vitalismo y desubjetivación

TIENEN LOS ANIMALES NO HUMANOS UN YO?...

SIGNOS FILOSFICOS, vol. XV, nm. 30, julio-diciembre, 2013: 89-88

VITALISMO Y DESUBJETIVACIN.LA TICA DE LA PRUDENCIA EN GILLES DELEUZE

MARCELO SEBASTIN ANTONELLI*

Resumen: En el marco del debate sobre los lineamientos fundamentales de latica de Deleuze, diversos autores (Badiou, Braidotti, Hardt, Mengue) han repa-rado en nociones destacadas de su obra: el deseo, el devenir, la afirmacin, elnomadismo. Mi propuesta en este artculo es desarrollar una va poco estudiada,que gira alrededor de la idea de prudencia prctica experimental. Segn mi hip-tesis, este concepto rene perspectivas relevantes de la produccin deleuzeanaposterior a LAnti-dipe, en particular su orientacin vitalista, su opcin por ladesubjetivacin y su apelacin a una dimensin asctica vinculada con el deseocomo impulsor de la experimentacin.

PALABRAS CLAVE: DELEUZE, DESUBJETIVACIN, TICA, PRUDENCIA, VITALISMO

VITALISM AND DESUBJECTIVATION: THE PRUDENCE ETHICS IN GILLES DELEUZEAbstract: Within the realm of debate on fundamental layouts of Deleuzes ethics,several authors (Badiou, Braidotti, Hardt, Mengue) have concentrated on significantnotions in his work: desire, becoming, affirmation, nomadism. In this article myproposal is to develop a road, scarcely studied yet, in connection with the idea ofexperimental practical prudence. Respect to my hypothesis, this concept assemblesrelevant perspectives of Deleuzes post LAnti-dipe production, especially hisorientation towards vitalism, his choice for desubjectivation and his appeal to anascetic dimension linked to desire as motor to experimentation.

* Becario Posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas,Argentina, [email protected]

RECEPCIN: 06/03/13 89 ACEPTACIN: 13/05/13

Signos Filosficos, vol. XV, nm. 30, julio-diciembre, 2013, pp. 89-117

MARCELO SEBASTIN ANTONELLI


KEY WORDS: DELEUZE, DESUBJECTIVATION, ETHICS, PRUDENCE, VITALISM

INTRODUCCIN: LA TICA DELEUZEANA EN CUESTIN

Existe una tica deleuzeana? As como Jacques Rancire (1998)pregunt si Deleuze elabor una teora esttica y Alain Badiou(2009) hizo lo propio en relacin con su filosofa poltica, es nece-sario interrogar la dimensin tica de su obra, pues su estatuto y suscontenidos se han vuelto problemticos. En efecto, hay posturas diver-gentes acerca de las nociones y los temas principales de la tica deleuzeana.Por ejemplo, Philippe Mengue encuentra una multiplicidad de perspecti-vas ticas entre las cuales subraya la relativa al deseo;1 Badiou distinguetres mximas de conducta creer en el mundo, precipitar los aconteci-mientos y escapar al control;2 Michael Hardt describe una tica nietz-scheana de la afirmacin que operara de transicin entre la ontologabergsoniana y la prctica espinoziana;3 Rosi Braidotti (2006) desarrollauna tica de lo imperceptible, entre otros anlisis de la temtica.4

1 Mengue sugiere que toda la obra deleuzeana es un tratado de tica, cuya denominacin

vara segn el rasgo acentuado: tica de los devenires, del deseo, de las multiplicidades,del nomadismo; tica de la paradoja contra el sentido comn, tica de la creacin contra

el poder de la opinin, tica de la resistencia contra el reinado de la comunicacin. Segnl, Deleuze tiende a refundar una tica autnoma, posmoderna, emancipada del plano

de lo jurdico-poltico y de la temtica de la revolucin. Vanse Mengue, 1994: 77-80, 89,101; 2006: 17; 2009: 79-80.

2 Badiou (2009: 15-18) llama a estas mximas subjetiva, creativa y negativa respectivamente.3 El autor estadounidense seala que el lmite de la tica de la afirmacin (i. e., no formular

una teora de la prctica a partir de una sntesis social) ser superado con el redes-cubrimiento de Spinoza. Vase Hardt, 1993: XVII y ss., 112 y ss. Desde mi punto de vista,

el ordenamiento teleolgico de Hardt es injustificable, pues la poltica no es, para Deleuze,una dimensin superadora de la tica o de la ontologa. Adems, la reduccin de cadadimensin del anlisis a un nico autor tampoco me parece legtima.

4 Tengo puntos de contacto con el enfoque de esta autora en la medida en que explora la

tica del devenir de Deleuze con referencia al proyecto de una subjetividad nomdica ysustentable.

VITALISMO Y DESUBJETIVACIN. LA TICA...


A estas lneas de indagacin es preciso agregar, a mi juicio, tres ejesticos destacados. El primero consiste en la identidad entre Spinoza yNietzsche, que se manifiesta en tres postulados: una tica inmanente enlugar de una moral trascendente, la primaca de lo bueno y de lo malo en lu-gar del bien y del mal, la valorizacin del cuerpo en detrimento de la con-ciencia.5 El segundo remite a la moral del acontecimiento, que descansaen la idea nietzscheana de amor fati reinterpretada en un marco estoico(Deleuze, 1969: 167). El tercero concierne a la propuesta de una creenciaen este mundo como forma de afrontar el nihilismo, comprendido comola ruptura del vnculo entre el hombre y el mundo.6 As pues, el problemade la existencia de una tica deleuzeana conduce, en rigor, a la constata-cin de una pluralidad irreductible de conceptos, temas y autores.

Ahora bien, en este artculo propongo un tratamiento de la tica deDeleuze centrado en su concepto de prudencia prctica experimental(2003: 165-166). La idea de prudencia, que se remonta a los orgenesgriegos de nuestra tradicin filosfica, ha quedado progresivamente re-legada hasta su disolucin en el campo de la filosofa contempornea(Aubenque, 1963). Al respecto, considero que Deleuze constituye una ex-cepcin. La idea de prudencia aparece ya en LAnti-dipe, pero cobrareal importancia en Dialogues y Mille Plateaux.7 El concepto, poco estu-diado aun por los comentaristas del pensador francs, resulta interesan-te por varias razones.

En primer lugar, permite poner de relieve un aspecto de la obradeleuzeana, el cual ha sido desatendido a causa de cierta imagen domi-nante que la presenta como una apologa indiscriminada del deseo.8 Mi

5 Todo tenda hacia la gran identidad Spinoza-Nietzsche (Deleuze, 2005: 185). Vanse

Deleuze, 1983a: 44 y ss., 139, 218; 1983b: 27-43. Sobre las estrategias de lectura de De-leuze respecto de Spinoza y Nietzsche, vanse Jacquet, 2007 y 2010.

6 Para la idea de creencia en este mundo o conversin empirista, vanse Deleuze, 1994:220 y 2005: 239; Deleuze y Guattari, 2005: 71-73.

7 La nocin de prudencia aparece en la obra deleuzeana en las siguientes ocasiones:Deleuze, 2003: 166; Deleuze y Guattari, 1973: 379; 2006: 187, 198, 199, 231, 330,

345, 350, 628, 644; Deleuze y Parnet, 1996: 76, 166, 167.8 Comparto con Badiou (1997: 23, 30) las crticas a dicha imagen, as como la atencin al

elemento asctico en Deleuze. Segn este autor, la sobriedad a la cual se apela en Mille



enfoque hace visible una reflexin muy diferente, ligada a un trabajoasctico de s, que demanda a la vez experimentacin y prudencia, mul-tiplicacin del deseo y construccin de un espacio consistente. En se-gundo lugar, la nocin rene tres opciones filosficas importantes en laproduccin de Deleuze y Guattari posterior a LAnti-dipe:9 la apuesta porla desubjetivacin o de manera ms amplia, la des-estratificacin enun marco vitalista;10 el llamado a experimentar en lugar de interpretar;la necesidad de seguir ciertas reglas de prudencia con el fin de evitar el fra-caso de la experimentacin. En tercer lugar, mi propuesta implica unalectura de Mille Plateaux en clave tica, anloga a la efectuada por MichaelFoucault de LAnti-dipe.11 Mi inters se dirige al discurso normativo del

Plateaux se explicara porque la opulencia espontnea, la confianza irrisoria en lo que es,nos categoriza en una regin pobre y asignable del ser. Conectando la tica de la dignidady la experimentacin, Badiou sostiene que ser digno de la vida inorgnica es tambin no

concederle demasiado a la satisfaccin de los rganos [...] El pensamiento nmade seajusta a la neutralidad de la vida y a la metamorfosis por el ejercicio paciente en que uno

abandona aquello que es (1998: 31) .9 Si bien la tica de la prudencia se despliega en los trabajos con Guattari y en el libro con

Parnet, me referir slo a Deleuze, pues el punto de partida de esta indagacin es lapregunta sobre su tica, tanto antes como despus de sus textos en colaboracin.

