TEMA 6ºCRISIS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.OCKHAM.

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1ºCONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO. 1.-RESEÑA BIOGRÁFICA.

Natural de Ockham, condado de Surrey, al sur de Londres nacido en 1280, aunque otros opinan que entre 1295 y 1300. La fecha de su muerte también es incierta; posiblemente acaece hacia 1349, a partir de cuya fecha ya no se sabe nada de él, ó 1350. Entró muy joven en la orden franciscana.

Se le suele llamar Venerabilis Inceptor, Terminarum Inceptor, Bacalarius formatus, Nominalium princeps, apodos tal vez

debido o bien a que solamente tuvo el título de bachiller o bien a que, reuniendo los requisitos para el magisterio, nunca lo ejerció, posiblemente por lo discutido de sus doctrinas.

En cuanto a estudios, siguió los normales de su época, quedando la duda de quiénes fueran sus maestros efectivos; probablemente pueda contarse entre ellos a Duns Escoto.

UNIVERSIDAD DE OXFORD.

Estudió en Oxford ( 1312-18). Allí fue Lector del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo consiguiendo el título de Bachiller pero no de Doctor.

En Oxford manifestó una peculiar personalidad, que le atrajo los primeros intentos de condena como herético por el canciller de la Universidad oxoniense, J. Lutterrell.

Éste, no cejando en su esfuerzo por condenar a Ockham, acudió a Aviñón, al papa Juan XXII, en 1323. Al año siguiente, es llamado Ockham a la corte pontificia y se nombra un tribunal que habría de juzgar la ortodoxia o heterodoxia de su pensamiento, el tribunal estaba formado por dos Obispos de la Orden de los Ermitaños de san Agustín, y otros dos dominicos, además de Durando de Saint Pourcain, el proceso se prolongó unos cuatro años ( 1324-1328 ).

Después de este tiempo la sentencia del Papa es tan benévola que no satisface a Lutterrell, el cual insiste de nuevo con mayor dureza y con procedimientos tal vez no muy claros.

LOS ESPIRITUALES FRENTE A LOS CONVENTUALES.

Pero en estas mismas fechas , surge un nuevo problema que hace pasar a segundo plano el caso concreto de las doctrinas de Ockham; se trata, en este caso, de un problema interno de la Orden franciscana, planteado entre los franciscanos llamados ” conventuales” y los ” espirituales” partidarios de la no posesión de bienes materiales tanto en privado como en comunidad.

En apariencia eran doctrinas intrascendentes pero terminaron por derivar en consecuencias teóricas y prácticas disparatadas, como que Cristo había condenado la propiedad privada con su ejemplo de pobreza, se revelaron contra sus superiores, la Iglesia era una nueva Babilonia y el Papa el Anticristo etc.

El movimiento estaba encabezado por el mismo General de la Orden, Miguel de Cesena, al que se adhirieron otros dos franciscanos: Bonagracia y el propio Ockham.

El emperador Luis IV de Baviera les defiende, frente al papa Juan XXII, y luego frente al antipapa Nicolás V. Todo ello hace que en 1326 huyan de Aviñón Cesena (llevándose el sello de la Orden), Bonagracia y Ockham, más otro franciscano que se les une a última hora, poniéndose al amparo de Luis de Baviera.

La reacción de Juan XXII no se hizo esperar: excomulgó a los cuatro«espirituales» y destituyó de su cargo de General a Cesena, el cual, no obstante, siguió con el sello de la Orden franciscana en su poder.

Esta época de estancia en Munich es de suma importancia para la vida de Ockham: pasa de escritor teórico de filosofía y teología a polemista; de su pluma salen numerosos escritos políticos en que ataca abiertamente al Papa y analiza los poderes civil y papal.

Es un conjunto de obras en las que se encuentran cuestiones importantes para la Historia de las ideas políticas. Pero las circunstancias cambian poco a poco: Luis de Baviera es destituido en 1346 y muere al año siguiente.

