vida y - universidad bíblica latinoamericana - ubl divina, empoderamiento human… · reflejan la...

/ 1J. DUQUE: PRESENTACIÓN

5 JOSÉ DUQUE: Presentación

17 MARÍA CRISTINA VENTURA: Salmo 130: Nuevas prácticas que anuncian gracia, animana resistir y a vivir la redención a través del perdón

35 DANIEL CHIQUETE: Pentecostalismo y gracia:acercamiento a la doctrina en perspectiva dialógica

57 JAIME PRIETO: Gracia, discipulado y resistenciaen Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

85 JOSÉ LUIS ISIDORO: Sincretismo: Interação e intercâmbio das experiências religiosas nasculturas como uma experiência da Graça de Deus

99 VICTORIO ARAYA-GUILLÉN: El Dios de toda gracia

115 SARA BALTODANO: Viviendo y muriendo al margen de la sociedad:una lucha comunitaria en búsqueda de la gracia

129 EDWIN MORA: Espiritualidad desde la gracia en un programade tratamiento de drogodependencias

153 MORTIMER ARIAS: E. Stanley Jones:precursor del evangelismo integral

ensamientoRevista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 25 Número 1 Primer Semestre 2005 San José, Costa Rica

PVida y

Gracia divina,empoderamiento humano

2 / VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

Vida y Pensamiento es una publicación semestral de laUniversidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoralde carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen a

disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos engeneral, los aportes de miembros de esta comunidad.

Los autores y las autoras se hacen responsables por el contenido desus respectivos artículos, los cuales no necesariamente

reflejan la postura de la UBL.

Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

Comité Editorial:JOSÉ DUQUE,

DirectorEDWIN MORA

VICTORIO ARAYAELISABETH COOK

JOSE ENRIQUE RAMIREZ

DiagramaciónDAMARIS ALVAREZ

Copyright © 2005Editorial SEBILA

Universidad Bíblica Latinoamericana, UBLApdo 901-1000

San José, Costa RicaTel.: (+506) 224-2791/283-8848/283-4498

Fax.: (+506) 283-6826E-mail: [email protected]

ISSN 1019-6366

Institución que da continuidada las labores educativasiniciadas por el SeminarioBíblico Latinoamericano


Vida y Pensamiento 25,1Primer Semestre 2005

Gracia divina,empoderamiento humano


Presentación

En preparación para la Asamblea General del ConsejoMundial de Iglesias (CMI) a realizarse en Puerto Alegre,

Brasil, en el mes de febrero del 2006, bajo el tema enunciado enforma de oración: “Dios, en tu gracia, transforma el mundo”, elCMI ha llamado a los cristianos de todo el orbe y de todas lasconfesiones a reflexionar y contemplar desde cada contexto lainagotable Gracia amorosa.

La revista Vida y Pensamiento acude gustosa y se une alllamado del CMI, dedicando este número a la reflexióncontextual de tan significativo contenido espiritual y teológicopara nuestro tiempo. Esperamos con la mejor de nuestrasvoluntades, contribuir con estas modestas reflexiones a lapreparación de la Asamblea del CMI, para que abunde laGracia.


Para introducirnos al contenido anunciado insinuamos lossiguientes pensamientos, apenas como esbozo:

1. El recurso de los atributos

En los orígenes de la construcción del pueblo de Israel y suespiritualidad, la gracia fue uno de los atributos asignados a laimagen que este pueblo se iba haciendo de Dios. Se trataba deatributos reconocidos a Yavéh como resultado de la experiencia de fedel pueblo de Israel, cuando este enfrentaba realidades históricasque amenazaban la convivencia humana entendida como el proyectode Dios para la humanidad. Por ejemplo, para contrarrestar lasimágenes de otros dioses, de los dioses de otros pueblos que serevelaban como sacrificiales o idólatras, Israel trataba de mostrar,por medio de los atributos, la diferencia y la distancia que habíaentre su Dios y los otros dioses. Israel percibía, por medio de su fe,que Yavéh no era como los demás dioses. Israel proclamaba el amory la fidelidad como los primeros esbozos de la imagen que estepueblo percibía de Yavéh (Shemá-Dt. 6). Yavéh, para Israel, noera solo un Dios amoroso y fiel, de manera abstracta o genérica,sino personal y comprometido con el pueblo, ese pueblo que le habíacorrespondido. Aquí encontramos pues, el origen de la teología dela elección, lo mismo que la de la Alianza. Yavéh era un Diosliberador (les había liberado de la esclavitud en Egipto), santo yjusto. Yavéh sí oía el clamor, los gemidos, el grito de su pueblo, delpueblo con el cual había sellado una alianza irrompible, para siempre.Esto significaba, que el Dios de Israel en su fidelidad, era un Diosque oía y acudía a rescatarlos como lo consignan en la experienciadel éxodo.


Eso si, ninguno de esos atributos se percibían en una sola dirección.Yavéh era amor, se daba (gracia) y suscitaba amor, era fiel parasuscitar fidelidad entre su pueblo, eligió para suscitar la elección alprójimo, liberó de toda opresión para suscitar en su pueblo uncompromiso liberador. Aunque desde entonces era claro que losdestinatarios de la gracia, sin mermar lo universal del mensaje,eran ante todo, los insignificantes: el huérfano, la viuda, el extranjero(Dt.10:18-19).

2. Declaraciones de fe

Hay que destacar también que tanto los atributos asignados aYavéh, así como las teologías de la elección y la alianza, fueronbasadas en afirmaciones de fe, confesiones, visiones, oraciones. Nose trataba de constataciones históricas literales, sino de evocacionesde fe, expresadas por medio de símbolos a partir de experiencias decrisis donde se amenazaba la vida del pueblo o también, comoresultado de un favor recibido. Evocaciones sintetizadas queprocedían de experiencias fundantes, fruto de una contemplaciónespiritual del pueblo de Israel; teniendo en cuenta que la espiritualidadisraelita no se partió por la dicotomía, como sucedió en los tiemposposteriores de la iglesia.

Ni en el Primer Testamento, ni en el Segundo, encontramos untexto bíblico en el cual se condensa la doctrina de la gracia, como latenemos hoy sintetizada en el magisterio. Pero como todas las teologíasy doctrinas bíblicas, la gracia ha pasado por un proceso largo dedesarrollo, sobre todo, a partir de San Pablo.


3. Algunos elementos de la antropología paulina1

Pablo es reconocido como el teólogo de la gracia; se reconocía a simismo como “llenado de gracia”, porque siendo él un perseguidorimplacable de cristianos, el Dios de los cristianos le respondió congracia.

Parece que Pablo no supo llamar de otra manera su experienciapersonal. Pues en realidad, no había hasta ese momento una teologíade la gracia. La transformación del apóstol y de los cristianos de sutiempo constituía la ocasión para teologizar la nueva realidadrevelada. Apeló al término “charis”, gratuito, sin mérito y sin costo,como la única explicación de lo que le había pasado él y a los demásde la comunidad. Pero la experiencia de Pablo explicada a lacomunidad de los creyentes también ha traído controversia, veamosalgunas puntadas al respecto:

3.1 La condición humana

a) Parece que el punto de partida de la controversia tiene suorigen en el discurso antropológico que se ha substraído delmismo Pablo: en lo que Juan Luis Segundo llama “La condiciónhumana”, cuando Pablo dice: “Porque no hago el bien quequiero, sino el mal que no quiero, eso hago” (Ro. 7:19-25).Esto es, el ser humano tiene una motivación íntima, personalque lo impulsa al amor. Esa, según Segundo, es la gracia, el

1 Según interpretamos a Juan Luis Segundo, 1983, 210ss


regalo divino que gratuitamente recibimos para sanar nuestracongénita tendencia al pecado(258). En ese plano íntimo, el serhumano no decide entre el bien y el mal. Pues todo el serinterior desea hacer el bien.