10 El trmino es empleado por Deleuze como sustantivo (desubjetivacin [dsubjectivation]),verbo (desubjetivar [dsubjectiver]) y pasado participio (desubjetivado [dsubjectiv]).Vanse Deleuze y Guattari, 2006: 168, 198, 319, 330, 440; Deleuze, 1969: 371.

11 En su famoso prlogo a la edicin inglesa, Foucault (1994) sostiene que LAnti-dipe no esuna nueva referencia terica, sino un libro de tica cuyo enemigo mayor es el fascismoque est en todos nosotros, que habita nuestros espritus y nuestras conductas cotidianas.

El texto deleuzeano constituye un estilo de vida, un modo de pensamiento y de vida,una Introduccin a la vida no fascista anloga a la introduccin a la vida devota de san

Francisco de Sales. Foucault resume, como si fuese un manual o una gua para la vidacotidiana, los principios esenciales de la tica antifascista deleuzeana: liberar la accin

poltica de la paranoia unitaria y totalizante; hacer crecer la accin, el pensamiento y losdeseos por proliferacin, yuxtaposicin y disyuncin, antes que por subdivisin y

jerarquizacin piramidal; preferir lo positivo y lo mltiple en lugar de las categoras de lonegativo (ley, lmite, castracin, falta), la diferencia en lugar de la uniformidad, los flujos

en vez de las unidades, los agenciamientos mviles y no los sistemas, lo productivo y



segundo tomo de Capitalisme et schizophrnie, donde no slo hay un en-foque descriptivo sobre el funcionamiento del deseo, sino tambin, funda-mentalmente, un anlisis prescriptivo atestiguado por el uso de frmulasen imperativo.12

En suma, el objetivo del presente artculo consiste en desarrollar loslineamientos principales de la tica deleuzeana de la prudencia. Comen-zar por su concepcin vitalista, lo cual me permitir realizar ciertasprecisiones terminolgicas. A continuacin, elucidar la idea de pruden-cia en el contexto de la experimentacin esquizoanaltica, as como en elmarco de su concepcin cartogrfica de los individuos.

EL VITALISMO DELEUZEANO: VIDA INORGNICA, ESTRATOS, PLANO DE CONSISTENCIA

Deleuze considera que toda su obra es vitalista13 y este rasgo se caracte-riza, en primer lugar, por la propuesta de liberar la vida de todo lo quela aprisiona (2003: 192, 196) con el fin de alcanzar una vida ms am-plia, ms activa, ms afirmativa, ms rica en posibilidades (2004a: 98).La idea de gran salud, con ecos nietzscheanos, designa la condicin ne-cesaria para aprehender la vitalidad que atraviesa y desborda al vivienteformado: qu salud sera suficiente para liberar la vida donde ella est

nmada antes que lo sedentario; no hacer de la tristeza una condicin de la militancia; noutilizar el pensamiento para dar a la prctica poltica un valor de verdad; antes que exigir

derechos para los individuos, desindividualizar por multiplicacin y desplazamiento;no enamorarse del poder. Adems, Foucault destaca el papel del juego y del humor.

12 A raz de ello, le preguntaron a Deleuze si el texto no era un libro de moral (Deleuze,2003: 164).

13 Todo lo que escrib era vitalista, al menos as lo espero (Deleuze, 2005: 196). FranoisZourabichvili (2003: 85) menciona dos acepciones del vitalismo que no corresponden al

significado deleuzeano: un extravo de las ciencias naturales en el siglo XVIII en unaespecie de mstica que escapa a cualquier esfuerzo de explicacin (se postula un principiovital como razn ltima de lo viviente); el culto de la vitalidad que se propag en Europaa finales del siglo XIX y al cual apelaron algunos movimientos polticos, por ejemplo el

fascismo, que invocaban los derechos superiores de la vida en su lucha contra las fuerzasdegeneradas.



aprisionada por y en el hombre, por y en los organismos y los gneros?(2002: 14).

En segundo lugar, el vitalismo deleuzeano se define por la primaca delas fuerzas de la vida y de la creacin sobre la muerte. La vida se realizasobre todo en las lneas de fuga, en lugar de hacerlo en los estratosque la recubren y aprisionan (Deleuze y Guattari, 2006: 230).14 La apuestaterica de Deleuze se enmarca en el privilegio otorgado al movimientoantes que al reposo, a la variacin continua en vez de la forma determi-nada y la estructura, a la lnea de fuga en detrimento de la estabilidad, aldinamismo de los procesos de produccin antes que a sus detenciones;en suma, al primado ontolgico y axiolgico de la desterritorializacin.15

En tercer lugar, Deleuze comprende la vida como no orgnica inor-gnica o anorgnica (vanse Deleuze, 1991: 75-82; Deleuze y Guattari,2005: 200; 2006: 619-624) y no personal o impersonal (vase Deleuzey Parnet, 1996: 12, 61, 169).16 Ella no guarda el sentido biolgico ligadocon lo orgnico ni el elemento prctico de la vida cotidiana, as comotampoco remite a una dimensin espiritual. Como consecuencia de su

14 Como observa Pierre Montebello, Deleuze busca alcanzar la vida no humana y encontrar

la lnea de fuga que conduzca a pensamientos, afectos y preceptos que expresen el fondolibre de la naturaleza, su potencia de invencin, de agenciamiento, de conexin, de

mutacin (2008: 162-163).15 Mengue (1994: 71 y ss.) matiza dicho privilegio a la luz de la necesidad de los movimientos

de reterritorializacin.16 Montebello (2008: 207-208) sostiene que la diferencia entre dos tipos de vida cen-

trada o descentrada, orgnica o inorgnica, mundana o csmica, humana o no humanase encuentra en Nietzsche y Spinoza, pero fundamentalmente en Bergson, quien

contrapone un cuerpo organizado a un cuerpo inorgnico en Deux sources de la morale etde la religion. De manera paradjica, seala que Deleuze nunca cita dicho pasaje. En unmismo sentido, Zourabichvili (2003: 88) sostiene que Bergson es la fuente privilegiadaen el rechazo deleuzeano a circunscribir la vida a los lmites del viviente ya formado, lo

cual significara definirla por la organizacin. Por el contrario, para Deleuze se trata deconcebir la vida ms ac de la organizacin, como pura creacin de la naturaleza, y de

pensar la tendencia evolutiva que atraviesa al viviente ms all de la alternativa entre elmecanicismo y el finalismo. Vase tambin Mengue, 2006: 76 y ss.



creatividad e imprevisibilidad, la vida no tiene una forma estndar; an-tes bien, designa en el ser su potencia propia de innovacin (Mengue,1994: 80).17

En relacin con el primer rasgo, Deleuze sostiene que la vida no or-gnica de las cosas ignora los lmites de cualquier organismo (1991:75). La vida as entendida vale para todo lo existente; es comn a loanimado e inanimado, a las sustancias naturales y a los productos arti-ficiales (Deleuze, 1991: 75-76).18 El movimiento propio de la vida atra-viesa los organismos los estratos en general, considerados desvos:

Si todo es viviente, no es porque todo es orgnico y organizado, sino al contrarioporque el organismo es un desvo [dtournement] de la vida. En resumen, unaintensa vida germinal inorgnica, una potente vida sin rganos, un Cuerpo vi-viente tanto ms que no tiene rganos, todo eso que pasa entre los organismos(una vez que los lmites naturales de la actividad orgnica fueron rotos, no hayms lmites...). (Deleuze y Guattari, 2006: 623, nfasis mo.)

