XVIII Congreso. 25 | 27 de Abril de 2012. Querétaro. Asociación Mexicana de Estudios del Caribe A.C

DE LA PLANTACIÓN A LOS MONTES: ESCLAVITUD Y ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA EN EL REINO DE ESTE MUNDO DE ALEJO CARPENTIER

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El cimarronaje en las colonias caribeñas ha sido un tema de amplia discusión; los estudios

abordan el fenómeno a partir de diversas perspectivas: histórica, económica o política; de

gran interés son los análisis que rastrean las consecuencias culturales del cimarronaje en la

formación de las actuales sociedades americanas y sus corrientes de reivindicación; en esa

línea, el estudio de René Depestre Buenos días y adiós a la negritud,1 señala que el

polémico movimiento de la negritud tiene su génesis en una cimarronería de tipo cultural.2

De igual manera, destaca la importancia de los trabajos que estudian el papel del

cimarronaje en la Revolución haitiana; éstos cuestionan los matices de la participación

cimarrona en el movimiento independentista discutiendo los alcances de su influencia; una

de las problemáticas más señaladas gira en torno a la existencia de una conciencia de clase

en los grupos cimarrones, o bien, a la presencia de un proyecto ideológico coherente que

propugnara la abolición del sistema esclavista.3 El fenómeno entonces se caracteriza por su

problematicidad y en su desarrollo describe líneas complejas conducentes a múltiples

interpretaciones; sin embargo, es importante subrayar que el punto de partida de los análisis

considera que el cimarronaje fue una respuesta del esclavo aspirante a liberarse del sistema

esclavista y surge en la realidad opresiva de la mina o la plantación.

1 René Depestre, Buenos días y adiós a la negritud, La Habana, Casa de las Américas, 1985. 2 Cf. René Depestre, Op. cit., p. 73. En esta línea se inscribe también el estudio de Franklin Miranda, Hacia una narrativa afroecuatoriana. Cimarronaje cultural en América Latina, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2010, el cual aborda el análisis de la narrativa de Nelson Estupiñán Bass y Adalberto Ortiz. En el caso de las colonias francesas se debe a Gabriel Debien el estudio Cimarronaje en el Caribe Francés, México, Siglo XXI, 1981; destaca también, la compilación de Richard Price, Sociedades cimarronas. Comunidades esclavas rebeldes en las Américas, México, Siglo XXI, 1981. Véase también el artículo José Juan Arrom, “Cimarrón: apuntes sobre sus primeras documentaciones y su probable origen”, en Revista Anales del Caribe, número 2, La Habana, Casa de las Américas, 1982, pp. 174-185, donde el autor enfoca el estudio del cimarronaje desde el análisis filológico. 3 El estudio de Dimitri Samsónov, Transdominación en Haití (1791-1826). La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2010, aborda esta discusión a partir de las consideraciones de Geggus, Nicholls y C.L.R. James.

2

A partir de estos rasgos que perfilan el hecho, a lo largo de la historia del

cimarronaje confluyen variadas circunstancias que imprimen matices al fenómeno en tanto

acto de liberación radical; por ejemplo, las negociaciones entre esclavistas y grupos

cimarrones, la colaboración de éstos en la captura de nuevos esclavos que huían de la

plantación, las redes de apoyo económico y mercantil creadas entre el sistema esclavista y

las comunidades cimarronas. Con base en estas negociaciones establecidas entre

cimarronaje y esclavitud, Alain Yacou4 propone una visión del fenómeno no ya como

alteridad radical constituida en oposición al sistema esclavista, sino más bien en tanto un

“proceso de libre adaptación”5 del africano en las colonias americanas:

Las relaciones entre cimarronaje y esclavitud son desde luego relaciones de exclusiones recíprocas: quisiéramos recordarlo en primerísimo lugar. […] Paralelamente, por parte de los propios cimarrones, la alteridad radical va a reducirse bajo el peso de los obstáculos. Si el cimarronaje constituye esencialmente una ruptura con la sociedad esclavista, desde el punto de vista de los hechos cotidianos y bajo el imperio de las contingencias, va a desarrollar formas de adaptación al sistema dominante. […] Para terminar, quisiéramos destacar cómo el cimarronaje fue esencialmente un proceso de libre adaptación del africano o de sus descendientes al Nuevo Mundo. […] No podemos perder de vista las ilusiones que lleva consigo la voluntad de no contemplar la rebelión servil más que a través del dogma de la alteridad radical que nunca fue la única estrategia de los esclavos fugitivos o la doctrina inquebrantable de cualquier cimarronaje.6