Igualmente mueren los tres compañeros de Ockham, con lo cual queda éste con el sello de la Orden, y como vicario de la Orden franciscana separada.

En 1348, Ockham entrega el sello y pide una reconciliación. El papa Clemente VI perdona a Ockham y le exige la firma de una serie de retractaciones. A partir de este momento, nada más se sabe de la vida de Ockham; se ignora si las llegó a firmar e incluso dónde y cuándo murió.

6.2.TEMAS DE LA FILOSOFÍA DE OCKHAM. A. PRINCIPIOS BÁSICOS.

B.El análisis del conocimiento

Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo. ¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo

tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas. El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento representar esencias inexistentes. El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

Razón y fe La posición que adoptará Occam respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre. La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Occam a una posición mística y "antiteológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico en el que se moverá Occam.

C. El tema de Dios Hay dos aspectos que gravitan en la formulación de todo el

tema metafísico: uno de ellos hace centro en la cuestión de la omnipotencia divina; y el otro, se refiere a la teoría de las ideas divinas.

6.1 Potentia Dei absoluta et ordinata La filosofía de Ockham debe interpretarse como una reacción

frente al paganismo necesitante de la natura griega, expresada

a través de un contingentismo radical que se formula por medio del principio de la omnipotencia divina [De Andrés 1969: 279].

En función de esta misma perspectiva teológica, Ph. Boehner sintetizó los principios fundamentales del ockhamismo en los siguientes puntos, tomados casi literalmente de la Quodlibeta VI [q. 6 (OTH IX: 604-607); Boehner 1959: XIX-XXII ]: lº Todo es posible para Dios exceptuado aquello que incluya contradicción.

2º Todo lo que Dios produce a través de las causas secundarias puede producirlo y conservarlo inmediatamente y sin su ayuda.

3º Dios puede causar, producir y conservar cada realidad —sea substancia o accidente— separada de cualquier otra realidad.

4º No consentimos en afirmar que una proposición es verdadera o que una cosa existe, a menos que nos obligue la sola evidencia, la revelación, la experiencia, o la deducción lógica de una verdad revelada.

5º Toda realidad —exceptuado Dios— es contingente en cuanto a su ser.

Esta polarización hacia la omnipotencia divina hace que Ockham dé el sentido más radical posible a la contingencia de todo ser creado. Si hay un orden en la estructura de lo real, ese orden es, en definitiva, también contingente, e incluye todas las naturalezas que estructuran una multitud de singulares no en compartimentos de nivel necesario metafísico, sino configurando lo que él llamará laPotentia Dei Ordinata, orden contingente frente a lo que será la piedra de toque metafísica del ockhamismo: la Potentia Dei Absoluta.

La afirmación de la Potentia Dei Absoluta es para Ockham la expresión misma de la plena libertad del actuar y del querer divinos: fuera de la no-contradicción no hay orden alguno que esté en un nivel metafísico, ni antes ni después del querer divino [Vignaux, DTC, Tome XI: 764-769].

Podría, con todo, pensarse en un orden interior al mismo querer divino que consistiría en la ordenación de los medios al fin, una vez supuesta en Dios la elección y determinación de un orden concreto en el mundo. Así lo había entendido Escoto, pero Ockham no comulga con ese psicologismoin signo priori et posteriori transferidos al interior de la vida divina [Quod., VI q. 1 (OTH IX: 585-589)]. Cierto que, una vez realizado el querer divino en la creación, la uniformidad correspondiente al orden de la Potentia Dei Ordinata no deja de ser útil para una sistematización de los singulares; pero, en realidad, la estructura metafísica de los seres singulares —únicos objetos de la creación— queda fuera de toda uniformidad que no sea contingente. Si para Aristóteles la proposición: homo est homo es una proposición necesaria, y necesariamente verdadera; para Ockham, en cambio, esta proposición puede ser falsa, y lo sería desde el momento en que no existiese de hecho ningún hombre. La necesidad de esta proposición es hipotética y viene formulada de esta manera: “si homo est, homo est homo”. Es la existencia o la hipótesis de existencia de uno o varios singulares concretos lo que da —en opinión de Ockham— validez necesaria a las mismas definiciones metafísicas [Summa Logicae, I, cap. 22 (OPH I: 65-66)].

