Ser oportuno dar en primer lugar una definicin del trmino virtud

INTRODUCCIN

Ser oportuno dar en primer lugar una definicin del trmino virtud. La virtud es una disposicin estable de la inteligencia y de la voluntad; tal disposicin regula nuestros actos orientndolos hacia el bien. Con la expresin disposicin habitual, se quiere decir que la virtud no es fruto de un impulso ocasional, sino que es una inclinacin hacia el bien que la persona construye dentro de s en el transcurso de los aos. Lo mismo hay que decir del vicio: el vicio es una disposicin habitual del nimo humano hacia el mal. La virtud y el vicio no se pueden inventar, no son hechos episdicos u ocasionales, son en cambio inclinaciones habituales maduradas en el transcurso de los aos. Para un hombre que no ha construido dentro de s la disposicin habitual de la virtud, ser dificilsimo, por ejemplo, llevar adelante con perfeccin los propios deberes de trabajo y tender siempre hacia la aproximacin, o bien encontrar muchos obstculos para ser fiel a la palabra dada, para ser leal, para ser justo y as sucesivamente. La disposicin interior de la virtud humana es construida por consiguiente en el tiempo, y as la exigencia de la virtud, incluso la ms ardua, es observada sin dificultad por el sujeto. Incluso el vrtice del herosmo cristiano, como es el martirio, no es el impulso de un momento, sino el resultado de una vida vivida en la progresiva y constante maduracin de las virtudes evanglicas. Incluso la persona que vive inmersa en los vicios no llega a los vrtices del pecado de manera inmediata, sino solamente a travs de un largo descenso gradual.

Las virtudes morales cristianas se llaman tambin virtudes cardinales, en el sentido que son el quicio en torno al cual gira la vida moral del creyente. Alrededor de esas se reagrupan todas las dems virtudes. Segn el libro de la Sabidura estas virtudes basilares son cuatro: la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (8,7). Recordamos que sas difieren sustancialmente de las virtudes teologales porque, mientras que estas ltimas se reciben por infusin en el acto de recibir el bautismo, las cuatro virtudes morales crecen bajo el influjo del Espritu pero son adquiridas por una decisin personal de la voluntad.VIRTUDES TEOLOGALES

Caridad La tercera y mayor de las virtudes Divinas enumeradas por San Pablo (1Cor.13,13), usualmente llamada caridad, se define como: un hbito divinamente infundido, que inclina al humano a amar a Dios por l mismo sobre todas las cosas, y al hombre por amor a Dios.I. Amor a DiosII. Amor al Hombre1.AmorPropio2. Amor al PrjimoLa definicin engloba las caractersticas principales de la caridad:1. Su origen, por infusin Divina. "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo" (Rom 5,5). Es, por tanto, distinta de, y superior a, la inclinacin de nacimiento o el hbito adquirido de amar a Dios en el orden natural. Los telogos estn de acuerdo al decir que es infundida junto con la gracia santificante, o que est relacionada en forma muy cercana en su forma o en su identidad real, como sostienen algunos, o, segn el punto de vista ms comn, por forma de emanacin connatural.

2. Su morada, en la voluntad humana. Aunque la caridad es en ocasiones intensamente emocional, y reacciona con frecuencia segn nuestras facultades sensoriales, an reside propiamente en la voluntad racional, hecho que no debe olvidarse pues sin ella sera una virtud imposible.

3. Su acto especfico, es decir, el amor a la benevolencia y a la amistad. Amar a Dios es desearle a l todo honor y gloria y todo bien, y, en la medida de nuestras posibilidades, empearse en obtenerla por l. San Juan (xiv, 23; xv, 14) enfatiza el aspecto de reciprocidad que hace de la caridad una amistad verdadera del hombre con Dios.

4. Su motivo, es decir, la bondad o amabilidad Divina tomada absolutamente y dada a conocer a nosotros por la fe. No importa que la bondad sea vista en uno, o varios, o todos los atributos Divinos, pero, en todos los casos, debe adherirse a stos, no como fuente de ayuda, o recompensa, o felicidad para nosotros mismos, sino como un bien en s infinitamente merecedor de nuestro amor, en este nico sentido es Dios amado por s mismo. Sin embargo, la distincin entre los dos amores: concupiscencia, el cual da lugar a la esperanza; y la benevolencia, que anima a la caridad, no debe obligar a una especie de mutua exclusin, pues la Iglesia ha condenado repetidamente cualquier intento de desacreditar las obras de la esperanza cristiana (q. v.).

5. Su alcance, es decir, tanto Dios y hombre. Mientras que Dios mismo es del todo amable, tanto como que todo hombre, por gracia y gloria, ya sea comparte ya o al menos es capaz de compartir la bondad Divina, resulta que el amor sobrenatural ms bien lo incluye en lugar de excluirle, segn Mateo, xxii, 39 y Lucas, x, 27. Entonces una y la misma virtud de la caridad termina tanto en Dios como en el hombre, primeramente en Dios y despus en el hombre.

I. Amor a DiosEl deber primario de hombre de amar a Dios se expresa concisamente en Deut., vi, 5; Mat., xxii, 37; y Lucas, x, 27. Es bastante obvio el carcter imperativo de las palabras "amars". Inocente XI (Denzinger, nos. 1155-57) declara que el precepto no es cumplido por un acto de caridad llevado a cabo una vez en la vida, o cada cinco aos, o en las ocasiones ms bien indefinidas cuando no puede procurarse de otra forma una justificacin.

Los moralistas insisten en la obligacin al principio de la vida moral cuando la razn ha llegado a su completo desarrollo; en el punto de la muerte; y de tiempo en tiempo durante la vida, siendo imposible e innecesario un conteo exacto ya que el hbito cristiano de oracin diaria seguramente cubre la obligacin.

La violacin del precepto generalmente es negativa, es decir, por omisin o indirecto, es decir, implicado en cada falta grave; sin embargo, existen pecados directamente opuestos al amor de Dios: negligencia espiritual, al menos cuando conlleva un aborrecimiento voluntario de los bienes espirituales, y el odio a Dios, ya sea una abominacin a las leyes restrictivas y punitivas de Dios o una aversin a Su Sagrada Persona (ver NEGLIGENCIA; ODIO).

Los calificativos, "con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente, y con todas tus fuerzas", no significan un mximo de intensidad, pues la intensidad de accin nunca cae bajo un mandamiento; an menos implican la necesidad de sentir ms amor sensato a Dios que a las criaturas, pues las criaturas visibles, por ms imperfectas, atraen nuestra sensatez mucho ms que el Dios invisible. Su significado verdadero es que, tanto en nuestra apreciacin mental y resolucin voluntaria, Dios debe estar por encima del resto, sin exceptuar al padre o a la madre, hijo e hija (Mateo, x, 37). Santo Toms (II-II, Q. xliv, a.5) asign un significado especial a cada una de las cuatro frases Bblicas; otros, con mayor razn, toman toda el enunciado en su sentido acumulado, y ven en l el propsito, no slo la elevacin de la caridad por encima del bajo Materialismo de los saduceos o el Ritualismo formal de los fariseos, sino tambin de declarar que "amar a Dios sobre todas las cosas asegura la santidad de toda nuestra vida" (Le Camus, "Vie de Notre-Seigneur Jess-Christ", III, 81).

El amor a Dios es an ms que un precepto que obliga a la conciencia humana; es tambin, como observa Le Camus, "el principio y meta de la perfeccin moral". As como el principio de la perfeccin moral en el orden sobrenatural, con la fe como fundamento y la esperanza como incentivo, el amor a Dios tiene el primer lugar entre los medios de salvacin llamado necesario, "necestate medii", por los telogos. Al establecer que la "caridad no acaba nunca" (1 Cor xiii, 8), San Pablo claramente insina que no hay diferencia de tipo, sino solo en grado, entre la caridad aqu y la gloria all en lo alto; como consecuencia el amor Divino viene a ser el inicio necesario de aquella vida semejante a la de Dios que alcanza su plenitud slo en el cielo. La necesidad de caridad habitual se infiere de su comunin cercana con la gracia santificante. La necesidad de caridad real no es menos evidente. Adems de los casos de la recepcin real del bautismo, penitencia o extremauncin, en donde el amor de la caridad por una dispensa especial de Dios, admite el arrepentimiento como un substituto, todos los adultos la necesitan, segn 1 Juan, iii, 14: "Quien no ama permanece en la muerte".

Como la meta de la perfeccin moral, siempre en el orden sobrenatural, el amor de Dios es llamado "el mayor y el primer mandamiento" (Mateo, xxii, 38), "el fin de este mandato" (1 Tim., i, 5), "el vnculo de la perfeccin" (Col., iii, 14). Se yergue como un factor de la mayor importancia en las dos fases principales de nuestra vida espiritual, la justificacin y la adquisicin de mritos. El poder justificante de la caridad, tan bien expresada en Lucas, vii, 47 y en 1 Pe., iv,8, de ninguna manera ha sido abolida o reducida por la institucin de los Sacramentos del Bautismo y Penitencia como medios necesarios de rehabilitacin moral; slo ha sido para incluir una disposicin a recibir estos sacramentos donde y cuando sea posible. Su poder meritorio, enfatizado por San Pablo (Rom, viii, 28), cubre tanto los actos voluntarios u aquellos ordenados por la caridad. San Agustn (De laudibus quartets) llama caridad a la "vida de virtudes" (vita virtutum); y Santo Toms (II-II, Q. xxiii, a.8), la "forma de virtudes" (forma virtutum). El significado es que las dems virtudes, aunque poseen un valor real propio, derivan una ms fresca y mayor excelencia por su unin con la caridad, el cual, al alcanzar directamente a Dios, ordena todas nuestras acciones virtuosas hacia l.

En cuanto a la forma y grado de influencia que la caridad debe ejercer en nuestras acciones virtuosas con el fin de que sean consideradas meritorias del cielo, los telogos estn lejos de estar de acuerdo, pues algunos dicen que se requiere slo del estado de gracia, o caridad habitual, y otros insisten en la renovacin ms o menos frecuente de distintos actos de amor divino.

Por supuesto, el poder meritorio de la caridad es, como la virtud misma, susceptible de crecimiento infinito. Santo Toms (II-II, Q. xxiv, 24 a. 24 y 8) menciona tres etapas principales:

1. liberacin del pecado mortal por incansable resistencia a la tentacin,

2. evasin de pecados veniales deliberados por la prctica asidua de la virtud,

3. unin con Dios a travs de la recurrencia frecuente de actos de amor.

A stos, los escritores ascticos tales como lvarez de Paz, Santa Teresa, San Francisco de Sales, agregan muchos ms grados, anticipndose as an en este mundo "las muchas mansiones de la casa del Padre". Las prerrogativas de la caridad, sin embargo, no deben ser interpretadas como para incluir la no-admisibilidad. El decir de San Juan (1Jn 3,6), "Todo el que permanece en l (Dios), no peca", significa sin duda la permanencia especial de la caridad principalmente en sus mayores grados, pero no es garanta absoluta contra la posible prdida de l; aunque el hbito infundido nunca es disminuido por pecados veniales, una sola falta grave es suficiente para destruirla y as terminar con la unin y amistad del hombre con Dios.