Ocurre pues, que en ciertos casos, los movimientos cimarrones, desde su espacio

alterno y marginal, hicieron concesiones e intercambios de diversa índole (política,

económica, cultural, militar) con el sistema esclavista opresor del cual habían huido. El

cimarronaje no significó entonces, necesariamente ni en todos los casos, una emancipación

4 Alain Yacou, “El cimarronaje en Cuba; insurgencia y convivencia en la primera mitad del siglo XIX”, en Revista Anales del Caribe, núm. 13, La Habana, Casa de las Américas, 1993, pp. 35-51. 5 Ibid., p. 36. 6 Ibid., pp. 35, 43, 50-51.

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total del sistema esclavista. En primer lugar, porque es una respuesta que surge en función

del mismo sistema contra el cual lucha, y en ese sentido su existencia se entiende en el

marco de la relación, aún cuando excluyente, establecida entre cimarronaje y esclavitud. En

segundo lugar, porque esta relación, que podría constituir únicamente el punto de partida de

una liberación total del esclavo, se torna con el tiempo indisoluble, pues en su desarrollo

manifiesta la convivencia e incluso la dependencia de las comunidades cimarronas hacia la

esclavitud. Es innegable, sin embargo, su significado libertario y su papel en la

reelaboración de nuevas manifestaciones culturales, así como su participación en las

sublevaciones contra el sistema esclavista, que le lleva a desempeñar, por ejemplo, un rol

fundamental en el movimiento de independencia haitiano. El cimarronaje entonces está

signado por las paradojas y las contradicciones. Es libertad que se afirma y se niega a la

vez. El sistema esclavista lo alcanza pero no lo devora. Y desde su posición defensiva, la

comunidad cimarrona también subvierte los principios de éste sistema, obligándolo a

pactar, negociar y permitir su subsistencia.

Por su parte, Luz María Martínez inicia el estudio del cimarronaje partiendo de su

dimensión como hecho histórico:

El término cimarrón se origina en el Nuevo Mundo y fue usado para designar al ganado doméstico que se escapaba a las montañas; desde el siglo XVI se llamó cimarrones a los esclavos negros que se fugaban para escapar al control de los europeos.7

En su acepción más elemental entonces, el cimarronaje supone una circunstancia de

fuga, impulso de evasión, intención y acto de escapar. Voluntad de ser libre, que se realiza

en la inmediatez de la huida. Este gesto libertario del esclavo puede entenderse como una 7 Luz María Martínez, Africanos en América, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2008, p. 175.

4

reacción toda vez que surge dentro de un sistema colonial que pretende despojarlo de su

condición humana. Pero esta reacción, si bien fundada en un instinto de supervivencia,

implica también una decisión consciente por parte del esclavo. Decisión de ser libre, o bien,

de conquistar su libertad para autodeterminarse. Porque si la esclavitud y sus mecanismos

articuladores, desarraigo y deculturación, obedecen al propósito de negar el ser africano

individual y colectivo, mediante la decisión del cimarronaje el esclavo afirma su ser, en

tanto sujeto libre y autónomo, formando comunidades agrícolas donde el deseo de ser libre,

inicialmente reflejo o pulsión, es realizado en el acto de voluntad. El impulso libertario que

anima el cimarronaje constituye una oposición frontal al sistema esclavista, puesto que lo

socava en su principio fundamental: la negación de la voluntad del negro africano y de su

capacidad creadora. Así, el cimarronaje, por una paradójica inversión, afirma y al mismo

tiempo niega el orden colonial: lo niega en tanto sistema opresor y lo afirma como

escenario creativo del que nace la voluntad de liberación y nuevos subsistemas culturales.

