales y económicas que vivió la sociedad

El procEso dE conciEntización dE FrEirE... 123


brasileña al estar inmersa en una época de colonización y una fase de transición dan origen a un arraigo de actitudes que generan relaciones de opresión entre los hombres, justo la dominación entre los hombres es el motivo esencial para proyectar la alternativa que Freire encausa para pensar la realidad de manera distinta, la cual busca en el hombre una comprensión y reflexión de su propia existencia.

Podemos resaltar de manera sucinta que la etapa de colonización en Brasil es considerada por Freire como el origen que funda los antece-dentes desde los cuales la sociedad se desarrolla en tiempos posteriores; asimismo, reconoce:

Aquí se hallan las raíces de nuestras tan comunes soluciones pater-nalistas. También allí se hallan las raíces del “mutismo brasileño”. Las sociedades a las cuales se les niega el diálogo y la comunicación y en su lugar se les ofrecen “comunicados” se hacen preponderan-temente “mudas”. El mutismo no es propiamente inexistencia de respuesta. Es una respuesta a la que le falta un tenor marcadamente crítico (Freire, 2013b, pp. 62-63).

La colonización, de acuerdo con Freire, es el referente principal para entender las condiciones en las que impera una situación de explo-tación que provoca vínculos entre los hombres determinados por el poder, situación que establece la relación del hombre con una realidad ya dada, sin tener que pensarla o cuestionarla.

Posteriormente, al momento de emprender la movilización de la sociedad, Freire estudia y experimenta la fase de transición en Brasil; tiene como hechos contundentes los efectos de la colonización para dar seguimiento a su propuesta, la concientización del hombre. En la fase de transición Freire considera que el hombre ha de emerger de condiciones sociales que lo posicionan como objeto a ser una persona reconocida. Advierte que el resurgimiento del ser humano es un movimiento complejo, en tanto

La integración en su contexto −que resulta de estar no sólo en él, sino con él, y no de la simple adaptación, acomodamiento o ajuste, comportamiento propio de la esfera de los contactos, síntoma de su deshumanización− implica que tanto la visión de sí mismo como la



del mundo no pueden hacerse absolutas y al mismo tiempo hacerlo sentir desamparado o inadaptado (Freire, 2013b, pp. 33-34).

En este sentido, en el proceso de resurgimiento, el hombre se encuentra con su principal obstáculo, él mismo; predomina en él la reproducción de esquemas que lo llevan a entender que ha de existir un ser superior a ellos para que los encamine, alguien que les proponga qué hacer, de lo contrario, se extravía. Tal situación muestra la incomprensión al emprender un cambio, lo que disminuía significativamente la cer-tidumbre en los hombres para dar seguimiento a sus ideas. En esta etapa de Brasil se desencadena la segregación de los hombres para for-mar dos grupos, los reaccionarios y los radicales, mismos que empren-den movimientos bajo la ideología que los caracteriza. Freire identi-fica que el hombre “sectario nada crea porque no ama, no respeta la opción de los otros. Pretende imponer la suya − que no es opción sino fanatismo− a todos. De ahí la inclinación del sectario al activismo, que es la acción sin control de la reflexión” (Freire, 2013b, p. 44). Podemos decir que el ambiente en la etapa de transición propicia en el hombre sectario el poder de manipular la vulnerabilidad de sus semejantes al ofrecer cambios superficiales y repentinos, sin embargo, lo único que muestra es la opacidad de sus propósitos, en los que se advierte solo la presencia de quien los establece. Considera la conservación y difusión de preceptos de opresión bajo falsos lemas de participación y libera-ción de los individuos a los que dirige sus propuestas.

Para Freire, los hombres sectarios admiran a las personas como seguidores, no como a sus iguales. En el lado opuesto se encuentran los hombres que integran el movimiento de los radicales, “implica el enraizamiento que el hombre hace en la opción, es positiva, porque es preponderantemente crítica. Crítica y amorosa, humilde y comunicativa. El hombre radical en su opción no niega el derecho a otro de optar. No pretende imponer su opción, dialoga sobre ella” (Freire, 2013b, p. 43). En este grupo los hombres se distinguen por reflexionar y argumentar su búsqueda del cambio en la sociedad. No actúan pensando en sí mismos; al pensar en el bienestar de los demás piensan en sí mismos. Es una persona que, a partir del diálogo con sus semejantes, enriquece sus razonamientos y plantea, en términos reales, proyectos de eman-cipación para todos.



La manera en que Freire sitúa al hombre es porque

en la medida en que emerge del tiempo, liberándose de su unidimensionalidad, discerniéndola, sus relaciones con el mundo se impregnan de un sentido consecuente. En verdad, se afirma que la posición común del hombre en el mundo, visto no sólo como estando en él sino como él, no se agota en mera pasividad (Freire, 2013b, p. 33).

Menciona este razonamiento porque observa que la expresión estando en él se representa con la sociedad enajenada, en la que el individuo es indiferente a pensarse y pensar en las secuelas que experimenta a causa de la colonización. Y cuando se refiere a no se agota en mera pasi-vidad es porque piensa en la transformación del propio hombre, sí es posible estar inmerso en una sociedad con una visión enajenada, sin embargo, cuando la supera es capaz de reconocer el ayer, el presente y proyectar un futuro.

Por su parte, Boaventura considera que el individuo se encuentra inmerso en ambientes en los que las percepciones de la realidad se encuentran estipuladas, tal prescripción le impide a las personas vislumbrar posibilidades distintas de pensar la realidad. Su preocupación principal es mostrar que el origen de nuestro pensamiento radica en el Occidente, consecuencia de un proceso de reproducción sociocultural. Desde esta perspectiva, el pensamiento occidental es el referente principal a partir del cual se crea y se comprende el mundo. Para el sociólogo

El pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal. Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, cons-tituyendo las segundas el fundamento de las primeras. Las distincio-nes invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos: el universo de “este lado de la lí-nea” y el universo del “otro lado de la línea” (De Sousa, 2014, p. 21).

Dicho razonamiento plantea pensar en dos situaciones en las que se aprecia dicha segregación, en el ámbito del Derecho y en la producción de conocimiento.



En relación con la generación del conocimiento, menciona que en la actualidad prevalece un status en la ciencia que establece la acepta-ción o no de saberes, justo a partir de lo falso y lo verdadero, aquí hace referencia a pensar en la existencia de límites que estipulan lo que compete al terreno científico, lo cual se concibe como estar dentro de los límites; lo que se encuentra fuera del límite se considera ininteligi-ble. Aquello que no está dentro de los criterios científicos, no existe, no se considera ciencia, está fuera de lo que se establece. En el caso del Derecho, los criterios que se ocupan para valorar los acontecimientos son a partir de lo legal y lo ilegal, de acuerdo con Boaventura, tal di-cotomía representa lo que está dentro del límite; lo que está del otro lado de la línea es lo que se conoce y se señala como sin ley, por tanto infringe, de ahí que no se considera dentro de lo normal, es decir, no está dentro de los parámetros de lo que se acepta. De ahí la preocupa-ción de Boaventura (2014, p. 29): “La batalla por la justicia social global debe, por lo tanto, ser también una batalla por la justicia cognitiva global. Para alcanzar el éxito, esta batalla requiere un nuevo tipo de pensamiento, un pensamiento postabismal”. De donde se desprende su intención de poner en cuestión la forma en que los hombres se su-mergen en un contexto sociocultural difícil de cuestionar en la forma de generar y transmitir los conocimientos; entonces propone el desa-rrollo de una epistemología del sur, la cual concibe como

la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del co-nocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales. El Sur es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo (De Sousa, 2009, p. 12).

En este sentido, define la proyección de su idea que hace referencia a la emancipación social de los hombres, con base en el desarrollo de un pensamiento que le permita al hombre pensar e indagar la complejidad de la realidad.

Ambos autores sitúan al hombre en un contexto sociocultural, en donde la forma en que puntualizan la interacción con la realidad



permite estimar los efectos que se generan de dicha relación. De acuerdo con Freire, el reconocimiento de las condiciones socioculturales, le permitió a los hombres, a partir de la problematización del entorno, llegar a la comprensión y transformación de su existencia. Boaventura muestra el transcurso en el que el hombre logra poner en cuestión las formas de generar el conocimiento para entender las condiciones socioculturales del contexto, en la alternativa de discernir de una manera distinta la realidad.

Si bien, tal consideración nos remite a la segunda relación entre ambos autores, justo la forma en que analizan el proceso del pensa-miento crítico en el hombre: Freire con los niveles de comprensión de la realidad por los que transitan las personas para discernirla y Boaventura con los dos tipos de razón que se generan en los seres humanos como efectos de la racionalidad indolente. Sobre el término indolente Boaventura señala que lo recupera del estudio de Leibniz “procedo a una crítica de este modelo de racionalidad al que, siguien-do a Leibniz, llamo razón indolente y propongo los prolegómenos de otro modelo, que designo como razón cosmopolita” (De Sousa, 2009, p. 100).

Para comprender el transcurso del pensamiento crítico en el hombre desde la perspectiva de Freire, es fundamental considerar que se funda en el proceso de concientización en los individuos. En una conferencia de prensa Freire (2013a, p. 76) alude al sentido en el que recupera la concientización, a partir de dar respuesta al cuestionamiento:

En el marco de este fatalismo neoliberal, ¿cuáles son sus reflexiones con respecto a la educación popular? Responde: “A finales de los años cincuenta popularicé una palabra extraña: ‘concientización’. Ya aclaré varias veces que no soy el creador de este concepto, pero me siento responsable de la comprensión político-pedagógico-epis-temológica del mismo. Una de mis preocupaciones fundamentales, ya entonces, fue considerar la concientización como una forma más radical de entender el mundo, si se la compara con la postura que comúnmente definimos como toma de conciencia. En otras pala-bras, la concientización pasa por la toma de conciencia pero la profundiza”.

Freire aclara que retoma la concientización como el movimiento constante de discusión en los hombres en el análisis sobre la recuperación de



la realidad. De ahí que, para Freire (2011a, p. 84), “la propia pala-bra concientización, cuyo origen es conciencia. La comprensión del proceso de concientización y su práctica se encuentra, por lo tanto, vinculada directamente con la comprensión que tengamos de la con-ciencia en sus relaciones con el mundo”. En este sentido, de acuerdo con Freire, la concientización es la toma de conciencia de los hombres, es examinar sus propias acciones, es pensar en la forma en cómo se relacionan y se comunican con otros seres, es percibir los aconteci-mientos y cambios que se generan en el entorno. En este proceso, hace referencia a considerar la conciencia no como un término que se puede ubicar sobre nociones de objetos dispersos, sino que precisa en la conciencia de sí, lo cual sugiere el conocimiento sustancial y res-ponsable del mundo en el que la persona está inmersa “La conciencia de sí de los seres humanos implica la conciencia de las cosas, de la realidad concreta en que se hallan como seres históricos y que apre-henden a través de habilidad cognoscitiva” (Freire, 2011a, pp. 84-85). La conciencia de sí favorece el desarrollo de las nociones del mundo y amplia el conocimiento del ser humano, puesto que a cada momento, al acercarse a un objeto o un hecho, el individuo revela con mayor legitimidad su proceso de comprensión.

Freire, al precisar de manera fundamental que la concientización es el desarrollo de la toma de conciencia de los seres humanos, la no-ción que tiene de hombre “es un ser de relaciones y no sólo de con-tactos, no sólo está en el mundo sino con el mundo. De su apertura a la realidad, de donde surge el ser de relaciones que es, resulta esto que llamamos estar con el mundo” (Freire, 2013b, p. 31). De acuerdo con Freire, una de las primeras condiciones del hombre en el proceso de concienciación es discutir la realidad y comprender las relaciones que se generan de la intervención en los acontecimientos en los que está inmerso. Requiere del hombre una aproximación con mesura a los sucesos, “del desvelamiento de la realidad social, en el proceso con-cientizador, que la realidad sea aprehendida no como algo que es, sino como devenir, como algo que está siendo” (Freire, 2011a, p. 85). Cuando el individuo aprecia que el mundo es, lo inmoviliza, entonces actúa de manera inmediata. Sin embargo, actuar para sí es conducirse con prudencia, es advertir señales y repercusiones de los hechos, es pensar en formas distintas, es movilizar lo que ya está dado, es transformar.



Desde estas apreciaciones que ponderan el conocimiento del mundo en sus condiciones históricas y culturales, nos encontramos con la caracterización de Freire sobre los niveles de comprensión de dicha realidad, como: la conciencia intransitiva, la conciencia transitiva y la conciencia crítica; que simbolizan el desarrollo del pensamiento crítico en el hombre.

conciencia intRansitiva

Esta forma de conciencia la relaciona con el tipo de sociedad que se genera cuando los individuos tienen una idea precaria de igualdad, autonomía, identidad; de ahí que los hombres actúan con cierta indi-ferencia a advertir y examinar los eventos que acontecen a su alrede-dor. Se habitúan a las condiciones y a los efectos de acontecimientos como la injusticia, la discriminación o el sometimiento al desconocer la equidad entre los hombres. Freire hace referencia en este tipo de conciencia en los hombres, ya que hay una despreocupación por cues-tionar, por comprender nuevas alternativas de vivir, de comunicarse, de relacionarse con otros hombres. Este tipo de conciencia le impide pensar en distintas formas en las que pueden acercarse a la realidad, por tanto las personas no alcanzan a comprender nuevos roles dentro de la sociedad; existe en ellas una limitación importante al no com-prender la existencia de cambios e identificar las habilidades para afrontarlos, prefiere observar y permanecer en el rumbo que sugiere la propia dinámica que se genera en eventos socioculturales que logra presenciar. En este sentido, la conciencia intransitiva constituye un de-terioro de la responsabilidad del hombre con su propia existencia.

conciencia tRansitiva

Para Freire la conciencia transitiva

se caracteriza, entre otros aspectos, por la simplicidad en la interpre-tación de los problemas. También, por la tendencia a juzgar que el tiempo mejor fue el tiempo pasado; por la subestimación del hombre común; por una fuerte inclinación al gregarismo, característica de la masificación; por la impermeabilidad a la investigación, a la cual



corresponde un gusto acentuado por las explicaciones fabulosas; por la fragilidad en la argumentación; por un fuerte tenor emocional; por la práctica no propiamente del diálogo sino de la polémica; por las explicaciones mágicas (Freire, 2013b, pp. 54-55).

De acuerdo con Freire, esta conciencia representa el estado en el que el hombre logra discernir y reconocer parcialmente las relaciones que se generan de su interacción con el entorno y con sus semejan-tes. Una de las particularidades es la inconsistencia en las actuaciones y decisiones del individuo, puesto que actúa de forma inmediata, en instantes son las emociones las que controlan sus intervenciones, en otras circunstancias la incertidumbre. En este sentido, podemos dis-tinguir que un momento de incertidumbre es justo cuando el hombre, al generar situaciones distintas y pensarse como parte de ellas, se co-híbe y no logra comprender la responsabilidad a la que se enfrenta; su imprecisión domina en la toma de decisiones y concluye en actuar bajo actitudes que le dan seguridad. Ante la fragilidad que representa la certidumbre, el ser humano se acostumbra a estar inmerso en am-bientes en donde prevalecen posturas que le indican observar un en-torno sereno, por tanto, capta un espacio que no necesita variaciones y adentrarse en su discusión es complicado, entonces piensa que ya existe un transcurso dado, que no es forzoso complicarse la existencia, las cosas ya están dadas. De ahí que la incertidumbre coexiste en el hombre, se manifiesta como un proceso de tensión en el que la perso-na confronta una confluencia de perspectivas opuestas que difícilmen-te logra distinguir, entonces actúa de la misma manera; en ocasiones con base en una frágil reflexión, en otras desde la incertidumbre. En la conciencia transitiva, se aprecia el acercamiento y distanciamiento del hombre en la realidad, en donde la confrontación que le provoca la incertidumbre es el referente en la toma de decisiones.

conciencia cRítica

De acuerdo con Freire, la conciencia crítica potencia en los seres humanos la revisión de las circunstancias y de las relaciones que se producen con la realidad. Además, favorece en el hombre el desa-rrollo de la capacidad de investigación para considerarla un ejercicio



constante para interpretar y comprender su postura ante diversos acontecimientos; de la misma manera, le permite a las personas pro-yectar nuevas decisiones al momento de valorar las consecuencias de su actuación. Se expresa, cuando el ser humano revisa sus acciones en consecuencia con la realidad, se interesa en integrarse a un movimien-to de transformación, muestra disposición al vislumbrar ideas distintas de la realidad, se empeña en ser congruente con sus ideas y con sus acciones. Freire precisa que el desarrollo de este tipo de conciencia tiene una relación esencial con el proceso educativo de los seres hu-manos, menciona que “la transitividad crítica, a que llegaríamos con una educación dialogal y activa, orientada hacia la responsabilidad social y política, se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas” (Freire, 2013b, p. 55). Para él, la educación ha de posibilitar al hombre la inteligencia para analizar y afrontar distintos desafíos que el hombre aprecia en su contexto, de esta manera se favorece el desarrollo de la conciencia y la disposición en el encuentro con otros seres humanos al momento de organizar el análisis y discu-sión de un hecho.