II. Amor al HombreAunque la caridad abraza a todos los hijos de Dios en el cielo, en la tierra y en el purgatorio (vea COMUNIN DE LOS SANTOS), se toma aqu significando el amor sobrenatural del hombre por el hombre, y que en este mundo; como tal, incluye tanto al amor a s mismo como el amor al prjimo.

1. Amor Propio

San Gregorio el Grande ((Hom. XIII en Evang.) se opone a la expresin "caridad a uno mismo", objetando que la caridad requiere de dos partes, y San Agustn (De bono viduitatis, xxi) remarca que no fue necesario ningn mandato que hiciera al hombre "amarse". Obviamente, la objecin de San Gregorio es puramente gramatical; y la afirmacin de San Agustn se refiere al natural amor propio. De hecho, el precepto del amor sobrenatural por uno mismo no es slo posible o necesario, sino tambin claramente contenido en el mandato de Cristo de amar al prjimo como a uno mismo. Sin embargo, su obligacin, lleva de alguna manera la salvacin de nuestro espritu (Mat., xvi, 26), la consecucin de mritos (Mat., vi, 19 ss.), el uso cristiano de nuestro cuerpo (Rom., vi, 13; 1 Cor., vi, 19; Col., iii, 5) y difcilmente puede ser insertado en puntos prcticos que no hayan sido anteriormente cubiertos por preceptos ms especficos.2. Amor al PrjimoLa idea cristiana de amor fraternal comparado con el concepto pagano o judo ha sido tratada en otra parte (vea CARIDAD Y CARIDADES). Brevemente, su caracterstica distintiva, as como su superioridad, debe encontrarse menos en sus mandamientos, o prohibiciones, o an resultados, que el motivo que lleva a sus leyes y prepara sus logros. El fiel cumplimiento del "nuevo mandamiento" es llamado el criterio del verdadero discipulado cristiano (Juan xiii, 34 sg.), el estndar por el cual seremos juzgados (Mat., xxv, 34 ssc.), la mejor prueba de que amamos a Dios Mismo (1 Juan, iii, 10), el cumplimiento de toda la ley (Gal., v, 14), porque, viendo al prjimo en Dios y a travs de Dios, tiene el mismo valor que el amor a Dios. La expresin "amar al prjimo por amor a Dios" significa que nos levantamos por encima de la consideracin de la mera solidaridad y compasin a la ms alta perspectiva de nuestra comn adopcin Divina y herencia celestial; slo en ese sentido puede acercarse nuestro amor fraternal al amor que Cristo tuvo por nosotros (Juan, xiii, 35), y puede entenderse un tipo de identidad moral entre Cristo y el prjimo (Mat., xxv, 40). Desde este motivo superior la universalidad de la caridad fraternal sigue como una consecuencia necesaria. Todo aquel que vea en sus semejantes, no las peculiaridades humanas, sino los privilegios dados por Dios y semejantes a Dios, ya no puede restringir su amor a los miembros de la familia, o correligionarios, o conciudadanos, o a extraos dentro de las fronteras (Lev., xix, 34), sino que necesita extenderlo, sin distinguir al judo o al gentil (Rom, x, 12), a todas las unidades de la humanidad, a los expulsados socialmente (Lucas, x, 33 ssc.) y an a los enemigos (Mat., v, 23 ssc.). Muy eficaz es la leccin en la cual Cristo exhorta a Sus oyentes a reconocer, en muchos samaritanos despreciados, al verdadero tipo de prjimo, y verdaderamente nuevo es el mandamiento en el cual nos llama a perdonar a nuestros enemigos, a reconciliarnos con ellos, ayudarles y amarles. El ejercicio de la caridad pronto sera imprudente e inoperante a menos que haya en ste, como en todas las virtudes morales, un orden bien definido. El ordo caritatis, como los telogos lo llaman, posiblemente por una mala interpretacin del Latn del Cant., ii, 4 (ordinavit in me charitatem), toma en cuenta estos diferentes factores:

1. las personas que reclaman nuestro amor,

2. las ventajas que deseamos procurarles, y

3. la necesidad en la cual se encuentran.

La precedencia es muy suficiente cuando se ven por separado estos factores. En cuanto a las personas por s solas, el orden es ms o menos como sigue: s mismo, esposa, hijos, padres, hermanos y hermanas, amigos, domsticos, vecinos, paisanos, y todos los dems. Considerando los bienes por s mismos, existe un triple orden:

1. los bienes espirituales ms importantes relacionadas con la salvacin del alma deben primeramente apelar a nuestra solicitud; luego

2. los bienes intrnsecos y naturales del alma y el cuerpo, tales como vida, salud, conocimiento, libertad, etc;

3. por ltimo, los bienes extrnsecos de reputacin, bienestar, etc.

Viendo por separado los varios tipos de necesidades, debe obtenerse el siguiente orden:

1. primero, necesidad extrema, en la cual un hombre est en peligro de condenacin, o de muerte, o de la prdida de otros bienes de casi la misma importancia y no puede hacer nada por s mismo;

2. segundo, necesidad grave, cuando alguien puesto en peligro similar puede extraerse a s mismo slo con esfuerzos heroicos;

3. tercera, necesidad comn, tales como los pecadores ordinarios o limosneros afectos que pueden ayudarse a s mismos sin gran dificultad.

Cuando se combinan los tres factores, dan lugar a reglas complicadas, de las cuales las principales son stas:

1. El amor de complacencia y el amor de beneficio no siguen el mismo estndar, siendo la primera guiada por el merecimiento, y el ltimo por proximidad y necesidad del prjimo.

2. Nuestra salvacin personal debe preferirse a todo lo dems. Nunca estamos justificados para cometer el menor pecado por amor a nadie o a nada, ni debemos exponernos a nosotros mismos al peligro espiritual salvo en los casos y con las precauciones que nos daran el derecho moral a, y la garanta de, la proteccin de Dios.

3. Tendemos a socorrer al prjimo en extrema necesidad espiritual an a costa de nuestra propia vida, una obligacin que sin embargo, supone la certidumbre de la necesidad de nuestro prjimo y la efectividad de nuestro servicio hacia l.

4. Excepto en casos muy raros anteriormente descritos, no tendemos a arriesgar la vida o algn miembro por nuestro prjimo, sino a slo sufrir la cantidad de inconveniencia justificada por la necesidad y cercana de nuestro prjimo. Los casuistas no estn de acuerdo en cuanto al derecho de dar la vida propia por otra de igual importancia.

TANQUEREY, De virtute caritatis en Sinopsis Theologiae Moralis, II (Nueva York, 1906), 426; SLATER, A Manual of Moral Theology, I (Nueva York, 1909), 179 ssc.; BATIFFOL, LEnseignement de Jess (Paris 1905); NORTHCOTE, The Bond of Perfection (Londres, 1907); GAFFRE, La Loi d Amour (Paris, 1908); DE SALES, Trait de l amour de Dieu; PESCH Prealectiones Dogmaticae, VIII (Freiburg im Br., 1898), 226 ssc.; DUBLANCHY en Dict. De Thol. Cath. S.v. Charit, con una bibliografa exhaustiva de los telogos y msticos que han tratado este asunto.

J.F. SOLLIERLa Caridad, virtud reina del cristianismo

El Catecismo de la Iglesia Catlica en el n. 1856 seala la importancia vital de la caridad para la vida cristiana. En esta virtud se encuentran la esencia y el ncleo del cristianismo, es el centro de la predicacin de Cristo y es el mandato ms importante. Jn 15, 12; 15,17;

HYPERLINK "http://es.catholic.net/ligas/ligasframe.phtml?liga=http://www.ziplink.net/cgi-bin/cgiwrap/kerygma/b.pl?k=Jn+%2013" \t "_blank" Jn 13,34. No se puede vivir la moral cristiana haciendo a un lado a la caridad.La caridad es la virtud reina, el mandamiento nuevo que nos dio Cristo, por lo tanto es la base de toda espiritualidad cristiana. Es el distintivo de los autnticos cristianos. La caridad es la virtud sobrenatural por la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a nosotros mismos por amor a Dios. Es la virtud por excelencia porque su objeto es el mismo Dios y el motivo del amor al prjimo es el mismo: el amor a Dios. Porque su bondad intrnseca, es la que nos une ms a Dios, hacindonos parte de Dios y dndonos su vida. 1 Jn. 4, 8 La Caridad le da vida a todas las dems virtudes, pues es necesaria para que stas se dirijan a Dios, Ej. Yo puedo ser amable, slo con el fin de obtener una recompensa, sin embargo, con la caridad, la amabilidad, se convierte en virtudes que se practica desinteresadamente por amor a los dems. Sin la caridad, las dems virtudes estn como muertas.La caridad no termina con nuestra vida terrena, en la vida eterna viviremos continuamente la caridad. San Pablo nos lo menciona en 1 Cor. 13, 13; y 13, 87. Al hablar de la caridad, hay que hablar del amor. El amor no es un sentimiento bonito o la carga romntica de la vida. El amor es buscar el bien del otro. Existen dos tipos de amor:Amor desinteresado (o de benevolencia): desear y hacer el bien del otro aunque no proporcione ningn beneficio, porque se desa lo mejor para el otro.Interesado: amar al otro por los beneficios que esperamos obtener.Qu es, pues, la caridad?. La caridad es ms que el amor. El amor es natural. La caridad es sobrenatural, algo del mundo divino. La caridad es poseer en nosotros el amor de Dios. Es amar como Dios ama, con su intensidad y con sus caractersticas. La caridad es un don de Dios que nos permite amar en medida superior a nuestras posibilidades humanas. La caridad es amar como Dios, no con la perfeccin que l lo hace, pero s con el estilo que l tiene. A eso nos referimos cuando decimos que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, a que tenemos la capacidad de amar como Dios.Hay que amar a Dios sobre todas las cosas. Si el objeto del amor es el bien, es decir cuando amamos, buscamos el bien, y si Dios es el Bien mximo, entonces Dios tiene que ser el objeto del amor. Adems, Dios mismo es quien nos ordena y nos recompensa con el premio de la vida eterna. Este tipo de amor, el ms grande lo puede ser de tres tipos: Apreciativo, cuando la inteligencia comprende que Dios es el mximo Bien y esto es aceptado por la voluntad.Sensible, cuando el corazn lo siente.Efectivo cuando lo demostramos con acciones.Para que sea verdadero amor es necesario que sea apreciativo y efectivo, aunque no sea sensible, ya que es ms fcil sentir las realidades materiales o fsicas, que las espirituales. Nos puede doler ms una enfermedad, que el haber pecado gravemente.Pecados contra el amor a Dios:El odio a Dios, que es el pecado de Satans y de los demonios. Y se manifiesta en la blasfemias, las maldiciones, los sacrilegios, etc.La pereza espiritual, que es cuando el hombre no le encuentra el gusto a las cosas de Dios, es ms las consideran aburridas y tristes. Aqu se encuentra la tibieza y la frivolidad o superficialidad.El amor desordenado a las criaturas, que es cuando primero que Dios y su Voluntad estn personas o cosas. En todo pecado grave se pierde la caridad.El amor al prjimoEl amor al prjimo es parte de la virtud de la caridad que nos hace buscar el bien de los dems por amor a Dios.Las caractersticas del amor al prjimo:Sobrenatural: se ama a Cristo en el prjimo, por su dignidad especial como hijo de Dios.Universal: comprende a todos los hombres porque todos son creaturas de Dios. Como Cristo, incluso a pecadores y a los que hacen el mal.Ordenado: es decir, se debe amar ms al que est ms cerca o al que lo necesite ms. Ej. A el esposo, que al hermano, al hijo enfermo que a los dems.Interna y externa: para que sea autntica tiene que abarcar todos los aspectos, pensamiento, palabra y obras.Las obras de misericordia: La caridad si no es concreta de nada sirve, sera una falsedad. Esta caridad concreta puede ser interna, con la voluntad que nos lleva a colaborar con los dems de muchas maneras. Tambin puede ser con la inteligencia, a travs de la estima y el perdn. Otra forma concreta de caridad es la de palabra, es decir, lo que llamamos obenedicencia, hablar siempre bien de los dems.Y la caridad de obra que se resumen en las obras de misericordia, ya sean espirituales o materiales. Siendo las ms importantes las espirituales, sin omitir las materiales. De ah la necesidad de la correccin fraterna, el apostolado y la oracin.La correccin fraterna nos obliga a apartar al otro de lo ilcito o perjudicial. Siempre hacindola en privado para no poner en peligro la fama del otro. El no hacerlo por cobarda, por falso respeto humano, sera una ofensa grave. Pero, siempre hay que tomar en cuenta la gravedad de la falta y la posibilidad de apartar al prjimo de su pecado.Estamos obligados al apostolado porque cualquier bautizado debe de promover la vida cristiana y extender el Reino de Dios, llevando el Evangelio a los dems. Si yo amo a Dios, es lgico querer que los dems lo hagan tambin. El apostolado se desarrolla segn las circunstancias de cada quien. Puede ser que en algunos casos el cambiar los paales de un hijo sea una forma de apostolado o el escribir, o el predicar, etc.Ahora bien, la causa y el fin de la caridad est en Dios no en la filantropa (amor a los hombres). La caridad tiene que ser siempre desinteresada, cuando hay inters siempre se cobra la factura, hoy por ti, maana por mi. Obviamente tiene que ser activa y eficaz, no bastan los buenos deseos. Tiene que ser sincera, es una actitud interior. Debe ser superior a todo. En caso de que haya conflicto, primero est Dios y luego los hombres.Pecados contra el amor al prjimo:El odio: desearle el mal al prjimo, ya sea porque es nuestro enemigo (odio de enemistad) o porque no nos es simptico (odio por antipata). La antipata natural no es pecado, salvo cuando la fomentamos, es decir es voluntaria y la manifestamos en acciones concretas.La maldicin: cuando expresamos el deseo de un mal para el otro que nace de la ira o del odio.La envidia : entristecerse o enojarse por el bien que le sucede al otro o alegrarse del mal del otro. Es un pecado capital porque de l se derivan muchos otros: chismes, murmuraciones, odio, resentimientos, etc.El escndalo: accin, palabra u omisin que lleva al prjimo a ocasin de pecado. Y puede ser directo cuando la intencin es hacer que el otro peque o indirecto cuando no hay la intencin, pero de todos modos se lleva al otro al pecado.La cooperacin en un acto malo que es participar en el pecado de otro.Otros pecados: los altercados, rias, vandalismo, etc.No olvidemos que es mucho ms importante la parte activa de esta virtud. Hay que aplicarse a hacer cosas concretas, no tanto en los pecados en contra. Las casas se construyen haciendo y no dejando de destruir. Al final seremos juzgados por lo que hicimos, por lo que amamos, no por lo que dejamos de hacer. Mt 25, 31-46 Esperanza