b) El problema se da cuando se llega a la tarea de realizar elamor; de transformarlo en vida por medio de las relacioneshumanas. Allí aparece la ley del éxito, la competencia, la víade lo fácil, del mínimo esfuerzo para realizarlo, de la máximaganancia, todo aquello que canaliza la acción humanaindividualizada a través del cálculo de utilidad, es decir delself-interest (Assmann 1997, 117ss). Entonces no amamosplenamente, o no amamos del todo, porque reducimos nuestrasrelaciones humanas al egoísta interés de recibir, sin entrega.Es decir, en una sola vía; la vía del egoísmo, la mala fe. Poresa vía nos alienamos, quedamos completamente ajenos anuestros prójimos y perdemos la libertad que da la gratuidad.Pues pasamos a ser inauténticos, haciendo cálculos de nuestraganancia.

c) Siguiendo el pensamiento de Juan Luis Segundo (218ss),cuando señala que, aunque quiero desde mi intimidad hacer elbien, la realidad de la naturaleza del universo ignora eseprincipio de libertad y convierte al ser humano, si este no haceejercicio de su libertad, en una pieza más de su gran mecanismo.En realidad el ser humano es parte integral de ese mecanismoque funciona con la ley de la naturaleza. Desde allí, la libertad,que viene del interior no regula las funciones biológicas. Lanaturaleza funciona independientemente de mis mejores y sanos


deseos íntimos. La ley de la naturaleza trabaja al ser humano,aún determinando sus deseos.

d) La motivación íntima de libertad está habitada einvadida por el poder de la naturaleza; es parte del propioyo, pertenece a nosotros y condiciona nuestras realizaciones.Para que la naturaleza deje de ser extraña y pase a serparte de nuestro todo, tenemos que lograr de ese todo unreflejo de lo que íntimamente somos, pensamos y queremos.Estamos diciendo entonces, que en cuanto logrado que esetodo refleje el bien que queremos desde nuestra intimidad,hemos superado la impersonalidad, aquella que realiza elamor sin entrega, sin gratuidad, sin lucharlo para lograrlo.Hoy diríamos que el amor se realiza hasta las últimasconsecuencias por sujetos que se proponen lograrlo.

e) Para Pablo, la libertad no es la mera capacidad que tiene elser humano de elegir, sino la cualidad positiva de determinarpor sí mismo la propia existencia, sin que nadie ni nada se lapredetermine - esto es el bien. La no libertad equivale aldejarse llevar por esa facilidad egoísta que proporciona la leyque nos rige desde el exterior de nuestro ser - ese es el mal. Lacarne, el mundo, es la pesadez de la condición humana para lalibertad. Es decir, la in-autenticidad, el acomodamiento, lacosificación, la pasividad que inhabilita y todo aquello que nosdeshumaniza y por lo tanto nos hace insensibles ante el prójimo.

f) Lo esencial es que la gracia de Dios es gratuita y hace al serhumano capaz de gratuidad, de creación, de libertad, de dignidad.


La gracia sana al ser humano de lo inhumano, de ser una simplecosa más, como las demás cosas, regidas por mecanismosimpersonales; lo dispone para liberarse de la alineación, lo habilitapara salir de lo rutinario. Así, gracia y personalidad es sinónimode gracia y libertad, de gracia y creación. Gracia que nos vuelveplenamente humanos. De la siguiente manera sintetiza JuanLuis Segundo su reflexión sobre la gracia:

La fuerza irreversible que nos quiere libres, que nosvuelve libres, que nos vuelve a todos los hombres (sic)libres, para cometer en común la tarea, a la vez divina yhumana, de crear una historia de amor definitivo,precisamente por ser libre… La gracia no nos haceentrar en un molde previsto por Dios, ni nos informacuál sería ese molde representativo del hombre ideal.Nos dice, nos sugiere y aún nos sacude a veces para quecomprendamos, que el único molde, el del Hijo, es lalibertad de los hijos de Dios. Que Dios no tiene otroplan sobre nosotros, sino es el asociarnos con su obracreadora frente al universo histórico. “La verdad oshará libres”…Y quien pregunte: libres, ¿para qué?, noha comprendido nada y debe volver a empezar…Solola pregunta por el cómo tiene aquí sentido.(394)