La esclavitud entonces condujo al africano anteriormente inferiorizado y limitado al

reconocimiento de sus posibilidades económicas, culturales y humanas. Comenta Luz

María Martínez al respecto:

Es en el período inicial, cuando los hijos de África –en lucha contra el ambiente y escapando de la opresión del blanco– conquistan a costa de grandes sufrimientos el derecho de poner en práctica su creatividad, capacidad de adaptación y experiencia colectiva, recurriendo a su tradición ancestral y creando nuevas formas de cultura, a las que se puede llamar, con toda propiedad, culturas o sociedades cimarronas. […] Es evidente que la tecnología de adaptación y la del trabajo productivo, en las comunidades cimarronas, tuvo varias procedencias. Por una parte, los negros pusieron en juego todos los conocimientos traídos de África; otros más deben haberlos aprendido de los indios y aun de los europeos. […] Puede decirse, generalizando, que en las sociedades cimarronas se daba una síntesis cultural que contenía los elementos

5

de la cultura colonial, constituidos bajo el orden, no del blanco, sino del negro libertario.8

Decisión y conciencia de ser entonces son realizados en la actualización de prácticas

culturales y sociales de diversos orígenes en las comunidades cimarronas, pues ahí fue

necesario implementar, retomando a Édouard Glissant, las “técnicas de existencia o

supervivencia materiales y espirituales”9 que permitían la mediación con el entorno antes de

la trata y posibilitaron, en el nuevo espacio, la continuidad del ser social de este pueblo

desplazado. En ese sentido, aún cuando estas técnicas subsistían sólo como indicios o

meros fragmentos aislados de prácticas anteriores, permitieron al esclavo re-establecer una

relación humana con el mundo, en tanto pudo actuar sobre el medio a partir de su

instrumentalización, completándolas además, con los conocimientos aprendidos en la

plantación esclavista y de otras comunidades aborígenes. Cabe apuntar también que esta

huida hacia los montes no es emprendida por el negro, sino por el hombre alienado,

inferiorizado cotidianamente, limitado en su dimensión física, económica y cultural. El

cimarrón entonces, no es precisamente el negro fugitivo, sino el siervo rebelándose contra

un sistema económicamente alienante y deculturador que pretende diluir su condición

humana; huyendo de la plantación y formando nuevas comunidades, niega su reducción

como mercancía, cosa y factor de producción, es decir, niega su condición de siervo. Al ser

la huida no del negro, sino del siervo, el cimarronaje representaría así la voluntad de

escapar a la doble alienación10 impuesta por la esclavitud sobre el africano: como clase y

como raza.

8 Luz María Martínez, Op. cit., pp. 177, 179, 181. 9 Édouard Glissant, El discurso antillano, La Habana, Casa de las Américas, 2010, p. 27. 10 Véase René Depestre, Op. cit.

6

Por su parte, Franklin Miranda en su artículo “Cimarronaje cultural e identidad

afrolatinoamericana. Reflexiones acerca de un proceso de autoidentificación

heterogéneo”,11 propone una concepción del cimarronaje como mecanismo definitorio y

articulador de la cultura afrolatinoamericana. La propuesta del autor atiende a una

trascendencia del fenómeno más allá de su concreción socio-cultural en los quilombos y

palenques, ubicándolo en el terreno de la configuración de las actuales culturas e

identidades afrolatinoamericanas:

El cimarronaje practicado por los esclavos resultaría ser el primer núcleo compuesto o heterogéneo desde el que se construye la cultura afrolatinoamericana, debido a que, por un lado, hace referencia a la esclavitud, la colonización y sus consecuencias, a través de la lucha por el fin de una opresión que atenta contra su vida física y cultural, y por otro, valida la reconstrucción identitaria en su complejidad histórica, en su multiplicidad y desigualdad, es decir, desde la resistencia de un sustrato propio que para sobrevivir incorpora contradictoriamente los elementos extraños y origina una cultura otra, nueva. […] Todas las otras culturas entran en contacto con la del cimarrón y contribuyen al proceso de reconstrucción de la cosmovisión africana no desde una igualdad de condiciones, sino desde el choque, desde la apropiación contradictoria, que requiere la supervivencia dentro de un sistema opresor.12