La esperanza, en su significado ms amplio, puede ser descrita como el deseo de algo aunado a la expectativa de obtenerlo. La Escolstica dice que es un movimiento del apetito hacia un bien futuro que, aunque difcilmente, puede ser alcanzado. En el presente artculo consideraremos este estado del alma solamente en cuanto constituye un factor del orden sobrenatural. Y desde esta perspectiva la esperanza puede definirse como una virtud divina gracias a la cual esperamos, con ayuda de Dios, llegar a la felicidad eterna y tener a nuestro alcance los medios para ello. Se afirma que es divina no slo porque su objeto inmediato es Dios, sino tambin por su origen peculiar. La esperanza, tal como la estudiamos aqu, es una virtud infusa, o sea, es distinta a los hbitos buenos, que son el producto de la repeticin de actos nacidos de nuestras propias fuerzas. Al igual que la fe y la caridad sobrenaturales, la esperanza es plantada directamente en el alma por Dios todopoderoso. Tanto en su naturaleza como en el alcance de su operacin sobrepasa los lmites del orden creado y nicamente puede ser obtenida por la generosidad del Creador. La capacidad conferida por ella no solamente refuerza un poder ya existente, sino que eleva y transforma el desempeo de esa facultad para desempear funciones que quedan esencialmente fuera del mbito de la esfera natural de su actividad. Pero todo esto se entiende exclusivamente sobre la base, que damos por sentada, de que existe un orden sobrenatural y que es en ese orden donde radica el destino final del hombre de acuerdo a la actual providencia de Dios.

Se dice que la esperanza es una virtud teologal porque su objeto inmediato es Dios. Y lo mismo se dice de las otras dos virtudes infusas: la caridad y la fe. Santo Toms, de forma precisa, afirma que las virtudes teologales son tales "porque tienen a Dios como su objeto, tanto en cuanto ellas nos dirigen apropiadamente a l, como porque son infundidas en nuestras almas exclusivamente por Dios y porque, tambin, llegamos a conocerlas solamente a travs de la revelacin en las Sagradas Escrituras". Los telogos amplan esa idea diciendo que Dios todopoderoso constituye simultneamente el objeto formal y material de la esperanza. Es el objeto material porque l es aquello que principalmente, aunque no exclusivamente, buscamos al ejercer esa virtud. Cualquier otra cosa que deseemos slo es deseada porque est relacionada con l. De ah que, segn la doctrina ms generalizada, no solamente los auxilios sobrenaturales, especialmente aquellos que son necesarios para nuestra salvacin, sino igualmente las cosas del orden temporal, en la medida en que puedan servirnos de medios para lograr el fin supremo de la vida humana, pueden ser vistos como objetos materiales de la fe sobrenatural. Vale la pena poner nfasis en que, en sentido estricto, no podemos apropiadamente esperar la vida eterna si no es para nosotros mismos. Esto se debe a que la naturaleza de la esperanza es desear y esperar aquello que es percibido precisamente como el bien o felicidad de quien espera (bonum proprium). Sin embargo, unidos a los dems por el amor, podemos desear y esperar la felicidad de los dems del mismo modo como esperamos la nuestra.

Entendemos por objeto formal de la esperanza el motivo o motivos que nos llevan a mantener una expectativa confiada de que nuestros esfuerzos en pos de nuestra salvacin eterna tendrn un final dichoso, a pesar de las dificultades que nos estorban el camino. No hay consenso entre los telogos en lo tocante a determinar qu debe ser entendido como la razn suficiente de la esperanza sobrenatural. Mazzella (De Virtutibus Infusis, disp. V, art. 2), cuyo juicio tiene el mrito de la simplicidad junto con el de constituir un anlisis muy adecuado, encuentra el fundamento de nuestra esperanza en dos cosas. Segn l, se funda en nuestra comprensin de Dios como supremo bien sobrenatural, cuya comunicacin a travs de la visin beatfica nos har dichosos por toda la eternidad. Y tambin en algunos atributos divinos tales como la omnipotencia, la misericordia y la fidelidad, los cuales, reunidos, nos muestran a Dios como nuestro auxilio infalible. Esas consideraciones, piensa l, motivan nuestra voluntad o nos dan la respuesta a la pregunta de porqu esperamos. Obviamente se da por sentado que la aoranza de Dios, no simplemente a causa de sus infinitas perfecciones, sino explcitamente porque l es nuestra recompensa, es un motor del alma. De otro modo la actitud espiritual de esperanza en la que est incluida esa aoranza, no sera una virtud. Lutero y Calvino insisten en que el nico producto del amor perfecto de Dios, o sea, de amar a Dios por lo que l es en si mismo, es que debe ser reconocido como moralmente bueno. Consecuentemente, rechazaban como pecaminosa cualquier accin que se realizara como resultado de pensar en la recompensa eterna o, en otras palabras, por el tipo de amor de Dios que los escolsticos denominan "amor concupiscentiae". El Concilio de Trento (Ses. VI, can 31) declar que esos errores constituyen una hereja: "Si alguien afirma que una persona justificada comete pecado por actuar correctamente movido por la esperanza de la recompensa eterna, sea anatema". A pesar de esa declaracin inequvoca del concilio, Bayo, el afamado telogo de Lovaina, reiter substancialmente la falsa doctrina de los reformadores en ese sentido. Su enseanza sobre el tema fue formulada en los treinta y seis artculos de la proposicin extrada de sus obras, y condenada por san Po V. Segn l, nicamente es verdadero acto virtuoso aquel que nace de la caridad, y como todo amor se refiere ya a Dios, ya a sus criaturas, todo amor que no sea amor de Dios por si mismo, o sea, por sus infinitas perfecciones, no pasa de ser un simple deseo depravado y pecado. Es claro que en tal teora no habra cabida para la virtud de la esperanza segn la entendemos nosotros. Tambin es fcil percibir cmo cabe esa teora en la posicin protestante inicial de identificar la fe con la confianza, haciendo de la esperanza un acto del intelecto ms que de la voluntad. Si no podemos esperar, en el sentido catlico, la bienaventuranza, el nico substituto a la mano sera la fe en la misericordia y promesas divinas.

La virtud de la esperanza es necesaria para la salvacin. Ello constituye una verdad en la que se insiste mucho en la Iglesia Catlica, y a la que corresponde una enseanza explcita. Es necesaria, primero, como medio indispensable (necesitate medii) de alcanzar la salvacin y nadie puede entrar a la bienaventuranza eterna sin ella. De ello se sigue que incluso los infantes, si bien no pueden haber realizado actos de esperanza, deben ya tener el hbito de la esperanza en forma infusa por el bautismo. Se dice que la fe es "la garanta de las cosas que esperamos" (Heb 11,1) y sin ella "es imposible agradar a Dios" (Ibd. 11,6). Obviamente, por lo tanto, la esperanza es requerida para la salvacin con la misma necesidad absoluta que la fe. Adems, la esperanza es necesaria porque est prescrita por la ley natural, la cual, aceptada la hiptesis de que estamos destinados a un fin sobrenatural, nos obliga a usar los medios necesarios para lograrlo. Ms an, tambin la prescribe la ley divina. Ejemplo de ello es la I carta de san Pedro (1, 13): "Poned toda vuestra esperanza en la gracia que se os procurar mediante la revelacin de Jesucristo".

