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josé luis villacañas sobre la teología económica fdsaTRANSCRIPT
Teología económica: Análisis crítico de una categoría
José Luis Villacañas
UCM1
En este ensayo abordo [1] la categoría “teología
económica” desde la polémica acerca de la “teología política”.
Giorgio Agamben propone que la teología económica tiene una
genealogía que está vinculada al dogma de la Trinidad. Argumento
[2] que para hacer aceptable esta tesis, Agamben tiene necesidad
de una interpretación heideggeriana de la Trinidad. Mi tercer punto
[3] dice que esta interpretación de la Trinidad le inhabilita para
hacer una genealogía del gobierno pastoral. Así que Agamben no
puede atender a la vez a los dos objetivos del libro El reino y la
Gloria y tiene que elegir entre su genealogía del gobierno neoliberal
y la genealogía del poder pastoral. Ambas cosas no pueden extraerse
de su libro. Esto es así porque la operación de Agamben muestra
una dificultad metodológica que abordo en el punto 4 y 5 y que tiene
que ver con el concepto de “retroactuación” y de “signatura”. Todo
esto me permite reflexionar sobre la legitimidad de “teología
económica” y proponer una operación alternativa que llamo “historia
del concepto”. Esta crítica de Agamben ofrece la premisa de mi libro
Deificatio e imperio. Sobre la genealogía de la división de poderes,
en prensa en la Universidad de Salamanca.
1. La genealogía de una genealogía. Cuando parecía concluido
el proceso de liquidación de la teología política2, se plantea el
problema de la teología económica. Este resultado no estaba
previsto en la primera polémica. Carl Schmitt pensaba que
“desteologización” implicaba despolitización3. Por supuesto, Schmitt
seguía viendo al enemigo en esa contraimagen “completamente
1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “Biblioteca Saavedra Fajardo IV: Ideas que cruzan el atlántico: formación del espacio intelectual latinoamericano”. FII2012 /36052
2 Carl Schmitt, Teología política I y II, Trotta, Madrid, 2009. [TP II].3 . TPII, 129. “De este modo la desteologización contiene una despolitización en el
sentido de que el mundo deja de ser ‘politomórfico’. Y la distinción entre amigo enemigo deja de ser criterio de lo político”.
desteologizada” que representaba Hans Blumenberg4 y que para el
jurista era convergente con el triunfo del liberalismo. Sin embargo,
él no podía entender que esa despolitización pudiera dar lugar a una
nueva teologización. Él pensaba que el final de la teología y de la
política sería simultáneo y que, con ello, se produciría lo que luego
se llamó postmodernidad, lo que Schmitt avistó con sagacidad
leyendo el aspecto de la modernidad que emergía del texto de
Blumenberg5. En lugar de la teología debía regir “una mundanidad”
y una “humanidad” puras. Que desde la pura inmanencia, desde el
rechazo del concepto de enemigo, desde la divisa “stat pro ratione
libertas et novitas por libertate”6 y que desde “la libertad de
valoración en el consumo libre” que se avecinaba, se hiciera posible
una nueva teología, eso para Schmitt era impensable.
Si resultó posible se debió a la desaparición de lo político ante
lo administrativo que comenzó a principios de los años 80 con las
intervenciones de Jean Luc Nancy y Lacoue-Labarthe7. Sabemos que
ese giro estuvo inspirado por M. Heidegger, no por C. Schmitt, que
no por azar ya era su rival teórico. Ese giro fue contemporáneo con
la pérdida de la relevancia de la soberanía frente al gobierno, lo que
implicaba la desaparición de la política clásica y de la filosofía
política, aspecto que anunció Hannah Arendt y que recibieron con
entusiasmo los dispersos discípulos de Louis Althusser, como
4 TP II, 132: “La cuestión central que lo político me plantea se refiere a la realidad de un enemigo cuya posibilidad sigo viendo en una contraimagen completamente desteologizada”.
5 TP II, 132: “Ya solo existe el novum. Desparecen todas las desteologizaciones, despolitizaciones, desjuridizaciones, desideologizaciones, deshistoriazaciones y demás conceptos con el prefijo ‘des’ que pretenden hacer tabula rasa”. Es importante resaltar que ante este escenario la desconstrucción tiene una funcion de katechontos: todavía mantiene el contacto con lo que era preciso desconstruir. Lo que avistaba Schmitt era la situación en que este proceso ya estuviera acabado y quedara desnudo el vacío de la novedad. En este sentido, la afirmación de que la desconstrucción es una tarea infinita es otra forma de la teología, la negativa. Como es natural, hacía referencia a La legitimidad de la edad moderna, Pretextos, Valencia, 2008. Blumenberg añadió en la edición definitiva sus comentarios a esta polémica (91-103). Luego hemos conocido que siguió viva para la elaboración de Trabajo del mito, Cf. H. Blumenberg, Carl Schmitt, Briefwechsel, Suhrkamp, Frankfurt, 2007.
6 TP II, 133.7 Para este asunto. Cf. “Ouverture”, en Philippe Lacoue-Labarthe y Jea-Luc
Nancy, (eds), Rejouer le politique. Travaux du Centre de recherches philosophiques sur le politique. Galilée, Paris, 1981, 11-28.
Jacques Rancière, Claude Lefort y Miguel Abensour8. Como tal, ese
desplazamiento ofreció su contexto al cambio de rumbo que marcó
el pensamiento de M. Foucault en Seguridad, Territorio, Población y
en El nacimiento de la biopolítica9 con el intento de definir el
gobierno neoliberal. Este punto llevó a la transformación de su
programa científico general, que aspiró a convertirse en una historia
del gobierno como contrapartida objetiva de una historia general del
proceso de subjetivación. Las diferencias entre el gobierno liberal
clásico y el gobierno propio del neoliberalismo apenas las estamos
constatando ahora. La obra de Giorgio Agamben, que se reclama
inspirada en Foucault, intenta medirla de forma precisa mediante la
genealogía del gobierno económico. Con ello, se pretende superar
“el desconocimiento” que manifiesta Foucault de las “implicaciones
teológicas del término oikonomia” [RG, 126]10.
En este sentido, puede ser instructivo comparar una teología
económica liberal clásica, abordada por Duncan K. Foley11, con la
genealogía de la teología económica que aborda Agamben en su El
8 Cf. Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière: rethinking emancipation, Continuum International, London, 2007; Todd May, The political thought of Jacques Rancière: creating equality, Edinburgh University press, 2008; Todd May, Contemporary political movements and the thought of Jacques Rancière, Edinburg, Edinburgh U. P. 2010; Christian Ruby, L’interruption: Jacques Racière et la politique, Fabrique, París, 2009; Samuel A. Chambers, The lessons of Rancière, Oxford, Oxford U. P. 2013; Bernard Flynn, The philosophy of Claude Lefort: interpreting the political, Evanston III, Northwestern U.P. 2005; Louis Moreu de Bellaing, Claude Lefort et l’idée de société démocratique, Harmattan, París, 2011. Colloque international “Critique de la politique” sous la direction d’Anne Kupiec et d’Etienne Tassin, Autour de Miguel Abensour, Université París VII, Sens & Tonka, Paris, 2006.
9 Foucalt, El nacimiento de la biopolítica. FCE, Buenos Aires, 2007. Las ambigüedad de la posición de Foucault las he abordado en mi “Die Ambiguität der Biopolitik.: eine weberianische Lektüre“, in: Borsò, Vittoria: Wissen und Leben – Wissen für das Leben. Herausforderungen einer affirmativen Biopolitik, Bielefeld: transcript 2013. Una buena exposición final de la temática en Claire Blencowe, Biopolitical experience: Foucalt, power and positive critique, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire, New York, 2012 y Geoffroy de Lagasnerie, La dernière leçon de Michel Foucault: sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, Fayard, París, 2012.
10 Lo que no significa que no sea útil abordar el problema de la subjetivación desde el problema de la emergencia de la teología cristiana. Cf. Valérie Nicolet Anderson, Constructing the Self: thinking with Paul and Michel Foucault, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012.