Como sostiene Montebello, la filosofa de Deleuze se caracteriza poruna bsqueda de lo infinito, razn por la cual el organismo aparececomo una limitacin.19 La apuesta deleuzeana radica en experimentaruna vida intensiva ilimitada en la nuestra de tipo extensiva limitada,esto es, abrir la vida humana para ampliarla ms.20

17 Badiou (1998: 29 y ss.) considera que la vida es el nombre que Deleuze da al ser en suontologa vitalista.

18 Deleuze afirma que el plano en que coinciden consistencia, inmanencia y univocidad es elplano de vida: Plano fijo donde las cosas se distinguen slo por la velocidad y la

lentitud. Plano de inmanencia y de univocidad, que se opone a la analoga. Lo Uno se diceen un solo y mismo sentido de todo lo mltiple, el Ser se dice en un solo y mismo sentido

de todo lo que difiere. No hablamos aqu de la unidad de la substancia, sino de la infini-dad de modificaciones que forman parte de este nico y mismo plano de vida (Deleuze

y Guattari, 2006: 311).19 Vase Montebello, 2008: 210-211. En este sentido, Deleuze afirma que son los organismos

los que mueren, no la vida (2003: 196).20 Montebello (2008: 245 y ss.) destaca que la filosofa tiene el poder de pensar una vida

ms grande que la humana, instalarnos en un plano no humano.



Por otra parte, la comprensin de la vida como no orgnica se vinculacon su carcter abstracto: la abstraccin real es la vida no-orgnica(Deleuze, 2003: 164). Este rasgo de la vida, comprendida como una lneaabstracta (Deleuze y Guattari, 2006: 633), remite a su condicin indefini-da, que la aleja de toda determinacin concreta. En trminos de Mengue,la vida se revela como una pura fluencia sin forma que culmina en unalnea lanzada hacia lo a-csmico, lo an-orgnico, lo a-significante, lo in-humano (1994: 82).21 El carcter abstracto, sin embargo, no le restamovimiento: la lnea de vida es potencia de variacin continua, de diver-sificacin y de diferenciacin (Mengue, 1994: 89-90).22

Para Deleuze, la vida es primera en relacin con las estratificaciones.23

Su punto de partida es que existe una realidad intensiva previa, denomi-

21 Como seala este autor, la consideracin de la vida como lnea abstracta parece alejarse

tanto de Bergson como de Nietzsche, para quienes la abstraccin aniquila su riquezaconcreta. Adems, si en Bergson la materia es una recada, un camino descendente contra-rio a la vida ascendente, Deleuze no slo no opone materia y vida, sino que postula unmonismo que reconoce una nica materia y dos estados o tendencias de la misma (vase

Deleuze y Guattari, 2006: 415). En trminos de Zourabichvili (2003: 88), la vida consistiraen la actividad creativa annima de la materia que, en un momento dado de su evolucin,

se hace organizacin. Por otra parte, la idea de evolucin creadora puede contraponersea la de devenir, que apunta a una involucin creadora, sin entender por ello una

regresin. Vase Montebello, 2008: 193n. 1.22 Como muestra Mengue, los conceptos deleuzeanos de deseo y de vida se solapan

parcialmente, puesto que comparten las determinaciones propias de la lnea abstracta:positividad indefinida de energa de agenciamiento; plenitud de dinamismo de invencin

y conjugacin; inmanencia completa y radical a s mismo, sin fin ni trmino distinto a s;apertura indefinida, informal, ilimitada. En razn de esta convergencia, Mengue considera

la lnea abstracta mediante la cual Deleuze caracteriza la vida como el diseo o el trazadodel deseo. Por tanto, en un sentido amplio, liberar la vida equivale a liberar el deseo; en un

sentido restringido, la experimentacin del deseo es un medio al servicio de la liberacinde la vida. En cualquier caso, se trata siempre de liberar la vida all donde est aprisionada,

o de intentarlo en un combate incierto (Deleuze y Guattari, 2005: 162).23 De hecho, lo que es primero, es una desterritorializacin absoluta, una lnea de fuga compleja

y mltiple del plano de consistencia o del cuerpo sin rganos (la tierra, la absolutamente



nada plano de consistencia o cuerpo sin rganos (en adelante, CsO),sobre la cual se forman los estratos. Ellos designan

[...] un fenmeno de acumulacin, de coagulacin, de sedimentacin que leimpone [al CsO] formas, funciones, enlaces, organizaciones dominantes yjerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer un trabajo til. Los es-tratos son ataduras, pinzas [...] No cesamos de ser estratificados. (Deleuze yGuattari, 2006: 197)24

Deleuze distingue tres estratos. El primero es la organizacin, cuyafuncin es hacerle un organismo al CsO.25 Esto implica organizarlo se-gn el principio del trabajo, esto es, el rendimiento de energas tiles.Frente a ello, el CsO funcionara segn el principio de energas intiles ono productivas socialmente. El segundo estrato es la significacin, que nosdetermina como signos sometidos al crculo infinito de la interpretacin.El tercer estrato es la subjetivacin: todos tenemos varios puntos de sub-

desterritorializada). Y ella no deviene relativa sino por la estratificacin sobre el plano,

sobre el cuerpo: los estratos son siempre residuos [...] La desterritorializacin est alldesde el comienzo, y los estratos son recadas, espesamientos sobre un plano de consistenciapresente y primero por doquier (Deleuze y Guattari, 2006: 74 y 90, nfasis mo).

24 En esta exposicin privilegiamos la trada de estratos que maniatan a los hombres

(organismo, significancia, subjetivacin). No obstante, en el marco de la filosofa de lanaturaleza de Mille Plateaux, los estratos ms generales son el fsico-qumico, el orgnicoy el antropomrfico, y corresponden a fenmenos de espesamiento en el cuerpo fluido dela Tierra. Deleuze explica que, as como los estratos fsico-qumicos no agotan la materia,

pues hay una materia submolecular, y los estratos antropomrficos no agotan lo huma-no, pues son desbordados por devenires no humanos, tampoco los estratos orgnicos

agotan la vida. Vase Deleuze y Guattari, 2006: 628.25 Todo estrato es considerado un juicio de Dios en cuanto est dotado del poder de

organizar al infinito. De all que la propuesta tica deleuzeana quiera liberar a la tierrade los juicios de Dios, es decir, de la organizacin que bloquea la vida: El juicio de Dios

[...] es precisamente la operacin de Aqul que hace un organismo, una organizacin derganos que llamamos organismo [...] El organismo es ya el juicio de Dios (Deleuze y

Guattari, 2006: 197).



jetivacin que nos fijan y mantienen en un sitio, organizando nuestracomprensin y resignacin ante lo real dominante.26

Segn el planteamiento deleuzeano, orientado por el modelo de lageologa, el CsO es la realidad glaciar sobre la que se generan losplegamientos y aplastamientos que componen un organismo y unasignificacin y un sujeto (Deleuze y Guattari, 2006: 197). Entre el CsO ylos estratos Deleuze establece una tensin irreconciliable: el primero seopone a los estratos de toda organizacin, incluidas las organizaciones depoder (2003: 119). l sostiene que los estratos nos separan del planode consistencia, del mundo de las intensidades y de las lneas de fuga,por lo cual es necesario hacer bascular el agenciamiento ms favora-ble, esto es: hacerlo pasar, de su cara dirigida a los estratos, a su otracara dirigida sobre el plano de consistencia o el CsO (Deleuze y Guattari,2006: 167).