De tal manera que el cimarronaje no es únicamente una estrategia de resistencia

esclava que empieza y termina en el orden colonial; su significado libertario se extiende

más allá del trayecto que debió recorrer el esclavo en su huida de la plantación a los

montes. En otras palabras, debido a que “la alteridad radical va a reducirse bajo el peso de

los obstáculos”13 y por tanto se harán negociaciones de todo tipo entre la comunidad

cimarrona y las otras culturas que cohabitaban en el mismo espacio, el cimarronaje

11 Franklin Miranda, “Cimarronaje cultural e identidad afrolatinoamericana. Reflexiones acerca de un proceso de autoidentificación heterogéneo”, en Revista Casa de las Américas, número 264, La Habana, Casa de las Américas, Julio/Septiembre, 2011, pp. 39-57. 12 Franklin Miranda, Op. cit., pp. 44, 50-51. 13 Alain Yacou, Op. cit., p. 43.

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trasciende su componente reactivo, su carácter de impulso, trasciende también, como lo

señala Franklin Miranda, el quilombo o el palenque, y se constituye como una instancia de

creación sociocultural determinante y definitoria en el proceso de re-elaboración de la

identidad del negro africano traído a las colonias en calidad de esclavo. En tanto la

identidad “se construye y reconstruye constantemente en los intercambios sociales”,14 la re-

elaboración identitaria del africano es el terreno donde confluyen la negación de su ser

individual y colectivo, los mecanismos de dominación impuestos sobre él, el binomio

blanco-negro propio de la racialización en las relaciones de producción y también, los

elementos culturales, las prácticas sociales de las diversas etnias de origen africano, del

indígena americano y del colonizador en turno. De esta manera, la concepción de la

identidad propuesta por el esclavista que al basarse en esencias inmutables divide, segrega

y niega cualquier diferencia, va a ser cuestionada y desmentida por la existencia del

cimarronaje en los mismos terrenos que eran “propiedad” de la hegemonía, las colonias

americanas. Porque al desempeñar un papel fundamental en el “proceso relacional”15 de

construcción identitaria del negro africano, el cimarronaje evidencia la integración y la

inclusión de la diferencia, o de los otros, para formar una cultura nueva. Si bien el carácter

incluyente del cimarronaje no evita que dicho proceso de transculturación ocurra a través

de lo que Miranda entiende como “una apropiación contradictoria”, es decir, el encuentro

entre la cultura del cimarrón y las otras que conformaban su contexto socio-histórico a

partir del enfrentamiento y las contradicciones.

14 Denys Cuché, La noción de cultura en las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002, p. 112. 15 Ibidem.

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La identidad del africano cimarrón es entonces la identidad de lo diverso por

fragmentado, re-unión de vestigios del pasado africano perdido para siempre en un nuevo

collage que no por creativo y fértil deja de ser violento y contradictorio. El cimarrón, al re-

elaborarse en continuo contacto con el otro se reconoce y se distancia de él. Este espejo de

otredad donde descubre su diferencia ante el indígena o ante el colonizador, no le devuelve

la propia imagen africana, sino una nueva y renovada de sí, en la cual ha de hallar su

mismidad, su separación y también su vínculo con el nuevo sistema cultural, complejo,

abierto y sinérgico de nuestra América.

Como estrategia de resistencia operante en el proceso de transculturación, el

cimarronaje trasciende su papel en el orden económico para manifestarse en el terreno de

las expresiones culturales. Es así que en la literatura y particularmente en la novela que me

ocupa, El reino de este mundo,16 el cimarronaje se re-elabora en el discurso ficcional y

funciona como punto de partida para explorar las realidades caribeñas en sus múltiples

facetas culturales. La novela de Carpentier puede leerse entonces como una manifestación

cultural producto del proceso de transculturación operado en las naciones del Caribe.

Constituye por tanto, un terreno donde se encuentran y re-elaboran los eventos, las

ideologías y las interacciones que fueron determinantes en la conformación de las actuales

sociedades latinoamericanas. Por ello, tanto en su dimensión ficcional como histórica, las

figuras de Mackandal y Bouckman condensan las estrategias de resistencia propias del

cimarronaje. El primero, Mackandal, es un ex esclavo cimarrón que pretende acabar con los

amos mediante los envenenamientos masivos. Por su parte, Bouckman es también cimarrón

y además líder de una rebelión organizada militar y políticamente para derrocar al sistema 16 Alejo Carpentier, El reino de este mundo, México, Siglo XXI, 2007.