11 Duncan K. Foley, Il peccato di Adam. Una guida alla teologia economica. Libri Scheiwiller, Motta Cultura, Milano, 2008. Edición italiana de la original de Adam’s Fallacy, A Guide to Economic Theology, de Harvard U. P. 2006.
poder y la gloria y que aspira a describir los supuestos teológicos del
neoliberalismo. Ante todo, como Foley advierte, la teología
económica clásica es de naturaleza crítica y humanista. La teología
entra en la economía clásica a través de la antropología, con
argumentos acerca de la naturaleza humana y de su racionalidad
finita, y giran en torno a la diferencia radical entre el sujeto finito y
el sujeto divino. La antropología que está en la base de la economía
clásica deriva de la teología y esboza el mismo problema del mal:
por qué Dios no hace nada para evitar el mal en el mundo. En suma,
es una teología del gobierno limitado de Dios en el mundo, que deja
espacio para la libertad humana y para su gobierno finito. Qué Dios
no gobierne el mundo en su totalidad, que permita el mal, es la
contraparte de que el capitalismo esté gobernado por una mano
invisible, y que produzca tantas cosas buenas como malas. Imagen
de la creación, el capitalismo requiere todavía la diferencia moral. El
homo económico no es el ser humano sustantivo. Al final, Foley, al
decir: “mi auguro que questo libro riesca a dimostrare che il
ragionamento economico è valutativo esattamente quanto lo è
qualsiasi altro modo di pensare una società, e que può dare adito a
pericolosi errore di judizio”12, tiene que arribar a las costas
weberianas. Tras el hombre económico como ideal tipo está siempre
en su base los “lebendige Menschen” con sus valoraciones13. Este
punto permite entender la tesis weberiana de las esferas de acción.
No es que estén separadas de manera ontológica (como querría la
teoría de sistemas), es que sólo están unidas en el ser humano
singular, sin lógica alguna omnicomprensiva. Este es el fundamento
de la tesis de que toda acción social racional tiene bases
específicamente “irracionales”, esto es, asentadas en el aparato
psíquico singular del sujeto. Lo singular no es racional desde un
parámetro externo a sí mismo. Por eso, el gobierno de sí era el
complemento del liberalismo clásico y por eso Foucault no hace sino
12 Foley, Il peccato, 2213 He desplegado este asunto en mi “Ethos y economía. Weber y Foucault sobre la
memoria de Europa”. Daìmon, 51, 2010, 25-46.
retrasar el triunfo del neoliberalismo desde el katechontos del
liberalismo clásico y su genealogía en el mundo aristocrático griego,
pasando por Goethe, algo que el liberal Max Weber sabía demasiado
bien.
2. Heidegger intérprete de la Trinidad. Esta me parece la
genealogía mínima del problema. Respecto a ella, la afirmación
básica de Agamben es que la gubernamentalidad de Foucualt es
siempre economía neoliberal y que esta es siempre teológicamente
un tipo de providencia. Su propuesta es que esta teología neoliberal
tiene su origen en la formación del dogma de la Trinidad. La
conclusión final será que la economía no afecta al orden del ser
porque la providencia trinitaria genera sólo un poder vicarial, una
ontología vicarial, separada del ser. Esta es la impronta
heideggeriana de su tesis. Veamos el argumento de Agamben para
llegar hasta ahí. Su punto de partida es que “Providencia es el
nombre de la ‘oikonomía’ en cuanto esta se presenta como gobierno
del mundo”14. La historia de la soberanía, y la época de Schmitt, es
para él una parte de la historia del gobierno providencial. Así, se
defiende que el concepto de “soberano” no procede de los tratados
medievales de gobierno, sino de los tratados teológicos sobre la
providencia15.
En este sentido, la genealogía que busca Agamben afecta al
gobierno de los hombres que atraviesa toda la historia occidental y
la tesis que tiene que evadir, por trivial, es la liberal clásica que ya
sabe que el gobierno ilustrado es una metáfora de la providencia16.
14 RG, 127: “Gubernamental no resulta comprensible más que si se le sitúa sobre el fondo económico-teológico de la providencia”.
15 Estas son otras tantas acusaciones críticas a Foucault y a su paso “no muy convincente” desde el gobierno pastoral al soberano. No sería mediante la resistencia al gobierno pastoral como emergería el gobierno político, sino mediante una “secularización” de los conceptos de providencia. Cf. RG. 128.
16 La idea de transferencia desde providencia a gobierno parte de la popularidad
de Lucius A. Seneca en el siglo XVII. Así se traduce su libro como Schönes Büch-lein von der göttlichen Providentz, Vorsehung und Regierung ... traducido por Ja-cobus Stolterfoht, Johann Meyer, Lübeck, 1641. Luego, lo tratados con esta doble noción de providencia y gobierno son infinitos. En el Suplementum Codicis Austriachi oder Chronologische Sammlung, Johann Thomas Edlen, Viena, 1777, 178, que recoge las leyes de María Teresa, el uso de ambos
Esta tesis nos haría regresar a Foley y a Weber: la crítica de la
posibilidad de conocer a la providencia general, propia de la crítica
ilustrada, explica la noción de mano invisible y hace necesaria la
forma de encarar la providencia especial propia de la certitudo
salutis de los puritanos. Para omnes, la mano invisible; para
singulatim el gobierno de sí: este es el cosmos liberal clásico. Para
este cosmos, la arqueología del gobierno estaría también en la
teología crítica. El gobierno del mundo por parte de la Providencia
general queda oculto y, rechazado por la crítica, no puede ser
reocupado por el gobierno político. La providencia especial queda
anclada en el autoconocimiento del trabajo y gobierno de sí. Lo
específico de Agamben es que desea mejorar la prestación de
Foucault acerca de la definición del gobierno neoliberal. Para eso
propone que lo propio de este gobierno es que, frente al clásico,
vuelve a reunir “la coordinación y articulación de la providencia
general y de la providencia especial, o en palabras de Foucault, del
omnes y del singulatim” [RG, 130]. Esto no lo hizo el mundo liberal
clásico.
Esta es su propuesta de la máquina bipolar17, una más bien
insegura18. Desde otro punto de vista, implica también la
conceptos es ya continuo. 17 “El gobierno solo es posible si Reino y Gobierno están correlacionados en una
máquina bipolar”. 130. Luego despliega la teoría de la providentia generalis y specialis, como si fuera equivalente a la providencia kat’hauto y kata symbebekos. Creo que este es uno de los problemas conceptuales fundamentales de Agamben. La providencia general pasa a ser la propia del Dios que reina, y la especial la del gobierno. De modo que la diferencia entre ambas hace posible el gobierno. “El gobierno es una epifenómeno de la providencia”. RG, 134. Luego Agamben se entrega a un análisis de Aristóteles, Proclo y Boecio. La cuestión de la relación entre providencia y destino, o entre causa primera y causas segundas en Boecio, lleva a Averroes. “Visto en su unidad por la inteligencia divina es la providencia, en tanto que la misma unidad dispuesta y explicada en el tiempo se llama destino”. Cf. RG, 143. Como es natural, este planteamiento lleva a la diferencia entre “natura naturans” y “natura naturata”, relacionada con la de ordenatio/executio. Esta executio es una dispositio ordenata, una economía. Por complejos procesos conceptuales esta dinámica llevará a la cuestión de la “naturaleza de las cosas” y a que Dios se pueda retirar tras ella como deus absconditus, excepto cuando vuelve a irrumpir como autor del milagro, pues sigue siendo potestas absoluta, y no solo potestas ordinata.
18 Agamben muestra la inseguridad al dudar de si la máquina gubernativa tendrá una estructura doble o triple: “La doble (o triple) estructura de la máquina gubernamental …”. RG, 154.
reunificación de Foucault y Guy Debords, del problema de
subjetivación y de la doxà . Su análisis muestra la íntima conjunción
del homo economicus y la sociedad del espectáculo, y eso a partir de
la noción de deseo y de Gloria o aclamación. Economía más gloria,
esta es la tesis de la doble estructura de la máquina gubernativa. El
pueblo aparece como singulatim administrado y como el omnes que
aclama19. Como el análisis de la providencia general es identificado
con el omnes, Agamben se ve en la necesidad de vincular gobierno y
providencia especial (aquí los análisis de Carl Schmitt en Legalidad
y Legitimidad sobre la “orden”, el decreto, el mandato tendrían su
eficacia), y vincular de algún modo la noción de providencia o
gobernanza y gloria. Esta descripción fenomenológica del presente
le lleva a un esfuerzo teológico que implica la interpretación de la
Trinidad como arquetipo del gobierno neoliberal. Para esta
operación se sirve de Heidegger.