Desde estas apreciaciones que nos permiten valorar la forma en que los seres humanos transitan para pensar de manera crítica, es posible reiterar que la razón principal por la que Freire plantea la concientización es movilizar el discernimiento del propio hombre al momento de interactuar con la realidad. Si bien, señala:

Cuando yo intenté llevar adelante esta tarea, tenía en mente justamente la cuestión del fatalismo. Pretendía combatir las posiciones inmo-vilizantes e inmovilizadotas del fatalismo campesino que, frente a una situación de explotación, generalmente busca la razón fuera de la historia, en el deseo de Dios, ya sea como consecuencia de sus pecados o como obra del destino (Freire, 2013a, pp. 76-77).

Lo que pretende es que los seres humanos reflexionen el pasado, identifiquen y reconozcan el presente y conciban el futuro: “En el acto de discernir por qué existe y no sólo por qué vive se halla la raíz del descubrimiento de su temporalidad, que comienza precisamente cuando, traspasando el tiempo en cierta forma entonces unidimen-sional, comprende el ayer, reconoce el hoy y descubre el mañana”



(Freire, 2013b, pp. 32-33). Se trata de discutir el mundo, lo cual es una posibilidad en tanto poder rehacer la propia historia.

Hasta aquí podemos apreciar el proceso en la toma de conciencia del individuo para llegar a una concientización, sin embargo, nos parece imperante −desde los dos períodos históricos importantes en Brasil que distingue Freire− poder diferenciar las condiciones de los individuos cuando no están inmersos en un proceso de concientización que aluden a la etapa de colonización; y cuando manifiestan indicios de la toma de conciencia al confrontar su entorno que refieren a la fase de transición.

en la etapa de colonización

El hombre no se da cuenta que tiene identidad. El hombre es un ser sumi-so que está bajo el dominio y poder del propietario de la tierra para quien trabaja, condición que genera en el ser humano el apropiarse de la idea de que el patrón es alguien superior a ellos, por tanto puede imperar sobre sus acciones y sobre su propia voluntad. En esta etapa las personas tienen dificultad para reconocerse a sí mismas e iden-tificar a los otros, la relación de dependencia hacia individuos que ostentan el poder sobre ellos, entonces la población se acostumbra a soportar acciones que van en contra de sus propios derechos, como el de la libertad.

El hombre genera una sociedad cerrada. Freire (2013b, p. 39) plantea “To-dos los temas y todas las tareas características de una ‘sociedad cerra-da’; su alineación cultural, de la cual nacía su posición como sociedad ‘refleja’ y a la cual correspondía una tarea alienada y alienante de sus elites, distanciadas del pueblo, superpuestas a su realidad”. Cuando menciona características de una sociedad refleja, es ante la idea de que los hombres encuentran sentido a las prácticas de injusticia y sumisión que experimentan día a día, son su modo de vida, difícilmente tienen un referente distinto de convivencia e interacción con los demás, por tanto es común el hecho de estar sometido, de ahí que reproduzcan una sociedad con la misma perspectiva de relación con el contexto. Freire señala que la concurrencia y la reproducción de tales hechos en una sociedad representan la masificación.



El silencio del hombre obstaculiza la posibilidad de pensar su realidad. Sobre este rasgo existe en Freire (2013b, p. 38) una idea que hace referencia a la forma en cómo el hombre se abandona a sí mismo:

Y sin la capacidad de visualizar esta tragedia, de captar críticamente sus temas, de conocer para interferir, es arrastrado por el juego de los propios cambios y manipulado por las ya mencionadas prescrip-ciones que le son impuestas o casi siempre suavemente ofrecidas. Sólo percibe que los tiempos cambian, pero no percibe el significado dramático del paso aún cuando los sufra. Está inmerso en él.

El silencio es una particularidad que define la condición del hombre; la posición del hombre es similar a la de un objeto que es propiedad de alguien más, por tanto no tiene el derecho u oportunidad de expre-sar palabra alguna, para sus dueños es incomprensible el que un ser de su condición y que está a sus órdenes exprese comentario alguno, para ellos él no tiene nada que decir. Ante esta situación, el hombre en el desconocimiento y abuso de sus derechos le impide apreciar otra alternativa, solo la de permanecer callado, obediente, pendiente de las ordenes de otros. Situación difícil para las personas, fácil para quienes ostentaban manipular su comportamiento y la creencia de estar en un mundo con la oportunidad de existir, sin la posibilidad de cuestionar, solo la de aceptar sus preceptos. El silencio proveía bienestar, actuar de manera contraria al manifestar una denuncia lo colocaría como un rebelde a quien se debía someter con nuevas sanciones o condenas.

en la Fase de tRansición

El hombre está ante el desafío de examinar la realidad. De acuerdo con Freire (2013b, pp. 35),

A partir de las relaciones del hombre con la realidad, resultantes de estar con ella, y en ella, por los actos de creación, recreación y decisión, éste va dinamizando su mundo. Va dominando la reali-dad, humanizándola, acrecentándola con algo que él mismo crea; va temporalizando los espacios geográficos, hace la cultura.



En este momento de concientización, el hombre es capaz de examinar y tomar conciencia del entorno en el que se encuentra. Valora sus antecedentes como indicios importantes para comprender la forma en como buscar y generar momentos para emerger completamente de esa situación. Además, cuando el hombre se sensibiliza de sus cir-cunstancias y de la manera en cómo interactúa con el medio, está en posibilidades de pensar en cambios, de transformar su mundo, de esta manera modifica su manera de actuar.

El hombre toma decisiones. Podríamos aseverar que en la vida del ser humano la mayoría del tiempo está ante diversas provocaciones que se generan en el ambiente, en las que las personas actúan de manera inmediata y en las que se detienen a meditar las soluciones; sin embargo, desde lo que plantea Freire, tomar una decisión implica en el hombre responsabilidad en el conocimiento de la diversidad de elementos que convergen en la realidad, plantear alternativas, argumentar los cambios a emprender, claridad en finalidades y mesurar los alcances de las propuestas de cambio. En la toma de decisiones se aprecia esencialmente la relación del razonamiento con la capacidad de solucionar distintas problemáticas. En este sentido, Freire es muestra de tal rasgo de concientización que alude a la toma de decisiones al transformar el sistema educativo de Brasil. Por supuesto, el período de transición es fundamental en el proceso de su propuesta, ya que le permite advertir dos situaciones importantes. La primera se refiere a considerar que la educación de los seres humanos es la mejor medida para conseguir de manera paulatina el progreso de la sociedad brasileña. Freire (2013b, p. 40) plantea:

Por eso, la educación dentro de este tránsito adquirirá mayor importancia. Su fuerza se basaría sobre todo en la aptitud que tuvié-semos para incorporarnos al dinamismo del tránsito. Dependería de que pudiésemos distinguir lúcidamente lo que estuviese en él pero no fuese de él, de lo que estando en él fuese realmente suyo.

La importancia de la educación radica en favorecer el discernimiento constante de los hombres. De esta manera logra emprender un tipo de educación diferente, entonces empieza por alfabetizar las zonas más necesitas de Brasil. La segunda situación que advierte se refiere princi-



palmente al educador, “De ahí que no fuera posible para el educador discutir el tema específico, desligado de la totalidad del nuevo clima cultural que se iniciaba; no podía ser aisladamente” (Freire, 2013b, p. 39). Freire se preocupa por aquellos educadores con ideas y prácticas arraigadas en la transmisión de conocimientos, su preocupación radi-ca en enfrentar la negación, indiferencia a la propuesta que vislumbra al docente con un pensamiento crítico y facilitar el discernimiento de sus educandos.

Por su parte, Boaventura genera en el hombre un pensamiento crítico al plantear la revisión del proceso de conocimiento, puntualiza cuestionar el tipo de racionalidad desde la que se conforma el bagaje de referentes para tratar de comprender el entorno, así, menciona que:

El modelo de racionalidad que preside la ciencia moderna se constituyó a partir de la revolución científica del siglo xvi y fue de-sarrollado en los siglos siguientes básicamente en el dominio de las ciencias naturales. Aunque con algunos presagios en el siglo xviii, es sólo en el siglo xix cuando este modelo de racionalidad se ex-tiende a las emergentes ciencias sociales. A partir de entonces puede hablarse de un modelo global de racionalidad científica que admite variedad interna pero se distingue y defiende, por vía de fronteras palpables y ostensiblemente vigiladas, de dos formas de conocimien-to no científico (y, por lo tanto, irracional) potencialmente perturba-doras e intrusas: el sentido común y las llamadas humanidades o es-tudios humanísticos (en los que se incluirán, entre otros, los estudios históricos, filológicos, jurídicos, literarios, filosóficos y teológicos). Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es tam-bién un modelo totalitario, en la medida en que niega el carácter racional a todas las formas de conocimiento que no se pautaran por sus principios epistemológicos y por sus reglas metodológicas (De Sousa, 2009, p. 21).

De acuerdo con Boaventura, este tipo de racionalidad ha imperado lo suficiente, en tanto que representa el modelo idóneo para constatar el conocimiento; sin embargo, señala que tal paradigma está en un momento de bifurcación, de crisis, al percibir que sus categorías se cuestionan, al demostrar insuficiencia para explicar sucesos distintos



que no se contemplan en sus criterios y que, por lo regular, pertenecen a referentes que se fundan en la experiencia de los hombres. De ahí que aclara:

no se trata de un problema de las ciencias sociales, sino del tipo de racionalidad que subyace a ellas. En efecto, la racionalidad que domina en el Norte ha tenido una influencia enorme en todas nues-tras maneras de pensar, en nuestras ciencias, en nuestras concepcio-nes del mundo y de la vida (De Sousa, 2006, p. 20).

Por tanto, parte de la idea de hacer sensible a los seres humanos para cuestionar el origen del conocimiento al pensar de un modo distinto la realidad. Lo que plantea es una crítica al tipo de racionalidad que subyace en el hombre hasta nuestros días:

lo que estoy intentando hacer aquí hoy es una crítica a la razón indolente, perezosa, que se considera única, exclusiva, y que no se ejercita lo suficiente como para poder mirar la riqueza inagotable del mundo. Pienso que el mundo tiene una diversidad epistemo-lógica inagotable, y nuestras categorías son muy reduccionistas (De Sousa, 2006, p. 20).

De acuerdo con el sociólogo, los efectos se advierten cuando, al momento de analizar o crear un conocimiento que se genera de la interacción con el mundo, se elaboran dichos estudios desde criterios y clasificaciones preestablecidos, hechos contundentes de una racionalidad colonizadora. Hace mención de una racionalidad colonizadora al considerar que son los países de Occidente quienes asumen supremacía en el desarrollo del conocimiento, son quienes, a raíz de la colonización a países del Sur, destacan la superioridad sociocultural en los hombres. Boaventura ejemplifica dicha situación cuando menciona que al examinar el entorno de un país del Sur se hace con criterios que se establecen desde condiciones del entorno de países de Occidente; por tanto, se unifica la realidad. Entonces el indicio de la racionalidad indolente, como él la identifica, se forja en la reproducción de la actitud de pereza que se arraiga en los hombres al aceptar nociones



preestablecidas, pues, de manera significativa, nulifica la capacidad de pensar, de crear.

Para Boaventura la racionalidad indolente se expresa en dos formas importantes: la razón metonímica y la razón proléptica, formas que predominan en el comportamiento de las personas, además son pauta de reproducción al momento de participar en diferentes ámbi-tos, −social, cultural, político, económico o educativo−. Plantea que la

razón metonímica, hace algo que, a mi juicio, es uno de los dos aspectos del desperdicio de la experiencia: contrae, disminuye, sus-trae el presente. O sea, tenemos una concepción del presente que es contraída, precisamente porque la concepción de racionalidad que poseemos no nos permite tener una visión amplia de nuestro presente (De Sousa, 2006, p. 20).

Menciona que este tipo de razón le proporciona al hombre la idea de totalidad que ocasiona el reduccionismo al momento de analizar un objeto o acontecimiento, de la misma manera las opciones que le brin-da es analizar la realidad bajo categorías estandarizadas que plantean una dicotomía.

La razón metonímica está obcecada por la idea de totalidad bajo la forma de orden. No hay comprensión ni acción que no se refiera a un todo, el cual tiene primacía absoluta sobre cada una de las partes que lo componen. Por esa razón, hay sólo una lógica que gobierna tanto el comportamiento del todo como el de cada una de sus partes. Hay, pues, una homogeneidad entre el todo y las partes y éstas no tienen existencia fuera de la relación con la totalidad. Las variaciones posibles del movimiento de las partes no afectan al todo y son vistas como particularidades. La forma más acabada de totali-dad para la razón metonímica es la dicotomía, ya que combina, del modo más elegante, la simetría con la jerarquía. La simetría entre las partes es siempre una relación horizontal que oculta una relación vertical (De Sousa, 2009, p. 103).

Desde la razón metonímica, elaborar una exploración del mundo con base en una dicotomía representa el respeto a una tradición y al



orden en la forma de producir un conocimiento, sin embargo, para Boaventura dicha representación constituye una manera de desvalorar diferentes cercamientos a la realidad, según él “este concepto de razón metonímica contrae el presente porque deja fuera mucha realidad, mucha experiencia, y al dejarlas fuera, al tornarlas invisibles, desperdicia la experiencia” (De Sousa, 2006, p. 21). Analizar el mundo desde una dicotomía, Boaventura lo llama dejar fuera de la realidad otras posibilidades que se generan en el propio entorno, pero como no pertenecen a ninguna categoría quedan fuera, entonces se ocultan porque no hay explicación.

En Freire reparábamos en las condiciones de los individuos cuando no están inmersos en un proceso de concientización; con Boaventura podemos distinguir las consecuencias que se derivan de la razón metonímica:

En primer lugar, como no existe nada fuera de la totalidad que sea o merezca ser inteligible, la razón metonímica se afirma como una razón exhaustiva, exclusiva y completa, aunque sea sólo una de las lógicas de racionalidad que existen en el mundo y sea sólo dominante en los estratos de la comprensión del mundo constituidos o influidos por la modernidad occidental (De Sousa, 2009, p. 104).

La primera consecuencia alude a aceptar que existe una racionalidad absoluta, como la única forma de pensar el mudo, en tanto propor-ciona dicotomías para analizarlo, por lo que no es posible reconocer otras alternativas para conocer la realidad. “En segundo lugar, para la razón metonímica ninguna de las partes puede ser pensada fuera de la relación con la totalidad” (De Sousa, 2009, p. 104). Hace referencia a la forma en que se constriñen las ideas, de ahí que se reduce, se nuli-fica la multiplicidad de explicaciones que se originan en la experiencia social de las personas.

Con respecto a la razón proléptica, Boaventura (2009, p. 126) la distingue como

la parte de la razón indolente que concibe el futuro a partir de la monocultura del tiempo lineal. Esta monocultura del tiempo lineal que, al mismo tiempo que contrajo el presente […], dilató enorme-



mente el futuro. Dado que la historia tiene el sentido y la dirección que le son conferidos por el progreso, y el progreso no tiene límites, el futuro es infinito.