9

esclavista. Entre Mackandal y Bouckman se abre un brecha conectada por el deseo de

liberación de la esclavitud. Ambos cimarrones, coinciden en el impulso libertario que

anima la huida a los montes y el intento de liberación, el primero mediante un recurso

precario en cuanto a organización política y militar, el segundo, a través de una rebelión

más organizada que fructificaría en el inicio de la Revolución haitiana. Al respecto de

Mackandal, C.L.R. James comenta:

Aquellos cuya audacia de espíritu encontraba intolerable la esclavitud y se negaban a evadirla mediante el suicidio, huían a los montes y las montañas y formaban bandas de hombres libres: los cimarrones. […] Por lo general, formaban bandas individuales, aunque periódicamente encontraban un jefe lo suficientemente fuerte como para unir los diferentes grupos. […] El más grande de estos jefes fue Mackandal. Él concibió el audaz proyecto de unir a todos los negros y expulsar a los blancos de la colonia. Era un negro de Guinea que había sido esclavo en el distrito de Limbé, con posterioridad uno de los mayores centros de la Revolución. Mackandal era un orador, en opinión de un blanco contemporáneo suyo, comparable en elocuencia a los oradores europeos de su época, y diferente solo porque los superaba en fuerza y vigor. […] Una masa ignorante, que tantea su camino hacia la Revolución, generalmente comienza por el terrorismo, y Mackandal se encaminaba a liberar a su pueblo mediante el veneno. Durante seis años fortaleció su organización. […] Coordinó que un día específico se envenenara el agua de cada casa en la capital de la provincia, y que el ataque final contra los blancos se hiciera cuando estuvieran sufriendo las convulsiones y la angustia de la muerte. […] Su temeridad fue la causa de su derrota. Un día llegó a una plantación, se emborrachó y fue traicionado. Lo capturaron y lo quemaron vivo. La rebelión de Mackandal nunca fructificó, y fue el único antecedente de un intento organizado de revuelta durante los cien años que antecedieron a la Revolución Francesa.17

José Luciano Franco, por su parte, se basa en la obra de Vaissière al momento de

referirse a Mackandal en su Historia de la Revolución de Haití:

Pero de todos los jefes cimarrones ninguno tuvo una reputación más grande y merecida que Françoise Macandal, ejecutado en 1758. […] Predecía el porvenir, tenía revelaciones y una elocuencia que no cedía en nada a esta elocuencia de imitación de nuestros oradores, pero aún más fuerte y vigorosa.

17 Cyril James, Los jacobinos negros, La Habana, Casa de las Américas, 2010, p. 14.

10

Reunía a un gran valor la mayor firmeza del alma, que supo conservar en medio de los más crueles tormentos y de los suplicios […]. 18

Emma Speratti Piñeiro, en su estudio Pasos hallados en el reino de este mundo,19

acude a la referencia de la “Memoire sur la création d’un corps de gens de couleur levé à

St. Domingue”, para incorporar la descripción histórica de Mackandal. Así sabemos que

éste nació en Guinea y posteriormente trabajó como esclavo en la hacienda de Monsieur

Lenormand de Mézy, allí perdió una mano, por lo que fue confinado a trabajos poco

importantes como el pastoreo del ganado. Después huyó a los montes y se convirtió en

cimarrón. Con ayuda de los esclavos “inició una campaña de envenenamiento contra los

ganados y la vida de los colonos”,20 pretendía “el exterminio por el veneno, […] de todos

los colonos blancos; la finalidad que lo movía era la liberación definitiva de los esclavos”.21

Finalmente, fue condenado a morir en la hoguera el 20 de enero de 1785. Comenta la

autora:

La “Memoire sur la création d’un corps de gens de couleur levé à St. Domingue” (1779) dice que Mackandal predecía el porvenir, tenía revelaciones, poseía una elocuencia superior a la de los oradores franceses de la época y reunía el valor más grande a la mayor firmeza del alma. La Memoria agrega que Mackandal demostró constancia y habilidad admirables en la realización de sus proyectos e infundió en los negros tal terror y tal respeto que le servía n de rodillas rindiéndole culto como si fuera Dios, del cual se había declarado emisario y representante; […]; que enviaba la muerte a los amos […] contra los cuales guardaba resentimientos; […] que, durante seis años, los blancos ignoraron la existencia de cimarrón tan peligroso en el seno de la colonia; que había persuadido a los esclavos de que era inmortal y en caso de ser aprehendido y condenado a muerte, por gracia divina se convertiría en