En resumen, Deleuze comprende la vida como vitalidad no orgnica ycomo lnea abstracta. Por un lado, ella abarca tanto lo animado como loinanimado; es potencia de innovacin imprevisible, diferenciacin, di-versificacin, variacin continua. Por el otro, aparece como intensiva, im-personal, infinita, ilimitada; es una pura lnea abstracta que pasa entre

26 Los conceptos empleados por Deleuze para referirse al tercer estrato son subjetivationy sujet; los traducir como subjetivacin y sujeto. No obstante esto, se impone unaprecisin semntica. El trmino francs sujet comporta diversas acepciones que puedenagruparse en tres lneas principales: i) la idea de subjetidad [subjectit] traduce elneologismo heideggeriano Subjektheit y deriva del hupokeimenon aristotlico; remitea la vez al sujeto lgico (aquello de lo que se dicen los predicados) y al sujeto fsico (aquelloen lo que son los accidentes). En este sentido amplio, ligado a la etimologa hupokeisthai,mienta lo que est tendido o colocado debajo, lo que sirve de base o de fundamento; ii)la nocin de subjetividad [subjectivit] hace del sujeto el antnimo del objeto, delimitandola esfera de lo fsico o de lo mental por contraposicin a la de la objetividad; iii) la idea desujeto [sujet] implica un elemento de dependencia o sujecin [assujettissement], de do-minacin que subyuga, obliga o constrie. Vase Balibar, Cassin y Libera, 2004. Si bien esposible encontrar matices de las tres acepciones en el anlisis deleuzeano, la ms cercana

a la funcin de los estratos es la tercera, pues remite a los mecanismos que sujetan alhombre en el sentido de atarlo o encerrarlo.



los seres y las cosas. La lnea de la vida es primera en relacin con losestratos (el organismo, la significancia, la subjetivacin) que la aprisio-nan. Deleuze propone la tarea de liberarla, esto es, alcanzar el espaciointensivo (el plano de consistencia o CsO) que permita conectarnos conla vitalidad que sobrepasa todas las formas de organizacin.

EL ESQUIZOANLISIS: EXPERIMENTACIN Y DES-ESTRATIFICACIN

Tras esta presentacin del vitalismo deleuzeano, que configura el tras-fondo de su tica de la prudencia, me enfocar en la idea de experimenta-cin, presente en la expresin prudencia prctica experimental.

En la sexta meseta de Mille Plateaux (28 de noviembre de 1947. Cmose hace un cuerpo sin rganos?), Deleuze desarrolla la idea de que loesencial en el orden del deseo no es interpretarlo es decir, someterlo a es-quemas hermenuticos que permitan descifrarlo, desocultarlo, averiguarsu significado escondido, sino experimentar con l, lo cual implicaconectarlo de modo tal que lo multipliquemos de maneras no determi-nadas previamente.27 Nuestro autor plantea el esquizoanlisis como unprograma antipsicoanaltico: si la interpretacin psicoanaltica pre-tende sustituir un contenido manifiesto por uno latente o preexistente,el principio experimental supone que ninguna persona sabe de ante-mano lo que le conviene, se necesita largo tiempo para saberlo (Deleuze,1973: 10).28

Dicho de otro modo, la necesidad de experimentar se ancla en la im-posibilidad de saber a priori qu encuentros nos convienen, con quinespodemos establecer conexiones que conlleven pasiones alegres: El

27 La consigna deleuzeana es: Experimenta en lugar de significar y de interpretar! (De-leuze y Guattari, 2006: 173). El filsofo considera a los empiristas como autnticos

experimentadores por su tesis de la exterioridad de las relaciones; vase Deleuze yParnet, 1996: 68-70. ric Alliez (1996: 14) lo llama El Empirista, o el gran Expe-

rimentador.28 Es posible encontrar ecos de Nietzsche en esta idea, pues una de las caractersticas del

espritu libre es vivir experimentalmente. Vase Cragnolini, 2003: 88 y 90.



esquizoanlisis o la pragmtica no tienen otro sentido: hagan rizoma,pero ustedes no saben con qu pueden hacer rizoma [] Experimen-ten (Deleuze y Guattari, 2006: 307).29 En el marco de la temticaespinoziana del cuerpo, la experimentacin se revela como el medio paraaveriguar qu puede un cuerpo, de qu afectos es capaz (Deleuze y Parnet,1996: 75-76).

He sealado que, segn Deleuze, los estratos atrapan la vida median-te el organismo, la significacin, la subjetivacin. La tarea de liberar la vi-da es, consecuentemente, bautizada desestratificacin. Ella plantea lasalida de s en contraposicin al llamado psicoanaltico a encontrarse as mismo. sta es, en verdad, una tarea imposible, pues no hay tal smismo, sino capas o estratos que nos constituyen. Dicho de otro modo,encontrarse a s mismo es una ilusin de trascendencia que implicarasalir del plano de inmanencia en que transcurre nuestra vida, frenar elmovimiento o detener el devenir en que estamos inmersos, ser absorbi-dos por un agujero negro.30

La experimentacin tiene como fundamento el deseo. ste no es inte-rior a un sujeto, sino que est ligado a un proceso de despersonalizacin:lejos de suponer un sujeto, el deseo no puede alcanzarse sino en el pun-to en que alguien es desposedo de su poder de decir Yo (Deleuze yGuattari, 2006: 108). La apuesta deleuzeana radica en disolver el ego,

29 Ya en Diffrence et rptition se anunciaba la imposibilidad de determinar a priori losencuentros y sus efectos: No sabemos jams por adelantado cmo alguien aprenderpor qu amores uno se vuelve bueno en latn, por qu encuentros se es filsofo, en qu

diccionario se aprende a pensar (Deleuze, 2008: 215).30 Jos Luis Pardo explica el error de las tomas de conciencia o de los intentos en busca de

s mismo: se conduce a los individuos a que sientan las singularidades que los constituyencomo suyas, como efectos de su personalidad cuando, en rigor, son sus causas. El

resultado es siempre afianzar hasta la coercin el vnculo sintctico del individuo con sumundo, ligar y apresar las singularidades annimas en unas circunstancias de cuya

realizacin fctica se imposibilita el desprendimiento, someterlas a la ley de composibilidady desvirtuar su naturaleza libre o nomdica (Pardo, 1990: 146-147). En consecuencia,

tomar conciencia de s mismo o reencontrarse equivale a encerrar las singularidades quenos constituyen, a eternizar el ncleo variable de circunstancias como si fuese una forma

substancial, prolongando de este modo la ilusin del sujeto como causa sui.



desubjetivarse en beneficio de una apertura a la fluidez que nos atravie-sa: cesar de pensarse como un yo [moi], para vivirse como un flujo, unconjunto de flujos, en relacin con otros flujos, fuera de s y en s (Deleuze,2002: 68).31

La tarea de hacerse un CsO se vuelve ms inteligible en este horizon-te: equivale a trazar un cuerpo desestratificado que rompi la triple liga-dura y devino desorganizado, asignificante, desubjetivado. Al conjuntode estratos, el CsO opone la desarticulacin como propiedad del plano deconsistencia, la experimentacin como operacin sobre el plan y elnomadismo como movimiento (Deleuze y Guattari, 2006: 198).32 El CsOdesigna una experiencia de liberacin en el sentido de un pasaje de dife-rencias ligadas a diferencias libres, de una vida finita a una infinita. Setrata de un cuerpo no ajustado a la organizacin vertical, unitaria yarborescente del organismo.33

En este contexto, el concepto de devenir aparece como un autnticovalor, una virtud a alcanzar. Deleuze menciona tres virtudes: devenirimperceptible o inorgnico, indiscernible o asignificante, impersonal oasubjetivo. En los tres casos se trata de escapar a los estratos. La primeravirtud reside en deshacer la organizacin del organismo o construirse

31 La cuestin de la subjetivacin permite explicitar un dilogo con Foucault. Como es sabido,ambos pensadores investigaron las prcticas de subjetivacin dominantes en nuestras

sociedades contemporneas. En particular, la bsqueda de Deleuze tendra puntos decontacto con el momento de la obra de Foucault en que ste comprende la experien-

cia como empresa de desubjetivacin, puesto que luego se desplaz a una definicinde la misma como forma de subjetivacin (vase Castro, 2011: 173, 187 y ss.).

32 Si bien la sexta meseta est dedicada al problema del organismo, los restantes estratostambin deben ser enfrentados desde la perspectiva de la liberacin de la vida. En este

sentido, se trata de arrancarle la conciencia al sujeto para hacer de ella un medio deexploracin, as como de quitarle el inconsciente a la significancia y a la interpretacin

para hacer de l una verdadera produccin. La prudencia comprendida como arte de lasdosis es comn a las tres experimentaciones (Deleuze y Guattari, 2006: 198).