La idea que establece la razón proléptica es pensar en la realidad como actos consecutivos, es decir, como la continuación de acontecimientos que, de antemano, se identifican como necesarios para la existencia. En este sentido, señala que “la razón proléptica […]. Es conocer en el presente la historia futura. Nuestra razón occidental es muy pro-léptica, en el sentido de que ya sabemos cuál es el futuro: el progreso, el desarrollo de lo que tenemos” (De Sousa, 2006, p. 21). Este tipo de razón propicia en el hombre la certeza de inferir el transcurso de la investigación de la realidad, precisamente al contar con amplios referentes sobre la forma de clasificarla. Sin embargo, dicha seguridad le cercena la capacidad de cuestionar, de perforar lo superficial y de profundizar en el sentido al observar y examinar un hecho.

De acuerdo con Boaventura, existen maneras para erradicar la razón metonímica y la razón proléptica. Para combatir la razón me-tonímica sugiere la sociología de las ausencias, que la refiere como “para intentar mostrar que lo que no existe es producido activamen-te como no existente, como una alternativa no creíble, como una alternativa descartable, invisible a la realidad hegemónica del mun-do” (De Sousa, 2006, p. 23). Se trata de una exploración que intenta demostrar que lo que no existe no es admisible y, por tanto, carece de validez. En este sentido, “el objetivo de la sociología de las ausencias es transformar objetos imposibles en posibles, y con base en ellos trans-formar las ausencias en presencias, centrándose en los fragmentos de la experiencia social no socializados por la totalidad metonímica” (De Sousa, 2009, p. 109). Así, puntualiza que se erradica la razón metoní-mica al hacer presente lo que está ausente, es un trabajo arduo para el hombre ya que representa el desprendimiento de la certidumbre de ocuparse solo con objetos presentes, significa confrontar la herencia de percibir la realidad a partir de dicotomías.

El trabajo de erradicar no es sencillo, puesto que hay que considerar cada una de sus monoculturas o lógicas de reproducción de la no exis-tencia que representan el enraizamiento de su perpetuidad; con las ecologías que propone Boaventura: La monocultura del saber y del



rigor del saber que hacen referencia al establecimiento de criterios únicos de verdad, se pone en cuestión, con base en la ecología de los saberes, que plantea la noción de la incompletud en la idea de consi-derar la existencia de diferentes formas de conocimiento. La mono-cultura del tiempo lineal refiere que la historia tiene un solo sentido; se confronta con la ecología de las temporalidades que plantea la idea de identificar los diferentes contextos en los que se producen las expe-riencias y conocimientos, en tanto representan distintas temporalida-des. La lógica de la clasificación social se distingue por la disgregación racial y sexual; se confronta con la ecología de los reconocimientos que pondera el reconocimiento en la intención de forjar la práctica del respeto hacia la igualdad y la diferencia. La lógica de la escala domi-nante que se caracteriza por normalizar la realidad a partir de juicios universales y globales se discute con la ecología de las transescalas, la cual pone en cuestión la idea de que no hay globalidad sin considerar lo local, de acuerdo con Boaventura, se trata de recuperar lo local para comprender lo global con la finalidad de razonar no solo lo que se muestra sino lo que se oculta.

La lógica productivista enaltece la importancia del crecimiento económico como único y fundamental para la sociedad; se confronta con la ecología de las productividades, la cual alude a recuperar las organizaciones que representan los sindicatos o las cooperativas, como sistemas de producción alternativos.

Para combatir la razón proléptica, la sociología de las emergencias sugiere que “el concepto que preside la sociología de las emergencias es el concepto de ‘todavía-No’ (Noch Nicht) propuesto por Ernest Bloch (1995 [1947])” (De Sousa, 2009, p. 127). Lo cual nos permite pensar en una multiplicidad de posibilidades que no están totalmente decretadas. De la misma manera, menciona que la sociología de las emergencias “produce experiencias posibles, que no están dadas porque no existen alternativas para ello, pero son posibles y ya existen como emergencia” (De Sousa, 2006, p. 31). De esta manera, al momento de examinar un acontecimiento de la realidad, se trata de discernir distintas posibilidades de analizarlo, es decir, de producir cierta claridad de dicha realidad para distinguir la diversidad de apariencias que contiene.



Si bien ambos autores advierten el transcurso de la manera en que los hombres potencian un pensamiento crítico, en Freire es posible apreciar el proceso que transitan los individuos respecto a su forma de hacer inteligible la realidad, justo al cuestionar y elaborar expli-caciones a partir de las apreciaciones del contexto, en donde existen momentos de confrontación y asimilación para llegar a una concien-tización en la comprensión y transformación de los ambientes. Con Boaventura se aprecia la forma en que recupera el análisis del tipo de racionalidad que impera en la sociedad para explicar las formas en que es posible generar nuevos conocimientos y nuevas formas de acer-camiento al mundo natural y social. Freire y Boaventura puntualizan en nuestra forma de cuestionar la realidad, ahora nuestra pretensión es examinar la posibilidad que brinda la educación en el desarrollo del pensamiento crítico, razón de nuestra tercera relación que recuperamos en ambos autores.

Si bien ambos autores advierten el transcurso de la manera en que los hombres potencian un pensamiento crítico, en Freire es posible apreciar el proceso que transitan los individuos respecto a su forma de hacer inteligible la realidad, justo al cuestionar y elaborar expli-caciones a partir de las apreciaciones del contexto, en donde existen momentos de confrontación y asimilación para llegar a una concien-tización en la comprensión y transformación de los ambientes. Con Boaventura se aprecia la forma en que recupera el análisis del tipo de racionalidad que impera en la sociedad para explicar las formas en que es posible generar nuevos conocimientos y nuevas formas de acer-camiento al mundo natural y social. Freire y Boaventura puntualizan en nuestra forma de cuestionar la realidad, ahora nuestra pretensión es examinar la posibilidad que brinda la educación en el desarrollo del pensamiento crítico, razón de nuestra tercera relación que recuperamos en ambos autores.

FReiRe: educación y concientización

Freire (2013b, pp. 52-53) plantea para el individuo

Una educación que le facilitase la reflexión sobre su propio poder de reflexionar y que tuviese su instrumentación en el desarrollo



de ese poder, en la explicación de sus potencialidades, de la cual nacería su capacidad de opción. Educación que tomase en consi-deración los varios grados del poder de captación de que está po-sibilitado el hombre brasileño, factor de importancia fundamental para su humanización.

La educación que concibe Freire busca la formación de un pensamiento crítico en el hombre, de esta manera se proyecta como un proceso res-ponsable en los cambios de una sociedad diferente, sin discriminación, sin injusticia. En este tipo de educación, el educador tiene el papel de guiar a los educandos con los medios pertinentes, la construcción de una conciencia crítica que le permite discutir los contenidos que se generan en su propio contexto. En este sentido, plantea que “en la realidad de la que dependemos, en la conciencia que de ella tenga-mos educadores y pueblo, buscaremos el contenido programático de la educación” (Freire, 2011b, p. 118). Al tener el educador la facultad de discutir críticamente la realidad, tiene la posibilidad de proyectar en los alumnos la disertación del medio, así entre ambos dan cause al encuentro y desencuentro de distintas alternativas en la solución de un problema.

Para Freire (2010)

El diálogo y la problematización no adormecen a nadie. Concientizan. En la dialoguicidad, en la problematización, educador-educando y educando-educador desarrollan una postura crítica, de la cual resul-ta la percepción de que todo este conjunto de saber se encuentra en interacción. Saber que refleja al mundo y a los hombres, en el mundo y con él, explicando al mundo, pero sobre todo, justificándose en su transformación (pp. 61-62).

El diálogo es una característica fundamental en la educación que permite al docente problematizar y confrontar los referentes desde los cuales se percibe la realidad; el diálogo representa la oportunidad del hombre para revisar y liberar su pensamiento a través de la exposición de dis-tintas perspectivas; forja en el hombre el respeto a sus semejantes, de la misma manera constituye la oportunidad para erradicar el silencio.



En Freire, el desarrollo del pensamiento crítico en los hombres se logra valorar cuando se analiza el transcurso que representa la alfabe-tización a campesinos, en tanto que nos permite estudiar su formación al momento en que los individuos son partícipes de un trayecto educa-tivo y transitan hacia su propia concientización:

Aparentemente, el primer momento de la descodificación, es aquel, en que los educandos, comienzan a describir los elementos de la codificación, que son las partes constitutivas de su todo. En verdad, hay un momento que precede a éste: el momento en que las con-ciencias intencionadas a la codificación, la aprenden como un todo. Este momento, de modo general, se da en el silencio de cada uno. La “ad-miración” se hace, por lo tanto, en este momento, en que la conciencia (o el cuerpo consciente) se relaciona con el objeto de su “intencionalidad” (Freire, 2010, pp. 106-107).

La fase previa a este primer momento es la preparación de cada uno de los recursos audiovisuales, en especial las láminas o imágenes que se le presentan a los educandos para propiciar el diálogo; el contenido de las imágenes es referencia de una situación problema, así el alumno logra captar aquellas señales sociales, culturales, políticas y económicas del contexto.

El primer momento se desarrolla cuando el educando observa, analiza y relaciona las representaciones gráficas con la realidad, es el instante en que, al reflexionar, logra confrontar; aquí se genera el interés por expresar lo que piensa, además inicia el diálogo con sus semejantes.

La etapa descriptiva, es ya, el segundo momento: el de la escisión de la totalidad ‘ad-mirada’. Esta escisión, en la cual no termina el acto de aprehensión de la totalidad, es una especie de movimiento, en el cual el sujeto se comporta como si estuviese mirando la realidad, desde adentro (Freire, 2010, pp. 106-107).

En el segundo momento se manifiesta la forma en que el hombre recupera un indicio de su realidad, es decir, empieza a analizar las par-tes del todo que representa la imagen, la cual da cuenta de la realidad.



En el tercer momento, el sujeto, con otros sujetos, vuelve a la admiración anterior, que abarca la situación codificada en su totalidad. De este modo, se prepara para percibir la situación, como una estructura, en la cual, los varios elementos se encuentran en relación solidaria. En la medida en que esta percepción crítica se profundiza, y en que ya no es posible aceptar las explicaciones localistas de la realidad, aparece finalmente el cuarto momento de la descodificación (Freire, 2010, pp. 106-107).

Justo en el tercer momento, al provocar la separación, funda en el hombre el estudio de las relaciones que se generan de las partes con el todo, el contexto, de esta manera logra comprenderlo. “En este cuar-to momento, el sujeto realiza el análisis crítico de lo que la codificación representa, y como su contenido expresa la propia realidad, la crítica incide sobre ésta” (Freire, 2010, pp. 106-107).

En el cuarto momento, al examinar las condiciones y los efectos de la situación que vive, el hombre advierte, por medio del diálogo, las formas en que piensa y se piensa como parte de la realidad, entonces plantea y organiza posibles soluciones para modificar la situación problema. “Todos estos pasos que mencionados, entre los cuales no existe la separación aparente rígida, que la descripción sugiere, for-man parte del proceso de concientización, del cual resulta, que los hombres pueden realizar su inserción, crítica, en la realidad” (Freire, 2010, pp. 107). De acuerdo con Freire, son momentos que represen-tan la capacidad cognitiva de los hombres como apreciar la totalidad de las imágenes, la capacidad de descripción, de análisis, así como el desagregar los componentes de la imagen para poder readmirarla nuevamente como parte fundamental de la percepción crítica.

boaventuRa: tRaducción inteRcultuRal

Boaventura (2006, p. 13) plantea “‘Reinventar la emancipación social’. Esto significa, por un lado, que hay emancipación social, y en segundo lugar, que hay que reinventarla”. Hace referencia a la emancipación social al advertir una crisis entre experiencias y expectativas en los individuos, como causa de la sociedad en la que estamos inmersos, en la que las situaciones de bienestar del hombre se complican y se gene-



ra indiferencia en el planteamiento de metas que vislumbran posibles cambios en la sociedad y en los hombres. Aunque considera que para muchos y muchas “no está en crisis la idea de que necesitamos una sociedad mejor, de que necesitamos una sociedad más justa” (De Sousa, 2006, p. 14). Una sociedad más justa se logra al modificar el pensa-miento de los hombres; Boaventura piensa en la igualdad cognitiva de las personas, entonces se crea una sociedad justa ante la posibilidad que tienen los seres humanos para aproximarse a estudiar la realidad, ello al vislumbrar, desde ideas que emanan del sentido común, una transformación del conocimiento científico.

Boaventura (2006, p. 16) es consciente de que “no es simplemente un conocimiento nuevo lo que necesitamos; necesitamos un nuevo modo de producción de conocimiento. No necesitamos alternativas, necesitamos un pensamiento alternativo de las alternativas”. Pondera un pensamiento que permita en los individuos comprender y superar la ruptura en el propio conocimiento, es decir, entender que nuestras rupturas se propician al identificar que es posible entender un acontecimiento desde otra forma y no desde un criterio específico, entonces este proceso de análisis de las propias rupturas provee, de manera significativa, una transformación en la generación de nociones para entender y explicar el mundo. Boaventura propone realizar la traducción de la realidad, en el sentido de interpretarla minuciosamente y reconsiderarla, ello representa para el hombre un desafío en la captación de señales, apariencias de la realidad, en la que está inmerso. En tanto, “La traducción es un proceso intercultural, intersocial. Utilizamos una metáfora transgresora de la traducción lingüística. Es traducir saberes en otros saberes, traducir prácticas y sujetos de unos a otros, es buscar inteligibilidad sin ‘canibalización’, sin homogenización” (De Sousa, 2006, p. 32).

Un rasgo importante en la traducción intercultural es el acercamiento a la realidad, ya que se trata de crear desde lo descifrable para no de-vastar la diversidad que ofrece el entorno. En este sentido, Boaventura puntualiza que

la traducción es el procedimiento que permite crear inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles, reveladas por la sociología de las ausencias y la



sociología de las emergencias. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el estatuto de parte homogénea (De Sousa, 2009, pp. 136-137).

Podemos apreciar que su propuesta radica en plantear nuevas formas de pensar la realidad y nuevos procesos de organización en los que im-peran las razones éticas entre los hombres, en la intención de que las experiencias de los hombres sean tratadas como realidades en las que no existe la separación entre la totalidad y las partes. Lograr el proceso de traducción que proyecta Boaventura implica una labor simultánea entre los saberes y la práctica de los hombres. Así, “La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Ésta consiste en un trabajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes res-puestas que proporcionan” (De Sousa, 2009, p. 137). Para entender su concepto, Boaventura expone el ejercicio de pensar en razonamientos como los derechos humanos o la noción de sabiduría, con la intención de esclarecer la idea de lo isomorfo, en el sentido de cómo un tema lleva a distintos países a dialogar y confrontar para enriquecer apre-ciaciones sobre el tema en cuestión; Boaventura plantea una interpre-tación desde diferentes perspectivas sociales ante la idea de considerar diversas formas para erradicar acciones hegemónicas.

El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales se basan en conocimientos y, en ese sentido, son también prácticas de saber. Sin embargo, al incidir sobre las prácticas, el trabajo de traducción intenta crear inteligibilidad recíproca entre formas de organización y entre objetivos de acción (De Sousa, 2009, p. 140).

El valor que adquiere el conocimiento no es en el sentido de acumular saberes, sino en un movimiento constante al proveer a los individuos recuperar y enriquecer referentes que les permitan distinguir las ac-ciones pertinentes para contrarrestar los ambientes impregnados de injusticia. De ahí, que “el objetivo de la traducción entre prácticas y sus agentes implica crear condiciones para una justicia global a partir



de la imaginación democrática” (De Sousa, 2009, p. 151). Boaventura propone, con base en el proceso de traducción, que sea el propio hombre quien vislumbre nuevos caminos para crear conocimiento.