Hay una norma positiva y una negativa de la esperanza. La negativa est vigente siempre y en toda circunstancia. No hay ninguna contingencia que justifique legalmente la desesperanza. La norma positiva que exige el ejercicio de la virtud de la esperanza demanda su cumplimiento ocasionalmente, cuando uno debe realizar ciertas obligaciones cristianas que incluyen la puesta en prctica de actos correspondientes a una confianza sobrenatural. Tales actos son, por ejemplo, la oracin, la penitencia y otros semejantes. Tal obligacin, en el lenguaje escolstico, se llama per accidens. Por otro lado, hay ocasiones en que no es necesaria tal motivacin para hacer obligatoria la esperanza, a causa de su importancia intrnseca, per se. Es imposible determinar con exactitud cuntas veces sucede eso en la vida de un cristiano, pero el que eso acontece, y sucede libremente, queda claro por la condena que hace Alejandro VII de cierta propuesta: "El hombre nunca est obligado durante su vida a hacer actos de fe, esperanza y caridad como consecuencia de preceptos divinos relativos a esas virtudes". El acto explcito de esperanza no es obligado por nadie. El cristiano promedio, cuidadoso de vivir de acuerdo a sus creencias, implcitamente satisface el deber impuesto por el precepto de la esperanza.

La doctrina expuesta hasta aqu respecto a la necesidad de la esperanza cristiana fue impugnada en el siglo XVI por una curiosa mezcla de misticismo fantico y falsa espiritualidad llamada quietismo. Este singular conjunto de errores fue dado al mundo por un sacerdote espaol llamado Miguel Molinos. El enseaba que para alcanzar el estado de perfeccin era necesario renunciar a todo amor de si mismo de tal manera que uno llegara a ser indiferente al propio progreso, a la salvacin y/o a la condenacin propia. La condicin del alma a la que haba que tender era una de absoluta quietud, lograda a base de renunciar a cualquier clase de deseo o cualquier cosa que pudiera entenderse como tal. Citar la sptima de las propuestas condenadas del libro de Molino, "Gua Espiritual": "El alma no debe ocuparse de si misma con pensamientos de recompensa o castigo, cielo o infierno, muerte o eternidad". Ello significa que uno no debe esperar nada respecto a la propia salvacin; cualquier manifestacin de voluntad propia es una imperfeccin. Consecuentemente, cualquier peticin que se haga a Dios Todopoderoso ser considerada algo incorrecto. No se debe oponer resistencia alguna a las tentaciones, si no es en forma negativa, y en todo momento se debe alentar una actitud pasiva. En el ao 1687, Inocencio XII conden las sesenta y ocho propuestas que incorporaban esta doctrina extraordinaria como algo hertico, blasfemo y escandaloso. Al mismo tiempo, orden que el autor de la misma fuera recluido de por vida en un monasterio en el que, habiendo abjurado de sus errores, muri en 1696. En ese misma poca Madame Guyon defendi una especie de pseudomisticismo, casi idntico al de Molinos, pero que exclua las conclusiones objetables. Incluso encontr un aliado en Feneln, quien se haba engarzado en una disputa con Bossuet en referencia al mismo tema. Posteriormente, Inocencio XII proscribi 33 proposiciones extradas de las "Explicaciones de las mximas de los santos acerca de la vida interior" de Feneln. El ncleo de esa enseanza, en lo a que nosotros concierne, era que existe ya en esta vida un estado de perfeccin con la que es imposible reconciliar cualquier amor de Dios que no sea absolutamente desinteresado, o sea, que no contemple la posesin de Dios como nuestra recompensa. De ah se concluye que el acto de esperanza es incompatible con tal estado de perfeccin, puesto que postula el deseo de Dios y no slo porque Dios es bueno en si mismo, sino porque tambin, y formalmente, l es nuestro bien final y adecuado. La esperanza es menos perfecta que la caridad, pero el reconocimiento de esa verdad no implica deformidad moral de ninguna clase. Tampoco es verdad que podamos o debamos pasar nuestras vidas en una acto casi ininterrumpido de amor a Dios. De hecho no se ha dado nunca tal caso, y si se diera, definitivamente no sera congruente con la esperanza cristiana.

A la cuestin relativa a la necesidad de la esperanza sigue, como consecuencia natural, la relativa a su certeza. Si la esperanza es requerida absolutamente como medio de salvacin, se presume que su uso debe estar acompaado de la certeza. Queda claro que, dado que la certeza es en sentido estricto un predicado del intelecto, solamente se puede decir derivativamente- o como dice santo Toms: participativamente-, que la esperanza es algo cierto; la esperanza es un asunto de la voluntad. En otras palabras, la esperanza, cuya funcin es elevar y fortalecer nuestra voluntad, participa de la certeza de la fe y de la caridad, las cuales residen en nuestro intelecto. Para nuestros propsitos, es muy importante recordar qu es lo que, aprehendido por nuestro intelecto, sirve como fundamento para la esperanza cristiana. Ya se ha dicho que ello es el concepto de Dios, reconocido como nuestro auxilio al reflexionar sobre su bondad, misericordia, omnipotencia y fidelidad a sus promesas. En forma subordinada, nuestra esperanza se construye sobre nuestros propios mritos, puesto que la recompensa eterna no ser concedida sino a aquellos que emplearon su libre albedro para cooperar con el auxilio prestado por la bondad de Dios. Y aqu se puede discernir una triple certeza.

Se dice que algo es cierto condicionalmente cuando acontece infaliblemente siempre que acontece otra cosa. La fe sobrenatural es evidentemente cierta de ese modo, puesto que, si una persona hace todo lo que es necesario para salvar su alma, dicha persona puede estar segura de alcanzar la vida eterna. Esto queda garantizado por el poder infinito, la bondad y la fidelidad de dios.

Existe una certeza que es propia de las virtudes en general en cuanto ellas constituyen principios de accin. As, por ejemplo, se puede pensar que un hombre verdaderamente moderado estar generalmente sobrio. Siendo la esperanza una virtud, tambin cuenta con esta certeza moral en la medida en que en forma constante, y de forma establecida, nos anima a buscar la dicha eterna que se tendr gracias a la generosidad divina y como premio a los mritos que hayamos acumulado con ayuda de la gracia.

Por ltimo, se dice que algo es absolutamente cierto, o sea, cuando no est para nada condicionado a la existencia de otro acontecimiento. En este caso, no queda lugar para duda alguna. Tambin se aplica este grado de certeza a la esperanza?. En lo que concierne al objeto material de la esperanza, o sea, a aquellas gracias que son, por lo menos, remotamente apropiadas para nuestra salvacin, podemos confiar en que nos sean concedidas con toda certeza. En lo concerniente al objeto material primario de la fe, la visin de Dios cara a cara, la doctrina catlica expuesta en la sexta sesin del Concilio de Trento afirma que nuestra esperanza es cierta absolutamente si nicamente consideramos los atributos divinos que la soportan y que no pueden fallar. Mas si limitamos nuestra atencin a la suma total de obras buenas con que contribuimos y en las que fundamos las razones de nuestra expectativa, entonces, y exceptuando algn caso especial de revelacin individual, debemos aceptar que la esperanza es incierta. Esto se deduce de nuestra imposibilidad de asegurar con antelacin que no seremos frgiles o que no seremos presa de la malicia de nuestra voluntad libre.

Esta doctrina est en oposicin directa a la afirmacin bsica de los protestantes acerca de que nosotros podemos y debemos estar absolutamente ciertos de nuestra salvacin. La nica condicin que plantean los reformadores es creer o confiar especialmente en las promesas que por si mismas, y sin necesidad de obras buenas, justifican al hombre. Consecuentemente, aun si no hubiera actos buenos en la historia personal de alguna persona, ella podra y debera, con todo, sostener una esperanza firme, con la condicin que no cesara de creer.

Aceptando que la sede de la esperanza es la voluntad, podemos preguntarnos si, una vez que ha sido infundida en nosotros, podemos perderla. La respuesta es que s; se puede destruir tanto por la comisin del pecado de desesperanza, que es su antagonista, como por la cancelacin del hbito de la fe, que es lo que da los motivos para esperar. No est muy claro si el pecado de presuncin expulsa la virtud sobrenatural de la esperanza, aunque definitivamente no pueden coexistir. No hace falta detenernos a considerar si es posible que alguien contine esperando si se le revelase que se habr de condenar eternamente. Los telogos consideran que tal revelacin es prctica, o quizs absolutamente, imposible. En el caso de que, haciendo una hiptesis absurda, Dios todopoderoso hubiese revelado a alguien que esa persona estaba destinada a la perdicin eterna, dicha persona no podra tener esperanza.

Tienen esperanza las almas del purgatorio?. La opinin ms generalizada es que, dado que esas almas an no han sido admitidas a la visin intuitiva de Dios, y que no hay nada en su circunstancia que afecte el concepto de esta virtud, ellas deben tener el hbito y pueden hacer actos de esperanza. En cuanto a los condenados, se considera que, siendo que han sido privados de todo don sobrenatural, y conociendo perfectamente la perpetuidad de su castigo, ya no pueden esperar nada. En referencia a los santos del cielo, santo Toms sostiene que, puesto que ya poseen aquello que esperaron, es ilgico decir que tengan la virtud teologal de la esperanza. Las palabras de san Pablo (Rom 8, 24) van en esa misma direccin: "Porque nuestra salvacin est en la esperanza, y una esperanza que se ve no es esperanza, pues cmo es posible esperar una cosa que se ve?". Los bienaventurados an pueden desear la gloria propia de los cuerpos resucitados y- por los lazos de la caridad- pueden desear la salvacin de otros, pero eso no es esperar en sentido estricto. El alma humana de Cristo es un buen ejemplo. Gracias a la unin hiposttica ya tena la visin beatfica, pero, al mismo tiempo, a causa de la naturaleza pasible (que era sujeto de pasiones humanas, en el sentido teolgico de la palabra) en la que l se haba encarnado, Cristo tena condicin de peregrino (in statu viatoris) y, consecuentemente, poda esperar el momento en que su cuerpo asumiera las cualidades del cuerpo glorificado. Empero, esto no se puede llamar esperanza en sentido estricto, porque la esperanza tiene como objeto primario la unin con Dios en el cielo.

WILHELM Y SCANNEL, Manual of Dogmatic Theology (Londres, 1909); MAZZELLA, De Virtutibus Infusis (Roma, 1884), SLATER, Manual of Moral Theology (New York, 1908); ST. THOMAS AQUINAS Summa Theologica (Turn, 1885); BALLERINI, Opus Theologicum Morale (Prato, 1901).