Lo específico de la interpretación de la Trinidad por parte de
Agamben es que vincula providencia general con Dios, con la
ontología, con el Reino, con la ordinatio, el ser, y la auctoritas;
mientras que reserva la providencia especial con la potestad, el
gobierno, la naturaleza de las cosas, la executio, la praxis, y en suma
con el ámbito de la economía. Resulta claro entonces que para
explicar la esfera de la economía se introduce una “escisión” en Dios
entre “ser y praxis” que evoca la diferencia fundamental entre Padre
e Hijo, rey que reina y gobernante que gobierna. Esto es necesario
para ver en la Trinidad, predibujado, el espacio de la máquina de
gobierno neoliberal. De este modo, se evoca “la relación
intratrinitaria entre Padre e Hijo” que es más bien una escisión
gnóstica. Pero para Agamben, este es el punto central, esta relación
entre Padre e Hijo sería vicarial y por eso el paradigma teológico
trinitario es el arquetipo de todo gobierno vicarial. El Hijo ejecuta en 19 RG, cap. 7 “El poder y la Gloria”, sobre todo 188, con el análisis de las tesis de
Cagin y de Schmitt en Referendo y propuesta de ley por iniciativa popular, de 1927. El poder constituyente como poder de aclamación del soberano, así como la nota sobre la noción de pueblo en Pablo en tanto como comunidad mesiánica de los llamados, permite la comparación con el ceremonial imperial romano, desarrollado por Schramm y Alföldi. Cf. RG, 194ss.
tanto potestas ordenata la potestas absoluta Dei. La praxis se abre
paso desde la ontología20. Pero entre la primera potestas y la
segunda, entre la ontología y la praxis, no hay identidad sustancial,
sino vicariato. La praxis se abre desde la ontología, pero sin
fundarse en ella, como praxis an-árquica. Ya se puede suponer el
efecto que esto tiene para definir el gobierno neoliberal, su
montante nihilista. Todas estas conclusiones son confusas desde el
punto de vista teológico, y tienen más que ver con una
interpretación de la Trinidad con las categorías de Heidegger, que
con un análisis de la función y el sentido de la Trinidad que repare
en su estatuto teológico tal y como se forjó en la historia. El carácter
insustancial y anárquico del poder del Hijo, afirmado por Agamben
[RG, 154]21, necesario para caracterizar la economía, es justo lo que
la Trinidad quiere superar frente a Arrio, al mostrar la unidad
ontológica del Padre y del Hijo y el fundamento ontológico en Dios
de su praxis en tanto Logos. Al final, Heidegger triunfa cuando se
dice que “el misterio del ser y de la divinidad coincide sin fisuras con
su misterio económico”. Esta reducción del misterio del ser
explicaría los malos efectos del misterio económico del
neoliberalismo. Como buen discípulo de un Heidegger crítico del
catolicismo, Agamben se queja de que el ser del Reino no funde los
actos de gobierno, y que sean más bien los actos del gobierno lo que
tengan como efecto el ser. Ese es el ser vicarial que produce la
sociedad del espectáculo. La estructura vicarial del poder
20 RG, 154. La tesis de que a pesar de que haya unidad haya vicariato no es muy convincente. Tertuliano mostró de forma clara que el Hijo es la misma sustancia que el Padre, como el hijo del emperador gobierna no de un modo vicarial respecto del emperador padre, sino siendo la misma persona que él. Que el gobierno sea anárquico es justo lo que se evita con la filiación, que es algo más que vicariato. Donde hay patrimonialismo no hay vicariato. Por eso el poder del hijo heredero no es “vicariedad”. Esto se ve bien en la estructura de la gobernación de la Corona de Aragón. El “gobernador general”, que siempre es el hijo heredero, no es un vicario del rey, sino su persona gubernativa, pues sigue activo en presencia del rey. Sólo él puede nombrar “vice reges” o lugartenientes. Pero él no lo es. Cf. Villacañas, Monarquía hispánica, Espasa, Madrid, 2008.
21 Si bien, para Gregorio Nacianceno [RG, 75] el “nombre de lo anárquico es Padre, el nombre de la arché es Hijo”. Lo que vendría a invertir exactamente la consideración de Agamben.
gubernativo y anárquico es así una ontología vicarial22. Lo que se
defiende es paralelo a la reducción de la physis a materia prima
disponible para el Gestell del dispositivo técnico-económico23. Las
fisuras en la Trinidad, como en Heidegger la historia de la
metafísica, no hace sino preparar el gobierno económico que hoy
vemos triunfar y generar el olvido del misterio del ser en un ser
vicario y espectacular. De este modo, se interpreta la Trinidad, un
concepto diseñado contra los gnósticos, como un dispositivo lastrado
por esas mismas premisas gnósticas, algo teológicamente discutible.
Pues como ha mostrado R. P. C. Hanson24 y tantos otros antes que él,
la Trinidad supera la Gnosis porque dispone de premisas no-
Gnósticas, como la unidad sustancial de Dios creador y Dios salvador
y, en este sentido, tenía que hacer conscientemente frente a Arrio,
que en efecto ve al Hijo sólo una praxis agradable al Padre, no como
agradable porque tiene de la sustancia misma del Padre. El mundo
humano para el Trinitarismo debe gozar de la deificatio de los
creyentes porque ya participa de la naturaleza deificada del Hijo25.
No debe seguir siendo un mundo extraño a Dios. De ahí el programa
de cristianización del mundo que comienza con Gregorio I26.
22 “No son tanto los efectos (el gobierno) los que dependen del ser (el reino), sino que el ser consiste más bien en sus efectos: tal es la ontologia vicarial y efectual que define los actos de gobierno”. RG, 159.
23 Ronald Godzinski Jr. “(En)Framing Heidegger’s Philosophy of Technology”, Essays in Philosophy, 6, 2005, 1, article 9.
24 Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy (318-381), Baker Academic, Michigan, 2005.25 El uso de E. Kantorowicz por parte de Agamben en este sentido es confusa.
Cristo en tanto hombre es deificado y santificado por el Padre, como reconoce Kantorowicz, (Il misteri dello Stato, Marietti, Genova, 2005, 101-102), porque así permite que todo hombre lo sea. Pero no es deificado en términos absolutos por Dios, como en cierto modo quería el arrianismo y el adopcionismo, pues es también Dios por naturaleza y ontología. Que el rey, para el anónimo normando sea Dios y Cristo por gracia, no por naturaleza, es lo que constituye su orden vicarial. Esa es la diferencia entre el orden de la ousía, interno a la Trinidad, y el orden de la gracia, que sí es vicarial. La Trinidad no conoce la estructura vicarial. Pero despliega entre los hombres su beneficio por el orden de la gracia, que sólo funciona porque la Iglesia es el vicario del Hijo.
26 Invocar a su favor el enunciado de que “mi reino no es de este mundo” para apoyar la tesis de que “el precio que la superación trinitaria de la escisión gnóstica entre las dos divinidades (dios creador y dios salvador) debe pagar es la sustancial extrañeza del mundo” (RG, 156), es problemático. Todo el ejercicio trinitario, convergente con la identificación de la institución eclesial como elemento central en la economía de salvación, es la lucha por impedir esta conclusión. Que en el paradigma de la Trinidad se prefigura la división de
3. Una interpretación alternativa de la gloria. Uno de los
puntos más débiles de la interpretación de Agamben procede de la
necesidad de articular el problema de la Gloria con el fenómeno del
gobierno neoliberal en tanto opinión pública propia de la sociedad
del espectáculo. La articulación del problema de la Gloria con el
Trinitarismo no está elaborada en el libro. Veamos este punto. En
buena lógica, El reino y la gloria tenía como objetivo lograr a una
elaboración más refinada de los orígenes del gobierno pastoral. Este
objetivo sólo se puede conseguir si se muestra la capacidad del
gobierno pastoral para superar los límites insuperables del gobierno
imperial romano. Resulta claro desde antiguo que la manera en que
Foucault abordó este punto es limitada y parcial. Sin embargo,
Agamben no podía ignorar, en su esfuerzo por ver en la Trinidad el
prototipo de la economía, que el mismo aparato eclesial que forjó la
Trinidad usó el concepto de Gloria. Como es natural, Gloria no es un
concepto económico ni liberal. Por lo tanto, era inevitable que fuera
un elemento político ajeno por completo al gobierno económico,
como sabía Schmitt en Catolicismo Romano y Forma jurídica27. ¿Pero
como se relaciona Gloria y Trinidad? Esta pregunta no tiene
respuesta en el libro de Agamben. Pero si tuvieran una relación
íntima, entonces quizá la tesis de Agamben sobre la escisión de ser y
praxis en la Trinidad podría ser cuestionada. Todas las dualidades y
escisiones entre reino y gobierno, entre ser y praxis, entre política y
economía, entre Padre e Hijo anárquico, procedentes de su mirada
heideggeriana, serían problemáticas.
Lo curioso es que la relación entre Trinidad y Gloria se vincula
en cierto modo a la noción de economía. Pero sólo en tanto
poderes se puede ver ya en Kant, de forma expresa, en tanto que incorpora la estructura misma de la razón, con su ley general, ejecución y juicio reflexivo. Cf. Villacañas, Res publica. Los fundamentos normativos de la política, Akal, Madrid, 170-192. Desde este punto de vista “El estado moderno hereda en efecto ambos aspectos de la máquina teológica del gobierno del mundo” (RG 158), aunque Agamben excluye el problema del juicio, el problema del espíritu, como vio muy bien Hannah Arendt.
27 Carlo Galli, Carl Schmitt e la crisis del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010. Cf. Villacañas, Poder y Conflicto, Ensayos sobre Schmitt, Bibliteca Nueva, 2008.