3.2 La teología oriental

Esta teología, más cercana a San Juan, descifra el misterio degracia con la categoría de la divinización. El hijo se hahumanado para que los seres humanos sean divinizados. Allíno aparece la relación antinómica entre Dios y el ser humano.Al contrario y con mucha fuerza, solo la fe en la gratuidadpuede enunciar que: Gloria dei, vivens homo(Hinkelammert,2005).


La tendencia antinómica es más occidental, la cual es la basepara la controversia con Pelagio, así como el jansenismo y lacrisis de la Reforma con el posterior pesimismo existencialprotestante, en la mal leída sola fides, sola gratia, según JLSegundo. Sin embargo, Elsa Tamez, en su re-lectura de lajustificación por la fe en San Pablo desde el contexto de laAmérica Latina y el Caribe, deja a un lado la tradicionalcontroversia y traslada el énfasis de la confrontación obras-fehacia la Gracia de la justicia que encuentra su punto de partidaentre los y las excluidas, quienes tienen la vida amenazada(1990).

3.3 La gracia y la dignidad humana

El poeta costarricense Jorge Debravo remarca la gracia comodignidad humana, que incluso se expresa en la liturgia: “Larodilla se dobla cuando las manos están apabulladas defracaso”. En cambio, “Cuando se reza de pie y cantando losde rodillas son los paganos”. (1979,17-18)

Con esta indicación de libertad descrita por el poeta, sintetizamosnuestra reflexión con la afirmación siguiente: existen dos elementoscuasi indispensables al momento de releer la teología de la Graciadesde nuestro contexto hoy: uno es la libertad humana, aquella quenos hace personas, que nos hace dignos, que nos libera, que desatatodas nuestras ataduras para lograr, entonces, caminar erguidoshacia nuestros prójimos, para unidos, hacer el camino de la historiajalonados por el reino de Dios. Entonces conoceremos la verdad,que nos hace verdaderamente libres. Porque la globalización,manifiesta en los tratados de libre comercio, libera las mercancías, elmercado, los negocios globales. Entonces estos tendrán plena libertad


de circulación mientras se restringen los derechos humanos en francodeterioro de la libertad de los y las pequeñitas, los excluidos, quienesya ni siquiera podrán emigrar para buscar mejores condiciones devida, privándolos no solo de su derecho a circular, sino de suderecho al trabajo, a la salud, la educación, la vivienda, es decir sondesechados sin ninguna compasión.

El otro elemento indispensable en nuestra reflexión sobre lagracia en estos tiempos, según nuestra apreciación, es la crítica delcálculo de utilidad, del “self interest”, de la avaricia del éxitoindividual, del lucro, desde donde se miden y calculan todas lasrelaciones humanas en la cultura en la globalización neoliberal.Esta crítica es una crítica profética desde la Gracia, que suscitagratuidad en nosotros, sensibilidad, solidaridad, en fin, amor eficaz

Con ese tono presento a continuación los contenidos de este númerode Vida y Pensamiento: Abrimos con el artículo de Maria CristinaVentura titulado: “Nuevas prácticas que anuncian Gracia, animana resistir y a vivir la redención a través del perdón”. Se trata deuna lectura del Salmo 130, que parte de la concepción de la presenciadivina en todos los grupos humanos, como también la vivencia de lagracia divina no solo en la aceptación de las diferencias entre losdistintos grupos humanos, sino también en la manera justa de vivirlas diferencias.

Seguidamente presentamos el artículo de Daniel Chiquete:“Pentecostalismo y gracia: acercamiento a la doctrina en perspetivadialógica”. Este autor expresa la convicción de que la gracia deDios está muy presente en la experiencia de fe pentecostal. La


teología lo formula y los pentecostales lo viven ardientemente. No esuna visión triunfalista, sino que busca darle un espacio a la graciaen la vivencia pentecostal.