La Teoría de las Ideas Divinas Dios no necesita de ideas para conocer lo creado; pues

conoce singularmente cada cosa creada o que haya de crear: «Dios conoce todas las cosas en virtud de su propia esencia, y no a través de ideas. Y esta consecuencia es evidente porque ni Dios ni su divina esencia es una idea; si así fuera, en tanto hay muchas ideas, también habría en Dios muchas esencias, lo cual es imposible» [I Sent., dist. 35, q. 5 (OTH IV: 479)].

Nada debe ser puesto en Dios como causa de su conocimiento: simplemente Dios conoce porque es Dios [I Sent., dist. 35, q. 5 (OTH IV: 494)].

Desaparecen, así, las ideas en su estatuto de intermediario entre Dios y lo diverso de sí, sea ese intermediario idéntico a su esencia o sea otra realidad, dentro de Dios o fuera de Él. Ockham establece la relación en sede divina de un modo directo: «la casa en cuanto conocida (cognita) (…) es el ejemplar de la casa hecha» o más exactamente, y

autocorrigiéndose: «la casa es el ejemplar de sí misma» [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 490)].

Mientras que para Enrique de Gante, principal oponente de Ockham, las ideas son algo diverso de Dios y de las criaturas a través de las cuales Dios las conoce; en cambio para Ockham bastan las criaturas mismas para que Dios las conozca. En consecuencia, «las ideas son las cosas mismas producibles por Dios» [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 493)]. Y son siempre res singulares.

Ockham cierra todos los caminos «las ideas ni mueven el intelecto divino ni son el intelecto mismo, ni un objeto intermedio entre Dios y algo conocido» [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 494)]. La ejemplaridad de la idea la cumple suficientemente cada creatura, en tanto es ejemplar de sí.

Ockham insiste en la vinculación singularidad e idea [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH. IV: 506)]. Y así lo expresa: «digo que las ideas son de los singulares porque sólo los singulares son creables (factibilia)» [ISent., dist. 35, q. 5, art. 1 (OTH IV: 505)]. Se sigue de todo ello que este Dios de Ockham al producir el mundo y en cuanto productor, no tiene ideas universales. El esquema Dios-Ideas-Cosas ha de modificarse a través de una nueva presentación que conecta directamente a Dios con las cosas singulares, porque ipsummet particulare est idea [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 505)]; con lo cual la visión divina de lo singular acaba identificándose con la misma realidad singular [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 506)].

Hacia el final de la cuestión 5, Ockham resume su posición y expresa abiertamente: las ideas no son necesarias: «nec ipsae ideae requiruntur proprie loquendo ad hoc quod Deus agat, sed tantum requiritur cognitio ipsarum idearum que est ipse Deus omni modo» [I Sent., dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 506)]. Suprime así un elemento que ha sostenido el razonamiento filosófico por más de dos milenios. Para Platón una idea, como quiera que se la interprete, y las interpretaciones abundan, es un paradigma universal participado en el ser que posibilita pensar. Filón y san Agustín añaden a esta doctrina una tópica o sede propia: la mente de Dios creador y la intermediación instrumental del Lógos. Ockham precisamente niega esto. Hay un indisimulado enojo de Ockham con Platón para quien las ideas son exclusivamente de los universales: si esto es lo que afirmó —expresa el Venerabilis Inceptor—, en ello erró [I Sent.,

dist. 35, q. 5, art. 3 (OTH IV: 505)]. Y agrega que no sostiene lo mismo san Agustín, lo cual en verdad no es cierto; por lo que, se podría concluir que, la crítica ockhamista los alcanza a ambos.