“economía de salvación”. Sin duda, la compleja elaboración de la
doctrina trinitaria jugó desde el principio con una noción de
economía de salvación o “economía del salvador”, el verdadero
sentido de economía en el Trinitarismo. Por supuesto que Agamben
conoce este hecho [RG, 191]. No estoy seguro, sin embargo, de que
esta noción de economía de salvación implique lo que Agamben
llama “la forma de una oikonomia” con eficacia descriptiva del
gobierno neoliberal28. Desde luego, la economía de salvación fundó
un tipo de gobierno eclesiástico que se legitimó sólo desde la
estructura trinitaria. Esto significa que la Trinidad divina era el
despliegue mismo de la economía de salvación y que el gobierno
eclesiástico se incrustó en esa economía trinitaria de la salvación.
Así la Iglesia pasó a ser parte del mismo plan divino desplegado en
el tiempo de la salvación. Y lo hizo alrededor del patrimonio de
Pedro, una herencia directa del Hijo. Así que es verdad que el
“gobierno [pastoral] se situó en el locus teológico” que le ofrecía la
economía trinitaria29. Eso garantizaba que mientras se permaneciera
en el seno del gobierno de la Iglesia, se recibía el Espíritu, el
Pneuma, y en esa medida se era miembro del cuerpo de Cristo, y se
era parte de Dios mismo. Mientras se participara de los misterios
administrados por la Iglesia se formaba parte de la economía de la
salvación. Desde esta perspectiva, la máquina gubernamental
eclesial garantizó y se legitimó porque garantizaba una deificatio30,
omnes et singulatim, la forma de entrar en la economía de salvación
como miembro particular del cuerpo general de Cristo y así conectar
con la vida misma divina de la Trinidad. Eso es la Gloria manifiesta
de Dios en su Iglesia.
Agamben sin embargo no estaba interesado en su libro en esta
profunda relación entre gobierno, deificatio y gloria, que era el
28 Mostrando los límites de la genealogía de Foucault, Agamben muestra la necesidad de retroceder a “los primeros siglos de la teología cristiana, que contemplaron la primera e incierta elaboración de la doctrina trinitaria en la forma de una oikonomia”. RG, 13.
29 “Situar el gobierno en su locus teológico en la economía trinitaria.” RG, 13.30 He desarrollado esta temática en Deificatio e imperio: sobre la genealogía de la
división de poderes, en prensa, Universidad de Salamanca, 2014.
efecto de la economía de la salvación y que habría dado coherencia
última a su análisis. En lugar de preguntarse qué debía ser el
gobierno para producir deificatio, y por qué debía fundarse en la
Trinidad de forma inexorable, se atuvo a las escisiones entre el reino
y el gobierno, la gloria y la economía, el poder como realeza
ceremonial y litúrgica gloriosa, y el poder como gobierno y gestión
eficaz, entre el ser y la praxis, como si esas fueran realidades
diferentes en el gobierno eclesial. De esta forma para hacer la
genealogía del neoliberalismo actual, Agamben debe falsear la
genealogía del gobierno pastoral. De forma metodológicamente poco
ordenada, dio entrada a un concepto reducido de economía, como
gestión de la inmanencia, que jugaba en el seno de aquellas
escisiones, y que justamente no tenía ya la función de integrarlas en
una oferta general y significativa de economía de salvación. En ese
caso, ya como parte de una economía reducida, la gloria sólo podía
presentarse no como deificatio, sino como mimesis de la aclamación
imperial, opinión pública, plebiscito, espectáculo. En la economía de
salvación trinitaria sin embargo todo estaba orgánicamente unido
porque el efecto del gobierno pastoral era una deificatio, una
mutación en el ámbito de ser en contacto con la unidad sustancial de
Dios a través del Espíritu que une al Padre y al Hijo. No hay aquí
ontología vicarial porque no hay poderes vicariales, sino de filiación.
Esa es la esencia del trinitarismo, como espero haber mostrado en
mi Deificatio e Imperio.
Así, todo el libro de Agamben está atravesado por dos
nociones de economía que jamás se explicitan en su relación, una la
plena economía de salvación, y dos, un economía que sólo puede
abrirse paso al precio de la reducción de aquella a un mero acto de
inmanencia que recibe una aclamación para asegurar su falta de
fundamento. Sin embargo, la posibilidad de diferenciar entre
gobierno y reino, poder y gloria, inmanencia y trascendencia, en el
ámbito eclesial del gobierno pastoral, resulta mínima tan pronto se
llegue a ver que el gobierno pastoral produce deificatio, y que esta
es la forma del ingreso en el Reino, ingreso que es lo que se hace
público como Gloria ante el mundo. En este sentido, la liturgia y la
gloria son componentes internos al gobierno, y el gobierno es
interno al reino, pues estas nociones conducen a y explican la
deificatio, la proclaman y la exhiben, entregando su visibilidad al
reino y pueblo de los elegidos de Dios.
En suma, en el dispositivo cristiano trinitario economía no
tiene significado por sí misma. Es siempre “economía de salvación”.
Incluso que Pablo sea ecónomo tiene significado porque administra
una economía de salvación, cuyo concepto político básico es el de
servicio casi esclavizado al único Señor. El concepto de “economía”
que usa Agamben no es teológico trinitario, sino sólo conquistable
desde la destrucción de la teología trinitaria que funda un gobierno
pastoral cuyo efecto central es deificante. Con ese concepto
reducido, arriano, sólo con dificultad se puede fundar una teología
económica. Se puede fundar a lo sumo una ética económica de la
ejemplaridad, el verdadero complemento ideológico arriano del
anarquismo neoliberal.
El conjunto siguiente de preguntas que se hace Agamben
surge de esta anfibología conceptual. El concepto “economía” en
tanto inseparable de “economía de salvación”, “Trinidad”, de Gloria
y deificatio, designa la totalidad del proyecto cristiano y une de
forma sustancial e inseparable la historia divina intratinitaria con la
historia del ser humano. Agamben usa el concepto de economía
como referido al gobierno pastoral, a su praxis, eficacia y gestión de
la inmanencia sin relación alguna con la salvación, y por eso debe
quedar fuera de él todo concepto de Ser, Poder, Reino y Gloria. Pero
sin estas dimensiones, no hay gobierno pastoral como tal. Con esta
anfibología se pierde y se escinde lo que en la teología trinitaria
jamás se escindió, dado que el dispositivo gubernativo pastoral está
diseñado justa para impedir estas escisiones. Y lo está porque solo
así se pudo superar el gobierno imperial romano, incluida aquí la
interpretación arriana del imperio cristiano.
La anfibología produce conjuntos de enunciados que no
pueden ser verdaderos a la vez, pero no produce solo enunciados
falsos. Es posible que la Iglesia sea la estructura última de la
máquina gubernamental de occidente, como la llama Agamben [RG,
14], pero sólo porque reposa en la íntima relación con la economía
de salvación que, a través del efecto de deficatio, une de forma
inseparable ser y gobierno, reino y gloria31. Pero si quitamos el “de
salvación”, entonces la palabra “economía” deviene completamente
diferente. Podemos afirmar, como hace Agamben, que en la Gloria
está el “arcano central del poder”. Pero solo pertenece al poder
pastoral si el poder persigue la deificatio y se mide por ella. Sólo así
tenemos gobierno eclesiástico pastoral, que alcanza a todos y cada
uno, una deificatio de cada uno de los elegidos y del pueblo como
Iglesia, imagen gloriosa ante el mundo del Reino.
Ahora bien, la economía de salvación, desde este punto de
vista, reclama la idea de que sólo hay verdadero poder supremo allí
donde se produce el efecto de la deificatio. Para ello, ese poder tiene
que conectar con el Pneuma, administrarlo, ofrecerlo, compartirlo,
en tanto que potencia que sustancialmente une al Padre y al Hijo. El
emperador que pretende la deificatio para sí en exclusiva es una
pálida imitación de Cristo, primero porque no lo es por naturaleza, y
segundo porque no dispone de la gracia del pneuma que lo une con
cada uno de los ciudadanos de su pueblo y a todos con Dios. El
emperador puede ser aclamado, pero en la aclamación no se
produce la gloria de ser un único cuerpo con todos los demás y uno
con el Espíritu de Dios. Por eso el gobierno pastoral sólo se
31 En un momento Agamben dice: “Si la gloria es tan importante en la teología es sobre todo porque permite mantener reunidas, en la máquina gubernamental, trinidad inmanente y trinidad económica, el ser de Dios y su praxis, el reino y el gobierno”. RG, 250. Sin duda, cuando quiere abordar todo el dispositivo complejo de la teología trinitaria, Agamben tiene necesidad de diferenciar dos trinidades, lo que es completamente desusado. El concepto de gloria desde luego permite sintetizar que estamos ante una deificatio que alcanza a todo un pueblo con su rey o emperador propio. Pero no juega porque mantenga unidas dos trinidades, sino porque cumple aquí de forma inmanente la Gloria que será trascendente, esto es, porque cumple la economía de salvación. En este sentido, revela de forma suficientemente plena, como en un espejo, el misterio de la salvación que conoceremos cara a cara. Sin duda esto significa que la gloria de la Iglesia demuestra la revelación del misterio de la economía de la salvación.
comprender en relación con el gobierno imperial y en su contexto.