33 El problema no son los rganos, sino su organizacin, no obstante lo cual el rganopropone ya de por s un modelo unitario y jerarquizado del cuerpo autocentrado. En

efecto, los organismos proveen una imagen del cuerpo como conjunto regulado de rganossujetos al principio de unidad corporal. Vase Sauvagnargues, 2006: 88.



un CsO. La segunda consiste en escapar al estrato de la significancia, aljuego hermenutico infinito entre el significante y el significado. Por l-timo, devenir impersonal quiere decir desatar los lazos que nos remitena una identidad. Las tres se resumen en reducirse a una lnea abstrac-ta, trmino empleado por Deleuze, como se ha visto, para referirse a lavida. En este sentido, devenir es una tarea que requiere mucho de ascesis,de sobriedad, de involucin creadora con el fin de separar lo que enraza acada uno a su mundo, a su molaridad: a fuerza de eliminar, no somosms que una lnea abstracta (Deleuze y Guattari, 2006: 342-343).

EL DESEO VERSUS EL PLACER

Para Deleuze, el motor de la experimentacin es el deseo no el pla-cer y su objetivo es la desestratificacin o desubjetivacin no el re-forzamiento de la identidad. As, mientras que el psicoanlisis invita afrenar el movimiento del devenir continuo y a encontrar nuestro Yo, el es-quizoanlisis propone ir ms lejos en la empresa de deshacerlo, reempla-zando la memoria por el olvido, la interpretacin por la experimentacin(Deleuze y Guattari, 2006: 187).34 El placer es considerado negativamenteyo no soporto la palabra placer (Deleuze, 2003: 119), pues se

34 En rigor, la crtica deleuzeana es aplicable slo a ciertas variantes del freudismo, enparticular a la ego-psychology. Lacan, por ejemplo, tuvo una actitud marcadamente hostilfrente a esta perspectiva que haca del yo el representante de la realidad y el encargadode controlar las pulsiones. Juzgaba que sta era una concepcin extraviada del psicoanlisis

freudiano, en la medida en que se trataba de una doctrina centrada en el yo y no en el id[a] y que, adems, se articulaba con una visin adaptativa del individuo a la sociedad. Enefecto, ella afirmaba la primaca del yo sobre el id y se propona volver al yo el instrumentode adaptacin del individuo a la realidad exterior. Lacan, por el contrario, rechazaba la

idea de una autonomizacin del yo y buscaba estudiar su gnesis en trminos deidentificacin. En lugar de sacar el yo del id, lo conduca nuevamente a l y mostraba queel yo se estructura por etapas en funcin de imagos tomadas del otro. Esta va, adoptadatambin por Melanie Klein, condujo a Lacan a relaborar la nocin de estadio del espejo

de Henri Wallon. Asimismo, la diferencia lacaniana entre el yo sujeto [je] y el yo terminal[moi] se opone radicalmente a toda filosofa nacida del cogito cartesiano, como es el caso



trata de un medio para detener el proceso del deseo, de fijarlo o coagularloen personas y sujetos definidos.35

Esto no significa que el deseo est ligado con pasiones tristes. Por elcontrario, Deleuze atribuye una alegra o gozo (joie) al proceso del de-seo. El placer-descarga interrumpe dicho proceso, lo niega, pues asignael afecto a una persona o un sujeto:

El placer es la afeccin de una persona o de un sujeto, es el nico medio parauna persona de rencontrarse [sy retrouver] en el proceso del deseo que ladesborda; los placeres, incluso los ms artificiales, son reterritorializaciones.Pero, justamente, es necesario reencontrarse? (Deleuze y Guattari, 2006: 193)36

Deleuze critica la concepcin del deseo segn la cual ste sera un puen-te entre un sujeto y un objeto, donde el primero se presentara hendido yel segundo perdido de entrada. Desde su perspectiva, el deseo escapa aestas coordenadas personolgicas y objetales; es un proceso que desa-rrolla un plano de consistencia o de inmanencia recorrido por partcu-

de la ego-psychology. En suma, si bien las crticas deleuzeanas a la concepcin psicoanalti-ca del deseo, que lo ligan a la falta y a la ley, son pertinentes en el caso de Lacan, no lo es

la objecin segn la cual el psicoanlisis girara en torno al yo. Vanse Balibar, 2004: 653;Roudinesco, 2012: 173, 290-291, 367. Agradezco esta precisin a los evaluadores

annimos.35 Es necesario marcar, al respecto, una divergencia fundamental entre Deleuze y Foucault.

El primero relata, en su texto Dsir et plaisir, que Foucault le haba aseverado que nosoportaba la palabra deseo, puesto que, incluso si Deleuze la empleaba de una maneradiferente, l no poda dejar de pensar que corresponda a una falta (manque) o bien quese lo consideraba reprimido. Por esta razn, se inclinaba por el concepto de placer. Deleuze,por el contrario, declara que no soporta la palabra placer a causa de lo que este conceptoimplica, a saber: la interrupcin del proceso inmanente del deseo, la sujecin del deseo a

la norma del afuera (Deleuze, 2003: 118-119). Para la crtica foucaulteana a laconcepcin del deseo descrito en trminos de represin por parte del poder, vase

Foucault, 1986: 108 y ss. Para una presentacin esquemtica del tema del deseo en laobra de Foucault, vase la entrada Deseo en Castro, 2011: 96-99. Agradezco este

sealamiento a los evaluadores annimos.36 Vanse tambin Deleuze, 2003: 120; Deleuze y Guattari, 2006: 119.



las y flujos que no se reducen ni a los sujetos de deseo ni a los objetosdeseados.37 La cuestin fundamental del deseo es determinar qu circu-la y qu debe ser bloqueado en cada caso definir aquello que pasa y loque no pasa, lo que hace pasar e impide pasar (Deleuze y Guattari,2006: 189).

Nuestro autor seala tres errores en la visin del deseo del psicoanli-sis, que remiten a una misma operacin de trascendencia mediante lacual se arranca al deseo de su campo de inmanencia. El primero es remi-tirlo a una falta (manque), una ley negativa comn segn la cual slo sedesea aquello de lo que se carece; as, el deseo queda ligado a la castra-cin. El segundo es enlazarlo con el placer, como si el deseo buscase elplacer-descarga, cuando en verdad ste viene a interrumpirlo. El terceroes el fantasma, que presupone que el goce (jouissance) del deseo seraimposible, pero en cuanto tal estara inscrito como su ideal (Deleuze yGuattari, 2006: 191). Asimismo acusa al psicoanalista de ser la figurams reciente del sacerdote a causa de estos tres principios Realidad,Placer, Muerte que obturan el deseo. Frente a ello, afirma un gozoinmanente al deseo, que se colma de s mismo y de sus contemplacio-nes, y propone un trabajo asctico destinado a eliminar dichos erroressobre la naturaleza del deseo:

[...] son necesarios muchos artificios para conjurar la falta interior, la trascen-dencia superior, el exterior aparente. Ascesis, por qu no? La ascesis fue siem-pre la condicin del deseo y no su disciplina o su prohibicin. Ustedes encontrarnsiempre una ascesis si piensan en el deseo. (Deleuze y Parnet, 1996: 120)

En resumen, el deseo propio de la experimentacin es puro proceso,mientras que el placer reconoce un sujeto y un objeto; uno comporta unefecto de despersonalizacin, el otro est en la base de los llamados areencontrarse a s mismo. Para Deleuze, el psicoanlisis que en lugar

37 Para m, el deseo no comporta ninguna falta; no es tampoco un dato natural; se confundecon un agenciamiento de heterogneos que funciona; es proceso, en lugar de estructura

o gnesis; es afecto, en lugar de sentimiento; es hecceidad (individualidad de una jornada,una estacin, una vida), en lugar de subjetividad; es acontecimiento, en lugar de persona

o cosa (Deleuze, 2003: 119).



de experimentar propone interpretar es responsable de tres erroresque ligan el deseo con la falta, el placer y al fantasma. La raz comn deesta desnaturalizacin reside en una posicin de trascendencia, que se-para al deseo del plano de inmanencia en el que se despliega, frente a locual Deleuze sugiere una actitud asctica asociada con la sobriedad.38

NECESIDAD Y SIGNIFICADO DE LA PRUDENCIA

Como he sealado, el esquizoanlisis propone desestratificarnos con elfin de expandir los lmites de nuestra subjetividad y alcanzar la vidainorgnica que atraviesa lo real. Ahora bien, fuera de los estratos no hayni formas ni substancias, ni organizacin ni desarrollo, ni contenido niexpresin; en una palabra, nos encontramos desarticulados. Por ello re-sulta necesaria la prudencia: Experimenten, pero es necesaria muchaprudencia para experimentar (Deleuze y Parnet, 1996: 75-76). Deleuzedeja en claro la complejidad intrnseca a las empresas de desestrati-ficacin:

[...] todas las empresas de desestratificacin (por ejemplo, desbordar el orga-nismo, lanzarse en un devenir) deben en primer lugar observar reglas concretasde una prudencia extrema: cualquier desestratificacin demasiado brutal se arries-ga a ser suicida o cancerosa, es decir, o bien se abre al caos, al vaco y a la des-truccin, o bien vuelve a cerrar sobre nosotros los estratos que se endurecen anms y pierden incluso sus grados de diversidad, de diferenciacin y de movili-dad. (Deleuze y Guattari, 2006: 628)

Las tentativas por desarticularnos corren dos riesgos: endurecer to-dava ms los estratos que nos constituyen esto es, sujetarnos conmayor fuerza a los puntos que nos clavan a nuestra realidad dominan-te o, peor aun, atentar contra las propias condiciones del CsO, el deseoy la vida misma. La construccin de un CsO no significa destruir o anu-lar los rganos:

38 Montebello (2008: 189) seala el rasgo paradjico de esta ascesis que al mismo tiempo esproduccin, pues gracias a ella se engendra el CsO.



Deshacer el organismo jams fue matarse, sino abrir el cuerpo a conexionesque suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, escalonamientosy umbrales, pasajes y distribuciones de intensidad, territorios y desterrito-rializaciones medidas a la manera de un agrimensor. (Deleuze y Guattari,2006: 198)39

Los individuos fallan en su va experimental cuando no guardan laprudencia del experimentador (Deleuze y Parnet, 1996: 167), que noes la sabidura, sino la prudencia entendida como regla inmanente a laexperimentacin (Deleuze y Guattari, 2006: 187). Dicho de otro modo,del organismo es necesario retener lo suficiente para que se rehaga antecada comienzo, as como debemos preservar un poco de interpretacinpara cuando las circunstancias lo exigen, e incluso de subjetividad pararesponder a las demandas de la realidad.

De all que invite a cuidar los estratos Mimad los estratos (Deleuzey Guattari, 2006: 199), lo cual significa que no es posible alcanzar elplano de consistencia desestratificndose de manera radical. En efecto,lo peor no es permanecer estratificado organizado, significado, suje-tado, sino precipitar los estratos en un desfondamiento suicida o de-mente que los hace recaer sobre nosotros (Deleuze y Guattari, 2006:199). El error de esta clase de experimentacin imprudente radica enconsiderar los estratos desde una valoracin exclusivamente negativa.Por el contrario, Deleuze asegura que los estratos son un fenmenomuy importante, inevitable, benfico en ciertos aspectos, lamentable enmuchos otros (Deleuze y Guattari, 2006: 54).40 En suma, lo que se debehacer es

39 Deleuze explica que los ejemplos provistos al comienzo de la meseta seis acerca de loscuerpos vacos, fracasados en su experimentacin (cuerpo hipocondraco, paranoico,

esquizo) se haban vaciado de sus rganos en lugar de buscar los puntos donde podanpaciente y momentneamente deshacer esta organizacin de los rganos que llamamos

organismo (Deleuze y Guattari, 2006: 199).40 No estoy de acuerdo con Ian Buchanan cuando concibe los estratos como formas de

enfermedad y la experimentacin como la invencin de tcnicas para auto-destruirseque no se refieran al instinto de muerte (2000: 125). En relacin con el primer punto,

Deleuze no los considera desde una perspectiva meramente negativa, sino que marca la



[...] instalarse sobre un estrato, experimentar los cambios que nos ofrece, buscaren l un lugar favorable, movimientos eventuales de desterritorializacin, posi-bles lneas de fuga, experimentarlas, asegurar aqu y all conjunciones de flujo,ensayar segmento por segmento de los continuums de intensidad, tener siempreun pequeo trozo de una nueva tierra. (Deleuze y Guattari, 2006: 199)

La experimentacin consiste en una relacin meticulosa con los estra-tos que permite liberar las lneas de fuga, hacer pasar flujos conjugados,desprender intensidades continuas. Se trata de conectar, conjugar, con-tinuar; un deseo liberado opera por proliferacin, es un proceso nointerrumpido (Deleuze, 2004b: 372). La principal dificultad es distinguiren el deseo lo que remite a la proliferacin de estratos o bien a la deses-tratificacin demasiado violenta, y lo que remite a la construccin del planode consistencia (Deleuze y Guattari, 2006: 204).

La experimentacin no carece de valoraciones y puntos de aprecia-cin. Antes bien, Deleuze sostiene que hay criterios, y lo importante esque estos criterios no vienen despus, que ellos se ejercen sobre la mar-cha, en el momento, suficientes para guiarnos entre los peligros (Deleuzey Guattari, 2006: 307). Los agenciamientos, en efecto, tienen compo-nentes que les sirven de criterio y permiten calificarlos (Deleuze, 2003:162-166). Estos criterios son la multiplicacin y la consistencia.

En relacin con el primero, Deleuze afirma que slo es retenido yconservado, por tanto creado, slo consiste aquello que aumenta el nme-ro de conexiones a cada nivel de la divisin o de la composicin (Deleuzey Guattari, 2006: 634). Este rasgo de conectividad remite a los principiosdel rizoma de conexin y heterogeneidad, los cuales implican quecualquier punto de un rizoma puede ser conectado con cualquier otro,y debe serlo (Deleuze y Guattari, 2006: 13). En este sentido, el deseosiempre quiere ms conexiones y agenciamientos (Deleuze y Parnet,1996: 96-97).41

necesidad de conservar un mnimo de estratificacin. Respecto del segundo, la experi-mentacin no slo est lejos de cualquier tcnica de auto-destruccin, sino que acenta

las lneas de fuga de las creaciones artsticas, filosficas, cientficas.41 En este sentido, Deleuze afirma que el problema colectivo es instaurar, encontrar o

reencontrar un mximo de conexiones. Porque las conexiones (y las disyunciones) son



En ltima instancia, el criterio que permite operar una distincin cua-litativa en cualquier mbito es inmanente a la vida y reside en su desplie-gue, en el coeficiente de conjugacin o la capacidad para constituiragenciamientos, esto es, su conectabilidad y consistabilidad (Mengue,1994: 214-215). Tal es la norma axiolgica que ejerce una seleccin deagenciamientos segn su aptitud para trazar un plano de consistenciade conexiones crecientes: un agenciamiento se aproxima ms a la lneaabstracta de la vida en cuanto abre y multiplica las conexiones.42 Por elcontrario, se aleja de ella cuando reemplaza las conexiones creativaspor bloqueos, organizaciones que estratifican, reterritorializaciones queproducen agujeros negros y conversiones en lneas de muerte (Deleuze yGuattari, 2006: 639-640).

En relacin con el segundo criterio, Deleuze no se plantea el proble-ma del comienzo ni del fundamento, sino el trazado de un plano queconsista. El problema de la consistencia (o consolidacin) reside en cmomantener juntos (tenir-ensemble) elementos heterogneos, sin que cesende ser heterogneos es decir, no unificarlos, homogeneizarlos, unifor-marlos (Deleuze y Guattari, 2006: 398, 403-407). Cabe precisar que laconsistencia no es en absoluto una metfora; antes bien, todo lo que con-siste es Real (Deleuze y Guattari, 2006: 89).