18 José Luciano Franco, Historia de la Revolución de Haití. La batalla por el dominio del Caribe y del Golfo de México, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2010, p. 180. 19 Emma Speratti, Pasos hallados en El reino de este mundo, México, El Colegio de México, 1981. 20 Emma Speratti, Op. cit., p. 21. 21 Ibid., p. 23.

11

maringouin (especie de mosquito) al llegar su último instante para renacer inmediatamente más terrible que nunca.22

Por su parte, Carpentier re-elabora esta figura histórica al momento de construir a su

personaje, al cual presenta como orador y transmisor de cultura, lo conocemos gracias a la

percepción del personaje Ti Noel:

Con sus ojos siempre inyectados, su torso potente, su delgadísima cintura, el mandinga ejercía una extraña fascinación sobre Ti Noel. Era fama que su voz grave y sorda le conseguía todo de las negras. Y que sus artes de narrador, caracterizando a sus personajes con muecas terribles, imponían el silencio a los hombres, sobre todo cuando evocaba el viaje que hiciera, años atrás, como cautivo, antes de ser vendido a los negreros de Sierra Leona (p. 26).23

En todos los casos se acentúa el papel de la oralidad en la figura de Mackandal. El

vínculo entre el África negra y el mundo esclavista de la plantación se realiza a través de

este cimarrón, quien actúa como nexo entre ambos espacios; gracias al adoctrinamiento del

manco sobre los negros se produce la estrecha relación entre mito y acción histórica que

provocará la primera revuelta en el texto. De tal manera que el esclavo haitiano, a partir de

la relación establecida entre historia y mito logrará modificar el curso de la “Gran

Historia”, desde un espacio mítico y mágico-religioso:

Un día [Mackandal] daría la señal del gran levantamiento, y los Señores de Allá, encabezados por Damballah, por el Amo de los Caminos y por Ogún de los Hierros, traerían el rayo y el trueno. […] En esa gran hora […] la sangre de los blancos correría hasta los arroyos, donde los Loas, ebrios de júbilo, la beberían de bruces, hasta llenarse los pulmones (p. 38).

22 Emma Speratti, Op. cit., p. 23. 23 A partir de esta nota, a lo largo de todo el trabajo tomaré las citas de la edición de El reino de este mundo publicada por siglo XXI en 2007 y sólo anotaré en el cuerpo del texto las páginas correspondientes.

12

El papel de Mackandal como nexo entre el África negra y el mundo alienante de la

plantación se encuentra estrechamente vinculado a la reactualización del mito del lugar de

origen. El mito en la novela que me ocupa funciona entonces como una estrategia de

resistencia frente a la deshumanización y el acto de separación del lugar de origen, ya que

mediante la recurrencia a éste se reconstituyen, en la plantación esclavista, los fragmentos

religiosos y espirituales de procedencia africana a partir del ejercicio memorístico. Según

Landry Wilfrid Miampika, “la plantación constituye un terreno de encuentros, de

transmisión y de reproducción de la memoria colectiva […]. Para el migrante desnudo, el

recurso a una África mítica fue un arma milagrosa (según los versos de Aimé Cesaire) en la

resistencia contra la despersonalización y el desarraigo.”24 Ante el sometimiento del poder

colonial los pueblos negroafricanos hicieron lo posible por evitar la disolución de su ser

social; el ejercicio memorístico que reconstituye los fragmentos culturales y crea a partir de

éstos un nuevo reservorio mítico fue una forma de cimarronería cultural; significó tanto una

búsqueda identitaria como el intento por incrementar el poder de resistencia de los

oprimidos. Según René Depestre “la operación de la cimarronería permite al hombre

colonizado servirse del propio dinamismo de su sufrimiento sin fin para remontarse hacia el

sentido de la dignidad y la libertad”,25 además implica “un esfuerzo colectivo e individual

de conocimiento y toma de sí, un retorno apasionado al centro más refrescante y

<<negro>> de sí, para protegerse de la insolación <<blanca>>”.26

En este proceso de esclavitud y cimarronaje entran en juego dos espacios opuestos

e incompatibles: uno es el África negra, mítica y paradisíaca, es decir, lo que el propio 24 Landry-Wilfrid, Transculturación y poscolonialismo en el Caribe. Versiones y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Verbum, 2005, p. 41. 25 René Depestre, Op. cit., p. 11. 26 Ibidem.