En Boaventura se logra advertir el desarrollo del pensamiento crítico como parte fundamental en la educación de los hombres, a partir del planteamiento de un proyecto educativo emancipatorio. La preocupación por transformar el tipo de racionalidad dominante lleva a Boaventura a vislumbrar un cambio en el terreno pedagógico. Así, encontramos que a partir del análisis que elabora de la trascen-dencia de la Universidad como institución trascendental en la forma-ción de los hombres, le permite destacar la función que tiene a partir del sistema en el que se encuentra inmersa, además corrobora que si bien son formadoras de individuos también son reproductoras de la ideología imperante, es decir, la de occidente; estudio que le permite percibir una transformación pedagógica que se forja en la discusión y confrontación de la realidad, plantea especialmente un ejercicio de apreciar en los hechos del pasado el punto de partida para el análisis de propuestas y así modificar el presente, dicha estrategia constituye una parte esencial de una pedagogía del conflicto, en donde “la con-flictividad del pasado, como campo de posibilidades y de decisiones humanas, es asumida en el proyecto educativo como conflictividad de conocimientos” (De Sousa, 2015, p. 14).

Boaventura trata de provocar representaciones en las que los educandos logren identificar las razones en relación con las conse-cuencias de los acontecimientos, no necesariamente plantea imágenes gráficas, sino que alude a un ejercicio del pensamiento en el que los educandos y docentes ponen en juego su capacidad de representación y de interpretación de los hechos, ante la finalidad de distinguir y argu-mentar alternativas de cambio. Intención que tiene un origen sustan-cial en el desarrollo de una racionalidad cosmopolita que comprende la sociología de las emergencias y de las ausencias, en consecuencia con el proceso de traducción que él mismo plantea. Para Boaventura (2015, p. 14), “es un proyecto de aprendizaje de conocimientos conflic-tivos, con el objetivo de, a través de él, producir imágenes radicales y desestabilizadoras de los conflictos sociales en que se tradujeron en el pasado, imágenes capaces de potenciar la indignación y la rebeldía”. El proyecto se funda en un desarrollo epistemológico y social, al consi-



derar el avance hacia una racionalidad que se centra en recuperar ac-ciones con repercusión en el ámbito social, cultural, económico e inte-lectual de las sociedades. Cuando Boaventura menciona su propuesta con respecto a una pedagogía del conflicto, encontramos una similitud con Freire, esencialmente con el proceso de alfabetización de adultos, justo al emplear los recursos didácticos para potenciar la discusión, con las codificaciones que se empleaban en los círculos de cultura −recordemos que eran diferentes láminas con representaciones de las situaciones socioculturales del contexto que servían de apoyo en la admiración de la realidad e incitaban al diálogo y a la confrontación, finalmente se complementaba el análisis de la realidad con lecturas y ejercicios de escritura integrados en los cuadernos de cultura−; Boa-ventura no plantea el empleo de imágenes físicas que pueda palpar el docente y el educando, sin embargo, recurre a la capacidad intelectual de producir imágenes del contexto para poner en cuestión el mundo, de donde se desprende la similitud. Es posible apreciar que, a una distancia considerable en el tiempo, Boaventura recupera la estrategia metodológica de los círculos de cultura que propone Freire cuando es Secretario de Educación, como un medio para lograr un cambio en el pensamiento de los hombres.

conclusiones

El pensamiento de Freire es un antecedente sustancial, ya que lleva a cabo la concientización de los individuos en un tiempo decisivo en Brasil, podemos decir que su proyecto marcó una ruptura al reivindicar a los hombres en su dimensión política y educativa. Actualmente, Boaventura trata de incidir en un cambio social al considerar que exis-te una crisis del pensamiento, consecuencia de la modernidad euro-pea, su preocupación se centra en exponer el tipo de racionalidad que forja en los hombres al imponer modelos y categorías, su propuesta radica en potenciar la capacidad de distinguir el origen e implicaciones de sus propias concepciones.

No podemos negar la trascendencia del estudio de Freire, pues representa el antecedente en el aporte primordial de investigaciones y evidencias en torno a la transformación del hombre mediante la con-cientización, al ser partícipe en un proceso educativo. A una distancia



en el tiempo, Boaventura retoma de Freire la reflexión del contexto, su idea de praxis, como elemento principal de su propuesta para la mo-dificación del pensamiento del hombre en la idea de trazar y afrontar una manera distinta de interpretar el mundo.

Freire y Boaventura, dos autores distintos en contextos sociocul-turales diferentes, pugnan por una transformación en la forma de pensar la realidad. Freire enaltece el desarrollo del pensamiento críti-co con la reflexión constante, lo que conduce al hombre a una toma de conciencia que lo lleva a situarse en su historia con el propósito de modificarla. Boaventura plantea que, con base en la revisión del tipo de pensamiento que existe actualmente como referente principal, se genera esencialmente un movimiento en los hombres de representa-ción y de interpretación de los hechos, ante la finalidad de distinguir y argumentar alternativas para un cambio social.

Ponderan el cambio sustancial del hombre y la sociedad a través de la educación. Freire proyecta una educación libre de indicios de enajenación en la intención de constituirla como un proceso funda-mental en la transformación social, al considerar el análisis de las con-diciones socioculturales como un referente para la concientización de los hombres a través de la educación. Boaventura percibe una trans-formación pedagógica que se forja en la confrontación de la realidad, propone el desarrollo de una racionalidad cosmopolita que compren-de la sociología de las emergencias y de las ausencias, en consecuencia con el proceso de traducción, lo cual genera apreciar en los hechos del pasado el punto de partida en la búsqueda de alternativas para modificar el presente.



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Siglo xxi.

roCío PiCHardo-FarFán. Maestra en Educación Preescolar por la Normal No. 3 de Toluca. Sus principales líneas de investigación son la formación docente, la práctica docente reflexiva, la educación y la filosofía. En marzo de 2010, el Gobierno del Estado de México le otorgó el reconocimiento por el compromiso profesional y desempeño responsable y en diciembre de 2010 el reconocimiento Estímulo al Desempeño por haber realizado sus actividades con eficacia y vocación de servicio. Actualmente trabaja en la Escuela Normal No. 3 de Toluca y cursa el Doctorado en Humanidades: Filosofía Contemporánea.


[151]

pp. 151-171

La condición humana según Erich Fromm

The Human Condition According to Erich Fromm

sHaday santos moReno-lópez*


Reenvío: 14/11/16

Resumen: La condición humana consiste en estar separado de la naturaleza a través de la autoconciencia, dicha condición genera sentimientos de soledad, angustia, miedo, etc.; para superar estos sentimientos el hombre intenta buscar una nueva armonía con la naturaleza y darle un sentido a su existencia, lo que puede obtener haciendo el bien o el mal. Desde la visión humanista frommiana, hace el bien cuando desarrolla sus potencialidades humanas, tales como el amor y la razón y realiza el mal cuando paraliza dichas potencialidades. Los factores externos, como la educación y las exigencias sociales, y los internos, como el temperamento y la constitución, influirán en el despliegue de su poder humano, el cual es responsable de su salud física y mental.Palabras clave: Religión, Humanismo, Sociedad, Naturaleza interna, Ética.

Abstract: The human condition consists on being separated from nature through self-awareness. This condition creates feelings of loneliness, anxiety, fear, etc. To overcome these feelings, the human being tries to find a new harmony with nature based on giving meaning to their existence, and, the human being only can give it to their existence by doing good or by doing evil. Fromm the frommian humanistic view, they do good when develop their human potential as love and reason. They do evil when paralyzes these potentialities. External factors such as education and social demands, and internal factors such as temperament and constitution, influence the deployment of their human power, which is responsible for their physical and mental health.Key words: Religion, Humanism, Society, Inner nature, Ethics.

* Universidad Autónoma del Estado de México, Facultad de Humanidades, [email protected]

Shaday SantoS Moreno-López152


intRoducción

El propósito de este trabajo es describir la condición humana desde el punto de vista de Erich Fromm, por lo que se comien-za señalando las características que distinguen al hombre de

los animales. En este sentido, se analiza la autoconsciencia humana, la cual se diferencia de la conciencia animal al ser una cualidad es-pecífica del hombre. Con relación a lo anterior, se alude a un análisis frommiano referente al mito bíblico del pecado original para explicar el surgimiento de la autoconsciencia en el hombre.

Con la expulsión del paraíso, se rompió la unidad original. El hombre cobró conciencia de sí y conciencia de sus prójimos como de extraños. Esta conciencia lo separa de sus semejantes, los hombres, y de la naturaleza; y lo convierte en un extranjero en el mundo. Hacerse un extranjero, sin embargo, no significa convertirse en pecador y, todavía menos, haberse corrompido. En ningún lugar de la histórica bíblica hay indicación alguna de que se conciba a la naturaleza humana como cambiada o corrompida; la “caída” no es un acontecimiento metafísico-individual, sino histórico (Fromm, 1981, pp. 151-152).

En este punto se indica que la conciencia de sí mismo permite la posibilidad humana de la libertad, pero también hace sentir al hom-bre separado del mundo, lo cual, a su vez, lo hace sentir angustiado, solo e inseguro. En consecuencia, el ser humano necesita adherirse a un marco de orientación para darle sentido a su existencia y, de esta manera, poder sentirse seguro, tranquilo y acompañado; sin embargo, en su intento por darle un sentido a su vida e intentar restablecer la unidad con la naturaleza solo puede elegir entre dos caminos: el del bien y el del mal.

Hacer el bien consiste en desplegar las potencialidades humanas, como la razón y el amor; es la única forma en que el hombre se puede religar a la naturaleza. Usar la razón significa ver la realidad tal cual es y amar implica promover el crecimiento del objeto al que se ama. En cambio, hacer el mal es paralizar dichas potencialidades, ello conlleva únicamente al sufrimiento.

La condición humana según erich Fromm 153


Cuando la sociedad en la que vive un individuo inhibe las potencialidades del hombre, este puede no hacerse consciente de dicho sufrimiento porque comparte con los demás dicha inhibición. Por otro lado, existe una constitución innata en cada individuo que puede favorecer o entorpecer el crecimiento humano, pero siempre que se detiene el crecimiento surge, por antonomasia, algún tipo de malestar humano, ya que no se actúa básicamente conforme a la razón y al amor.

desaRRollo

i. sobRe el autoR

Erich Pinchas Fromm fue un pensador judeo-alemán del siglo xx. Vivió en Alemania hasta que el movimiento nazi lo hizo trasladarse a Estados Unidos, en donde se nacionalizó como norteamericano. De niño fue educado con base en La Biblia, por lo que se le quedó muy inculcado el humanismo bíblico referente al amor y a la verdad. Dicho humanismo fue algo que siempre quiso justificar mediante el pensa-miento marxista, budista y hasta freudiano, de este último retomaba su misión intelectual y moral de abandonar las ilusiones. Su pensa-miento también se caracteriza por ser científico, ya que rechaza postu-lados metafísicos como, por ejemplo, la idea de una vida después de la muerte. A Dios solo lo ve como la representación del amor, la verdad y la justicia, y le niega su existencia concreta. Siempre se interesó por el perfeccionamiento espiritual y realizó una dura crítica hacia el modo de vida materialista, propio del burgués y del capitalista. Como psicó-logo, también se pueden ver sus tendencias humanistas, las cuales han sido criticadas, en el ámbito terapéutico, por carecer de un método sis-temático y por surtir un efecto contrario al esperado en pacientes que, lejos de necesitar humanizarse, requieren que se atiendan primero sus graves problemas mentales. En general, su pensamiento se destaca por ser claro, crítico y humanista.



ii. el suRgimiento del seR Humano

“De modo que empezó a tomar de su fruto y a comerlo. Después dio de este también a su esposo cuando él estuvo con ella, y él empezó a comerlo. Entonces se les abrieron los ojos a ambos, y empezaron a darse cuenta de que estaban desnudos” (Génesis 3, 6-7).

La historia del hombre comienza gracias al proceso evolutivo, dentro del cual el ser humano se distingue de la naturaleza. En este sentido, no importa cuándo nace el hombre con todas sus características que lo diferencian de los demás animales, sino cómo es que se diferencia de las demás criaturas, es decir, cuáles son los atributos específicamente humanos. Lo que hace único al hombre también nos da cuenta de la situación en la que se encuentra como especie. En este sentido:

Puede considerarse que la aparición del hombre ocurre en aquella fase del proceso de evolución en que la adaptación instintiva ha alcan-zado su mínimo. Pero el hombre surge dotado de nuevas cualidades que lo diferencian del animal: la advertencia de sí mismo como en-tidad separada; su capacidad para recordar el pasado, vislumbrar el futuro, y denotar objetos y acciones por medio de símbolos; su razón para concebir y comprender el mundo, y su imaginación a través de la cual llega más allá del alcance de sus sentidos (Fromm, 1953, p. 52).

La cualidad del hombre de advertirse a sí mismo como entidad separada quiere decir que solo el ser humano puede ser capaz de ser consciente de sí mismo, esto es, de saberse separado del resto de la naturaleza como un ser único, distinto de todo lo que lo rodea. La percepción de su propio pensamiento y de su mismo sentimiento le comunica que es un ser ajeno al resto de la naturaleza. La autoconciencia permite al hombre experimentarse como un extraño en el mundo.

También el animal tiene una conciencia, una conciencia de los objetos, sabe que esto es una cosa y eso otra. Pero cuando surgió el hombre mostró una consciencia distinta y nueva, la consciencia de sí mismo: el hombre sabe que él es y que es otra cosa, distinta de la Naturaleza, distinta también de los otros hombres. Tiene la vivencia



de sí mismo, está consciente de que piensa, de que siente. En el reino animal no existe −por lo que sabemos− nada análogo. Esto es lo especifico que hace que el hombre sea hombre (Fromm, 1983, pp. 37-38).

Con relación a lo anterior, de acuerdo con el análisis que hace Fromm de La Biblia, el hecho de que Adán y Eva comieran del árbol del cono-cimiento y, por ende, abrieran los ojos y se dieran cuenta de su des-nudez, indica la aparición de la autoconsciencia en el hombre. Por eso:

La desobediencia de Adán y Eva a Dios no se llama pecado; en ningún lugar hay un indicio de que esa desobediencia haya corrompido al hombre. Por el contrario, la desobediencia es la condición para el conocimiento de sí mismo por parte del hombre, por su capacidad de elegir, y así, en último análisis, ese primer acto de desobediencia es el primer paso del hombre hacia la libertad (Fromm, 1966, p. 14).

Así, la percepción de la propia desnudez por parte de Adán y Eva equivale al surgimiento de la autoconciencia1 del ser humano dentro del mundo. A su vez, la conciencia de sí mismo permite al hombre actuar independientemente, es decir, determinarse a sí mismo a través de la voluntad, pues ya no está determinado completamente por la naturaleza, sino que ya depende también de sí mismo para desenvol-verse dentro de ella mediante sus facultades mentales y espirituales. Lo anterior permite que caractericemos la esencia del ser humano no como algo determinado, sino como algo que se tiene que construir a través del despliegue de capacidades específicamente humanas, como la razón y el amor, y con base en la libertad.

La libertad no es un hecho, sino una posibilidad: el verdadero logro de la persona humana. Se debe conquistar la libertad a pesar de los obstáculos y las condiciones a las que estamos expuestos constan-temente. Es precisamente en este sentido en el que Platón o Marx, Spinoza o Bergson, Kant, Freud o Mill, por mencionar sólo algunos

1 La autoconsciencia es el conocimiento que tiene el ser humano de sí mismo como alguien diferente a todo lo que lo rodea, es la conciencia de sí mismo mediante la cual experimenta su separación con la naturaleza como un ser independiente.



nombres importantes, consideran que ser libre es conquistar la libertad o, dicho en palabras de Sartre, “el opuesto de la libertad no es el determinismo, sino el fatalismo” (Fromm, 2007, pp. 51-52).