En sntesis, la propuesta de construccin de un CsO, comprendida comola apertura del cuerpo a nuevas conexiones, no est exenta de criteriosde valoracin que marcan el rumbo que debe adoptar el proceso de de-

precisamente la fsica de las relaciones [...] no hay sino un problema poltico del almacolectiva, las conexiones de las cuales una sociedad es capaz, los flujos que ella soporta,

inventa, deja o hace pasar (2002: 69-70).42 La temtica de la conexin remite al proyecto deleuzeano de raz empirista que busca

destituir el ser o el es en beneficio del Y. Deleuze afirma la necesidad de liberar lasconjunciones de su subordinacin al verbo ser, sustituir el Y al ES, donde el Y (ms bien

extra-ser o inter-ser) no slo implica una lgica de las relaciones, sino tambin un re-direccionamiento de los trminos y sus relaciones que los arrastra en la lnea de fuga

creadora. Tal es el secreto del empirismo: pensar con Y, en lugar de pensar ES, de pensarpara ES. Se trata de un modo de pensamiento por completo extraordinario que conciernea la vida misma. Adems, le adjudica al Y una sobriedad, una pobreza, una ascesisfundamentales (Deleuze y Parnet, 1996: 70-72).



seo. Por un lado, la multiplicacin, proliferacin o conectividad; por otrolado, la consistencia, consolidacin o puesta en conjunto de heterogneos.La experimentacin comporta, en caso de fallar, dos riesgos: endurecer laorganizacin de los estratos que se pretenda aflojar, o bien, peor aun,desestratificarse de un modo tan extremo que se culmine en la muerte.En razn de ello, Deleuze matiza la radicalidad de la tarea de liberaciny asigna un papel indispensable, con el fin de preservar las condicionesde la vida y del deseo, a un mnimo de estratificacin. La regla para laaccin es la prudencia, que debe intervenir para evitar que el proceso deldeseo se deforme en sujeciones an ms profundas, o bien, en algunaforma de autodestruccin.

LAS LNEAS DE VIDA Y SUS PELIGROS

Como se ha observado, el llamado a la prudencia en el marco de la libe-racin del deseo es la respuesta al peligro de la experimentacin fallidaque conduce a la destruccin o a la acentuacin de las estratificaciones.Desde otra perspectiva, la temtica de la prudencia experimental se co-necta con la concepcin cartogrfica de los individuos, segn la cuallas lneas son los elementos constitutivos de las cosas y de los aconteci-mientos (Deleuze, 2005: 50).43 El punto de partida es la afirmacin deque todos los seres estamos constituidos por distintas lneas, denomi-nadas molares, moleculares y de fuga. stas son lneas de vida, lo cualimplica que toda vida presenta una conformacin mltiple, compleja,riesgosa.

De acuerdo con Deleuze, todos estamos atravesados por lneas hete-rogneas, de diferente ritmo y naturaleza. Ninguna es exclusivamentebuena o mala, razn por la cual es preciso estudiar los peligros de cadauna. Ellas son el objeto prctico del esquizoanlisis comprendido como

43 Decir que estamos hechos de lneas no es para Deleuze una metfora; captarlas es una

cuestin de semitica perceptiva (Deleuze y Guattari, 2006: 238): tengo tendencia apensar las cosas como conjuntos de lneas a desenredar (Deleuze, 2005: 219; vase

tambin Deleuze y Parnet, 1996: 89).



cartografa.44 La pregunta tica fundamental en este contexto es cu-les son tus lneas, qu mapa ests haciendo y modificando? (Deleuze yGuattari, 2006: 249), la cual reformula el interrogante de LAnti-dipecmo funcionan tus mquinas deseantes? (Deleuze y Guattari, 1973:129 y ss.).

Deleuze distingue tres clases de lneas. La primera es la segmentariedaddura o molar, tambin llamada sedentaria, que est compuesta por seg-mentos donde todo parece contable y previsto, tanto el principio y elfinal de un segmento, como el pasaje de uno a otro: primero la familia,luego la escuela, despus el ejrcito, ms tarde la fbrica y finalmente lajubilacin. Se trata de una lnea rgida, dura, estable, cuyos segmentosestn bien delimitados: familia-profesin, trabajo-vacaciones. De un seg-mento a otro se marcan las separaciones: [en la familia se nos dice]ahora ya no eres un beb; y en la escuela, aqu no ests como en fami-lia; y en el ejrcito, aqu no ests en la escuela (Deleuze y Parnet, 1996:151). Esta lnea est presente en los grandes conjuntos molares (Esta-dos, instituciones, clases) y en las personas en tanto elementos de unconjunto. Deleuze explica que todo est segmentarizado con el fin degarantizar y controlar la identidad de cada instancia, comprendida laidentidad personal (Deleuze y Guattari, 2006: 239).

La segunda lnea es la segmentacin blanda o molecular, denominadaen ocasiones migrante. Ella oscila entre las otras dos; a diferencia de lamolar, es del orden de un flujo blando o flexible, libre y mutante,inasignable. Si en la primera prevalecen los vnculos entre elementosdeterminados clases sociales, hombres y mujeres, tal y cual persona,en sta hay flujos y partculas que escapan a las clases, los sexos y laspersonas. La primera lnea corresponde a una macropoltica, la segundaa una micropoltica (Deleuze y Guattari, 2006: 240). En rigor, entre laprimera y la segunda no hay una oposicin binaria (hombre/mujer, nio/adulto, homosexual/heterosexual) porque esta clase de relacin slo for-ma parte de la segmentariedad dura, mientras que en la dimensin

44 Eso que llamamos de diversas maneras esquizo-anlisis, micro-poltica, pragmtica,diagramatismo, cartografa no tienen otro objeto que el estudio de estas lneas, en

grupos o individuos (Deleuze y Parnet, 1996: 152-153).



molecular encontramos el pluralismo real de las multiplicidades fluentesque escapan a todo dualismo (Deleuze y Guattari, 2006: 260).45

La materia que compone esta lnea migrante es inasible, pues muevea velocidades que sobrepasan los umbrales ordinarios de percepcin.Deleuze alude a micro-movimientos o movimientos minsculos, peque-as modificaciones, micro-devenires, detalles de detalles. En esta lnea sedan los verdaderos cambios en nuestra vida, antes que en el mbito de lomolar-identitario (Deleuze y Parnet, 1996: 152). No obstante, no es for-zosamente mejor.46

La tercera lnea es denominada de fuga o nmada. Est hecha de sin-gularidades, no de segmentos; surge a partir de una explosin de las dosseries segmentarias previas. Deleuze la describe diciendo que algo nosarrastra [emporte] hacia un destino desconocido, imprevisible y no pre-existente (Deleuze y Parnet, 1996: 152). Ella debe ser diseada sin nin-gn modelo: debemos inventar nuestras lneas de fuga si somos capaces,y no podemos inventarlas sino trazndolas efectivamente, en la vida(Deleuze y Guattari, 2006: 247). Si bien se refiere a ella como una puralnea abstracta, no es imaginaria o simblica, sino real. Por otra parte, laexpresin lnea de fuga puede inducir al error de creer que Deleuzeinvita a la huida, cuando en rigor se trata de una lnea activa que nobusca huir sino hacer huir como se agujerea un tubo, esto es, multipli-car las conexiones, desbloquear los flujos.

De modo complementario, Deleuze distingue las lneas desde el puntode vista de los tipos de transformacin que involucran. En primer lugar,

45 Lo molar y lo molecular son dimensiones inseparables de hecho y diferentes de derecho.

La diferencia esencial pasa entre el dominio molar de las representaciones (individuales ocolectivas) y el dominio molecular de las creencias y los deseos (Deleuze y Guattari, 2006:260, 264, 267).

46 Deleuze menciona dos errores en torno a las segmentariedades dura y blanda: el axio-lgico consiste en creer que basta con un poco de flexibilidad para ser mejor, y el psicol-gico reside en hacer como si lo molecular fuese del orden de la imaginacin o se diera enun plano individual, cuando, en verdad, ambas son reales y sociales. Adems, no sedistinguen slo por su dimensin, pues si bien lo molecular opera en el detalle y pasa por

los pequeos grupos, es tambin co-extensiva a todo el campo social (vase Deleuze yGuattari, 2006: 262).



en la lnea sedentaria se dan cortes molares o significantes que funcio-nan segn elecciones binarias sucesivas determinantes se es rico opobre, hombre o mujer, nio o adulto de manera excluyente (Deleuze yGuattari, 2006: 242). La idea es que, a causa de la rigidez de los seg-mentos, las modificaciones en esta lnea son cortes abruptos y grandesacontecimientos propios de un modo de conexin arborescente.