Luego aparece Jaime Prieto quien nos hace una reseña histórico-contextual con el artículo titulado: “Gracia, discipulado y resistenciaen Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Prieto sitúa a Bonfoeffer ensu contexto, frente a la avalancha nazi de donde surge la iglesiaConfesante. Esta reflexión la hace el autor de cara a la situaciónmundial actual, con George Bush y sus tendencias neo-facistas queha encaminado hacia la guerra. El testimonio de Bonhoeffer en suresistencia, sin duda, estuvo sostenido por la Gracia abundante.

Después aparece un artículo en portugués del teólogo José LuisIsidoro, titulado “Sincretismo, interacción e intercambio de lasexperiencias religiosas en las culturas como una experiencia de Graciae Dios”. El interés del autor se centra en quitarle la carga peyorativasemántica que el centralismo cultural ha cultivado en contra de lasexperiencias sincréticas. Es un esfuerzo por darle un nuevo contenidosemántico a la experiencia, mostrando que no hay tal pureza doctrinalen la religión, y que esta siempre ha necesitado acudir a otrasfuentes para su propio desarrollo.

Entonces entra Victorio Araya con la ponencia titulada “ElDios de toda gracia”, un ejercicio en torno a los contenidos de lagracia en referencia a textos bíblicos.

Posteriormente entramos en el área de la pastoral con dosartículos. Sara Baltodano en su texto, “Viviendo y muriendo al


margen de la sociedad: Una lucha comunitaria en búsqueda de lagracia”, destaca la tensión entre la conducta pasiva o individual delas personas empobrecidas frente a su propia fatalidad y la Graciade Dios que se revela en comunidad y que pasa por la solidaridad yel compromiso con el prójimo. En la gracia hay una invaluableoportunidad, desde la comunidad, de apropiarse de la justicia y ladignidad humana.

El otro artículo en el área de pastoral es de Edwin Mora titulado:“Espiritualidad desde la gracia en un programa de tratamiento dedrogadependientes”. Edwin nos acerca a un estudio de caso entrejóvenes drogadependientes, a quienes se les muestra el camino de lagracia a través de la espiritualidad: una gracia eficaz en el amor quetransforma. Sugiere al final algunas pautas para un tratamientodesde el componente de la espiritualidad.

Cerramos la revista con un artículo que nos había quedadopendiente desde el número anterior, de Mortimer Arias, quien escribesobre “E. Stanley Jones: precursor del evangelismo integral”.

Esperamos que en este esfuerzo de Vida y Pensamientoencuentren fuentes de reflexión y alguna luz para iluminar el horizontesin gracia del mundo actual, oscurecido por las tinieblas. Nuestraoración insistente es: ¡Llénanos de tu gracia para suscitar gracia!

José Duqueabril del 2005


Bibliografía

Assmann, Hugo. La idolatría del mercado. San José: DEI, 1997.

Debravo, Jorge. “La misa buena” en Nosotros los hombres. San José: Ed. CostaRica, 1979.

Hinkelammert, Franz. “Prometeo, el ateismo y la lucha de los dioces”, enPASOS. DEI, no. 118.

Segundo, Juan Luis. Teología Abierta: Iglesia-Gracia. Madrid: Cristiandad, Tomo I,1983.

Tamez, Elsa. Contra toda condena. San José: DEI, 1990.

/ 17MC. VENTURA: SALMO 130

MARÍA CRISTINA VENTURA*

1 Canto de las subidas.Desde las profundidades clamo a ti, Javé.2 Señor, escucha mi voz. Estén tus oídos atentos en dirección al ruido de mi súplica.3 Si iniquidades guardas, Yavé, Señor, quién permanecerá. 4 Es que junto a ti el perdón para que seas temido.