13

Carpentier distingue como “Gran Allá”, y el mundo de la plantación esclavista. Ambos

constituyen el espacio diegético de El reino de este mundo y articulan los valores

ideológicos y simbólicos del relato, en la medida que organizan la proyección del espacio

narrativo en torno a un modelo binario de espacialidad, pues el eje que domina la novela y

sobre el cual se construye la primera revuelta haitiana es la oposición África negra-Saint

Domingue, concretada en la existencia de estos dos espacios excluyentes, definidos en

función de dos realidades culturales distintas. Entre el “Gran Allá” y la plantación, el

esclavo haitiano se encuentra ante el desarraigo que provoca la nostalgia por un mundo

perdido: el mundo africano. El deseo de retornar a África es el primer movimiento del

esclavo que poco a poco llega a reconocer su condición de oprimido e inferiorizado por un

amo blanco contra el cual no puede o no sabe rebelarse; es el momento en que la memoria

colectiva juega un papel articulador frente al ejercicio fragmentador de la maquinaria

esclavista. La memoria colectiva, concretada en la creación del mito del “Gran Allá”, logra

reunir a los negros, crear acciones solidarias y finalmente pensar en la necesidad de la

emancipación, es decir, en la instauración de un nuevo orden social mediante el

levantamiento.

En esta toma de conciencia de la condición esclava, la raza cobra un papel

fundamental, los esclavos se reconocen como negros y siervos, doblemente alienados

enfrentan un orden social donde se habían legitimado las jerarquías a partir del color de

piel de los individuos, racializando las relaciones entre el colono blanco y el esclavo negro.

El reconocimiento de la condición esclava conlleva la rememoración de un pasado africano

y una historia donde estos esclavos eran libres y su color de piel no legitimaba la empresa

de servidumbre colonial. Las referencias a este pasado africano donde reina la libertad,

14

sustentan el imaginario emancipatorio que los negros van a desarrollar en medio de las

vicisitudes de la plantación, tal y como se evidencia en un pasaje de la novela donde

Mackandal, Ti Noel y los esclavos rememoran la tierra de sus antepasados africanos:

Ti Noel había sido instruido en esas verdades por el profundo saber de Mackandal. En el África el rey era guerrero, cazador, juez y sacerdote; su simiente preciosa engrosaba, en centenares de vientres, una vigorosa estirpe de héroes. En Francia, en España, en cambio, el rey enviaba sus generales a combatir; era incompetente para dirimir litigios, se hacía regañar por cualquier fraile confesor, y, […] no pasaba de engendrar un príncipe debilucho, […] al que designaban, […] por el nombre de un pez tan inofensivo y frívolo como era el delfín (p. 24).

El “Gran Allá” es además un espacio mítico por sí mismo que tiene en la

transmisión oral y colectiva su instrumento de reactualización; a partir de esta práctica se

reestablece, en el tiempo de la colonia y la esclavitud, el tiempo primero de la “tierra

perdida”, el mundo del África negra donde “había príncipes duros como el yunque, y

príncipes que eran el leopardo, y príncipes que conocían el lenguaje de los árboles, y

príncipes que mandaban sobre los cuatro puntos cardinales, dueños de la nube, de la

semilla, del bronce y del fuego (p. 24)”. Esta descripción del “Gran Allá” remite a la idea

de “perfección de los comienzos”27 que tiene lugar en los mitos cosmogónicos y de origen,

donde, como apunta Mircea Eliade, es la “expresión de una experiencia religiosa más

íntima y más profunda, nutrida por el recuerdo imaginario de un <<Paraíso perdido>>, de

una beatitud que precedía la actual condición humana”.28 Este es el lugar donde llevaron a

cabo sus gestas heroicas Adonhueso, el Rey de Angola, el Rey Dá y Kankán Muza; y más

aún, constituye un mito en sí mismo.