Pero de forma curiosa, la economía de la salvación, como plan
en el tiempo, y mientras ese plan no se cumple en su totalidad,
demanda con necesidad un resto de poder profano (los llamados no
son todos los seres humanos y los elegidos todavía muchos menos).
En la medida en que ese resto profano se mantenga, el gobierno
pastoral de la Iglesia no puede ser el único, absoluto o total. Por lo
tanto, a la economía de salvación le es interna la división de poderes.
Su propia existencia genera un poder profano, un resto profano
respecto del cual se puede decir que el “reino” no es de este mundo.
Este aquí no significa “el” mundo. Significa el mundo profano no
llamado ni elegido al Reino.
3. Retroactuación. Cuando miramos las cosas desde la
polémica originaria entre Schmitt y Peterson comprendemos algunas
de las dificultades de la propuesta de Agamben. En este sentido, y
ante todo en este sentido, creo que Peterson tiene razón al decir que
la teología política es teológicamente imposible desde el catolicismo.
Peterson hizo ver al católico Schmitt que su posición era la
protestante, la hobessiana, una que piensa un poder sin resto
profano, o lo que es lo mismo, que elimina la sustantividad del poder
eclesial. Peterson lo comprendía esto muy bien porque justo por eso
se hizo católico cuando vio la consecuencia en el nazismo. No hay
manera teológica de eliminar el resto profano del poder, respecto al
que tarde o temprano la Iglesia deberá estar en disposición de
luchar y llegado el caso de morir. En suma, como parte del propio
plan de la propia economía de salvación, la Iglesia sólo juega dentro
de la división de poderes y jamás será un poder total. Le es esencial
este punto anti-totalitario. Esta ganancia teórica es la que definió
san Agustín cuando propuso que las dos ciudades (ciudad de Dios
visible/invisible y ciudad de la tierra) forman parte de la estructura
de la economía de la salvación. La imagen del trono vacío que tanto
impresiona a Agamben, sin duda es el símbolo más significativo del
poder pastoral eclesial, pero no “porque la política es restituida aquí
a su inacción central, vale decir, a un actuar que consiste en hacer
inoperantes todas las obras humanas y divinas” [RG, 30]. No hay
evidencias de que sea así. El trono vacío muestra más bien que el
pueblo reunido y deificado por el Espíritu espera la venida de su
Señor –del cual el obispo es solo un heredero patrimonial- y que el
Espíritu presente en todos no puede ocupar. Esa diferencia de
poderes y esa espera es parte de la economía de la salvación y de
sus misterios y, como supo Calvino, implica que el Espíritu conecta
con un Hijo ausente32. La gloria, que reúne al reino de los deificados
por el Pneuma, aquí y ahora, anticipa y es a la vez ya la Gloria
definitiva, cuando el trono se ocupe por su Rey. Lo decisivo de la
economía de salvación reside en que la vida eterna ya está aquí,
aunque todavía no haya llegado. Esa es la estructura de continuidad
entre la Iglesia y el Reino, que Agamben da por rota, como si se
pudiera salvar una frente a la otra33. Como dijo una vez Weber, un
anarquista puede comprender mejor el Estado que un burócrata
obediente. Sea cual sea nuestra relación con este dispositivo del
gobierno pastoral, el ethos profesional del filósofo pasa por
comprenderlo en su verdad.
Llegados aquí podemos preguntarnos: ¿Cuál es la operación
de Agamben? ¿Es realmente una confusión, la caída en una
anfibología? Si leemos con atención su obra no se trata de una mera
confusión. Cuando analiza los dos paradigmas, el de la teología
política, que piensa el poder soberano desde la estructura de la
trascendencia, al modo de Dios; y el de la biopolítica moderna y el
neoliberalismo, que es un pensamiento del orden inmanente,
Agamben dice algo interesante. El primero lo llama político y el
segundo doméstico. Un examen del paradigma trinitario muestra la
voluntad de articular de forma consecuente la trascendencia y la
inmanencia, lo político y lo doméstico. Esa es la función de la
Trinidad y ese es el gobierno pastoral. Pero entonces, como hemos
visto, no hay manera rigurosa de caracterizar el paradigma trinitario
32 Klee33 El reino y la Iglesia.
como sólo económico. El gobierno pastoral es político y económico y
por eso fascinó a Schmitt. Que disponga de una economía de
salvación no hace de él un paradigma económico, sino político. La
teología trinitaria es a la vez política y gubernativa, constituye un
reino y lo gobierna, tiene una política y por eso tiene una economía
del número (de los salvados) y del tiempo en que se producirá la
totalidad de los elegidos.
La dualidad de paradigmas que sugiere Agamben, implica ya
la fractura propia de la realidad de un mundo secularizado, que aquí
significa algo muy preciso, un mundo en el que las premisas
trinitarias ya no rigen y en el que el gobierno pastoral está
arruinado. Toda la tesis de Agamben, en este sentido, depende de la
más bien débil teoría de la secularización schmittiana, pero con una
curiosa inversión. Los dos paradigmas mencionados (teología
política y teología económica) son productos de la teoría de la
secularización. La política moderna es un paradigma conceptual
teológico secularizado y por eso se describe bien como “teología
política”. Lo que con este nombre se describe es el paradigma
conceptual iniciado por Hobbes o por la reforma luterana, cuyo
supuesto existencial histórico es que la Iglesia ha perdido el
gobierno de sí misma en tanto que ha perdido el ius reformandi. Ya
no hay vínculo entre deificatio y gobierno pastoral y esa es la
modernidad religiosa. Desde una estructura trinitaria clásica este
supuesto existencial habría debido significar el hecho escandaloso
de que la economía de salvación divina había fracasado, que la
providencia había fracasado (justo eso fue lo que significó para los
trinitaristas consecuentes, los pensadores españoles como Baltasar
Gracián y Saaevedra Fajardo), que el Dios cristiano había muerto y
sólo era posible resucitarlo mediante el deus mortalis del Estado34.
Teología era así política. Seguir llamando a esta política “teología”
era sólo posible desde un sentido de “reocupación” limitada de ese
34 Sólo la compleja teoría de la Providencia de Donoso Cortés permitió superar esta conclusión del Barroco. Cf. para la teoría de la providencia de Donoso, Rivera, A. Revolución y reacción en la España liberal, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.
espacio de gobierno pastoral desde el Estado, algo que no podía
incluir la deificatio.
Veamos ahora el segundo caso. La economía, esta sería la tesis
de Agamben, ofrece un “paradigma teológico secularizado”. Esto
quiere decir que la economía actual y el gobierno neoliberal están
llenos de conceptos teológicos secularizados, como hemos visto
procedentes de la Trinidad. Pero eso no es novedoso. La tesis de
Adam Smith (mano invisible/deus absconditus) sería un ejemplo
anterior. La tesis de Agamben no sugiere solo usos analógicos,
metafóricos. Dice que capitalismo y su gobierno neoliberal es
teología económica, una tesis algo diversa a la de W. Benjamin y M.
Weber, que dice que capitalismo es un subrogado de la religión de
salvación. Y es “teología económica” porque usa los conceptos
teológicos de economía y gloria, de gobierno y aclamación, de reino
y gobierno, todos dispositivos del trinitarismo. Por eso se puede
hablar de “teología económica”. Sin embargo, aquí hay una
diferencia que no puede pasar por alto. Mientras que para el Schmitt
de Teología política I la teología política, heredera de la forma
jurídica y política católica, define el hoy moderno (el hoy de la época
del Estado soberano), para Agamben la teología económica define
tanto el presente cuanto la teología trinitaria cristiana originaria.
Hay aquí una confusión que procede de la polémica de Peterson y de
Schmitt y concierne a Teología política II.
Peterson quería salvar, frente a Schmitt, la teología trinitaria
formalizada por Agustín. Lo hacía como estudioso del cristianismo
primitivo y como católico creyente. Desde la Trinidad,
teológicamente hablando, la teología política de Schmitt era
imposible, lo que es científicamente obvio. Schmitt quería proyectar
sobre el Estado moderno el sentido de gobierno pastoral y de
política que una vez había logrado la Iglesia. Esto implicaba eliminar
la relevancia de la iglesia per se, a la que ya se daba por descontada
en la modernidad. En suma, Schmitt protagonizó la posición
tradicional prusiana, protestante. Pero para legitimar su actuación,
en tanto que era completamente dudosa en un católico confeso, en
Teología Política II, Schmitt deseó desarticular esta misma teología
trinitaria que Peterson había defendido, para mostrar que la teología
cristiana siempre había sido teología política. ¡Por eso tuvo que
reivindicar a Eusebio de Cesárea frente a Agustín! Con ello, se
volvían a borrar las diferencias entre Trinitarismo y arrianismo.