En segundo lugar, la lnea migrante est poblada por heridas mole-culares o micro-heridas sutiles, imperceptibles, subterrneas, que se pro-ducen aun si las cosas van bien en la otra lnea. No se trata de concebirla lnea molecular como si fuese de ndole personal y la otra, colectiva; lasmicro-heridas son colectivas, as como las macro-heridas personales(Deleuze y Parnet, 1996: 154). Lo decisivo, argumenta Deleuze, es queno cambiamos de la misma manera en ambas lneas. Las transformacio-nes que se dan en la migrante no conciernen al elemento identitario dela molar, sino ms bien a la modificacin en nuestro cuerpo de las rela-ciones de velocidad y lentitud. Desde el punto de vista de la percepcin,no pasa nada asignable ni perceptible, sino apenas cambios molecu-lares, redistribuciones de deseo que hacen que, cuando algo pasa, el yoque lo esperaba ya muri, o quien lo esperaba no lleg an (Deleuze yGuattari, 2006: 343). En tercer lugar, la lnea de fuga constituye unalnea de ruptura, pues involucra cambios de los que no se puede volver.Estos movimientos no son pseudo-cortes estructurales en la cadena signifi-cante ni transformaciones moleculares, sino umbrales absolutos (Deleuzey Parnet, 1996: 243-244).

Ahora bien, los peligros intrnsecos a cada lnea reintroducen el lla-mado a la experimentacin y a la prudencia. La primera comporta losriesgos del endurecimiento y la rigidez (Deleuze y Guattari, 2006: 251).Deleuze explica que ella nos constituye a tal punto que, si deseamosponerla en movimiento, debemos adoptar las mayores precauciones parano perecer en el intento:

Aun si tuviramos el poder de hacerla saltar, podramos hacerlo sin destruirnosa nosotros mismos, en tanto ella es parte de las condiciones de vida, comprendi-do nuestro organismo e incluso nuestra razn? La prudencia con la cual debe-mos manejar esta lnea, las precauciones a tomar para suavizarla, suspenderla,desviarla, minarla, testimonian un largo trabajo que no se hace slo contra el



Estado y sus poderes sino directamente sobre s. (Deleuze y Parnet, 1996: 166,nfasis mo.)

Deleuze declara la necesidad de un trabajo de transformacin no slosobre las instituciones sino, ms importante an, sobre la vida de cadauno. Esta idea define su comprensin de la tica, cercana en este aspectoa la de Foucault, de acuerdo con la cual ella tiene como eje fundamentalla relacin consigo mismo (Castro, 2011: 167). As, la prudencia aparececomo una actitud tica, definida por la meta de la transformacin de s.47

La segunda lnea comporta los mismos peligros que la anterior, perominiaturizados, diseminados, molecularizados. De acuerdo con Deleuze,cuando se franquea un umbral demasiado rpido, una intensidad sevuelve peligrosa y la lnea se precipita en un agujero negro del cual nopuede salir. Nuestro autor advierte que, en este caso, no se tomaron su-ficientes precauciones, lo cual implica que no se guard la prudenciarequerida (Deleuze y Parnet, 1996: 167).

La tercera, por su parte, acarrea el riesgo de volverse lnea de muerteo de demolicin, pese a su mensaje de alegra. Su peligro es el peor, puesimplica la pasin de abolicin, el volverse mera destruccin (Deleuze yParnet, 1996: 168, 252; Deleuze y Guattari, 2006: 349, 367). Los ejem-plos que brinda Deleuze conciernen a escritores que han acabado mal:Heinrich von Kleist y su suicidio, Friedrich Hlderlin y su locura, ScottFitzgerald y su alcoholismo, Virginia Wolf y su desaparicin. Sin embar-

47 Para Deleuze, la filosofa nos instala en una relacin con nosotros mismos signada por lalucha contra los poderes que se introducen en nosotros: La filosofa no es un Poder

[Puissance]. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinin, latelevisin son poderes, pero no lo es la filosofa. La filosofa puede tener grandes batallas

interiores (idealismo-realismo, etctera), pero son batallas irrisorias. Al no ser un poder,la filosofa no puede librar una batalla con los poderes, pero mantiene una guerra sin

batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Y ella no puede hablar con ellos, no tienenada que decirles, nada que comunicarles, y mantiene slo conversaciones o negociaciones

[pourparlers]. Como los poderes no se contentan con ser exteriores sino que tambin seintroducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosofa todos nos encontramos sincesar en conversaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos (Deleuze, 2005:7, nfasis mo).



go, este destino mortuorio no es inevitable y, sobre todo, ni la creacin nila vida pueden ser juzgadas por su final indeseado.

En resumen, la necesidad de experimentar aparece al interior de laconcepcin cartogrfica deleuzeana, segn la cual todo ser est consti-tuido por lneas heterogneas que comportan rasgos y peligros diversos.En este marco, tambin gobierna la prudencia prctica que quiere liber-arnos de nuestras sujeciones y, al mismo tiempo, protegernos de los peli-gros inherentes a todo movimiento que tienda a transformar las lneasde la vida. Ella es necesaria en la experimentacin destinada a aflojar larigidez de los segmentos molares, a evitar su reproduccin en el nivelmolecular y a esquivar la degeneracin de la fuga en pasin de destruc-cin. A tal efecto, Deleuze propone un trabajo sobre s, esto es, sobre laslneas que configuran la vida de cada uno.

CONCLUSIN

Al inicio de este escrito, se plante el debate en torno a los contenidos dela tica deleuzeana y se propuso explorar su concepto de prudencia prcti-ca experimental. Segn he mostrado, Deleuze esboza una tica basada enuna actitud de experimentacin que busca liberar la vida, entendida comovitalidad no orgnica y lnea abstracta, de su encierro en los estratos oarticulaciones que a la vez constituyen y sujetan a los hombres. Su pro-puesta radica en lograr que el proceso del deseo adoptando la pruden-cia imprescindible con el fin de no destruir las condiciones mismas quelo hacen posible esquive tanto la reproduccin de los mecanismos desujecin, como el riesgo del fascismo suicida, y logre generar conexio-nes, producir novedades, crear.

Para Deleuze, toda vida est compuesta por diferentes lneas que de-ben ser objeto de una experimentacin que tienda a maximizar sus po-tencialidades, al tiempo que conserve la dosis de estratificacin requeridapara no sucumbir en el proceso. Asimismo, la empresa de liberacin setraduce, en trminos de devenir, en tres virtudes que funcionan comocontrapunto de los tres estratos: devenir inorgnico, asignificante e im-personal. En su conjunto, la experimentacin vitalista redunda en unatica de la virtud que implica una ascesis, una propuesta de trabajo so-



bre s, una prctica tendiente a la autotransformacin. Su fin es la libe-racin de la vida, no en el sentido de llegar a un estado final o a unproceso acabado, sino como una operacin que se lleva a cabo cada vezque logramos conectar de modo consistente nuestra subjetividad conseres que la enriquecen y la empujan hacia caminos novedosos, esto es,la hacen devenir.

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Marcelo Sebastin Antonelli: Doctor en Filosofa por la Universidad de Bue-nos Aires y por la Universidad de Pars 8 (Francia). Actualmente trabaja comoprofesor adjunto regular en la Universidad Pedaggica de Buenos Aires (Argentina)



y se desempea como becario posdoctoral del Consejo Nacional de InvestigacionesCientficas y Tcnicas (Argentina). Es Investigador Asociado al Centro de Investiga-ciones Filosficas (CIF, Buenos Aires) y codirige un proyecto de investigacin sobrebiopoltica en la Universidad de San Martn. Se especializa en la filosofa francesadel siglo XX, en particular la obra de Gilles Deleuze. Entre sus publicaciones msrecientes, se encuentran El capitalismo segn Deleuze: inmanencia y fin de lahistoria, Cuadernos de Filosofa, nm. 57, 2013, pp. 51-66; Pensar la inmanen-cia: Gilles Deleuze y Francois Jullien, Eidos. Revista de Filosofa de la Universidaddel Norte, nm. 19, julio-diciembre, 2013, pp. 82-105; Perspectivas sobre labiopoltica en la obra de Gilles Deleuze, Revista Pensamiento Poltico, nm. 3,2012, pp. 95-109; El problema de la utopa en Gilles Deleuze, Isegora. Revista deFilosofa Moral y Poltica, nm. 47, julio-diciembre, 2012, pp. 519-539.

D. R. Marcelo Sebastin Antonelli, Mxico D.F., julio-diciembre, 2013.

vitalismo y desubjetivación

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