JOSEPH F. DELANY LA ESPERANZA, VIRTUD TEOLOGAL

La tercera virtud teologal es la Esperanza.a) La virtud de la Esperanza hace cristiformes la fuerza y la actitudhumanas orientadas hacia el futuro; esto implica su interna transformacin y su conversin a Cristo. Todo hombre vive de cara al futuro; as lo exige su esencial historicidad. Segn los griegos, la Esperanza es inseparable del hombre; es la expresin anmico-espiritual de la temporalidad del hombre. En la Esperanza, el hombre, que vive en el presente -sellado por el pasado- y camina hacia el futuro, capta ese futuro con las potencias del espritu. E1 hombre que existe temporalmente, vive esencialmente en la espera del futuro alegre o doloroso; la Esperanza es una consoladora del presente.

b) En el Antiguo Testamento, la Esperanza no es espera de cualquier futuro, sino espera del bien futuro; es a la vez paciente y confiada esperanza y anhelante hacia el futuro. Mientras tiene vida, el hombre tiene esperanza (Ecl. 9, 4). La Esperanza se dirige a Dios tanto en la necesidad como en la dicha; siempre est el hombre orientado hacia Dios, que es su nica seguridad; los consejos de Dios le son desconocidos, pero est seguro de su amor y proteccin, obre Dios como obre, lo mismo si le manda alegras que si le regala tristeza y dolores. El hombre que espera en Dios no pone su confianza en las seguridades que l mismo se crea; son siempre poco decisivas; el hombre que edifica sobre ellas, debe esperar que Dios las destruya y convierta la seguridad humana en angustia y miedo (Am. 6, 1; Is. 32, 9-11; Prov. 14, 16) Ningn hombre debe poner su esperanza en las riquezas (Ps. 52, 9; lob. 31, 24), ni en su justicia (Ez. 33, 13), ni en otro hombre (ler. 17, 5). Las reflexiones y clculos humanos son humo (Ps. 94 11); Dios las aniquila (Ps. 33, 10; ls. 19, 3; Prov. 16, 9). Slo la esperanza en Dios, el Insondable, de quien el hombre no dispone como de sus medios terrenos de fuerza, puede liberarnos de la angustia (ls. 7, 4; 12, 2; Ps. 46, 3; Prov. 28, 1). Esta confianza es un estar en silencio ante Dios, que va de la mano con el miedo y temblor (Is. 32, 11; Ps. 33, 18; Prov. 14, 16). En definitiva, la Esperanza tiende a terminar con todas las necesidades gracias al Mesas futuro y esperado.

c) Cristo venci realmente los poderes malignos del pecado, de la muerte y del demonio; en El se cumpli la esperanza del Antiguo Testamento; pero ese cumplimiento no tiene todava su estructura definitiva. Los cristianos han sido sacados del mundo, del que Cristo dice que ha sido condenado y que est abandonado a la muerte y caducidad. A los cristianos les ha sido dada la existencia celestial, pero slo en germen; estn santificados, pero slo de raz; la figura de este mundo est pasando, pero no ha terminado an (I Cor. 7, 31; 15, 32, 49; Rom. 8, 18; 8, 29; Phii. 3, 21). Somos hijos de Dios (Rom. 6, 1-23; 8, 13; Eph. 6, 12-20), pero no hemos sido revelados como tales (Rom. 8, 19, 28). Dura la lucha y no ha llegado la ltima victoria (Rom. 6, 1-23; 8, 13; Eph. 6., 12-30); todava amenaza el pecado. Su poder ha recibido golpe de muerte, pero no ha perdido su fuerza tentadora; estamos caminando hacia el estado en que la santidad se revelar en todo su esplendor y dominar todos los corazones. Caminamos hacia la meta, pero no hemos llegado a ella. Vivimos en el reino intermedio que se alarga desde la Resurreccin hasta la segunda venida de Cristo. Nuestro estado de cristianos tiene carcter escatolgico. A este hecho responde la Esperanza; en ella "realizamos", espiritual y anmicamente, nuestra existencia de peregrinos.

d) La Esperanza es la actitud propia y caracterstica del cristiano mientras dura su vida de peregrinacin; quien capta a Cristo en la Fe y le afirma en la Caridad, tiende hacia el estado en que lograr ver a Cristo en su gloria. La Esperanza nace de la Fe y de la Caridad. Y, por su parte, reacciona animando y vivificando h Caridad (cfr. I Thess. 1, 3; 5, 8; Col. 1, 4-5; Gal. 5-6; I Cor. 13, 13). San Pablo asegura a los tesalonicenses que hace sin cesar memoria de la perseverante esperanza en Nuestro Seor Jesucristo (1 Thess. 1, 3). E1 cristiano est revestido de la coraza de la fe, del yelmo de la caridad y de la esperanza de la Salvacin (I Thess. 5, 8; cfr. I Cor. 13, 13; Tit. 1, 1). En esta esperanza estn todos los cristianos unidos entre s (Eph. 4, 4).e) EP/TRES-MOMENTOS: La Esperanza tiene tres momentos: espera del futuro, confianza en Dios y paciencia en la espera de lo venidero; no es slo un estado de nimo, una Stimmung o un indefinido esperar que el futuro sea bueno y que las cosas se hagan por s mismas. Quien espera no se parece al que navega en un bote y al ver que se aproxima una catarata se consuela pensando que podr resistir la cada. La Esperanza es una fuerza del corazn que Dios despierta gracias a la cual el yo humano tiende hacia los invisibles bienes del futuro con paciencia y confianza. Lo venidero es ya presente, pero no est revelado; estamos seguros de ello, no porque lo veamos, sino porque lo creemos. "Es la Fe la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos; pues por ella adquirieron gran nombre los antiguos. Por la Fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible" (/Hb/11/01-03; cfr. Il Cor. 4, 18).La Salud y la Salvacin estn ya ah, existen, pero tenemos que esperar a que nos sean reveladas. "Porque en Esperanza estamos salvos; que la esperanza que se ve, no es Esperanza. Porque lo que uno ve, cmo esperarlo? Pero si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos" (/Rm/08/24-25).La esperanza del cristiano no se apoya en el mundo de lo visible, que incluso habla contra su Esperanza, y parece que continuamente demuestra que la Esperanza del cristiano es una ilusin. Y un autoengao. El cristiano espera "contra toda esperanza", contra todos los poderes y sucesos que parecen desenmascarar su Esperanza y convertirla en sueo (/Rm/04/18). Justamente por eso, su confianza es imperturbable; no se apoya en poderes terrestres, sino en Dios, que resucita a los muertos, "que nos sac de tan mortal peligro y nos sacar. En El tenemos puesta la esperanza de que seguir sacndonos, cooperando vosotros con la oracin a favor nuestro, a fin de que la gracia que por las plegarias de muchos se nos concedi, sea de muchos agradecida por nuestra causa" (/2Co/01/10-11). San Pablo escribe a los filipenses: "Porque s que esto redundar en ventaja ma por vuestras oraciones y por la donacin del Espritu de Jesucristo. Conforme a mi constante esperanza, de nada me avergonzar; antes, con entera libertad, como siempre; tambin ahora, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, o por vida, o por muerte" (Phil. 1, 19-20; cfr. tambin Hebr. 3, 6; 10, 23; I Pet. 1, 21; Rom. 15, 4).

f) Lo que el cristiano espera es la revelacin de la gloria de Cristo, que implica la revelacin de la gloria del cristiano en la resurreccin de los muertos (Jn 17, 24). "Porque se ha manifestado la gracia salutfera de Dios a todos los hombres, ensendonos a negar la impiedad y los deseos del mundo, para que vivamos sobria, justa y piadosamente en este siglo, con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas" (Tit. 2, 11-14; I Tim. 4, 10; T,t. 3, 7; Hebr. 6, 18-19- 7 19; I Pet. 1, 3, 13). La esperanza del cristiano se dirige, por tanto, a la existencia celestial (Col. 1, 5), a la vida eterna (Tit. 3. 7); incluye la resurreccin de los muertos. En medio de este en, dominado por la muerte, ve el cristiano una poca nueva del mundo en la que impera la vida (Act. 23; 6; 24, 15; I Cor. 15, 19).La Esperanza se dirige tambin a la proteccin de Dios en esta vida terrena; pero el cristiano debe dejar en manos de Dios lo que quiera hacer; tal vez quiera liberarle de los dolores o tal vez quiera que perezca para este mundo. Lo importante es que Dios sea glorificado. La Esperanza no nos hace la vida ms fcil; quien pone su esperanza en Dios, no cuenta con sucesos fantsticos, de cuentos de hadas, que le liberen de las necesidades y de los dolores; con digna sobriedad acepta las cargas de la vida y su dureza y est incluso dispuesto a morir, con la certeza de que su gloria consiste en eso y est siempre ms all. La Esperanza le da, por tanto, una nueva relacin con el dolor. En ella vive la tensin entre el ahora y el despus, entre la peregrinacin y la patria. En virtud de la Esperanza, se eleva y soporta el dolor hasta la hora en que Dios quiera quitrselo. San Pablo escribe a los corintios, despus de haberles recordado la alegra alcanzada en Cristo: (2Co/04/07-05/10; cfr. Il Cor. 6, 4-10; I Tim. 4, 10, Phil. 1,12-26).

EP/MU:La Esperanza da, pues, sosiego y seguridad, paz y alegra en todas las situaciones apuradas (Rm 15, 13; 12, 12); en virtud de la Esperanza, se glora San Pablo hasta en las tribulaciones (Rom. 5, 4); la Esperanza es tambin seora sobre el gran poder de la muerte, contra el que nada pueden las fuerzas de este mundo. La muerte es la prueba de la inanidad de todas las cosas de este mundo y demuestra la caducidad de todas las formas terrestres de vida; el olor de la muerte lo envenena todo. Quien no es capaz de aceptar la muerte dentro de su vida, no tiene ms que esperanzas transitorias y penltimas, en ltimo trmino, no tiene Esperanza, por muchas alegras que espere del futuro. San Pablo dice que los paganos no tienen esperanza (1Ts/04/13); en definitiva, todo lo encuentra absurdo y nada. La esperanza del cristiano abarca tambin la muerte y ve en ella al poder transformador que le llevar a la gloria eterna y definitiva. En la Esperanza muere, por tanto, la angustia existencial. Al cristiano no le atormenta la cuestin de qu vendr despus (Phil. 1, 20).

g) La vida tiene extraordinaria importancia por ser un caminar hacia el estado de la gloria definitiva, preparado ya en esta vida de peregrinacin. La eternidad est presente en el tiempo. En la Esperanza, en la venida del Seor, hay una continua exigencia de santificacin y de conversin, conforme a la vocacin que los cristianos han recibido de Dios (I lo. 3, 3; Eph. 4, 14; I Tim. 5, 5; Tit. 2, 11-12, I Ped. 1, 13-14).La esperanza en el futuro no desvaloriza lo presente. El mundo es valorado por los cristianos como una realidad transitoria; a pesar de todo, lo toman ms en serio que los mundanos; en las formas de este mundo se configura ocultamente el futuro definitivo ya presente; a ellas dedica todo su esfuerzo y atencin; no se aparta de ellas resignado y resentido, sino que intenta configurarlas conforme a la voluntad de Dios, sin excluir ninguna de ellas. Pero no se pierde en esa tarea; al dedicarse al tiempo y al trabajar por l, nunca se deja tragar por el presente, sino que conserva su libertad y potencia para el ltimo y definitivo futuro.El cristiano se encuentra frente al mundo con una gran responsabilidad, y a la vez con una gran libertad interior. La esperanza en la forma definitiva de existencia le da fuerzas para la libertad y claridad en sus palabras y actos (2 Cor. 3, 12), hasta comprometer su vida por Cristo (Act. 7; Mt. 10, 28). Ahora se ve claramente que la Esperanza no es una sorda y aburrida espera, sino que es actividad viva (Col. 1, 23; Eph. 1, 18; I Pet. 3, 15).VICIA/NEWMAN Newman-CARDENAL: llama a esa actitud vigilancia; intenta explicar de la manera siguiente qu es lo que entiende por vigilar con Cristo: "Sabis lo que sentimos en las cosas de este mundo, lo que sentimos, cuando esperamos a un amigo, esperamos su llegada y l tarda? Sabis lo que es estar entre un grupo que nada le dice a uno? Sabis como se espera que pase el tiempo y suene la hora que le ponga a uno de nuevo en libertad? Sabis lo que es tener angustia de si ocurrir aquello que puede ocurrir o no? Sabis qu es la incertidumbre sobre un suceso importante, que hace que vuestro corazn golpee y que es el primer pensamiento de la maana? Sabis lo que es tener un amigo en un pas extrao y esperar noticias de l y preguntarse da a da qu hace y si le va bien? Sabis lo que es convivir la vida de un hombre de forma que vuestros ojos sigan sus miradas, que podis leer en su alma, que veis sus mnimas transformaciones, que os adelantis a sus deseos, que riis cuando l re y estis tristes con su tristeza, que os sintis deprimidos cuando l sufre y gocis con sus xitos? Esperar a Cristo es un sentimiento igual que todos esos, si es que los sentimientos de este mundo pueden ser imagen de los del otro. Espera al Seor quien tiende hacia El con anhelo angustiado, inflamado, intranquilo; quien est despierto y vigilante, est animado, con los ojos abiertos, incansablemente dispuesto a buscarle, a servirle, a verle en todo lo que ocurre" (Del Sermn sobre la vigilancia).