5 Esperei Yavé. Esperó mi garganta. Y para su palabra me hice esperar. 6 Mi garganta en dirección al Señor. Más que los que guardan en dirección a mañana. Los que guardan en dirección a mañana.

Salmo 130Nuevas prácticas que anuncian

Gracia, animan a resistir y a vivirla redención a través del perdón

* Profesora de Antiguo Testamento, Universidad Bíblica Latinoamericana.


7 Espera Israel a Yavé. Es que con Yavé la solidaridad y abundancia, en su compañía redención. 8 Y él redimirá a Israel desde todas sus iniquidades.

(Salmo 130)1

En una realidad de opresión desvelar la gracia divina esesperanza de libertad. Se trata de una experiencia histórica, muchasveces manifestada en una espera activa, que se define al levantar lavoz. Se identifica en la resistencia.

Nuevas prácticas se hacen necesarias para que la gratuidad divinapueda ser real y efectiva en medio de grupos e individuos marcadospor experiencias de marginación y opresión. Para que llegue elmañana son necesarias nuevas prácticas: el perdón traeráredención. Y es esa combinación de perdón y redención la mayormuestra de gracia en la relación humano-divina; y al mismo tiemporeflejo de interrelaciones humanas de justicia.

El Salmo 130 parece invitarnos a reflexionar sobre la graciadivina en esta dirección de resistencia histórica de los grupos, através de la relación perdón-redención. De esa manera, es unainvitación a vivir la gracia divina desde las experiencias particularesy grupales, expresadas en mi actitud hacia los otros, y no por laactitud de los otros. Como afirma Leonardo Boff “amo no porqueel otro es bello y bueno. Sino que es bello y bueno porque leamo”.2

1 Traducción literal del hebreo. Biblia Hebrea Stuttgartensia, Kart Elliger y WilhelmRudolph (editores), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1967/77.2 Leonardo Boff. A graça libertadora no mundo. Petropólis: Edotora Vozes, 1976, 63.


La presencia divina frecuentementees reconocida a través de normas queson definidas y establecidas a partir deideas preconcebidas por un grupodeterminado de personas. Estaspersonas se sienten con la autoridad dedefinir esta presencia. Una presenciaque es entendida de forma contractual,no por obra y gracia de la propia

...la gracia divina ha sidosecuestrada y puesta a laorden de pensamientos

monolíticos que ladesvinculan de su relacióncon el pecado, entendidodesde su polisemia de

sentidos y manifestaciones.

divinidad. Esta realidad nos lleva a preguntarnos, cómo puede sersentida y vivida la gracia divina en un mundo marcado porexperiencias de opresiones y marginaciones?

La gracia como experiencia de denuncia de opresiones y comorelaciones constructoras de dignidad ha estado ausente en lasexperiencias de muchos grupos humanos. Generalmente, la graciadivina ha sido secuestrada y puesta a la orden de pensamientosmonolíticos que la desvinculan de su relación con el pecado,entendido desde su polisemia de sentidos y manifestaciones. Porotro lado, la intentan separar de las estructuras que impiden laparticipación tanto en el orden divino como en la justicia social agrupos previamente y preconceptuosamente desaprobados.

El tema de la gracia siempre me pareció muy abstracto, algoque sólo podía ser explicado desde palabras y conceptos doctrinales,muy distantes de las vidas cotidianas de las personas. Confrecuencia, me llamaba la atención cómo, en muchas de nuestrasiglesias, la única referencia a la gracia era en la relación Dios y serhumano. Pero no se hacía referencia a lo que sucede entre loshumanos para que la gracia exista y sea experimentada. Desde mipropia experiencia, el ser parte de un grupo sexual, social yracialmente definido como inferior, periférico y discriminado:mujer, negra, empobrecida; de gracia, sólo la desgracia de no poderser!