Apelar al hombre y su capacidad sígnica para poder filosofar es la marca de modernidad del siglo de Ockham. Ni la verdad acontece ni el ser se da como participación de las ideas sino tomando como referente al hombre, con lo cual el centro del filosofar pasa a ser sustancialmente otro.

D.. Hacia un nuevo concepto de ciencia

Ockham sostiene una doble definición de ciencia que es entendida como «conocimiento cierto y evidente de algo verdadero y necesario que procede de premisas necesarias» [Expositio Physicorum(OPH IV: 6)]; o, desde el esquema de los predicamentos, como «una cualidad existente en el alma como en su sujeto; o bien, un conjunto de tales cualidades que informan el alma» [Expositio Physicorum (OPH IV: 45)].

En efecto, cuando conoce, el alma humana se modifica y este cambio no es ni generación ni corrupción, tampoco un aumento o disminución, ni una traslación. Sólo puede tratarse de un cambio cualitativo; y dentro de las cualidades es un hábito puesto que la potencia se modifica y enriquece a través del conocimiento, tornándose hábil y pronta en el ejercicio de nuevos actos cognoscitivos.

Por lo demás, la ciencia en cuanto “conocimiento cierto y evidente de algo verdadero”, se basa siempre en la experiencia.

Ockham considera que puede existir conocimiento científico de cosas contingentes. Desde luego que no admite que una proposición afirmativa y asertórica, relativa a cosas contingentes, y referida al tiempo presente pueda ser una verdad necesaria. Pero puede llegar a serlo en cuanto

equivalente a una proposición hipotética concerniente a la posibilidad.

Por lo demás, la demostración, para Ockham, es siempre demostración de los atributos de un sujeto, no de la existencia del mismo. No podemos demostrar, por ejemplo, que existe una determinada clase de hierba, pero sí sus propiedades lo cual supone, desde luego, la experiencia.

Por tanto, el aserto aristotélico según el cual no existe ciencia de lo singular [Eth. Nic., 1139b 15-17], indica Ockham, no supone afirmar que siempre lo significado por el sujeto de la conclusión sea necesario bajo cualquier aspecto que se lo considere, sólo establece que las conclusiones obtenidas en cualquier ciencia son, en cuanto conclusiones científicas, necesarias, eternas e incorruptibles.

Física El espíritu científico que anima la física de Ockham se

remonta más allá de Ockham mismo. Desde sus comienzos el grupo oxoniense, de marcada preferencia por el agustinismo platonizante manifiesta una firme tendencia hacia el cultivo de las ciencias positivas en tres direcciones posibles: la lingüística, la matemática y las ciencias naturales [Callus 1945: 42-72]. Esta tradición llevaba el germen de una modificación sustancial de la filosofía que fue consolidada, en buena medida, por la corriente nominalista.

El método filosófico-natural de Ockham compone dos aspectos fundamentales:

1. un momento intuitivo que capta lo que tiene de único e inexpresable el individuo;

2. y otro analítico que provee una imagen tomada desde sucesivos puntos de vista procurando recomponer una representación siempre incompleta de lo real. En efecto, apoyándose sobre el rechazo de toda diversidad interior a las cosas que no sea la distinción real, no encontramos bajo nombres tales como los de materia, forma, movimiento, tiempo o causas, sino absolutos [Larre 2000: 75-105].

Ockham considera que la ficción de los nombres abstractos vinculados al orden físico, ha sido la causa de muchas

dificultades y errores, puesto que los principiantes imaginan que a los distintos nombres deben corresponder distintas realidades. Lo objetivamente real no es la ficción mental sino las cosas individuales capaces de existencia independiente, individuos a los cuales denomina res absolutae.

Las cualidades sensibles individuales como: color, calor, figura y pesantez; y la materia y las formas individuales son objetivas, en cuanto son capaces de existencia independiente.

E.ANTROPOLOGÍA Y NOMINALISMO.