h) Cmo puede llegar el hombre a esperar eso, si la vida diaria, con sus trabajos y preocupaciones, con sus desengaos y aparentes absurdos parece ser un continuo argumento contra la esperanza en la gloria y en la plenitud? San Buenaventura dice una vez que el mundo est siempre lleno de noches. Cmo se puede caminar en tinieblas hacia una meta, sin tener que temer a cada paso la cada ea el abismo? El hombre, de por s, no podra llegar a esa esperanza; es Dios quien la despierta en su corazn. El Padre de Nuestro Seor Jesucristo, a quien por ello sean dadas las gracias y la alabanza, nos ha engendrado para la Esperanza, segn su gran misericordia, al resucitar a Jesucristo de entre los muertos. El Padre despierta en nosotros la esperanza en la gloria, al engendrarnos para una vida nueva, en su Hijo Unignito. EP/SUFRIMIENTO: El inflama la Esperanza por Jesucristo en el Espritu Santo, presente en nosotros. Quien est en comunidad con Cristo, es incorporado al ritmo vital de Cristo. Cristo vive como quien, pasando por la cruz y por la muerte, ha llegado a la gloria; ahora vive glorificado, pero lleva en su cuerpo glorioso las seales de la muerte vencida por E1. Si estamos en comunidad con EI, mientras dure esta vida de peregrinacin, sentiremos esa comunidad ms como de muerte que como de gloria. Pero el paso por el dolor y por la muerte, ocurrido por Cristo y en Cristo, acaba en la gloria con Cristo. La vida del fiel unido a Cristo est sometida a la misma ley, que Cristo asegur ser la de su vida: "No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria?" (Lc 24/26). La experiencia del dolor se convierte as para el cristiano en testimonio de que est lleno de la ley de Cristo. La Esperanza es por tanto, la realizacin de la unin con Cristo, tal como corresponde a la vida de peregrinos. Quien entra en comunidad con Cristo, camina con El y por El hacia el Padre (Col. 1, 25-27; I Tim. 1, 1; I Cor. 15, 17-28). Por eso no tienen los paganos esperanza (I Thess. 4, 13; Eph. 2, 12); esto no quiere decir que los paganos no tengan ninguna idea del futuro ni se hagan ilusiones respecto a l; tienen fines, pero dirigen su mirada a cosas pasajeras; la ltima realidad no les ha sido revelada. No tienen esperanzas ltimas, y por eso, en definitiva, no tienen Esperanza porque las esperanzas intrahistricas pasan todas con el mundo y el tiempo. Viceversa: los cristianos tambin tienen esperanzas intramundanas, pero todas estn abrazadas por la "ltima" esperanza, que es su medida y su ley. Dios, y slo Dios, es el fundamento de nuestra esperanza; Dios nos ha dado, adems, una garanta de nuestra esperanza; pero esa garanta no es visible. No hay ninguna seguridad intramundana para la esperanza del cristiano. Cuando la esperanza de los cristianos se orienta a instituciones y estructuras terrenas, buscando en ellas seguridad y proteccin, Dios se dedica a destruir lo que los hombres construyen, para que no caigan en la tentacin de conceder ms honor y valor a sus propias seguridades que a la salvacin del alma, para que no se olviden de que la gran tarea del cristiano es hacer que Cristo arraigue y crezca en los corazones, fomentar su honor y la salvacin de los hombres, para que llegue el reinado de Dios (Mt. 6, 33). La garanta de nuestra esperanza, la nica vlida entre todas es el Espritu Santo enviado a nuestros corazones por el Padre y por el Hijo. "La Esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado" (/Rm/05/05). En el Espritu y en la virtud de la Fe, esperamos la Esperanza en la gloria futura gracias a la justificacin, es decir, en la gloria que podemos esperar en razn de la justificacin (Gal. 5, 5; cfr. Rom. 8, 24). El Espritu Santo es el amor entre el Padre y el Hijo. Dios ha puesto, por tanto, su propio amor en nuestro coraz6n como garanta de nuestra esperanza. El amor es bienaventuranza; Dios ha puesto su bienaventuranza como prenda de la nuestra. Una esperanza que tiene tal garanta est inmunizada contra la desesperacin. EI amor y felicidad infundidos en nosotros es la fuerza personal de resistencia contra la desesperacin, que amenaza turbar nuestra esperanza a la vista del inagotable dolor del mundo y tambin es resistencia contra el pecado que amenaza paralizar la Esperanza. En virtud del Espritu Santo, puede esperar el cristiano. El futuro hacia que camina, proyecta su luz clara sobre el presente. El cristiano y la comunidad de los creyentes en medio de la noche de este en de muerte estn ya a la luz del futuro reino de Dios, como el nocturno viajero de carretera que antes de encontrarse con un coche ve la luz de sus faros. El futuro est ya presente, que pertenece a la misma especie que el futuro; pero lo que ahora est oculto, ser revelado. Quien camina hacia ese futuro en virtud del Espritu Santo, sentir este mundo como trnsito hacia el otro y no como cielo o como infierno.

i) La Esperanza trasciende al individuo; al Cosmos le han sido infundidas fuerzas semejantes a las que han sido derramadas sobre el hombre, que trabajan en la glorificacin de la Naturaleza. La Naturaleza extrahumana est incorporada al destino del hombre; cay en la maldicin por culpa del pecado del hombre; fue abandonada a la caducidad; tambin debe participar en la gloria de los hijos de Dios. "Pues sabemos que la Creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto..." (/Rm/08/22). La figura de este mundo es transitoria; ya estn en obra las fuerzas del mundo futuro, presentes en el mundo; y actuarn hasta que se revele la gloria del mundo despus de su transformacin.

TEOLOGIA DOGMATICA V

LA GRACIA DIVINA

RIALP. MADRID 1959.Pgs. 210-216

Discurso desde la Suma de Santo Toms

(Segunda Entrega Captulo X)

LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA

Por Jess Mart Ballester

Entre las virtudes teologales ocupa el segundo lugar la esperanza, virtud

infusa que capacita al hombre para tener confianza y plena certeza de conseguir la vida eterna y los medios, tanto sobrenaturales como naturales, necesarios para alcanzarla, apoyado en el auxilio omnipotente de Dios. Aunque el motivo propio de la esperanza es Dios, por voluntad del mismo Dios, tambin se puede poner en la Humanidad de Cristo, en la Virgen, esperanza nuestra, Corredentora y Mediadora de todas las gracias, que no abandona a los hermanos de su Hijo peregrinos en la tierra, y en los santos, que nos ayudan con su intercesin. Es por tanto la esperanza cristiana una virtud teologal infundida por Dios. Teologal, porque tiene por objeto directo e inmediato al mismo Dios, como la fe y la caridad. La esperanza, como hbito, reside en la voluntad, ya que su acto propio es un movimiento del apetito racional hacia el bien, que es el objeto de la voluntad.

POR LA ESPERANZA CONFIAMOS CON PLENA CERTEZA.

Calvino, Bayo, los jansenistas y algunos otros, dijeron que practicar el bien con la esperanza del premio de la bienaventuranza, era inmoral y egosta. Esta doctrina fue condenada en el Concilio de Trento. Su posicin haba sido desautorizada por San Pablo a los Corintios: "El atleta se impone en todo una disciplina para ganar una corona que se marchita; nosotros, una que no se marchita" (1 Cor 9, 25). "Nuestros padecimientos momentneos y ligeros nos producen una riqueza eterna" (2 Cor 4, 17). El fondo de la dificultad de los opositores a esta virtud, era que consideraban que tenemos esperanza en Dios como si fuera un medio para el fin, es decir, lo utilizamos. Pero no es as, pues por la esperanza esperamos de Dios porque sin l no podemos alcanzar su posesin y su amor. Por la esperanza el cristiano se ordena y se subordina a Dios, no subordina l a Dios. FUNESTAS FISOFIAS MODERNAS

El corazn del hombre contemporneo late en una azorante situacin de ansiedad y angustia. El hombre apartado de Dios se encuentra en un callejn sin salida. Desconectado de su origen y su fin, no es extrao que la angustia se apodere de su alma al verse arrojado sin rumbo en el torbellino del vivir. Este ntimo desasosiego se acrecienta por la tremenda realidad actual; guerras, miseria, pobreza, inquietudes de todo orden. El mismo creyente siente, a veces, el zarpazo del pesimismo que producen estas circunstancias adversas. Pero no entra en los planes de Dios dejar al hombre abandonado al sufrimiento. Si bien el pecado introdujo el dolor en la tierra como inevitable compaero del hombre, la divina Providencia puso en su humano vivir un elemento de compensacin que es necesario revalorizar hoy: la esperanza, cuyo fundamento es la indefectible promesa divina del Redentor universal. La angustia del mundo tiene una solucin; Cristo redentor. Fuera de El no hay que buscar la salvacin en ningn otro, pues no se ha dado a los hombres otro nombre debajo del cielo por el cual podamos ser salvados (He 4,12).