La libertad consiste en volverse humano, por lo que implica el control de la mente, sobre todo de las pasiones irracionales, específicamente aquel tipo de pasiones que son insaciables como la gula, la lujuria, la ira, entre otras; además, implica la capacidad de pensar, sentir y ac-tuar por cuenta propia −permite el desarrollo humano−. Esto quiere decir que un sujeto libre jamás actúa como si estuviera hipnotizado, motivado por fuerzas sugestivas o manipulado como si fuera un títere, por el contrario, la libertad se logra a través de la espontaneidad, es decir, mediante la realización de una conducta motivada en el interior de uno mismo y destinada a satisfacer completamente tanto las nece-sidades físicas como las espirituales.

Ésta [la espontaneidad] no es la actividad compulsiva, consecuencia del aislamiento e impotencia del individuo; tampoco es la actividad del autómata, que no representa sino la adopción crítica de normas surgidas desde afuera. La actividad espontánea es libre actividad del yo e implica, desde el punto de vista psicológico, el significado literal inherente a la palabra latina sponte: el ejercicio de la propia y libre voluntad. Al hablar de actividad no nos referimos al “hacer algo”, sino a aquel carácter creador que puede hallarse tanto en las expe-riencias emocionales, intelectuales, y sensibles, como en el ejercicio de la propia voluntad. Una de las premisas de esta espontaneidad reside en la aceptación de la personalidad total y en la eliminación de la distancia entre naturaleza y razón (Fromm, 2007, p. 66).

Lo anterior quiere decir que en la espontaneidad el sujeto satisface tanto sus necesidades biológicas como sus necesidades psíquicas. Por ejemplo, si una mujer joven que se encuentra sola en un lugar y no conoce a nadie es invitada a jugar un deporte por un grupo de jóvenes de su edad, la espontaneidad de la joven le impulsará a aceptar la in-vitación, pero si ha sido educada con prejuicios en extremo puritanos, los cuales harán que rechace la invitación, entonces reprimirá su es-pontaneidad y será incapaz de hacer nuevos amigos, impidiendo así la



satisfacción de sus necesidades espirituales −la amistad y el cariño− y físicas −una relación íntima con alguno de ellos−.

La conciencia de sí mismo hace que el hombre rompa su estado de unidad con la naturaleza, pues se da cuenta de su separación respecto a ella, lo cual hace que presente sentimientos desagradables e intente superarlos buscando religarse con la naturaleza, ello lo hace buscar un sentido a su existencia; solo si su vida adquiere un sentido puede supe-rar su separación con el mundo. Esta necesidad es tan imperante en el hombre como su subsistencia física, es su necesidad espiritual. Aquí, lo espiritual no se refiere a una cuestión metafísica, sino a las demandas psíquicas y emocionales de cada individuo. Digamos que uno está vivo espiritualmente si ama y se dirige por medio de la razón.

La necesidad de un marco de referencia o de un objeto de adhesión, en el que el hombre puede centrar sus energías para darle un sentido a su vida, se entiende también como la necesidad de religarse con la naturaleza. Es una necesidad de religión, pues satisface la necesidad espiritual de sentirse bien emocionalmente. Por eso, Fromm (1991) asevera y advierte que:

la religión, en este sentido lato de la necesidad de un sistema de orientación, es propia de todos los hombres, en una u otra forma […] la elección no está entre religión y no religión, en este sentido lato. La elección está sólo entre una religión buena o una religión mala, o entre una religión mejor y otra peor (p. 34).

Lo anterior pone de manifiesto que el hombre, en aras de volver a unirse con el mundo, puede encontrar diferentes formas de darle sen-tido a su vida, pero sustancialmente todas estas formas se diferencian por ser buenas o malas o por ser benéficas para el hombre o per-judiciales. Son benéficas cuando el hombre expresa las capacidades inherentes a su especie, como la razón, la libertad y el amor. Son per-judiciales cuando dichas capacidades se paralizan y se intenta regresar al estado prehumano, renunciando a la libertad que tiene el hombre para determinarse a sí mismo a través del uso de la razón. El hombre solo tiene dos formas de intentar solucionar su separación con la naturaleza: bloquear sus capacidades o desplegarlas.



La primera solución está condenada al fracaso. Conduce a la muerte, a la destrucción y al sufrimiento, y nunca a un pleno desarrollo del hombre, nunca a la armonía y a la entereza. La segunda respuesta exige la eliminación de la codicia y el egocentrismo; requiere disci-plina, voluntad, respeto hacia quienes nos muestran el camino. Y aunque esta solución es la más difícil, es la única que no está pre-destinada al fracaso. De hecho, aun antes de que la meta final se alcance, la actividad y el esfuerzo invertidos en aproximarse a ella producen un efecto unificador e integrador que intensifica las ener-gías vitales del hombre (Fromm, 1962, p. 254).

En este sentido, el despliegue del ser del hombre es lo único que puede resolver la dicotomía existencial humana, que consiste en ser parte de la naturaleza y al mismo tiempo trascenderla, en estar determinado biológicamente, pero a la vez tener la capacidad de determinarse a sí mismo a través de la razón, en ser animal, pero también ser humano, por eso es la solución verdadera para volver a religar al hombre con el mundo. Dicho despliegue ejerce un efecto vivificante sobre el ser humano antes y después de su realización, ya que:

La finalidad de la vida que corresponde a la naturaleza del hombre en su situación existencial es la de ser capaz de amar, ser capaz de emplear la razón y ser capaz de tener la objetividad y la humildad de estar en contacto con la realidad exterior e interior sin desfigurarla. En este tipo de relación con el mundo se encuentra la mayor fuente de energía, aparte de la que produce la química del cuerpo. No hay nada más creativo que el amor, si es auténtico (Fromm, 1991, p. 35).

iii. la Razón y el amoR

La razón es la capacidad de ver la realidad tal cual es, de estar en contacto con la verdad. El uso de la razón es una condición esencial para poder ser libres, pues permite desechar aquellas falsas ideas que limitan la posibilidad de acción del ser humano y su libre albedrío. Por ejemplo, si una persona actúa bajo la idea irrealista de que el cre-cimiento material es lo único importante en la vida, estará imposibi-litada para promover su desarrollo espiritual, con lo cual perderá su



libertad para desarrollarse en este último ámbito debido a la falsa idea que tiene. Por eso, Jesucristo estaba en lo correcto cuando dijo: “y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8, 32).

Como el hombre está dotado de razón, puede analizar críticamente su experiencia y saber qué es lo que sirve a su desarrollo y qué es lo que lo obstaculiza. Se esfuerza por lograr un desarrollo lo más armónico posible de todas sus fuerzas espirituales y físicas, con el propósito de alcanzar una situación de bienestar. Lo contrario del bienestar es el abatimiento o la depresión, como lo explicó Spinoza. Esto significa que la alegría es un producto de la razón, y el aba-timiento o la depresión una consecuencia de una manera falsa de vivir (Fromm, 1983, p. 232).

Entonces, la razón también es fuente de bienestar, pues permite reconocer todo aquello que promueve el equilibrio integral del ser humano. Cuando una persona vive conforme a la razón evita deprimirse o abatirse y prefiere estar alegre, sabe que es la única forma de dirigirse en el mundo para lograr una armonía en la vida. No siempre se puede estar alegre, hay momentos en que, inevitablemente, se llega a estar triste o se tiene que soportar mucho dolor, pero “La depresión no es de nin-gún modo lo mismo: ni siquiera tiene relación con el dolor y la tristeza. Es una incapacidad de sentir alegría, tanto como de sentir tristeza. Es la falta de todo sentimiento” (Fromm, 1991, p. 52).

La depresión está en oposición a la razón porque impide el desenvolvimiento humano. “Es racional todo aquello, todo acto y toda conducta, que fomente el desarrollo de una estructura. Son irraciona-les todos los comportamientos que retarden o arruinen el crecimiento y la estructura de un ser, planta u hombre” (Fromm, 1993, p. 74). Por tanto, la depresión es irracional, pues quien la presenta rehúye a sufrir sentimientos que deben experimentarse para llegar a ser productivo, ejemplo: una madre soltera que tiene que soportar el dolor de no tener marido si quiere cuidar a su hijo, pues si se deprimiese no podría cui-dar ni siquiera de ella misma. Ser racional es ya ser productivo, pues se hace uso de la razón como facultad del hombre. Detengámonos ahora a analizar otra facultad humana: el amor.



Respecto a la potencialidad humana del amor, cabe mencionar que muchas veces se tiene un concepto erróneo. Se llama amor a una pasión como los celos, los cuales son producto de una compulsión irra-cional del tipo insaciable y no de una facultad humana, pues cuando se cela lo único que se busca es poseer a una persona, pero cuando se ama se promueve el crecimiento de una persona. También se puede confundir el amor con el narcisismo, ya que mientras que el que se ama se conoce tal como es, el que profesa narcisismo tiene una versión inflada de sí mismo, y todo aquel que pone en duda dicha versión es insoportable para el narcisista. De la misma forma se confunde al amor con la dependencia, no es lo mismo una madre amante que se responsabiliza por la maduración de su hijo fomentado la necesaria y sana separación entre ella y él, que la madre dependiente e irres-ponsable que solo fomenta el apego de su hijo hacia ella. Entonces, se entiende que el amor solo es tal si es productivo, es decir, si vela por promover la integridad, el bienestar y el desarrollo del objeto amado.

Algunos elementos básicos de amor productivo son: el cuidado, la responsabilidad, el respeto y el conocimiento […] la esencia del amor es “trabajar” por algo y “hacer crecer algo”, el amor y el trabajo son inseparables. Se ama aquello por lo que se trabaja y se trabaja por aquello que se ama […] el amor no puede estar separado de la responsabilidad […] La responsabilidad no es un deber impuesto desde afuera, sino mi respuesta a algo que siento que me concierne (Fromm, 1953, pp. 112-113).

El amor es inclusivo y no exclusivo, es decir, implica el amor a la vida en general, por eso es activación del potencial humano que permite salir de uno mismo, superando tanto miedos como deseos, y conocer al mundo como es, activando todas las facultades, siendo uno mismo y siendo uno con los demás. La experiencia de conocer al otro sin desfigurarlo es aquella mediante la cual el sujeto se funde con ese otro y sigue conservando su individualidad, lo cual es indispensable para poder amar, pues el amor precisa dejar de centrarse en uno mismo y conocer al objeto amado en su mismidad; solo si se es capaz de ver la realidad es capaz de amar. La realidad consiste en que, como humanos, somos iguales, ya que todos somos vulnerables, finitos,



imperfectos, inseguros, etcétera. Por eso, como humanos necesitamos comprensión y ayuda. Fromm propone que para poder amar a los demás no se debe devorarlos ni dejarse devorar por ellos, no estar por encima ni por debajo de los otros, sino simplemente estar con ellos, sabiendo separar entre el mundo espiritual y el mundo del Cesar: “En el reino del Cesar, un hombre tiene más poder que otro; más talento, más inteligencia, mayores logros. Pero en el reino espiritual ningún hombre es superior a otro, ni tampoco inferior. En este reino no somos más que humanos −santos y criminales, héroes y cobardes−” (Fromm, 1962, p. 227).

Aunque dentro de la naturaleza humana están las necesidades de amar y de ser racional, también están otras inclinaciones naturales que pueden ir en contra de dichas necesidades por no depender enteramente de la voluntad del individuo. Me refiero a la inevitable tendencia humana de estar relacionado con sus semejantes, de ser social o de someterse a una autoridad que ordene y rija el modo en que ha de relacionarse con sus iguales, por lo cual es ineludible que existan influencias ambientales en el comportamiento humano, además del temperamento y constitución con los que se nace y que también determinan la conducta.

iv. condiciones exteRnas e inteRnas que inFluyen en el despliegue Humano

El ser humano necesita la aceptación y aprobación de las personas con las que se relaciona para superar su soledad, pero algunas veces el grupo en el que se desenvuelve puede tener normas que van en contra de su necesidad de amar y ser racional, lo que lo coloca en una situación difícil, pues se quedaría solo si difiriese de la mayoría, y sería inhumano si se comportara como los demás lo hacen. Ante esto, Fromm (1956) señala que:

El hombre es, en su origen, un animal gregario. Sus actos están determinados por un impulso instintivo de seguir al jefe, y de tener estrecho contacto con los otros animales que hay en torno de él […] Pero también estamos dotados de una conciencia de nosotros mis-mos, dotados de una razón que es, por su naturaleza, independiente



del rebaño. Nuestras acciones pueden ser determinadas por los re-sultados de nuestros pensamientos, ya sea la verdad compartida o no por otros (p. 81).

En este sentido, el ser humano tiene la tendencia innata de buscar su bienestar integral, aunque varias veces no lo consiga si se presentan circunstancias ambientales que se lo impidan, que le imposibiliten el desarrollo de las capacidades humanas y le impidan la unión con sus semejantes y con la naturaleza.

El ser humano es capaz de reconocer qué clase de metas conducen a la salud mental y desarrollo del hombre, tanto física como psíquica-mente. Puede definírsele como un ser en búsqueda activa de su desa-rrollo óptimo, aun cuando está búsqueda haya de fallar muchas veces por ser las condiciones externas demasiado desfavorables (Fromm, 1975, p. 258).

El modo de comportarse de un grupo al que se pertenece es una de las condiciones exteriores desfavorables que pueden impedir el sano desa-rrollo del hombre si los principios más importantes de dicho grupo no están de acuerdo con las leyes que rigen el crecimiento humano ópti-mo. Cuando ello ocurre, por cualquier camino que se decida el hom-bre, paralizar sus potencialidades y ceñirse a las exigencias sociales o ser él mismo aunque sea excluido por los demás, está condenado a pagar el precio, es decir, a desarrollarse humanamente tan poco como la mayoría o a ser auténtico en su soledad, respectivamente; ambas situaciones propician un desequilibrio psíquico, sea obvio o no, pues:

Mientras uno comparta sus defectos, es decir, su patología, su incapacidad de desarrollarse plenamente, de ser productivo…mientras sean los comunes de su grupo, normalmente no tendrá una neurosis manifiesta. Porque tendrá el muy tranquilizador y muy importante sentimiento: “Yo soy como los demás, no estoy aislado, no me destaco […] no estoy solo, no soy distinto”. Pero si le ocurre un problema que lo distingue, que no tiene una manifestación corriente, muchas veces porque uno es un hombre más sensible, porque su individualidad no se ha borrado tan de raíz, porque no se



ha ensuciado tanto […], entonces, efectivamente, se siente aislado y, por causa de la angustia, presenta síntomas que llamamos síntomas neuróticos (Fromm, 1996, p. 124).

Ahora bien, ¿realmente existe una naturaleza humana amante y racional? Fromm (1962) está convencido de que existe y advierte que si hoy en día la existencia de dicha naturaleza es puesta en duda es porque: “nos hemos vuelto más escépticos hacia términos metafísicos y abstractos como ‘la esencia del hombre’, pero también en parte es debido a que hemos perdido la experiencia de la humanidad que fundamentaba los conceptos budistas, judeocristianos, espinosistas y los de la Ilustra-ción” (pp. 47-48), lo cual es debido a la tendencia moderna de basarse en métodos de conocimiento que se reducen solo a lo que se puede observar, medir y cuantificar, pero que olvidan todo aquello que se puede sentir, comprender e intuir; y a la compulsión actual de dar-le más valor al éxito material que al perfeccionamiento espiritual, en donde ser humano puede llegar a orientarse en mayor medida, pues es un ser susceptible de cambiar con base en su libre albedrío.

Dentro de las condiciones externas que impiden el desarrollo humano se encuentran las exigencias sociales. Una demanda social que impide hoy el desarrollo de las capacidades humanas es la tenden-cia de querer tener cada vez más; es la adopción de las metas del siste-ma capitalista lo que impide el despliegue del ser del hombre, ya que

En la era cibernética, el individuo cada vez está más sometido a manipulación. Su trabajo, su consumo y su ocio se manipulan me-diante el anuncio, las ideologías, la mercadotecnia, etc. […] El indi-viduo pierde su papel activo, responsable en el proceso social; queda completamente ajustado y aprende que todo comportamiento, acto, pensamiento o sentimiento que no encaje dentro del plan general lo pone en grave desventaja (Fromm, 1956, pp. 55-56).