Como consecuencia de este esquema, todos los seres humanos comparten una misma imagen de las cosas particulares (fundada en la semejanza entre las cosas, no en esencias o formas), y a esta imagen mental cada idioma le asocia, de un modo convencional, una palabra, un signo lingüístico compartido, que tiene la capacidad de ocupar el lugar de la cosa misma. La semejanza entre las cosas particulares no se puede cambiar de un modo arbitrario, puesto que viene condicionada por la relación de semejanza real que hay entre las cosas. Sin embargo, la convencionalidad del signo lingüístico implica que es una relación arbitraria y modificable. A lo largo de la historia de una lengua vemos cómo se van produciendo cambios para designar esta relación de semejanza, lo que confirma la convencionalidad y arbitrariedad del signo lingüístico. Lo que no podemos perder de vista es que los 2 tipos de signos (el mental y el lingüístico en su doble vertiente de oral y escrito) tienen la capacidad de suplantar la cosa designada. Ahí reside la capacidad significativa del objeto que se convierte en signo. Para explicar los distintos universales, Ockham distingue:

Universal natural: signo único que podemos predicar de muchas cosas, y que encuentra su fundamento en la relación de semejanza entre las cosas, o en una relación causal y regular de la naturaleza. No sólo es signo natural el mental, sino también la relación que se establece entre la risa y la alegría, el llanto y la tristeza o el humo y el fuego. La clave de esta clase de universales es la relación natural que se establece entre el signo y lo significado. Que esta relación sea natural entraña, por supuesto, que no sea modificable, ni dependa de la voluntad humana.

Universal por convención: signo universal fijado de un modo arbitrario (voluntario y convencional) a partir del universal natural. Sólo la imagen mental o la asociación regular es un universal en sentido primario. El universal por convención lo es sólo de un modo indirecto o secundario, y su efectividad depende precisamente de la del universal natural.

Para Ockham, por tanto, el universal es un signo lingüístico de carácter convencional, fundado en una relación establecida de un modo arbitrario entre una imagen mental y una palabra. No se puede admitir, en consecuencia, que los universales existan fuera de la mente, ni en la realidad misma, ni en un mundo separado. Eso sería multiplicar los entes sin necesidad. Fuera del pensamiento existe únicamente el singular, la realidad particular y concreta, a partir de la cual, estableciendo relaciones de semejanza, obtenemos imágenes naturales y universales, pues todo ser humano, independientemente del idioma que hable, tiene el mismo contenido mental cuando utiliza la palabra que en su lengua designa al perro, o al menos así piensa Ockham. Y a partir de esta imagen natural, establecemos relaciones convencionales con las palabras del lenguaje. De este universal convencional sólo la capacidad significativa es universal, pero no tiene ningún tipo de existencia real.

E.- La ética

Una de las enseñanzas que promueve Ockham y que se convierte en pilar básico de su teoría, es la aplicación del principio de contradicción a Dios. Dios no hace nada contradictorio. Esto se aplica a todo, pero especialmente a la ética. Con ello, obtenemos los siguientes puntos:

a.- Los actos que realizamos no son buenos ni malos en sí mismo, sino en virtud de que Dios los ordena o prohíbe. Realizar un acto, como por ejemplo mentir, es malo porque así Dios lo ha ordenado. No es algo bueno por sí mismo o malo por lo mismo, como opinaban los tomistas, al revés, es Dios quien establece la maldad o bondad de las cosas, así como la prohibición o la autorización de otros actos.

b.- La única limitación a esta omnímoda libertad de la voluntad divina es el principio de contradicción. Dios no puede desear algo contradictorio, como que lo que es malo sea bueno y viceversa, o que un cuadrado sea un círculo.

Esta teoría causa una gran extrañeza en su época e incluso hoy. Las causas de la misma hemos de buscarlas en la inmensa separación entre la Divinidad y el ser humano, una distancia inconmensurable. Además, en la concepción de absoluto y radical individualismo Ockhamista.