EL EXISTENCIALISMO

Esta clima de pesimismo ideolgico y prctico y de angustia desesperanzada ha sido creado por la filosofa existencialista, que ha acentuado de manera aguda la idea de nihilidad radical de la existencia humana. El hombre, segn Heidegger, es un ser amenazado de ruina, sin apoyo en el pasado, porque fue arrojado a la existencia desde la nada; ni en el presente ni en el futuro, porque rueda al abismo de la muerte. Desde entonces, la cuestin acerca de la nada no slo es una pregunta metafsica, sino abraza y comprende la metafsica entera. El ser hunde sus races en la nada, vive transcendiendo o sobrenadando a esa nada y est abocado a un fatal anonadamiento. De ah que la muerte acecha la vida humana, que ha sido arrojada al mundo para en l morir y que en l vive muriendo, pues ser es morir. Y la angustia nos pone delante de nuestro propio destino, que es el de ser para morir. Es lo que ha expresado Heidegger con la fatdica frase, radical oposicin al dogma cristiano: Ex nihilo omne ens qua ens fit. En el plano antropolgico y tico, esta metafsica heideggeriana de la existencia se traduce en una filosofa de la angustia y de la desesperacin. No cabe actitud alguna esperanzada y optimista ante la vida si la experiencia humana, la que descubre la dimensin de radical finitud y temporalidad de nuestra existencia y nos da la conciencia de nuestro verdadero ser, fuera esta radical nihilidad, de un ser-arrojado que emerge de la nada y se pierde en la nada de su origen. A tal filosofa de la angustia y la desesperacin, empeada en cerrar la existencia humana en s: misma, sin apertura a Dios, fuente del ser y de la esperanza, se haba ya opuesto Santo Toms desde el mismo plano metafsico: No es verdad que el movimiento propio de un ser que procede de la nada se dirige a la nada. La direccin hacia la nada no es el movimiento propio de la naturaleza, la cual siempre se dirige al bien, que es el ser; la direccin hacia la nada se presenta precisamente por la falta de ese movimiento propio Ser criatura significa, sin duda, estar sostenindose dentro de la naturaleza, como Heidegger dice, puesto que el ser creado ya no es su esencia, sino que se hace entre los lmites del ser y la nada; pero ser criatura significa, adems, estar fundamentndose en el ser absoluto y estar orientndose naturalmente hacia el ser divino al mismo tiempo. Desde entonces, el camino del hombre en camino, no es un desorientado ir y venir desde el ser y la nada; lleva al ser y se aparta de la nada, lleva a la realizacin y no al aniquilamiento, aunque la realizacin an no se cumple... Para el hombre, que en su estado de hombre en camino experimenta ser criatura, el ser que an no es, slo hay una respuesta a esa experiencia, que no puede ser la desesperacin, pues el sentido de la existencia creada no es la nada, sino el ser...La nica respuesta que corresponde a la situacin real de la existencia humana es la esperanza. La esperanza es justamente la virtud primaria correspondiente al estado de hombre en camino, es la autntica virtud del an no. Surge as, toda una filosofa de la esperanza, capaz de contrarrestar la marcha trgica del existencialismo o vitalismo ateos hacia la angustia y la desesperacin de Heidegger, Nietzsche, Hegel y Sartre. Nietzsche, llama a la esperanza la virtud de los dbiles que hace del cristiano un ser intil, un segregado, un resignado, un extrao al progreso del mundo. Otros hablan de alienacin, que mantendra a los cristianos al margen de la lucha por la promocin humana. Pero el mensaje cristiano -ha dicho el Concilio-, lejos de apartar a los hombres de la tarea de edificar el mundo..., les compromete ms bien a ello con una obligacin ms exigente (Gaudium et spes nm. 34, 39 y 57, as como el Mensaje al mundo de los Padres Conciliares, del 20 octubre 1962).

LA ESPERANZA Y EL DON DE TEMORComo el cristiano puede poner obstculos a la ayuda de Dios mediante su gracia, Santo Toms relaciona la esperanza con el don de temor. Segn l, el temor puede ser mundano; que para evitar un mal temporal no duda en ofender a Dios; servil, que obedece a Dios por temor a su castigo, con castigos temporales o castigo eterno; y filial que no quiere ofender a Dios porque le ama y teme su separacin. Este temor filial es el relacionado con el Don de temor. EXCESOS EN LA ESPERANZAA la esperanza se opone por defecto la desesperacin y por exceso la presuncin, como los pelagianos, que esperan conseguir la bienaventuranza por las propias fuerzas naturales humanas. Lutero espera salvarse por la fe sin las buenas obras, por eso l no admite ms virtud teologal que la fe. Ni esperanza ni caridad. Calvino la espera por la predestinacin absoluta de Dios, con buenas obras o a pesar de las malas. Sin llegar a estos extremos herticos, es pecado de presuncin contra la esperanza esperar con temeridad la bienaventuranza por medios no ordenados por Dios. El que espera o pide la ayuda de Dios para pecar, peca gravsimamente. Pecar por esperar en la misericordia de Dios, es abusar gravemente de la misma; si se peca por fragilidad, confiando en la misericordia de Dios, no hay presuncin, porque el motivo del pecado es la pasin y la debilidad humana; no la esperanza de la misericordia y del perdn. Aunque es un pecado grave contra la caridad para s mismo. Esta es la doctrina de Santo Toms (II-II, 21, 2) que acepta san Alfonso de Ligorio. Tambin, y este es muy corriente, es pecado esperar la ayuda de Dios, cuando se ruega a Dios sin dar con el mazo. El que no se prepara esperando que el Espritu Santo le ayude, espera temerariamente, porque Dios no auxilia la pereza. Santa Teresa escribe que "tenga esperanza el que haya practicado grandes virtudes". Y aconseja "esperar en la misericordia de Dios, que nunca falta a los que en El esperan". Y San Juan de la Cruz: "Esperanza de cielo tanto alcanza cuanto espera". SIMBOLOS, EMBLEMAS Y METAFORAS de LA esperanza EN LA LITURGIA

Jess haba dicho a los Apstoles: Vuestra afliccin se convertir en alegra. La Liturgia visualiza el cambio de la afliccin por la alegra en primer lugar y de modo antonomstico, con la brillantez del Cordero Vivo, pero como inmolado, que es Cristo crucificado. En l se contempla la eterna providencia de Dios y su benignidad, que no es indiferencia ni debilidad, sino suprema fuerza. Cuando admiramos la creacin percibimos como el canto de los ngeles, y nos unimos al canto del Aleluya Pascual. Viendo al Cordero, comprendemos lo que significa la adoracin. Todas las palabras del Resucitado rebosan alegra, la alegra de la liberacin, por la que nos dice: Si vierais lo que yo he visto y veo!... Cuando lo veis, no lloraris, sino reiris. Antiguamente, el risus paschalis, la risa pascual, formaba parte de la liturgia y la homila pascual contena una historia con vocacin de suscitar la risa, para provocar que la iglesia retumbase en carcajadas. Era una forma superficial y exterior de alegra cristiana, pero en realidad era algo muy bello convertir la risa se hubiese un smbolo litrgico. Y hoy escuchamos todava el juego de los ornamentos, la risa de las campanas, de la msica, de las luces. Cuando Haydn dijo, que cuando compona su msica pensando en Dios senta alegra, estaba cantando la esperanza: Yo, apenas quera expresar palabras de splica, no poda contener mi alegra, y haca lugar a mi nimo alegre y escriba allegro sobre el Miserere. La claridad y la alegra, unidas al pensamiento de la Pascua, evocan necesariamente la Esperanza, que siendo inconcebible, pues nos es conocida slo a travs de la Palabra y no a travs de los sentidos y ahora pensamos con los sentidos, necesitamos ver esa Palabra representada por smbolos. Por eso la esperanza es traducida desde siempre por smbolos que hacen presagiar lo que nos dice la Palabra.

LA LUZ Y EL FUEGO. EL AGUA

El smbolo de la luz y el del fuego; el saludo al cirio pascual, que en la iglesia oscura pasa a ser el signo de la vida, es para el vencedor de la muerte. El acontecimiento de entonces se traduce en nuestro presente: donde la luz vence la oscuridad, acontece algo de la resurreccin. Tambin la bendicin del agua pone de relieve otro elemento de la creacin como smbolo de la resurreccin. El agua viva de la fuente representa la fecundidad que, en el desierto, hace brotar oasis de vida. El canto del Aleluya, el canto solemne de la liturgia pascual, pone de relieve que la voz humana no slo sabe gritar, gemir, llorar, hablar, sino tambin cantar. Que, adems, el hombre sea capaz de evocar las voces de la creacin y transformarlas en armona, nos permite presagiar, de modo maravilloso, de qu transformaciones somos capaces nosotros mismos y la creacin. Todo se convierte en un signo admirable de esperanza, y nos hace podemos presagiar el futuro y acogerlo como posibilidad y como presencia. En las grandes solemnidades de la Iglesia, la creacin participa en la fiesta; la Iglesia entra en el ritmo de la tierra y de las estrellas. La visin de los cielos del Apocalipsis dice lo que nosotros vemos por la fe: el Cordero muerto vive, y si vive, termina nuestro llanto que se convierte en sonrisa.

EL CORDERO NUESTRA ESPERANZA

Con la visin del Cordero vemos los cielos abiertos de par en par. Dios nos ve y acta, aunque de forma diversa a como pensamos. Desde l podemos pronunciar de un modo completo el primer artculo de fe: yo creo en Dios, Padre omnipotente. Slo a partir del Cordero sabemos que Dios es realmente el Padre y es realmente omnipotente. Quien lo ha entendido no puede estar ya verdaderamente triste y desesperado. Quien lo ha comprendido no experimentar la angustia extrema cuando l mismo est en la condicin del Cordero. La esperanza nos invita, no slo a escuchar a Jess, sino a ver desde el interior. La esperanza nos anima, mirando al que ha muerto y ha resucitado y a descubrir los cielos abiertos. Algo de la luz de Dios penetra en nuestra vida. Y surge en nosotros la alegra. Cada persona en la que ha penetrado algo de esta alegra puede ser una apertura por la que el cielo mira a la tierra y nos alcanza. Es lo que prev la revelacin de Juan: todas las criaturas del cielo y de la tierra, bajo la tierra y en el mar, estn colmadas de la alegra de los salvados. Y se cumple la palabra que Jess dirige en la despedida: Vuestra afliccin se convertir en alegra. Y, como Sara, los hombres que creen, dicen: Dios me ha dado motivo de alegre sonrisa. Quien lo sepa, sonreir conmigo!, escribe Ratzinger en Imgenes de esperanza.

NOS SACO DE LA ESCLAVITUD

Un obispo del siglo II, Melitn de Sardes, ciudad de Asia Menor, se expresa as: Cristo baj del cielo a la tierra por amor a la humanidad sufriente, se revisti de nuestra humanidad en el seno de la Virgen y naci como hombre... Lo apresaron como un cordero y como un cordero fue degollado, y de este modo nos rescat de la esclavitud del mundo... l nos sac de la esclavitud a la libertad, de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, de la opresin a una realeza eterna; e hizo de nosotros un nuevo sacerdocio y un pueblo elegido para siempre... l es el cordero mudo, el cordero degollado, el hijo de Mara, cordera sin mancha. l fue tomado de la grey, conducido a la muerte, inmolado hacia el atardecer, sepultado en la noche. Al final, el mismo Cristo, el Cordero inmolado, dirige su llamamiento a todos los pueblos: Venid, por tanto, vosotros que sois estirpe de hombres manchados por los pecados, y recibid el perdn de los pecados. Yo soy, de hecho, vuestro perdn, yo soy la Pascua de salvacin, yo soy el cordero inmolado por vosotros, yo soy vuestro rescate, yo soy vuestro camino, yo soy vuestra resurreccin, yo soy vuestra luz, yo soy vuestra salvacin, yo soy vuestro rey. Yo soy quien os conduce a las alturas de los cielos, yo os mostrar al Padre que vive desde la eternidad, yo soy quien os resucitar con mi diestra.