Agamben sigue esa operación.
Dejándose llevar por el olvido de su tesis originaria de la
secularización (los conceptos políticos modernos son conceptos
teológicos secularizados) vino a decir que los conceptos teológicos
siempre habían sido conceptos políticos tout court. Que la teología
siempre había sido teología política. La lucha secular de la Iglesia
para situarse al margen o en contra del inexhaustible resto profano
del poder se hundía como irrelevante. Pero esa lucha era la doctrina
de la Trinidad. Ahora, el católico Schmitt, para afirmar su tesis,
tenía que destruir el dogma básico de la catolicidad y decir que en el
fondo lo originario es la stasis en el seno de Dios. Sabemos que esa
operación era falsa, rebuscada y apologética. En realidad, era una
tesis que brotó de una falta de ethos profesional puesto que Schmitt
otorgó a Gregorio Nacianceno lo que este atribuía a los griegos35.
Agamben hace una operación también dudosa. Afirma que el
mundo actual de la economía y del gobierno neoliberal están
atravesados de conceptos teológicos secularizados. Sin embargo,
como Schmitt, y a diferencia de Peterson, dice que eso significa que
desde siempre la teología trinitaria fue teología económica. Sin
embargo, lo que en Schmitt era una operación inconsciente,
comprensible, fruto de la herida causada por la flecha de Peterson,
en Agamben es toda una operación consciente. Ambos paradigmas,
35 Sabemos que lo hizo manipulando una cita que procedía de Peterson y que Agamben recoge, RG, 28. La stasis no sería propia del Dios trinitario, sino del Dios-Uno que piensan los griegos, en el fondo un Dios basado en el modelo de la naturaleza, que en su unidad “se mueve en principio hacia la díada”. La stasis es la incapacidad de generar la tríada, que es lo que realiza la Trinidad y lo propio de esa categoría que está por encima de la naturaleza, que es la gracia del espíritu. Desde luego este problema surge en el contexto de una mejor reflexión sobre la función del Espíritu, la fase más tardía de la formación de la Trinidad.
el de la teología política y el de la teología económica, se presentan
como “retroactuaciones” del proceso de secularización cumplido
sobre la teología originaria misma36. No hay confusión en Agamben.
Hay una mimesis de la dudosa operación de Schmitt en Teología
política II. La teología no fue siempre política, sino siempre
economía. Tras la secularización podemos retroactuar sobre la
teología trinitaria y decir que hay “teología política” desde el inicio,
que la Iglesia ocupó con plenitud el resto profano del Estado, diga lo
que diga Peterson, que se mueve dentro de la teología, no dentro de
la retroactuación sobre la teología desde el estadio alcanzado tras la
secularización. Elevado a tesis: el proceso de secularización revela
de forma retroactiva la verdad del orden teológico. Tras el
neoliberalismo, y su forma de gobierno, retroactuamos sobre la
teología trinitaria y decimos que el proceso secularizador ha
mostrado su verdad: ya era teología económica. La cuestión
concreta es la operación de retroactuación. Porque no dice que la
teología reciba ahora un nuevo sesgo, sino que revela el suyo propio,
el esencial desde siempre. ¿Qué ganamos mediante la hegeliana
operación de retroactuación que proyecta la economía tal y como la
vemos hoy sobre la teología? La pregunta que sigue en pie es: ¿Qué
tiene que ver la economía que contemplamos hoy con la economía de
salvación propia de la teología trinitaria?
Aquí, la retroactuación es un rendimiento nuevo del proceso
de secularización. Sabíamos que el proceso de secularización nos
ayuda a ver el hoy a su verdadera luz, como heredero de restos
teológicos respecto a los cuales la crítica ilustrada tendría que
acreditarse en su desmontaje. Eso hizo Weber, Freud, Kelsen,
Keynes37. Agamben ahora invierte la cuestión: el presente
36 La frase dice: “Pero la tesis en virtud de la cual la economía podría ser un paradigma teológico secularizado retroactúa sobre la teología misma, porque implica que la vida divina y la historia humana sean concebidas desde el inicio de ésta como un oikonomía, es decir, que la propia teología sea ella misma ‘económica’ y no simplemente que llegue a serlo en un segundo momento a través de la secularización”. RG, 19.
37 Cf. El colectivo editado por Leonard V. Kaplan y Rudy Koshar, The Weimar moment: liberalism, political theology and law, Lanhamm Ma. Lexington Books, 2012, con artículos sobre la “Protestant revolt” contra la modernidad, el
contemplado a la luz de su herencia teológica nos permite ver la
verdad de la teología del pasado. Todo sumado tiene el aspecto de
una tautología peligrosa: el presente se conoce a sí mismo y es la
medida del conocimiento del pasado. En suma, solo conocemos
presente. Cuando miramos el presente en el que ya ha desaparecido
la política, en el que el ser humano es capaz solo de economía;
cuando vemos que la historia no es un problema político, sino
gubernamental y de gestión, cuando contemplamos que toda la
gloria es la propia de la sociedad del espectáculo, retroactuamos
sobre la teología trinitaria, y vemos que en ella sólo había ya una
teología económica. Así miramos el presente como una
“consecuencia lógica” de la teología económica del pasado, que sólo
hemos podido conocer desde el presente. Es la operación de la
historia de la metafísica de Heidegger por otros medios.
4. Signatura. ¿Qué tipo de operación epistemológica es esta?
¿Sirve para ver mejor el presente? ¿Sirve para ver mejor el pasado?
Describir las metáforas teológicas que hay en el fondo de la
gubernamentalidad liberal parece importante, pero limitado sin la
dimensión crítica que debía llevar consigo esta operación. Pero la
retroactuación, ¿sirve para entender mejor la teología trinitaria en
su inicio? Rotundamente no. ¿Sirve para ampliar el esfuerzo crítico
sobre el resto teológico en el presente? No. Más bien lo eleva a
destino lógico. Aquí las protestas de Peterson siguen resonando. Sea
cual sea el montante del uso de metáforas teológicas trinitarias para
forjar los conceptos políticos actuales, no deja de ser verdad ni un
instante que la teología trinitaria debe diferenciar entre el resto
profano y la economía de salvación. Quizá el montante crítico sobre
el presente mejore si percibimos que entre el sentido teológico
originario trinitario y sus usos metafóricos y secularizados, entre el
espacio inicial y sus reocupaciones, no hay un progreso, sino una
indisciplina conceptual peligrosa. Así que la operación de
retroactuación no es ni crítica del presente, ni comprensión del
antiliberalismo católico, la desmitificación de lo secular, del mito del Estado, sin duda uno de las más completas colecciones sobre la crítica vigente en Weimar.
pasado. De ahí su carácter tautológico. Describe el presente que
tenemos ante los ojos y nos sugiere que siempre ha sido así en
esencia así.
Pondré un ejemplo. Los dos enunciados auxiliares de la teoría
de Agamben son, primero, que el ser humano se ha despolitizado, y
segundo que la teología trinitaria vio la vida eterna “bajo el
paradigma del oikos y no bajo el de la polis”38. El primero ofrece una
observación del presente que no está probada en su necesidad.
Podríamos decir con el mismo rigor descriptivo que la política se
aleja del proceso de democratización, pero que no la política ha
desaparecido. La gobernanza liberal puede ser descrita como una
despolitización de las masas populares, pero no parece que quienes
dirigen la política monetaria imperial de la Reserva Federal de los
USA y responden con una guerra mundial de divisas puedan
desprenderse del espíritu de la política, esto es, de hacer la guerra
por otros medios. El segundo enunciado está lejos de ser evidente.