Así, la energía humana se emplea, principalmente, para contribuir al desarrollo del sistema capitalista, desdeñando el desarrollo humano. Valores humanos como la verdad, el amor, la razón, entre otros, son menospreciados porque no sirven para desarrollarse materialmente. Por tanto, es común que la mayoría de la gente se muestre escéptica



al atribuir al hombre la capacidad intrínseca de desplegar este tipo de valores.

Aunque lo anterior sea verdad, ¿por qué unas personas están más propensas a odiar y otras más inclinadas a amar, aunque en todas existan estas dos tendencias? Fromm reconoce que a pesar de que la naturaleza del hombre, como especie, se caracterice por amar y ra-zonar, existe también una constitución particular en cada uno de los seres humanos que no necesariamente está en sintonía con la esencia humana en general. Dicha constitución es algo con lo que se nace: la estructura básica de la personalidad, la cual puede ser fomentada u obstruida con la educación.

Por ejemplo, un niño muy sensible y no agresivo puede convertirse, bajo circunstancias favorables, en una persona artística, introspectiva y espiritual. Bajo la influencia de padres fríos y autoritarios, es posible que el mismo niño sea tímido, temeroso y resentido, con el resultado de que desperdicie la mayor parte de su energía al no poder ser lo que en potencia es. Esto es cierto especialmente cuando los padres tratan de imponerle al niño un patrón de personalidad que es socialmente deseable o preferible para ellos, pero que choca con su personalidad constitucionalmente dada (Fromm y Maccoby, 1970, p. 39).

Fromm no aclara la diferencia entre la estructura básica de la personalidad y el temperamento, solo advierte que dicha estructura es algo que va más allá del temperamento en el sentido tradicional; sin embargo, se puede inferir en sus escritos que la estructura básica de la persona-lidad y el temperamento son iguales en tanto son innatos, pero son diferentes debido a que la primera ha de desarrollarse en una sola forma especifica si no se quiere una pérdida de energía, mientras que el segundo puede desarrollarse, al menos de dos modos diferentes y opuestos, sin que ello implique gasto de energía, formando así un de-terminado tipo de carácter, pues:

El temperamento se refiere al modo de reacción y es algo constitucional e inmodificable; el carácter se forma esencialmente por las experiencias de la persona y, en especial, por las de su



infancia y es modificable hasta cierto punto por el conocimiento de uno mismo y por nuevas experiencias. Si una persona, por ejemplo, tiene un temperamento colérico, su modo de reaccionar es “rápido y fuerte”. Pero aquello ante lo cual reacciona rápida y violentamente depende de su carácter. Si es una persona productiva, justiciera y amante reaccionará rápida y violentamente cuando ame, cuando se sienta irritada por una injusticia o impresionada por una nueva idea. Si es de carácter destructivo o sádico reaccionará también en forma rápida y fuerte en su destructividad y en su crueldad (Fromm, 1953, p. 65).

Así, el temperamento se puede canalizar para bien o para mal, pero la constitución, sea buena o mala, solo puede desplegarse o paralizarse con el correspondiente gasto de energía en este último caso. Además, en el caso en donde o se opta por no expresar la constitución individual para ser reconocido por los otros o por sí expresarla, siendo excluido del grupo, el ser humano puede volver a padecer un malestar si su constitución no coincide con las demandas sociales, pues, por ejemplo:

En una tribu de guerreros cuyos miembros viven del asesinato y el robo de los miembros de otras tribus, podrá existir un individuo que sienta repulsión hacia el acto de robar y matar. Pero es improba-ble que advierta tales sentimientos, ya que éstos se oponen a lo que piensa el resto de la tribu […] posiblemente sufra algún trastorno psicosomático, como vómitos, en vez de permitir que el sentimiento de repulsión penetre en el campo de su conciencia. Podría observar-se exactamente lo opuesto en el caso de un miembro de una pacífica tribu agrícola, que siente el impulso de matar y robar a los miembros de otras tribus. También en este caso, probablemente el individuo no se permitiría tomar conciencia de sus impulsos, sino que exterio-rizaría algún síntoma como, por ejemplo, miedo intenso (Fromm, 1962, pp. 177-178).

De lo anterior se deduce también que las tendencias individuales son condiciones internas que pueden llegar a limitar o a favorecer el desa-rrollo de potencialidades inherentes en todo ser humano, tales como el amor y la razón. En el caso del primer individuo, su inclinación



favorece el despliegue de dichas potencialidades, mientras que en el segundo, su tendencia es una limitante en aras de dicho despliegue; no obstante, ambos sujetos pueden sufrir si su constitución no concuerda con las exigencias sociales.

Si existe la naturaleza humana amante y racional, ¿cómo concebir a un sujeto que constitucionalmente esté destinado a odiar y que, a la vez, humanamente esté movido a amar? Fromm no se detiene mucho en analizar esta cuestión, pero cuando afirma que existe un sentimien-to de ambivalencia de sentimientos del cual no siempre somos cons-cientes por basarnos en el principio aristotélico de no contradicción, está, de alguna manera, resolviendo dicha cuestión. Uno puede sentir amor y odio al mismo tiempo hacia una persona. Además, quizá todos llevemos todas las constituciones, temperamentos, caracteres y carac-terísticas humanas dentro de nosotros, pero no en la misma medida. De ahí que podamos comprender −no tolerar sino reconocer− lo bueno y lo malo que hay en el otro.

Todo lo tenemos dentro: no sólo en el sentido de que todos somos hombres y nada humano nos es ajeno porque no hay nada humano que no esté en nosotros, que no tengamos dentro el niño, el criminal, el loco, el santo, el hombre corriente; sino también en el sentido de que sabemos todo eso, pero no lo sabemos, sino que lo sentimos […] una vez que tocamos la realidad, lo cual significa que decimos la verdad. Hay algo en el otro que quiere responder, pues lo que decimos da en algo que el otro sabe y, sin embargo, no sabe […] Puede que haya en él tantas defensas en contra −lo que llamamos resistencia− que no vaya a responder (Fromm, 1906, p. 105).

De lo que se trata es de qué tipo de constitución, carácter o potencialidad humana predomina más en nosotros: si odiamos más y amamos menos, o viceversa; si somos más destructivos que constructivos, o al revés, etc. Independientemente de esto, debe quedar claro que: para Fromm la salud mental consiste en la capacidad de interesarse por la vida. Dicho interés es alimentado, en gran parte, por el sentido que le podamos dar a nuestra vida. Alguien cuya constitución predominate sea la de ser asesino, cruel y despiadado podría darle sentido a su vida si en su grupo se comparten las mismas tendencias, si no, tendría que



adaptarse a las exigencias sociales, lo cual puede implicar modificar el carácter. En este sentido:

Cualquier sistema [educacional] ambienta lo mismo que alimenta ciertos rasgos de carácter que tiende a extinguirlos. Ambos procesos suceden lentamente y suceden sólo si se tiene paciencia de esperar el cambio en vez de declararse vencido si no sucede como resultado inmediato de los nuevos elementos introducidos […] Empero, a veces sucede que, sea por razones constitucionales o por razones de la intensidad de las experiencias tempranas, ciertas partes del carácter pierden su capacidad de adaptación regenerativa, se osifican o “mueren” […] Un sistema en que esto ocurra puede ser considerado verdaderamente enfermo y la cuestión de los cambios fundamentales en el sistema social (o la intervención terapéutica) pueden tener éxito en vencer esta inflexibilidad dándole vida a aquellos elementos que han sido congelados, sólo puede ser decidida en cada caso (Fromm, 1970, pp. 42-43).

Volvemos a ver que la constitución de un individuo es algo que aflora o que se bloquea, pero nunca cambia, mientras que el carácter sí puede hacerlo. En el caso de una constitución criminal, Fromm declara que es enferma debido a que no está orientada hacia la construcción, sino a la destrucción; aunque un sujeto con dicha constitución viva en un grupo que lo acepte como es, sintiéndose así acompañado, no por ello deja de ser perverso. Aquí se puede notar la influencia judeo-cristiana con la cual fue educado este autor, la cual postula una ética en donde se tiene que elegir entre dos extremos opuestos: lo bueno y lo malo, la vida y la muerte, Dios y el diablo, etc. De esta manera, aunque no deja de reconocer el aspecto biológico de una constitución criminal, consi-dera que esta no es sana, pues está en contra de la naturaleza racional y amorosa del ser humano. “Dejando de lado las circunstancias pato-lógicas genéticamente condicionadas, el hombre nace anímicamente sano. Sólo lo tuercen y deforman quienes se esfuerzan por lograr un completo dominio, los que odian la vida y no pueden soportar la risa de la alegría” (Fromm, 1983, p. 231).

Todas las personas nacen y mueren constantemente como seres humanos, es decir, están cometiendo regularmente actos buenos y ac-



tos malos, están emergiendo como seres libres y están regresando al estado de dependencia animal respecto a la naturaleza. Nadie es per-fecto, lo único que distingue a unos de otros es: o estar más inclinados a hacer el bien o más propensos a realizar el mal. Cada vez que se hace el bien se nace como ser humano. Más:

Todo acto de nacimiento requiere la valentía de renunciar a algo, de salir del útero, de abandonar el pecho, de separarse del regazo, de soltar la mano, de perder todas las certezas y apoyarse en una única cosa: la capacidad de ser consciente y reaccionar, es decir, la propia creatividad. Ser creativo significa considerar la trayectoria vi-tal como un proceso de nacimiento constante, sin concebir ninguna fase de la vida como final […] la voluntad de nacer […] requiere valentía y fe […] La fe equivale a estar seguro de la realidad de la propia experiencia cognitiva y sentimental, ser capaz de confiar en ella, de apoyarse en ella durante la trayectoria de la vida (Fromm, 2007, pp. 171-172).

Un determinado sujeto puede sufrir por no poder expresar una constitución mala debido a que la sociedad en que vive puede reprobar dicha constitución, pero si pudiera expresarla iría en contra de su conciencia humanística y, en esa misma medida, sería susceptible de desarrollar otro tipo de enfermedades psicosomáticas por ir en contra, ahora, de su naturaleza humana amante y racional.

v. consecuencias de la RegResión o impRoductividad

El hombre está capacitado para desarrollar potencialidades inherentes a su especie, como la razón, el amor, el arte, el lenguaje, entre otras. Cuando dichas potencialidades no se desarrollan, el ser humano es improductivo o regresivo en el sentido de que retrocede hacia un esta-do preindividual o a una condición prehumana, como cuando estaba en el útero materno o cuando todavía no se diferenciaba de los anima-les; en donde no tenía conciencia de sí ni era responsable de sus actos.

La improductividad o la regresión humana son fuente de infelicidad, pues:



La felicidad va unida a un aumento de la vitalidad, de la intensidad del sentimiento y del pensamiento y de la productividad, la infelici-dad va unida a una disminución de estas capacidades y funciones […] El rostro contraído de una persona, la indiferencia, la fatiga, y síntomas físicos tales como dolores de cabeza o enfermedades más serias aún, son manifestaciones frecuentes de infelicidad (Fromm, 1953, p. 175 y 179).

Con base en lo anterior, se puede advertir que existen malestares psíquicos y orgánicos que son producto de la improductividad o de la regresión del hombre. Respecto a los malestares del cuerpo, basta ir a un grupo de neuróticos anónimos para darse cuenta de los malestares orgánicos que presentan las personas en dicho grupo: dolores muscu-lares, angina de pecho, dolores de cabeza, entre otros, todo debido a su incapacidad de establecer relaciones sociales óptimas, o lo que es lo mismo, a causa de no desarrollar sus potencialidades humanas como la razón y el amor.

Si el ser humano no llega a desarrollar dichas potencialidades sino a paralizarlas intentando regresar a un estado prehumano al albergar pasiones irracionales, tenderá a enfermar.

El psicoanálisis ha podido mostrar de manera convincente que ciertas tendencias mentales pueden tener también manifestaciones corporales […] El dolor de cabeza como manifestación de la ira, el vómito como la manifestación del asco y de la repugnancia y la diarrea como manifestación del miedo son fenómenos reiterados, a los que acompañan otro muchos (Fromm, 1996, p. 70).

Con relación al malestar mental, la mayoría de las personas que acude a un psicólogo para solucionar padecimientos como insomnio, ira o depresión es porque ha paralizado, en gran medida, sus potencialida-des humanas debido, en parte, a factores ambientales como la com-pulsión social de centrarse más en el éxito material que en el espiritual y a condiciones internas como la constitución genética.

La enajenación del hombre respecto al modelo capitalista basado en la competencia y la producción ha generado el brote de la llamada



enfermedad del siglo xxi: el estrés, el cual contribuye a la formación de enfermedades como la diabetes y la hipertensión. Por eso:

Del hecho de que el hombre pueda actualizar o no sus poderes se deduce que existen diversos estados de la naturaleza humana, que van de una mayor a menor perfección, entendiendo por tal la mayor o menor capacidad de obrar; lo cual produce a su vez mayor o me-nor satisfacción psíquica y, por ende, salud o enfermedad. De todos modos debe quedar claro que la esencia humana reside para Fromm tanto en el principio de acción como en el resultado de esa acción, porque no se entendería lo uno sin lo otro. Frente al criterio que coloca la esencia humana en el resultado, Fromm opone el principio dinámico de que “la naturaleza humana tiene unos mecanismos y unas leyes que le son inherentes” (Moreno, 1983, p. 196).

conclusión

La condición humana consiste en estar separado de la naturaleza mediante la autoconciencia. Al sentirse escindido, el hombre busca nuevamente religarse con el mundo, pues experimenta sentimientos de soledad, angustia e inseguridad; no obstante, solo tiene dos formas de intentar restablecer su unidad con la naturaleza: expresar las facul-tades inherentes a su especie como la razón, el amor y la libertad o paralizar dichas facultades.

La primera forma es la verdadera solución para volver a unirse con el todo, aunque muchas veces las condiciones externas o inter-nas limiten su consecución. Dentro de las condiciones exteriores están las exigencias sociales que van en contra de sus principios humanos. Respecto a las condiciones interiores, se encuentra una constitución biológicamente destructiva con la que se nace y que no se puede modi-ficar, puede estar presente, de manera determinante, en un individuo, mientras que en otro puede casi no estar ni influir en su conducta.

La segunda forma está condenada al fracaso; aquí la persona se vuelve pasiva a pesar de estar acompañada, esto debido a que no logra ser lo que humanamente está capacitada porque no es capaz del esfuerzo o porque se intenta volver al estado prehumano, desentendiéndose del potencial humano, el cual está presente en todo



individuo en determinada medida. Por último, la pasividad humana genera malestares físicos y mentales en alguna u otra forma, ya que se obstaculiza la expresión de pensamientos, actos y sentimientos vivificantes, así como el liberador poder de conocer la realidad.

bibliogRaFía

01. Fromm, E. (1953). Ética y Psicoanálisis. México: FCE. 02. Fromm, E. (1956). Psicoanálisis y religión. Buenos Aires: Psique.03. Fromm, E. (1962). Las cadenas de la ilusión. España: Paidós.04. Fromm, E. (1966). El corazón del hombre: su potencial para el bien y para

el mal. México: FCE.05. Fromm, E. (1975). Anatomía de la destructividad humana. México:

Siglo xxi. 06. Fromm, E. (1981). Y seréis como dioses. México: Paidós. 07. Fromm, E. (1983). El amor a la vida. México: Paidós. 08. Fromm, E. (1991). Patología de la normalidad. México: Paidós.09. Fromm, E. (1993). El arte de escuchar. Barcelona: Paidós.10. Fromm, E. (1996), Espíritu y sociedad. México. Paidós. 11. Fromm, E. (2007), La vida auténtica. México: Paidós.12. Fromm, E. y Maccoby M.(1970). Sociopsicoanálisis del campesino

mexicano. México: FCE.13. Moreno, F. (1983). Hombre y sociedad en el pensamiento de Fromm.

México: FCE.

SHaday SantoS Moreno-lóPez. Licenciado en Filosofía por la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México. Actualmente es profesor de Etimologías grecolatinas en la Universidad del Valle de Toluca.