DANTE Y EL SALMISTA

Para el Beato Papa Juan XXIII, la segunda entre las siete lmparas de la santificacin era la esperanza. Dante, en su Paraso (cantos 24, 25 y 26) imagin que se presentaba a un examen de cristianismo. El tribunal era de altos vuelos. Tienes fe?, le pregunta, en primer lugar, San Pedro. Tienes esperanza? , contina Santiago. Tienes caridad?, termina San Juan. S, responde Dante, tengo fe, esperanza y caridad. Lo demuestra y pasa el examen con la mxima calificacin. El que vive la esperanza viaja en un clima de confianza y abandono, pudiendo decir con el salmista: Seor, t eres mi roca, mi escudo, mi fortaleza, mi refugio, mi lmpara, mi pastor, mi salvacin. Aunque se enfrentara a m todo un ejrcito, no temer mi corazn; y si se levanta contra m una batalla, aun entonces estar confiado. Al salmista no le han salido siempre bien todas las cosas. Sabe tambin, y lo dice, que los malos son muchas veces afortunados y los buenos oprimidos. Incluso se lament de ello alguna vez al Seor. Hasta lleg a decir: Por qu duermes, Seor? Por qu callas? Despirtate, escchame, Seor. Pero conserv la esperanza, firme e inquebrantable. A l y a todos los que esperan, se puede aplicar lo que de Abrahn dijo San Pablo: Crey esperando contra toda esperanza (Rom 4, 18). Lo que sucede, es que se agarr a tres verdades: Dios es omnipotente, Dios me ama inmensamente, Dios es fiel a las promesas. Y es l, el Dios de la misericordia, quien enciende en m la confianza; gracias a l no me siento solo, ni intil, ni abandonado, sino comprometido en un destino de salvacin, que desembocar un da en el Paraso.

El aleluyA

San Agustn un da de Pascua predicaba sobre el Aleluya. El verdadero Aleluya, dice, lo cantaremos en el Paraso. Aquel ser el Aleluya del amor pleno; ste de ac abajo, es el Aleluya del amor hambriento, esto es, de la esperanza. Una seora desconocida fue a confesarse con el Padre Luciani, despus Papa Juan Pablo I, el de la sonrisa. Estaba desalentada, porque -deca- haba tenido una vida moralmente borrascosa. Puedo preguntarle cuntos aos tiene? -Treinta y cinco. -Treinta y cinco! Pero usted puede vivir todava otros cuarenta o cincuenta aos y hacer un montn de cosas buenas. Entonces, arrepentida como est, en vez de pensar en el pasado, piense en el porvenir y renueve, con la ayuda de Dios, su vida. Y le habl de San Francisco de Sales, que habla de nuestras queridos defectos. Y expliqu: Dios detesta las faltas, porque son faltas. Pero, por otra parte, ama, en cierto sentido, las faltas en cuanto que le dan ocasin a l de mostrar su misericordia y a nosotros de permanecer humildes y de comprender tambin y compadecer las faltas del prjimo.

LOS SANTOS DE LA ESPERANZA

Una plyade de Santos alegres y activos, el humanismo cristiano, los maestros ascticos a quienes Saint-Beuve llam les doux , los dulces, y una teologa comprensiva han dado su ments optimista a los profetas de la nada. Santo Toms incluye entre las virtudes la jucunditas, que es la capacidad de convertir en una alegre sonrisa las cosas odas y vistas (II-II, q. 168 a. 2). Gracioso, en este sentido era aquel albail irlands, que se cay del andamio y se rompi las piernas. Conducido al hospital, acudieron el doctor y la religiosa enfermera. Pobrecito -dijo sta - te has hecho dao al caer? . A lo que respondi el herido: No Madre; no ha sido al caer, ha sido al llegar a tierra cuando me he hecho dao. Declarando virtud al bromear y hacer sonrer, Santo Toms se colocaba en la lnea de la alegre nueva predicada por Cristo, de la hilaritas recomendada por San Agustn; derrotaba al pesimismo, vesta de gozo la vida cristiana, nos invitaba a animarnos con las alegras sanas y puras que encontramos en nuestro camino.

LA ESPERANZA PARA EL MUNDO

En el Concilio, los Padres Conciliares dirigieron un Mensaje al mundo que deca: la tarea principal de divinizar no exime a la Iglesia de la tarea de humanizar. La Gaudium et spes y la Populorum Progressio, presentando y recomendando las soluciones de los grandes problemas de la libertad, de la justicia, de la paz, del desarrollo. Pero es un error afirmar que la liberacin poltica, econmica y social coincide con la salvacin en Jesucristo; que el Regnum Dei se identifica con el Regnum hominis; que Ubi Lenin, ibi Jerusalem. En Friburgo, durante la 85 reunin del Katholikentag, se habl sobre el futuro de la esperanza . Se hablaba del mundo que haba de mejorarse y la palabra futuro encajaba bien. Pero si de la esperanza para el mundo se pasa a la que afecta a cada una de las almas, entonces hay que hablar tambin de eternidad . En Ostia, a la orilla del mar, en una famosa conversacin, Agustn y su madre Mnica, olvidados del pasado y mirando hacia el porvenir, se preguntaban lo que sera la vida eterna (Confes IX, 10). Esta es la esperanza cristiana; a esa esperanza se refera el Beato Papa Juan XXIII y a ella nos referimos nosotros cuando rezamos: Dios mo, espero en vuestra bondad la vida eterna y las gracias necesarias para merecerla con las buenas obras que debo y quiero hacer. Dios mo, que no quede yo confundido por toda la eternidad .

La virtud de la fe

Formacin Humana y Religiosa

1. Introduccin

2. Concepto de Fe

3. Enseanza bblica sobre la fe

4. La fe, fundamento de la vida cristiana

5. Obligacin de profesar, conservar y extender la fe

6. Actos de fe

7. Pecados contra la fe

8. Bibliografa

INTRODUCCIN

La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Por la fe "el hombre se entrega entera y libremente a Dios" (DV 5). Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. "El justo vivir por la fe" (Rm 1,17). La fe viva "acta por la caridad" (Ga 5,6).

DESARROLLO

A. Concepto de FeLa palabra fe proviene del latn fides, que significa creer. Fe es aceptar la palabra de otro, entendindola y confiando que es honesto y por lo tanto que su palabra es veraz. El motivo bsico de toda fe es la autoridad (el derecho de ser credo) de aquel a quien se cree. Este reconocimiento de autoridad ocurre cuando se acepta que el o ella tiene conocimiento sobre lo que dice y posee integridad de manera que no engaa.

Se trata de fe divina cuando es Dios a quien se cree. Se trata de fe humana cuando se cree a un ser humano. Hay lugar para ambos tipos de fe (divina y humana) pero en diferente grado. A Dios le debemos fe absoluta porque l tiene absoluto conocimiento y es absolutamente veraz. La fe, ms que creer en algo que no vemos es creer en alguien que nos ha hablado. La fe divina es una virtud teologal y procede de un don de Dios que nos capacita para reconocer que es Dios quien habla y ensea en las Sagradas Escrituras y en la Iglesia. Quien tiene fe sabe que por encima de toda duda y preocupaciones de este mundo las enseanzas de la fe son las enseanzas de Dios y por lo tanto son ciertas y buenas.

La fe personal en Jesucristo es la aceptacin de su propio testimonio hasta la adhesin y la entrega total a su divina Persona. No es la mera aceptacin de que l existe y vive entre nosotros tan realmente como cuando vivi en Palestina; ni tampoco una adhesin de slo el entendimiento a las verdades que el Evangelio nos propone, segn la autorizada interpretacin del Magisterio de la Iglesia. Es algo mucho ms existencial y totalizante. Dice el Concilio Vaticano I: La Iglesia Catlica ensea infaliblemente que la fe es esencialmente un asentimiento sobrenatural del entendimiento a las verdades reveladas por Dios; pero la fe no slo es aceptar una verdad con el entendimiento, sino tambin con el corazn. Es el compromiso de nuestra propia persona con la persona de Cristo en una relacin de intimidad que lleva consigo exigencias a las que jams ideologa alguna ser capaz de llevar. Para que se d fe autntica y madura hay que pasar del fro concepto al calor de la amistad y del decidido compromiso. Por eso una fe as en Jesucristo es la que da fuerza y eficacia a una vida cristiana plenamente renovada, como la que quiere promover el Concilio Vaticano II.

Lo esencial de la fe es aceptar una verdad por la autoridad de Dios que la ha revelado. El que para creer que Jesucristo est en la eucarista exige una demostracin cientfica, no tiene fe en la eucarista. Lo nico que s es razonable es buscar las garantas que nos lleven a aceptar que realmente esa verdad ha sido revelada por Dios. sos son los motivos de credibilidad. Entre stos est la definicin infalible de la Iglesia que me confirma que una verdad determinada est realmente revelada por Dios. Cuando la Iglesia, ya sea por definicin dogmtica, ya sea por su Magisterio ordinario y universal, propone a los fieles alguna verdad para ser creda como revelada por Dios, no puede fallar en virtud de la asistencia especial del Espritu Santo que no puede permitir que la Iglesia entera yerre en alguna doctrina relativa a la fe o las costumbres.

La fe sobrenatural me da la suprema de las certezas, pues no me fo de la aptitud natural del entendimiento humano para conocer la verdad, ni de la veracidad de un hombre, sino de la ciencia y veracidad de Dios. Porque creo en Cristo, me fo de su palabra. Acepto a Cristo como norma suprema, y todo lo valoro como lo valora l. Los hechos son la expresin del nivel de fe de una persona. No hay posible aceptacin del programa de Jess si no es mediante el lenguaje de los hechos. Seguir a Jess quiere decir escuchar sus palabras, asimilar sus actitudes, comportarse como l, identificarse plenamente con l. Los que siguen a Jess de verdad quieren parecerse a l, se esfuerzan en pensar como l, haciendo las cosas que le gustan a l. Desean obrar bien, ayudar a los dems, perdonar, ser generosos y amar a todos. Tener fe lleva consigo un estilo de vida, un modo de ser.

La fe es esencialmente la respuesta de la persona humana al Dios personal, y por lo tanto el encuentro de dos personas. El hombre queda en ella totalmente comprometido. La fe es cierta, no porque implica la evidencia de una cosa vista, sino porque es la adhesin a una persona que ve. La transmisin de la fe se verifica por el testimonio. Un cristiano da testimonio en la medida en que se entrega totalmente a Dios y a su obra. Normalmente, la verdad cristiana se hace reconocer a travs de la persona cristiana. El que no tiene fe no entiende al que la tiene, y sabe estimar los valores eternos. Es como hablarle a un ciego de colores.

B. Enseanza bblica sobre la feEn su sentido bblico la fe puede describirse como la plena adhesin del intelecto y de la voluntad a la palabra de Dios. Las dos facetas del verdadero creyente son: confianza en la persona que revela, y adhesin del intelecto a sus signos o palabras. En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera sabidura incluye la fe. Las facultades intelectuales del hombre estn encauzadas en una bsqueda de Dios.

En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelacin del Reino de Dios, cuyo fundamento es Jess mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo, Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en l (Mt 11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jess, como Mesas, se refleja perfectamente en la confesin de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del centurin est considerada por el mismo Jess como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-10), precisamente porque el centurin saba lo que era la autoridad del que revela, y slo tuvo que or la palabra de autoridad para creer firmemente en su resultado: "Pero di slo una palabra y mi siervo ser sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la fe es la Virgen Mara: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, segn su palabra; Isabel le dir "Dichosa la que ha credo en la palabra de su Seor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnacin fue el comienzo, el hecho central y raz de la fe evanglica es la Resurreccin de Cristo, que inspirar toda la presentacin de Jess en otros escritos neotestamentarios (Hechos, Epstolas, Apocalipsis).

El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor testimonial de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espritu Santo que Dios ha dado a los que son dciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los Apstoles aparecen como mrtires, testigos apoyados en la verdad de Cristo y su Espri