Convencionalismo moral

La ética de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referíamos al caracterizar su pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a someterse a un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal podría interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible. La ley ética natural, que Santo Tomás entendía como una verdad común a razón y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la navaja de Ockham, podemos concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho más fácil pensar que las leyes y

principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo, antes que inventarse la existencia de una ley ética natural cuyo contenido y fundamentación no están del todo claros. Del mismo modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos.

La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable. Si a la convencionalidad moral le añadimos la separación del poder político y el religioso, lo que estamos haciendo en realidad es anticipar las ideas centrales del contractualismo moderno (Hobbes, Locke…) así como de teorías éticas como la de Hume. En el terreno ético, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue anticipando ideas que después se convertirán en señas de identidad de nuevas formas de pensamiento.

F. Pensamiento Político Como en el orden moral, en el ámbito político, Ockham

entiende que toda ley o regla está sometida a la voluntad omnipotente de Dios, pues de ella deriva y en ella se justifica. Esta voluntad reconoce un único límite: el principio de no contradicción. Por tanto ninguna ley es legítima si expresa contradicción con la voluntad de Dios manifestada en la revelación.

El punto de partida de la articulación entre las dos potestades está consignado en estas expresiones de Ockham: «el Papa tiene la potestad en lo espiritual y el Emperador en lo temporal» [Ockham, Dial. III, II, lib. II, cap. 2 (903, 19)]; y en su particular caracterización de cada uno de los dos ámbitos: «Por temporal se entiende todo aquello que concierne al régimen humano, es decir, al género humano constituido en la sola naturaleza sin ninguna revelación divina, y que siguen aquellos que no admiten otra ley que la natural y la humana positiva, y a quienes ninguna otra ley les es impuesta. En cambio, por espiritual se entiende aquello que concierne al régimen de los fieles en cuanto es dispuesto por revelación divina» [Ockham, Dial. III, II, lib. II, cap. 4 (904, 31ss.)].

Poder civil y eclesiástico no se oponen, siendo necesaria su coordinación y colaboración [E. Peña Eguren 2010: 187]. Coinciden en el origen divino y en el fin, que en ambos casos es el bien común [Ockham, Dial. III.I, lib. I, cap. 14 (786,8 ss)]. En efecto, ambas formas de poder son una consecuencia del pecado original y han surgido como un remedio al desorden introducido en la creación. La potestad civil en sí misma no es imprescindible, puede imaginarse una sociedad ideal que carezca de ese poder. Sin embargo, la recta razón la descubre conveniente para la convivencia sobre todo por su capacidad

para evitar el mal y castigar a quienes lo cometen [Ockham, Dial. III.II, lib. II, cap. 11 (911,41ss.)].

.

La diferencia de naturaleza de ambas potestades es tal que, el Papa no puede ejercer regularmente la potestad temporal, pues, ex ordinatione Christi y por tanto según el derecho divino, sólo le corresponde la potestad espiritual, exenta de coerción. Pero una división taxativa sería un precio demasiado alto para el bien común de la christianitas: de allí que in casu, el orden temporal pueda convertirse en asunto del Pontífice mediando una situación de necesidad, suplencia, concesión o delegación. Este carácter accidental y supletorio, no menoscaba la seriedad de la ocasional intervención cuando el bien común lo requiera. En el Dialogus Ockham llega a hablar, literalmente, nada menos que de la deposición del Emperador por la acción del Pontífice [Ockham, Dial. III, II, lib. III, cap. 22 (956, 21 ss.)].

Ockham distingue entre la ley divina que gobierna la iglesia y las leyes humanas que gobiernan el imperio. El ejemplo que el Papa debe seguir es el de Cristo y sus apóstoles, pobres y carentes de todaplenitudo potestatis, en cuanto han abdicado de cualquier soberanía temporal. Ockham considera que el poder conferido por Cristo a Pedro no debe ser entendido como una potestad dominativa, sino como el servicio de un padre y pastor espiritual. Mal pueden conciliarse la relación que el Pontífice mantiene con sus fieles en cuanto padre, con aquella que vincula a un soberano temporal con sus súbditos.