Reseñas, traducciones y otros documentosReviews, Documents and Traslations


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Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático.

Diálogo desde la mirada antropológica con la filosofía rizomática

juana oRosco-mangú*

Carlos Reynoso (2014), Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático, Bogotá, Ediciones desde abajo.

Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático es producto de un estudio, desde la mirada antropológica, a propósito de los alcances y las deficiencias de la filosofía deleuziana. Lejos de

ser un análisis minucioso y erudito sobre los conceptos filosóficos, es un texto que tiene como finalidad denunciar incongruencias e imprecisiones en la propuesta de Deleuze.

Carlos Reynoso, destacado antropólogo social, dialoga con la postura rizomática de Gilles Deleuze y Félix Guattari, a partir de planteamientos antropológicos y etnocéntricos. Aunque por mo-mentos adolece de ecuanimidad, debido a la mala interpretación de conceptos fundamentales de la filosofía deleuziana, el texto da pie al diálogo. Basándose en la primera y cuarta meseta,1 el objetivo de Rey-noso es problematizar el hecho de que los argumentos deleuzianos de carácter rizomático resultan discordantes con buena parte de princi-pios, saberes y posicionamientos antropológicos, haciendo énfasis en la distancia metodológica que hay entre un planteamiento de corte literario y los requisitos indispensables en la conceptualización de las ciencias sociales y humanas.2

Árboles y redes… problematiza los conceptos deleuzianos. A pesar de que no podemos reseñar todos los juicios, consideramos que uno de los principales tiene que ver con la mala comprensión de Reynoso al aludir que Deleuze y Guattari −disintiendo del dualismo y de

1 Ambas apartados de Mil mesetas (a veces, erróneamente llamadas “capítulos”); véase Gilles Deleuze y Félix Guattari (2008).

2 Reynoso no se percata de que los estudios sobre la literatura y el arte son parte de las ciencias humanas y sociales.

pp. 175-178

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PENSAMIENTO. PaPeles de filosofía, issn: 1870-6304, nueva época, año 2, núm. 3, enero-junio, 2016: 175-178

las dicotomías− terminan por instaurar un nuevo dualismo y por contraponer la concepción arbórea con la rizomática.

No obstante a esta aventurada y apresurada afirmación, es loable que el autor analice profundamente la postura chomskiana sobre la lingüística, para demostrar que el dúo francés se equivoca cuando afirma que, tanto la lingüística como la cibernética, yacen atrapadas en el pensamiento arbóreo. En primer lugar, Chomsky renuncia a las gramáticas; además, la jerarquía que propone sobre la complejidad ha sido fundamental en el desarrollo de los lenguajes formales y de la tecnología que de ellos depende, gracias a la cual se desarrollaron len-guajes de programación, redes informáticas o la teoría de autómatas finitos, a los que apelan Deleuze y Guattari para sostener su idea de rizoma (2008, p.22).

En contraposición con lo que sostienen los pensadores franceses, no es imperioso el uso específicamente de árboles dentro de la lingüística y de la cibernética, ya que siempre se puede optar por matrices, álgebra de procesos, reglas de sustitución, diagramas de flujo o redes. Asimismo, la ingeniería computacional nunca ha sido tan tosca como para que la dualidad de valores signifique una imposición excluyente, ni está tan ciegamente articulada como para que el dualismo restrinja y esquematice lo que una computadora es capaz de hacer en el plano microscópico. Es verdad que la codificación binaria tiene cierto protagonismo en la computación, pero no representa un imperativo técnico ni la única alternativa −incluso con tecnologías binarias de almacenaje y procesamiento−, a partir de lo cual se deduce que la idea del procesamiento informático, como un mecanismo centralizado mediante decisiones binarias o biunívocas que se ramifican en una raíz, no es más que una simplificación, puesto que hay muy poco de estrictamente binario en los modelos del lenguaje o la computación, debido a la existencia de cierta multiplicidad computacional que ambos filósofos pasaron por alto, en razón de que cada operando existe solo para ser sustituido la cantidad de veces que se quiera por cadenas cuyos elementos serán a su vez objetos de sustitución.

La idea precedente nos lleva a otro punto importante, señalado por Reynoso, respecto a la delación de las gramáticas por parte de la filosofía deleuziana. Deleuze denuncia las gramáticas occidentales; mas, si se amplía el concepto y se entiende con él a todo sistema basado en

Árboles y redes: CrítiCa del pensamiento rizomÁtiCo... 177


reglas, diríamos que las gramáticas existieron desde antes de la Edad de Hierro en la India, lo cual podría denotar falta de agudeza en el tratamiento de la historia cultural, al escamotear datos esenciales que muestran hechos demasiado tiránicos y jerárquicos de India y de China.

En el tratamiento del ritornelo, Reynoso no comprende el meollo del concepto deleuziano. Basándose en el ejemplo de que los pájaros marcan su territorio cantando, Reynoso generaliza, señalando especies de aves que no lo hacen, sin percatarse de que este solo es un ejemplo mencionado por el dúo francés para afirmar que existir o habitar un espacio es ya una forma de hacer sentido, es decir, tratar de hacer legible el mundo; cantar es una de las múltiples formas de trazar un territorio y, si no es cantando, será de otra forma, con la que los seres harán una especie de mapeo. Acertadamente, en este punto, Reynoso denuncia el extravío musicológico de Deleuze y de Guattari, quienes acusan de arborescente a la música tonal de la tradición europea, mientras que a las tonalidades orientales las juzgan rizomáticas, idea que se desbarata cuando se revisan los cánones musicales de China y de Oriente, puesto que son incluso regímenes más centrados, hipercodificados, jerárquicos y normativos al igual que en el caso de la tonalidad occidental. Con ello se cuestiona la presunción deleuziana de que solo en Occidente han existido sistemas lineales o significantes despóticos.

Recurriendo a la antropología cognitiva se testifica la existencia de árboles binarios y claves clasificatorias de la tradición oral, así como de los campos semánticos mucho más antiguos que los occidentales, lo que denota un vacío por parte de los pensadores franceses en materia de etnografía y de antropología, poniéndose de relieve que el pensa-miento y las prácticas basadas en principios arborescentes se manifies-tan no solo en Occidente, sino en ámbitos culturales diversos.

En el texto se señala que, desde la teoría de grafos (o redes), las estructuras arborescentes son simplemente redes, es decir, un ensam-blaje en el que no se presentan círculos o circuitos cerrados, aunque en este punto parece ser que Reynoso no entendió que la filosofía rizomá-tica no intenta derribar la forma del pensar arborescente para luego instaurar el pensamiento rizomático. Deleuze no intenta establecerse como el filósofo que de una vez por todas y para siempre aportará la verdad, sino que busca señalar las inconsecuencias del modo de pen-sar clásico, señalando que las formas de pensamiento son algo que se

Juana OrOzcO-Mangú178


crea, o sea, cartografías que trazan un territorio que, por definición, siempre es cambiante y que, por lo mismo, impide que se establezcan verdades inamovibles.

Otra cuestión que sobresale en Árboles y redes… es que el autor juzga a partir de los valores bueno/malo el concepto deleuziano de “redes maquínicas”, aludiendo al supuesto de que para Deleuze toda red es buena en sí misma −por el hecho de ser red−, y trata de refutar esta supuesta tesis (nunca sostenida por los filósofos franceses). Con el argumento de que hay redes malas, como la de trata de blancas, Reynoso no se percata de que ni Deleuze ni Guattari hablan de una bondad implícita en las redes.

Por último, el autor termina con una idea muy importante respec-to al concepto de «multiplicidad». Rastreando la noción, Deleuze dice haberse nutrido fundamentalmente del pensamiento riemanniano. Para Deleuze, Riemann convirtió lo múltiple en sustantivo; sin embar-go, este pensamiento le llega a Deleuze a través de intermediarios que hacen que no lo conozca acertadamente. El término “riemanniano” (Mannigfaltigkeit) es traducido al francés por L. Laugel como Multiplicité; no obstante, este último vocablo significa que las variantes mismas po-seen un carácter repetitivo y cuantioso, idea que nunca fue sostenida por Riemann.

Al final de la presente reseña de lo que nos parecen los puntos más importantes de Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático, esperamos que el lector interesado por la filosofía contemporánea entre en diálogo con el autor y juzgue por sí mismo.

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PENSAMIENTO. PaPeles de filosofía, issn: 1870-6304, nueva época, año 2, número 3, enero-junio, 2016

Guía para la publicación de artículos

Revista Pensamiento

Los trabajos enviados a la revista Pensamiento. Papeles de filosofía, publi-cación semestral de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (uaeméx), que difunde trabajos in-éditos de investigación filosófica, deberán apegarse a esta Guía para la publicación de artículos. Solo los trabajos que cumplan con los requisitos allí establecidos podrán iniciar el proceso de publicación.

Los autores son responsables por el contenido científico y los pun-tos de vista expresados, los cuales no necesariamente coinciden con los del Editor.

lineamientos geneRales

1. Los artículos presentados deberán ser inéditos, de talante acadé-mico, producto de una investigación rigurosa, y enmarcados en un tema filosófico: problemas éticos, estéticos, epistemológicos, onto-lógicos, etc., además de no estar sometidos en forma simultánea a otro proceso de publicación.

2. Las secciones que integran la revista son tres:

Dossier. Trabajos monográficos. Las temáticas serán publicadas en convocatoria abierta, pero también pueden ser propuestas por un grupo de investigación que esté interesado en publicar su trabajo en la revista. Tanto la convocatoria como la propuesta se realizarán con anticipación semestral para que se implementen en el número subsecuente. El apartado estará compuesto por un mínimo de tres trabajos y un máximo de cinco.Artículos de investigación. Productos de investigaciones académicas rigurosas que contribuyan a difundir el conocimiento filosófico. Reseñas y entrevistas. Que difundan eventos o novedades editoriales, así como diálogos con personajes destacados dentro del ámbito filosófico.

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3. Todas las colaboraciones (“dossier”, “artículos” y “reseñas y en-trevistas”) que no cumplan el espectro temático del primer punto, en apego a un primer dictamen editorial de carácter interno, no serán consideradas como publicables.

4. Los escritos serán remitidos en tamaño carta, en fuente Times New Roman 12 y espaciado de 1.5. La extensión para el dossier y los artículos no superará las 30 cuartillas, pero no será menor a 15. En las reseñas los límites serán entre dos y cinco páginas.

5. El envío de los trabajos se hará llegar de forma impresa en sobre cerrado a la siguiente dirección: Facultad de Humanidades, Paseo Tollocan esq. Paseo de la Universidad, Cerro de Coatepec, Ciu-dad Universitaria, C.P.: 50110, Toluca, Estado de México. Por medios electrónicos se solicita enviar el archivo en formato .doc (documento de Word) al correo: [email protected]

6. Acreditado el dictamen editorial de carácter interno, se firma una declaratoria de originalidad, necesaria para el registro formal del artículo, se acusa la recepción de los originales y se inicia el pro-ceso de dictamen (dicha fase no aplica para la sección de “reseñas y entrevistas”). El documento avala la recepción del artículo, pero no implica la publicación del mismo.

7. Todo artículo que cumpla con el punto 3 de este lineamiento será sometido a dos dictámenes, bajo la modalidad de pares académi-cos ciegos, por especialistas en el tema. El proceso será completa-mente anónimo y los consultores, bajo ninguna razón, laborarán dentro de la uaeméx.

8. Las resoluciones que emitirán los dictaminadores serán de cuatro tipos: a) Aprobado, b) Aprobado con sugerencias (el dictaminador no desea volver a revisar el artículo), c) Condicionado a cambios (el dictaminador desea volver a revisar el artículo), y d) Rechazado. En el penúltimo caso, “Condicionado a cambios”, el responsable de cotejar dichas modificaciones serán los evaluadores.

9. El máximo de re-envíos para cotejar dichas correcciones será de dos. El dictaminador cuenta con 15 días naturales para otorgar o no otorgar su Vo. Bo., si no da respuesta en dicho lapso se conside-rará que el Vo. Bo. ha sido otorgado. Si después de dos reenvíos el dictaminador no está conforme con las correcciones realizadas y, por ende, no otorga su Vo. Bo., se considerará tal dictamen como

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“Rechazado” y se buscará un nuevo dictaminador. Este último proceso −Vo. Bo. no otorgado después del segundo reenvío y búsqueda de un nuevo dictaminador− solo podrá realizarse una vez, después el artículo será considerado como rechazado de manera definitiva.

10. En caso de que un artículo genere discrepancia de dictámenes, en otras palabras, si cuenta con un dictamen de aprobación y otro de rechazo, se remitirá a un tercer dictamen, el cual será definitivo.

11. El resultado de los dictámenes es inapelable.12. El orden de publicación de los artículos responderá a un listado de

espera que sigue el orden de recepción. 13. El autor recibirá gratuitamente cinco ejemplares de la revista.14. El encabezado del texto deberá ser breve y sintetizar el contenido.15. La redacción del trabajo debe apegarse al siguiente esquema: in-

troducción, desarrollo, conclusión y bibliografía.16. Los trabajos deberán incluir un abstract en inglés y un resumen en

español, cuya extensión mínima será de 80 palabras y como máxi-mo de 200, así como cinco keywords y cinco palabras clave.

17. Las notas a pie de página serán informativas y nunca bibliográficas.18. La forma de citación bibliográfica responderá al modelo Harvard:

primer apellido del autor, año de edición y número de página, todo entre paréntesis; ejemplo: (Pérez, 1997: 48).

19. La bibliografía debe corresponder únicamente con las citas. Su presentación será numerada y ordenada alfabéticamente en el si-guiente orden: apellidos y nombre del autor, año de publicación entre paréntesis, título del libro en cursivas, ciudad donde se editó, editorial y número de páginas; ejemplo:

Lipovetsky, Gilles (2003), Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona, Anagrama, 128 pp.

Si el autor es una institución se iniciará con las siglas, el nombre de la institución entre paréntesis, año de publicación entre paréntesis, título del libro en cursivas, lugar de edición, editorial y número de páginas; ejemplo:

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cepal (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) (2000), Equidad, desarrollo y ciudadanía, Santiago de Chile, cepal, 379 pp.

En el caso de artículos, el orden será: apellidos y nombre del autor, año, título entrecomillado, nombre de la revista en cursivas, número de la misma, ciudad donde se editó, mes de publicación y los núme-ros de las páginas que abarca dicha referencia; ejemplo:

Rosas, María Cristina (2004), “Privatización o privación de la seguridad”, Metapolítica, vol. viii, núm. 35, México, mayo-junio, Centro de Estudios en Política Comparada, pp. 88-99.

Si se trata de capítulo de libro: apellidos y nombre del autor, año, título del capítulo entrecomillado, nombre y apellidos del coordina-dor o compilador del libro, título del libro en cursivas, ciudad donde se editó, editorial y número de páginas del capítulo; ejemplo:

Hernández Chávez, Paola (2007), “Cómo naturalizar la epis-temología sin olvidar la razón”, en Jorge Martínez Contreras y Violeta Aréchiga (coords.), En busca de lo humano. Ciencia y Filosofía, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vi-cente Lombardo Toledano, pp. 237-262.

Cuando se trate de páginas Web, podrán seguirse dos modelos:a) Apellidos y nombre del autor, año (si el documento no tiene fecha, se indica el año de consulta), título en cursivas, lugar, institución, página Web, fecha de consulta; ejemplo:

Gómez Martínez, José Luis (2003), Repertorio iberoamericano de ensayistas y filósofos, Athens, Universidad de Georgia, http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/mexico/zea. Consultado el 23 de enero.

b) Nombre de la institución, año de consulta, lugar, página Web y día y mes de la consulta; ejemplo:

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Mercosur (Mercado Común del Sur) (2003), http://www.mer-cosur.org.uy. Consultado el 5 de enero.

20. Toda la información contenida en los artículos es responsabilidad exclusiva de los autores. La revista Pensamiento. Papeles de filosofía no asume ninguna responsabilidad en caso de plagio.

21. Las siglas y acrónimos, de utilizarse en el texto, deberán aparecer por primera vez destacadas entre paréntesis, seguidas del nombre completo al que refieren.