Pensar que el paradigma del oikos es el que rige en la oikonomia
tous soterias, es un enunciado discutible. ¿Cómo explicar el
proselitismo, la militancia, el martirio, la persecución, la Inquisición,
la búsqueda de la homogeneidad dogmática, la consideración del
cisma como parte del plan de la salvación, la elección popular del
obispo, la mimesis del imperio y de su política, todo lo que
constituye el cristianismo y la elaboración del trinitarismo frente al
patrimonialismo imperial? El modelo que rige todo esto no es el
38 RG, 19. Para el sentido de la política desde Pablo, se puede ver Eichhorn, M. Paulus und die imperiale Theologie der Evangelien, Duncker & Humboldt, Berlin, 2011. Pero ya desde inicios del siglo pasado, Foerster, W, Herr ist Jesus. Herkunft und Bedeutung des urchristlichen Kyrios-Bekenntnisses, en Neutestamentliche Forschung, editada por Otto Schmitz, 2. Reihe, 1. Güttersloh, 1924, 11-56. Por no hablar de Harnack, A. von, Militia Christi, Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, WBG, Darmstadt, 1963 [sobre la edición de 1905 de J. C. B. Mohr, Tubingen]. Por cierto, podríamos ir al sentido de Carisma de Pablo, como concepto político. Cf. Blasi, A. J. [1991]: Making Charisma. The Social Construction of Paul’s Public Image, Transaction Publishers, London. 1991; al problema del sentido de la polis en el Apocalipsis; cf. Yarbro Collins, A, The Combat Myth in the Book of Revelation, Harvard Dissertations in Religion, 9. Scholars Press, 1976; Yarbro Collins, A, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, The Westminster Press, Philadelphia, 1984. Yarbro Collins, A. Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism, Brill, Leiden, 1996.
oikos. Ecclesia no es un oikos. Cuando Pablo habla de economía de
la salvación, hace referencia ya a un oikos entendido como cosmos,
en el sentido estoico. Gerhard Richter ha visto muy claro en su
magno libro la pluralidad de sentidos de la noción de oikonomía en
este mundo39.
En su reflexión sobre el concepto de “secularización” [RG, 19-
20], tras mostrar que Schmitt desea reaccionar al proceso unilateral
de desencanto del mundo de Weber –algo en sí discutible40–
exigiendo una presencia activa de la teología en la modernidad (no
la religión, algo que Weber estaba lejos de cuestionar), Agamben
cubre el dudoso concepto de “retroactuación”, y su capacidad
fundadora de sentido, con el de signatura, central en su obra
metodológica Signatura rerum. Una signatura es un contenido
semántico que en un concepto lo excede y lo desplaza de una esfera
a otra. Podríamos decir, desde H. Blumenberg, que signatura es el
potencial metafórico de un concepto. Aquí la noción de esfera
concierne a la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Pero la
signatura no solo tiene efecto sincrónico, para conectar lo
espacialmente separado. También afecta a lo diacrónico y vincula
tiempos diferentes. Como podía decir R. Koselleck41, mantiene
estratos de tiempo en su seno y, en este sentido, las signaturas son
“elementos históricos en estado puro” en tanto que muestran la
densidad propia del tiempo histórico en un concepto dado42. De este
39 La recepción del libro de G. Richter (Oikonomia, Walter de Gruyter, Berlin, 2005), es muy limitada. En la primera referencia nos dice que el libro ya estaba publicado cuando estaba concluida la parte histórica de El Reino y la Gloria.
40 Es una pena que Agamben no haya ofrecido un análisis del concepto de aclamación, que él relaciona con el de Gloria, con el concepto de carisma de Weber, sobre todo en su sentido de “carisma antiautoritario”. Como es natural, esto habría implicado un análisis del concepto de “pneuma”, lo que habría contribuido a aclarar aspectos de la teología trinitaria, muy operativos en el concepto político de cuerpo místico, res publica, “Bund”, etcétera. Cf. Stephan Breuer, Burocracia y carisma, IVEI, Valencia, 1997. Para el concepto de Pneuma y el concepto de cuerpo místico y Bund en Calvino, cf. Daniel Y. K. Lee, The Holy Spirit as Bond in Calvin's Thought, Peter Lang Pub Incorporated, 2011, 13 .
41 R. Koselleck. Zeitschichten, Suhrkamp, Franlkurt, 2000, 19-27.42 En este sentido, no sé muy bien lo que puede significar la alusión a “la simple
historia de los conceptos”. Si se trata de la historia de los conceptos políticos, entonces no es simple. Y si se trata de la “historia de conceptos” de Blumenberg, menos. Pues ahí no sólo se dice que los conceptos tienen estos estratos temporales, sino que en su origen hay una historia no es parte del
modo, para Agamben todo caso de secularización es una signatura
para referirse a aquello que en el sistema conceptual moderno
invoca a la teología de otros tiempos históricos, la densidad histórica
sagrada de lo que hoy aparece como esfera profana.
Ya se ve que la signatura, en este sentido, no puede prescindir
del significado originario y, en este sentido, no parece fundamento
suficiente para la operación de retroactividad. El contenido
secularizado de un concepto teológico, la signatura, no puede decir
la verdad teológica del concepto, sino la verdad de su secularización,
de su potencial metafórico. Como signatura, invoca un núcleo
abordable que todavía puede ser perseguido en su “historia de
concepto”43. Una vez más, la empresa de Agamben falla por no
disponer de un análisis propio, no retroactuado, originario, del
problema del Trinitarismo, de la “historia de concepto” Trinidad.
Sobre él quizá podría retroactuarse, pero no puede confundirse el
concepto anterior a la retroactuación con el posterior a la misma, el
núcleo que se desplaza metafóricamente con esos mismos
desplazamientos metafóricos. Ambos deberían ser sometidos al más
pormenorizado escrutinio diferenciado.
Sólo si disponemos de un concepto de partida podemos
disponer del concepto retroactivado. Sólo si hay “historia de
conceptos” hay signatura. Con la signatura sólo no podemos hacerlo.
Sólo podemos leer la signatura desde su procedencia. Sólo si
identificamos el concepto del cual el proceso secularizado es una
concepto pero que sin ella el concepto no se forja. Sólo ahí, en esa “historia de concepto” se puede identificar el lugar concreto del desplazamiento de un concepto, de su refinamiento metafórico, de su supuesto extrasemántico sin el cual el contenido semántico mismo no funciona. En este sentido, la “historia de concepto” de Blumenberg cumple la función metodológica de lo que Agamben llama su “ciencia de las signaturas”, por ahora más bien un desideratum. Frente a este elemento de confusión, el análisis de la historia del concepto “Lebenswelt” que realiza Blumenberg es deliciosamente lúcido. En Descripción del ser humano, FCE, México, 2011.
43 H. Blumenberg, Conceptos en historia, Síntesis, Madrid, 2003, versión original Begriffe in Geschichten, Suhrkamp, Frankfurt, 1998. Por lo demás, sería urgente una comparación del concepto de paradigma en Blumenberg con el de Signtura rerum, de Agamben. Cf. Blumenberg, H. Realidades en las que vivimos, Paidós, Barcelona, 1999 (edición original Wirklichkeiten in denen wir leben, Reclam, Berlín 1981, y F. Oncina, Teorías y Prácticas de Historia Conceptual, Plaza y Valdés, Madrid, 2009.
signatura, podremos diferenciar el estrato histórico de cada uno y
así servir al conocimiento del presente, del pasado y de la forma en
que el presente leído cambia el rostro del pasado. Creo que el
método de Agamben no permite diferenciar estas posiciones de
forma adecuada. No nos ha dado algo parecido a una historia de
concepto Trinidad, que nos sirva de comparativo ontológico respecto
de lo secularizado y metafórico. Sólo nos ha dado el concepto
teológico que se deriva de la signatura ya secularizada.
Todavía podía abrirse una esperanza de fundar bien esta
operación epistemológica si pusiéramos en relación la signatura con
la arqueología. Cuando en una nota, Agamben alude a la historia
semántica del concepto de oikonomia (una operación ortodoxa de la
historia de los conceptos políticos), sugiere que no tenemos una
transformación del sentido, sino a una “progresiva extensión
analógica de su denotación” [RG, 36]. Mantiene un sentido intenso
en su núcleo, pero aumenta el radio de sus referencias. No hay por
tanto un sentido teológico originario de economía, sino una
dislocación de la referencia, que le lleva hasta el ámbito teológico.
Por tanto, desde el punto de la arqueología no se debe presuponer
un sentido teológico. “Debe ser verificado concretamente en cada
caso”. ¿Hace esto realmente Agamben? ¿Puede esta verificación ser
la “historia de concepto” Trinidad?
En un nota intenta definir la “investigación arqueológica”. Allí,
de forma coherente, dice que la genealogía de un concepto “puede
encontrarse en un ámbito diferente de aquel que se da por
descontado anticipadamente” [RG, 128]. Aunque este pasaje sirve
para mostrar que los conceptos políticos modernos no hay que
buscarlos en los tratados políticos, sino en los teológicos, puede ser
útil para orientar la arqueología del concepto de oikonomía. Esto a
su vez nos permite entender el sentido de la reactividad propia de la
signatura secularizada sobre la genealogía del concepto. Pues los
conceptos teológicos del gobierno neoliberal pueden sistematizarse
en una teología económica si y solo si la signatura de la
secularización permite retroactuar sobre el concepto de teología
trinitaria para articular y descifrar una arqueología del mismo. Esa
arqueología debería regresar más allá del momento de la
constitución, a la prehistoria del paradigma trinitario. La
retroactividad así tiene efectos arqueológicos para estudio del
pasado. Como propuso Signatura rerum, señala hacia la prehistoria,
hacia lo que está más allá de lo ya organizado, lo que todavía no ha
devenido. Así Agamben dice: “La primera articulación del problema
trinitario se produce, pues, en términos ‘económicos’ y no
metafísicos-teológicos y por esta razón, cuando la dogmática niceno-
constantinopolitana alcance su forma definitiva, la oikonomía
desaparecerá progresivamente del vocabulario trinitario para
conservarse solo en el de la historia de la salvación” [RG, 51]. Esto
es: Agamben aceptaría que el dispositivo trinitario maduro no
consiente las escisiones de las que él venía usando. Estas solo
valdrían para la prehistoria del paradigma en el nivel arqueológico.