G. REPERCUSIÓN DE SU PENSAMIENTO .

Las posiciones de Roscelino y de Abelardo provocaron fuertes reacciones por parte de las autoridades eclesiásticas, que temían las consecuencias negativas que estas ideas podían suscitar en los contenidos teológicos.

En efecto, se intuía el riesgo de que las doctrinas nominalistas vaciaran de densidad ontológica los términos clave de la teología y de la metafísica cristiana; en particular, el nominalismo avalaba la herejía triteísta, que de hecho fue defendida por Roscelino.

Los aspectos positivos de las diversas posiciones sobre los universales encontraron una armoniosa síntesis en el realismo moderado de santo Tomás, pero luego, en la Escolástica tardía, el nominalismo volvió a cobrar vigor con la lógica de los términos de Occam. La unión entre las tendencias nominalistas y empiristas en el pensamiento de Occam tuvo como consecuencia una acentuación de la separación entre el pensamiento lógico-filosófico y los contenidos de la fe, y su planteamiento filosófico ejerció una influencia decisiva sobre el pensamiento posterior.

En la filosofía moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) y de forma más radical por Berkeley (1685-1753), que negó la existencia misma de ideas generales y abstractas, afirmando que sólo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes. Así pues, la corriente empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre individual, lleva a una negación más radical de los conceptos universales.

Finalmente, en el pensamiento contemporáneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa neopositivista de una reforma radical de la lógica que, resolviendo los términos generales o abstractos en los elementos últimos, individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas » metafísicos. En este programa neoempirista encuentran plena expresión las potencialidades antimetafísicas del

nominalismo que fueron surgiendo progresivamente a lo largo de la filosofía moderna.

TEXTOS

1º Pero hay que saber que el universal es doble: existe cierto universal natural que es signo natural predicable de muchos al modo como el humo es naturalmente signo del fuego, el gemido del enfermo lo es del dolor, y la risa de la alegría interior; y este universal no es sino una intención del alma, de manera que ninguna substancia que existe fuera del alma, ni cualquier accidente que existe fuera del alma, es universal en este sentido. Y de tal universal hablaré en los capítulos siguientes. Existe otro universal por institución voluntaria, y así la voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, así puede decirse que es universal; pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino tan sólo por voluntad de los que lo han determinado".

2º

"De manera semejante definen los filósofos la especie diciendo que es lo que se predica de muchos que se distinguen numéricamente en su ser esencial. Sobre lo cual hay que decir, como del género, que la especie es una intención del alma que no es la esencia de los individuos, aunque sea predicable de ellos. Pero se diferencia de la intención que constituye el género, no como el todo de la parte, porque hablando propiamente, ni el género es parte de la especie, ni la especie parte del género, sino que se diferencian en esto; que la especie es común a menos entes que el género, de manera que el género es signo de muchos más y la especie de menos. Por donde así como este nombre: animal, significa muchos entes porque significa todos los animales; y este nombre: hombre, significa menos porque significa todos los hombres, así sucede en todo otro género y especie, y esto quiere decir que la especie es parte del género, a saber, que la especie significa menos entes que el género. Y así toman este término como parte subjetiva todos los que hablan bien o rectamente.

De semejante modo, así como el género no se predica de muchas especies por sí mismo, sino por las cosas que significa, de la misma manera la especie no se predica de muchos por sí misma, sino por las cosas; pero la misma especie no es muchas cosas aunque se predique de muchas, ni existe realmente en el individuo, porque en este caso sería una parte del individuo lo que manifiestamente es falso, pues en primer lugar, ni es materia ni forma, y en segundo lugar existen algunos individuos que no tienen partes, y por consiguiente, la especie no es parte del individuo, sino que es un signo del individuo, mejor aún, significa todas las cosas individuales contenidas debajo de ella"

OCKHAM, G. de, Comentario a las Sentencias, prólogo, Q1-Y46

OCKHAM, G. de, Suma de la lógica, cap. 14