27 Mircea Eliade, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1991, pp. 29-45. 28 Ibid., p. 55.

15

Por tanto, el “Gran Állá” además de ser el espacio idílico del origen es la historia de

los reyes y héroes africanos en el origen, es decir, es el mito de la perfección de los

comienzos, que en otras culturas corresponde al Paraíso original perdido. En la novela la

rememoración del mito de la perfección de los comienzos cumple dos funciones: primera,

unificar al pueblo negro en su lucha libertaria ofreciendo el asentamiento en una verdad

considerada incuestionable; la existencia del “Gran Allá” como espacio perdido donde

impera la libertad. Segunda, poner de manifiesto el carácter contradictorio de la realidad

colonial, del aquí-ahora, y convertirse en agente crítico catalizador para la transformación

del entorno.29 Por tanto, la restitución del mundo mejor situado en el pasado, en un allá-

entonces, el África negra o “Gran Allá”, constituye la justificación de la revuelta

emprendida por Mackandal en la medida que fundamenta la cimarronería del manco y sus

adeptos. El mito del “Gran Allá” significa en la novela carpenteriana una historia verídica

que tiene alcances futuros determinados por las acciones del hombre en el presente, en el

sentido que plantea Eliade en Mito y realidad, donde se entiende éste como una historia

verdadera. La re-elaboración del mito actúa entonces como fenómeno compensatorio de la

deshumanización a la que el esclavo había sido sometido por medio de la esclavitud, toda

vez que fue deculturado al momento de llegar a las colonias para funcionar únicamente

como fuerza de trabajo, sujeto a una doble alienación, la de obrero y la impuesta debido a

su condición racial. A partir de los relatos orales que tienen lugar en la plantación

Mackandal da cuenta de un pasado fabuloso, en un proceso que restituye la historia

desarticulada durante la separación étnica, pasado que además es necesario recuperar para

resiginificar el presente: “Hablaba de vastas migraciones de pueblos, de guerras seculares, 29 Oscar Velayos, Historia y utopía en Alejo Carpentier, Salamanca, Universidad de Salamanca, pp. 91-98.

16

de prodigiosas batallas en que los animales habían ayudado a los hombres. […] se hacía

prolijo con la gesta de Kankán Muza, el fiero Muza, hacedor del invencible imperio de los

mandingas cuyos caballos se adornaban con monedas de plata y gualdrapas bordadas (p.

23)”. La memoria juega un papel fundamental en este proceso de recuperación y

reconfiguración de la identidad a través de la narración del mito. Se trata, pues, de un

retorno al origen mediante la evocación, de un proceso que supone la aprehensión de una

historia ejemplar mediante el cual es posible conocer los acontecimientos que sucedieron

en illo tempore y modifica lo que sucederá en el futuro, dado que una de las funciones del

mito implica su vivencialidad, más allá de un conocimiento anecdótico de lo que ocurrió.

Así, estamos ante la presencia de lo que Eliade llama “vivir” el mito:

Que al conocer el mito se conoce el origen de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento exterior, abstracto, sino de un conocimiento que se vive de forma ritual, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual que sirve de justificación. No se trata de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas de mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo.30

La recurrencia al mito de origen es el punto de partida para la reconfiguración de la

identidad del negro esclavo. Mackandal da cuenta de la necesidad de recuperar la identidad

perdida desde la reactualización del mito y justificar la revuelta mediante la rememoración

de un pasado idílico que efectivamente es un hecho en la memoria colectiva. La promesa

del mundo mejor se alcanza entonces a través de su realización histórica, es decir, la

revuelta haitiana; la fe en el mito del Gran Allá deja de pertenecer al África para situarse en

el aquí-ahora, en Saint Domingue, en el reino de este mundo. De modo que la constante

reacutalización de la “perfección de los comienzos” opera en un doble sentido temporal; 30 Mircea Eliade, Op. cit., p. 25.

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por una parte sirve para rememorar el pasado perdido pero también supone la certeza de

que mediante la irrupción del héroe y la voluntad humana puede alcanzarse “la perfección

de los comienzos” en el futuro histórico.

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