El gobierno neoliberal ayudaría a la arqueología al mostrar que el
dispositivo operativo de verdad en el presente no es el paradigma
trinitario, sino su prehistoria.
En el análisis de esa prehistoria tendría la arqueología su
eficacia. Como ha dicho el propio Agamben, el sentido básico del
concepto economía no es teológico. La arqueología del paradigma de
la teología económica no identifica en la teología el estrato
originario. ¿Dónde entonces? Creo que aquí llegamos al estrato más
profundo de la tesis de Agamben y al motivo por el que se torna más
débil. Pues el esquema arqueológico en el que hace pie la noción de
economía que usa Agamben como estrato originario es
profundamente decepcionante, si se compara con una historia de
concepto metodológicamente perseguida. Aquí su dependencia del
libro de Richter le ha jugado una mala pasada. Pues Richter sólo
aborda la noción de economía en el ámbito de la consideración de la
physis por parte de la Stoa44. Pero economía también era una
44 Richter, Oikonomía, 20-25.
categoría del gobierno imperial desde los reyes helenísticos. En
verdad, y para los estoicos, la economía también era la forma de
gobierno del cosmos por la pronoia divina entre cuyas disposiciones
estaba la figura de un gobernante imperial representante de esa
pronoia y de esa economía en la tierra, el oikos común. Sobre esta
consideración del mundo como oikos se proyectó el
gobernante/padre en tanto emperador. De ahí la analogía entre el
gobierno doméstico y el patrimonialismo imperial, que tanto usó
Tertuliano para definir su Trinidad. Desde este punto de vista, la
prehistoria del paradigma trinitario, y del gobierno pastoral, (la
historia del concepto, en mi sentido) es inseparable de la mimesis
del paradigma del gobierno imperial, que desde luego disponía de su
propia teología política providencial. En este paradigma imperial ya
se asumió la unidad de la dimensión gestora económica y
providencial. Agamben es sensible al hecho de que este gesto se da
en la prehistoria del paradigma trinitario [RG, 63], pero no es capaz
de ver que ya se había conquistado en el gobierno imperial. La
teología trinitaria es el esfuerzo por mejorar/imitar ese modelo
imperial, el verdadero paradigma de la teología y el gobierno
económico. Los textos de Tertuliano constituyen la lucha más fuerte
en este sentido, puesto que de forma continua busca la analogía con
el paradigma imperial con la idea de mostrar la diferencia radical
con el paradigma cristiano [RG, 57]. Así que si lo que se quiere decir
con toda la operación de Agamben es que el paradigma de gobierno
neoliberal revela en toda su intensidad la reedición del paradigma
de gobierno imperial, entonces estoy de acuerdo con ello.
Pero entonces debemos redefinir la relación conceptual e
histórica, compleja y atormentada, entre el paradigma de la teología
económica imperial y el paradigma de la teología trinitaria, una
lucha histórica formidable que supo impedir que el gobierno
imperial fuera total y absoluto. Y lo hizo porque supo dar al misterio
de salvación fragmentario de los griegos un significado nuevo,
completo y político, al vincularlo con el gobierno pastoral, algo que
ningún griego habría imaginado. Pues desde Pablo, lo que se nos
dice con insistencia es que la economía de la salvación cristiana,
cuyo misterio se ha revelado justo ahora, es la única verdadera, de la
que le economía imperial es apenas un simulacro. Anterior en el
tiempo, sin embargo, el gobierno del emperador es un simulacro
frente al carácter eterno de la economía de salvación cristiana. Es
un gobierno de este mundo, mientras que el emperador de los
cristianos gobierna por el Pneuma y su carisma a los llamados en
este mundo y a los elegidos en el otro. Y esto porque el señor que
nos ha comprado con su sangre y nos ha dado su Pneuma es más
poderoso que el que aparece en las monedas. Uno es un hombre que
pretende deificarse, pero el otro es el Logos divino de Dios Padre,
preexistente y encarnado. Desde el principio, y a la vez, se revela la
vida interna de Dios y se revela la actividad de Dios en el mundo, y
eso porque desde la más profunda existencia sustancial de Dios,
antes de la creación del mundo, ya estaba prevista en su
constitución divina su relación con los seres humanos, su plan de
salvación del mundo. Dios se constituye en su vida interna divina
desde su triple acción de creación, salvación y reunificación del
mundo humano. Por eso la constitución interna de las personas de su
monarquía desde su economía de salvación es la clave del misterio
de su ser divino mismo. Los dos misterios no pueden separarse.
Como de hecho tampoco se separan la monarquía patrimonial y la
economía del emperador. La economía de salvación no procede de la
doctrina estoica de los modos de ser, como sugiere Agamben. Ahí no
tiene su historia de concepto, sino de la doctrina estoica del
gobierno imperial providente conectado con su teología
monoteísta45.
En todo caso, la amplia relevancia que Agamben da a la
inversión de la frase paulina “economía de misterio” por la frase de
Hipólito “el misterio de la economía”, la eleva para él a la franja roja
que muestra la prehistoria de la constitución del paradigma de la
45 Cf. Mitchell, S. / Nuffelen, M. van, One God, Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge UP. Cambridge, 2010.
teología económica. Desde Hipólito hasta Nicea el paradigma de la
teología económica sería lo sepultado por el paradigma trinitario.
Para en Hipólito se habría producido una “absolutización del
término” economía, que ya puede desligarse de “economía de
salvación”, o de la “economía de Dios”, e identificar el estrato
prehistórico que será sepultado en la teología trinitaria y que ahora,
con el gobierno neoliberal, reaparece como lo operativo. Pero yo no
creo que haya que conceder tanta importancia al pasaje de Hipólito
ni creo que implique una absolutización que explicaría la anfibología
que identificamos en el punto 2. Pablo habla de la “economía del
misterio” de la salvación, esto es, del ritmo y del plan del gobierno
de Dios y de su revelación en el tiempo de los hombres. Pero el
misterio que se revela en su integridad incluye la forma gubernativa
de la sustancia de Dios, su estructura trinitaria, y esto a través del
sencillo hecho de que lo que se revela es la encarnación. De todo a la
vez habla Hipólito, que viene a referirse al “misterio de la economía”
en su integridad, tanto de la realidad intradivina como de la
salvación, respecto a Dios y respecto a nosotros. Claro que hay una
economía del misterio, contra lo que dice Agamben [RG, 54], el plan
misterioso de Dios para revelar su propio misterio y el misterio de la
salvación, su economía completa, diferente de la monarquía del Dios
judío y del Nous estoico. Plan misterioso para revelar una realidad
misteriosa, eso explica que sólo en el presente se haya podido alzar
un reino, un gobierno, un misterio de salvación y una deificatio de
todos los elegidos y a la vez un conocimiento adecuado de la
sustancia de Dios. Misterioso es el plan divino de redención como
misteriosa es su propia constitución trinitaria, el arcano de la
divinidad y el arcano de su gobierno, como afirma Agamben [RG,
66]. Para poder afirmar las dualidades y escisiones que hemos visto
en el parágrafo 2, y recomponer de nuevo su premisa gnóstica,
Agamben tiene que decir que en esa prehistoria aparece una
Urworte, economía, con dos significados contradictorios y que forjan
aporías. Pero de Pablo hasta el paradigma plenamente trinitario, no
hay sentido contradictorio, sino unidad funcional desplegada con
esfuerzo y trabajo conceptual hasta Orígenes y Agustín. En realidad,
los significados mantienen la unidad funcional porque no son
contradictorios. Y son funcionales sólo porque tienen en cuenta el
déficit insuperable del gobierno imperial y de su defectuosa teología
política imperial. Por eso el paradigma trinitario, y el gobierno
pastoral, triunfó sobre el gobierno imperial durante un tiempo y le
arrancó la legitimidad teológica. Eso es lo que mostraría una
adecuada historia del concepto y una investigación fenomenológica
acerca de las necesidades que impone la economía del tiempo que
subyace a las dos opciones de forma conjunta, al gobierno pastoral y
al gobierno imperial.