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25. Junto a los originales debe ser enviada una carta-cesión de la pro-piedad de los derechos de autor, firmada por el autor(es) (el for-mato se anexa al final de esta guía), para que la uaeméx pueda publicar, reproducir, editar, comunicar y transmitir abiertamente en cualquier forma o medio, incluidos los impresos, electrónicos, ópticos o cualquier otra tecnología, sus contenidos, siempre y cuando los propósitos sean científicos, culturales, de difusión y sin fines de lucro.

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internacional. Por lo visto, declaramos que todo artículo acepta-do basa su estatus en la originalidad, relevancia y claridad que el tema guarda con la línea de la revista. En este sentido, todos los artículos aprobados deberán ser publicados aunque la dirección editorial cambie de titular. En suma, este punto engloba de forma precisa las normas del cope, las cuales pueden consultarse de for-ma completa en www.publicationethics.org. Solo resta mencionar que como miembros de dicha organización quedamos sometidos a las recomendaciones que esta emita en caso de alguna queja o sugerencia respecto del presente resumen.

28. El autor podrá citar su artículo en otros medios siempre y cuando cite la fuente original (Pensamiento. Papeles de filosofía).

29. Todo caso no contemplado en este lineamiento será resuelto por el Comité editorial de la revista.

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Pensamiento Journal

The papers submitted to the journal Pensamiento. Papeles de filosofía, biannual publication by the Facultad de Humanidades (Faculty of Hu-manities) of the Universidad Autónoma del Estado de México (Uni-versity of the State of Mexico) (uaeméx), that diffuses unpublished works of philosophical inquiry, must follow these Guidelines for the publication of articles. Only the papers that meet the requirements therein may initiate the publishing process.

The authors are responsible for the scientific content and views expressed, which do not necessarily coincide with those of the Editor.

geneRal guidelines1. The articles must be original, academical, the product of a strict

research, and framed into a philosophical issue: ethical, aesthetic, epistemological, ontological, etc., and not be simultaneously sub-mitted to other journals for publication.

2. The sections that constitute the journal are three:

• Dossier. Monographic works. The topics will be published in an open call, but they can also be proposed by a research group that must be interested in publishing their paper in this journal. Both the call and the proposal will be conducted at least every six months in advance for being included in the next number. The section will be composed from a minimum of three papers to a maximum of five. • Research articles. Products of rigorous academic investigation that contribute to spread the philosophical knowledge. • Reviews and interviews. Dissemination of events, new publi-cations and dialogues with prominent personalities inside the philo-sophical ambit.

3. All contributions (“dossier”, “research articles”, “reviews and inter-views”) that do not meet the thematic spectrum of the first point, in a first internal editorial opinion, will be considered as no publishable.

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4. Manuscripts must be sent in letter size (8.5 x 11 inches), Times New Roman 12 font, and 1.5 spaced sheets. The extension for the dossier and the Articles will not exceed 30 pages, but they will not be less than 15 pages. In the Reviews, the length will be from 2 to 5 pages.

5. Submissions should be addressed in hard copy in a sealed en-velope by regular mail to: Pensamiento. Papeles de filosofía, Facul-tad de Humanidades, Paseo Tollocan esq. Paseo Universidad, Cerro de Coatepec, Ciudad Universitaria, C.P. 50110, Toluca, Estado de México. Electronically, it is requested to send the manuscript files attached in a MS Word document (.doc for-mat) by e-mail to: [email protected]

6. Once accredited the internal editorial opinion, it is signed an orig-inality statement, needed for the formal registration of the works, it is accused the reception of the documents and starts the process of dictamination (this step does not apply for “Reviews and In-terviews”). The document endorses the reception of the manu-scripts, but it does not imply to publish them.

7. Every contribution that fulfills the third point of these guidelines will be submitted to two opinions with specialists in the subject proposed, in the form of academic double-blinded pair review. The process is completely anonymous and the experts will not work, for any reason, at uaeméx.

8. The results of the reviewers or experts will be four: a) Approved; b) Approved with suggestions (the reviewer does not want to check again the contribution); c) Conditioned with changes (the reviewer wants to check again the manuscript) and in this case, the reviewer is responsible for verifying the modifications; and d) Rejected.

9. The maximum of mail forwarding will be twice to collate the corrections. The reviewer has 15 calendar days to grant or not the approval. If it is not received an answer in this period, it will be taken the approval for granted. If the referee is not satisfied with the modifications after remailing twice, and therefore it is not granted the approval, it must be considered as rejected and a new reviewer will be selected. Having done that, this process cannot be repeated. When the paper is not approved by the new reviewer

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and in the second return, the manuscript must be considered as rejected definitely.

10. When the contribution has divergent opinions (approval and re-jection), it will be referred to a third reviewer and this opinion will be the final result.

11. Results from the opinions are final and cannot be appealed. 12. Publishing order will be following the reception list of the submissions. 13. The author will receive five courtesy copies of the journal issue

where the contribution has been published.14. Title should be brief and summarize the content of the paper.15. Drafting of the paper must follow the next outline: introduction,

body conclusion and bibliography.16. Submissions must include both a resumen and five palabras clave in

Spanish, and an abstract and five keywords in English. Each one should be from 80 to 200 words.

17. Footnotes must be informative (comments), not for bibliography neither references.

18. References must follow Harvard Referencing Style: author’s sur-name, year of publication, and page number in parentheses, e.g. (Pérez, 1997: 48).

19. Bibliography must correspond to citations only. It will be numbered and in alphabetical order as follows: author’s surname and name, publication year in parenthesis, title in italics, publication place, publisher, and total number of pages. Example: Lipovetsky, Gilles (2003), Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona, Anagrama, 128 pp.

When the author is an institution: acronym, institution in parenthe-ses, publication year in parentheses, title in italics, publication place, publisher, and total number of pages; example:

cepal (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) (2000), Equidad, desarrollo y ciudadanía, Santiago de Chile, cepal, 379 pp.

Articles: author’s surname, name, publication year in parenthe-ses, title in double quotation marks, journal title in italics, volume and issue number, publication place, publication month, publis-her, and referenced page numbers; example:

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Rosas, María Cristina (2004), “Privatización o privación de la seguridad”, Metapolítica, vol. viii, núm. 35, México, mayo-junio, Centro de Estudios en Política Comparada, pp. 88-99.

Chapters in books: author’s surname, name, publication year in parentheses, title in double quotation marks, book coordinator’s/editor’s full name, book title in italics, publication place, publisher, and referenced page numbers; example:

Hernández Chávez, Paola (2007), “Cómo naturalizar la epis-temología sin olvidar la razón”, en Jorge Martínez Contreras y Violeta Aréchiga (coords.), En busca de lo humano. Ciencia y Filosofía, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vi-cente Lombardo Toledano, pp. 237-262.

When these are Web pages can be followed these two models:a) Author’s surname, name, publication year in parentheses (or ac-cessed year if there is no publication year), title in italics, publication place, institution, full Web page address, and accessed date. Example:

Gómez Martínez, José Luis (2003), Repertorio iberoamericano de ensa-yistas y filósofos, Athens, Universidad de Georgia, http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/mexico/zea. Consultado el 23 de enero.

b) Acronym, institution’s name in parentheses, accessed year in pa-rentheses, full Web page, and day and month accessed. Example:

Mercosur (Mercado Común del Sur) (2003), http://www.mer-cosur.org.uy. Consultado el 5 de enero.

20. All information submitted in the contributions is the sole responsi-bility of the authors. Pensamiento. Papeles de filosofía does not assume any liability in case of plagiarism.

21. Acronyms and abbreviations must be in parentheses when they appear for the first time, followed by the complete name of the institution that they describe.

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22. Illustrations, images, tables or any visual support must be attached with the original manuscripts in .jpg format or .pdf format. Be-cause of only one ink printing, all files must be sent in grayscale and without any kind of texture.

23. Pensamiento. Papeles de filosofía reserves the right to make proofrea-ding and editorial changes that it deems necessary to improve the contribution. However, the papers should be given the endorse-ment by the authors prior to publication.

24. All contributions must be accompanied by the following informa-tion: author’s full name, contact details (address, telephone and e-mail), institutional affiliation and a brief résumé (10 lines maxi-mum) including academic degree, workplace, outstanding publi-cations, major research lines and academic achievements.

25. A letter assigning the copyrights rights to uaeméx must be sent with the manuscripts and signed by the author(s) to publish, re-produce, edit, communicate and transmit openly its contents by any medium or format, including print, electronic, optical or any other technology, and for cultural, scientific, diffusion and non-profit purposes only.

26. Pensamiento. Papeles de filosofía joins the open access mo-vement, so it uses Creative Commons Mexico 2.5 License, in the form of “Attribution−NonCommercial. CC BY-NC” that allows re-production and diffusion of journal contents for educational or research purposes, nonprofit, provided that they are not mutilated and the source (Pensamiento. Papeles de filosofía) and author are ack-nowledged.

27. Editorial Board of Pensamiento. Papeles de filosofía safeguards the transparency and originality of its publications, ensuring unpublis-hed contents of academic excellence and ethical commitment of each of the actors in this process (authors, editors, reviewers/refe-rees, proofreaders, etc). Accordingly, as editors and the top people responsible of this journal, we adhere to the “Code of Conduct for Editors of Scientific Journals” established by the Committee on Publication Ethics (cope), as a means for ensuring the views of authors, readers and editorial board members to keep updated, dynamic and with maximum transparency all the processes of this

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publication. Therefore, we endorse that the dictamination process of all contributions is carried out under the academic double-blin-ded pair review. In other words, the process will be anonymous to compel the objectivity of contributors and reviewers. Due to the above, all misconducts (plagiarism, ghostwriters, photo tampering, to give just a few examples) must be sanctioned. In fulfilling this goal, we assume the duty to inform and instruct our contributors in the practice of ethical behaviors throughout the publishing pro-cess. In this framework, we ensure the transparency regarding the origin of funds that sponsor this journal (if a contribution is spon-sored, it will be clarified in a timely manner), as well as the proper use of them to have a professional editorial team. It is important to note that this team will be evaluated periodically to maintain a constant high standard in every process. The implementation of this editorial ethics code reaffirms that the Guide for the publication of articles in Pensamiento. Papeles de filosofía journal includes all direc-tives to cite the sources used correctly, so that the authors do not infringe any standard of the international publishing process. We also declare that every accepted manuscript bases its status on the originality, relevance and clarity of the issue that keeps with the line of this journal. In this regard, all approved contributions must be published even if the editor-in-chief is changed. In sum, this point encompasses cope guidelines accurately and these can be consulted at www.publicationethics.org. It only remains to men-tion that as members of this organization, we are subjected to the recommendations that it issues in case of any complaints or suggestions in relation to this summary.

28. The authors are able to cite their contributions providing that the original sources are acknowledged.

29. All matters not contemplated in this guide will be resolved by the journal Editorial Committee.

192


CARTA-CESIÓN DE LA PROPIEDAD DE LOS DERECHOS DE AUTOR

Toluca, México a __ de ___ de 201_

A QUIEN CORRESPONDA P R E S E N T E Por medio de la presente, con fundamento en lo dispuesto por los artículos 24, 25, 26, 27, 30, 31, 32, 33, 35 y 36 de la Ley Federal del Derecho de Autor, el que suscribe, ________________________________________________________, autoriza a la revista Pensamiento. Papeles de filosofía, editada por la Universidad Autónoma del Estado de México a través de la Facultad de Humanidades, para que, de forma exclusiva reproduzca, publique, edite, fije, comunique y transmita públicamente en cualquier forma o medio, en caso de ser aprobado, el artículo de mi (nuestra) autoría titulado: ___________________________________________________, mismo que es producto de la actividad científica realizada en mi (nuestro) carácter de _______________________________________________________________. También autorizo (autorizamos) su distribución al público en el número de ejemplares que se requieran y su comunicación pública, en cada una de sus modalidades, incluida su puesta a disposición del público a través de medios electrónicos, ópticos o de cualquier otra tecnología, para fines exclusivamente científicos, culturales, de difusión y sin fines de lucro. Esta autorización será por veinte años a partir de la fecha de firma de la presente licencia de uso exclusivo, en el entendido de que los derechos morales sobre la titularidad del artículo de mérito quedan a salvo del autor, asimismo estoy (estamos) de acuerdo que en el supuesto de que se utilizara con fines lucrativos, se me (nos) reconocerán y otorgarán los derechos autorales de conformidad a la Ley Federal del Derecho de Autor, lo que se formalizará a través del instrumento jurídico correspondiente. Esta autorización será renovada automáticamente por el mismo período, en el entendido de que, si alguna de las partes decide darla por terminada, deberá notificar a la otra dicha decisión, lo cual se hará por medio de un comunicado escrito con una anticipación de cuando menos treinta días antes a la fecha en que proceda la renovación automática. En virtud de lo anterior, manifiesto (manifestamos) expresamente que no me (nos) reservo (reservamos) ningún derecho en contra de la revista Pensamiento. Papeles de filosofía. A T E N T A M E N T E ___________________________________ (nombre y firma del autor (es))

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Hoja 1 de 2

Pensamiento. Papeles de filosofía, publicación semestral de la Academia de Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México.

FORMATO DE DICTAMEN PENSAMIENTO. PAPELES DE FILOSOFÍA

Título del artículo: _______________________________________________________________________________

Criterios Apropiado Regular Inadecuado

1. Correspondencia entre título y contenido

2. Brevedad y claridad informativa del resumen

3. Precisión en la delimitación del objeto de estudio

4. Concordancia entre el objeto de estudio, el desarrollo del trabajo y las conclusiones

5. Claridad y coherencia de la estructura del artículo

6. Precisión conceptual

7. Exposición e información suficientemente completa de los temas abordados

8. Coherencia entre las ideas del texto

9. Relevancia de las conclusiones

10. Pertinencia, suficiencia y actualización bibliográficas

11. Aportación (sólo en los rubros que proceda): a) Ampliación del conocimiento con datos b) Ampliación del conocimiento en aspectos teórico y/o

metodológicos

c) Verificación del conocimiento d) Redefinición, discusión o corrección del conocimiento e) Ampliación del conocimiento f) Divulgación (por ejemplo, con fines docentes), con ventaja sobre

otros textos

12. Claridad y coherencia en la redacción

13. Corrección ortográfica

14. Homogeneidad en la forma de citar y en la bibliografía

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Hoja 2 de 2

Pensamiento. Papeles de filosofía, publicación semestral de la Academia de Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México.

Dictamen

Criterio Marcar

1. Aprobado

2. Aprobado con sugerencias (El dictaminador no desea volver a revisar el artículo)

3. Condicionado a cambios (El dictaminador desea volver a revisar el artículo)

4. Rechazado

Nota: En el penúltimo caso, es decir, “Condicionado a cambios”, el responsable de cotejar dichos

modificaciones será el dictaminador. El máximo de reenvíos para cotejar dichas correcciones será de

dos y el dictaminador tiene 15 días naturales para hacer tal cotejo y otorgar su Vo. Bo., siempre y

cuando el artículo cumpla con lo que el dictaminador requirió; si el dictaminador no da respuesta

después de los quince días estipulados, se considerara que el artículo fue aprobado.

Por favor, escriba el fundamento de su dictamen en archivo independiente. Su extensión es libre, pero

se le solicita la mayor concreción posible. Cuando proponga modificaciones al texto, distinga con

claridad las sugerencias de las condiciones.

Nombre del dictaminador: _______________________________________________

________________________

Firma

Dirección electrónica para enviar su constancia como dictaminador: ___________________________

Día Mes Año Fecha de recepción del trabajo Fecha de entrega del dictamen

Pensamiento. Papeles de filosofía, Nueva época, año 2, número 3, enero-junio de 2016.

Este número está disponible para impresión bajo demanda.

En la composición de textos se utilizó el tipo Baskerville en tamaños14, 11, 10, 9, 8 y 7 puntos.

Las dimensiones de la revista son 155 x 235 mm.

Los forros son en cartulina couché cubierta de 210 gramosy los interiores en papel cultural de 75 gramos.