Por eso, en este ensayo proponemos reflexionar sobre el temade la gracia, en primer lugar, partiendo de la concepción de lapresencia divina en todos los grupos humanos. En segundo lugar,descubriendo la gracia divina no sólo en la aceptación de lasdiferencias entre los distintos grupos humanos, sino también enla manera justa de vivir las diferencias. Es una invitación a descubriren las relaciones históricas humanas de pecado y gracia, lapresencia divina gratuita. En este sentido, la gracia divina entregrupos humanos, que viven experiencias de opresión manifestadasde muchas maneras, sólo puede ser real si la resistencia se hacerealidad y si por medio de ésta se ponen en prácticas relacionesjustas entre todas las personas.

1. EN CONTACTO CON EL SALMO 130

El Salmo 130 pertenece al conjunto conocido como Salmos deSubida o de Peregrinación (120-134). Este conjunto está formadopor tres partes; el Salmo 130 inicia la tercera parte, la cual es laconclusión de todo el conjunto. Esta parte conclusiva retoma lasanteriores y encontramos en ella un fuerte énfasis en la presenciay acción de Yahvé.

Por hacer parte de un conjunto, este salmo trae la marca delcontexto en el que el conjunto está ubicado; un contexto marcadopor realidades de opresión y resistencia, expresadas de diferentesmaneras. Aunque es difícil determinar el origen del salmo, por sucontenido, se puede afirmar que hace referencia a una realidad enla que abundan las iniquidades. Sin embargo, se trata de unasituación en la que la resistencia es también una marca, manifestadaen la denuncia, en la espera y confianza en Yahvé.

Al igual que los Salmos 120 y 123, el Salmo 130 combinainvocación y súplica, lo que permite caracterizarlo como un salmo


de lamento. Puede ser considerado tantoindividual como colectivo,3 pues sabemosque sentimientos de haber cometidoiniquidades acosan a individuos en sucomunidades (Ne 9; Dn 9). El contextopost-exílico parece ser el escenario desdedonde se están cantando estos salmos; unescenario marcado por las experiencias deopresión, pero también experiencias deresistencia animadas por grupos de mujeresy hombres que se atreven a caminar,hablar, en fin, animados y animando elmovimiento de sus cuerpos.

3 Ver Erhard S. Gersteberger. Psalms Part II and Lamentations, 357.

...la gracia divina entregrupos humanos, queviven experiencias deopresión manifestadas

de muchas maneras, sólopuede ser real si laresistencia se hace

realidad y si por mediode ésta se ponen enprácticas relacionesjustas entre todas las

personas.

Es por la particularidad que tienen estos textos, y particu-larmente el salmo 130, inmersos en realidades no sólo socio-políticas, pero también religiosas, que se hace necesario detenernospara conocer las novedades que nos trae.

2. UN ACERCAMIENTO CUIDADOSO

A LA ESTRUCTURA

El texto, después del título, puede ser dividido en dos estrofas:v.1b-4 y v.5-8. Existe relación semántica y sintáctica entre las dosestrofas y al interior de ellas.

2.1 Primera estrofa

La primera estrofa, v.1b-4, trae una invocación (v.1b), seguidade una súplica (v.2). En la invocación destacamos los términos


“profundidades”, así como “clamar”,“llamar”, en paralelo con la frase imperativa“escucha mi voz!” (v.2a), y “estén tus oídosatentos a la voz de mi súplica” (v.2b).

En los v.3-4 encontramos la expresión dela súplica. El v.3 con la partícula “si”, indicaque se trata de una frase condicional. Aquíel tema central gira en torno a las “iniqui-dades”. Aparecen también las raíces, “guardar”,“proteger” y “permanecer” en relación de con-traste. El v.4 es la explicación de la condicióndel v.3. En él se destaca la expresión “paraque seas temido” (v.4). Este término “temer”tiene relación con “tributar reverencia”.

Si las iniquidades noestán siendo

“guardadas”, esto es,no están siendo

obstáculo para queYahvé se manifieste,

es porque en lapresencia divinaexiste “perdón”, ya

que es la manera porla que el “temor”puede hacerseefectivo (v.4).

4 “Profundidad” puede estar relacionada a la confrontación de la vida humanacon destrucción, con frecuencia simbolizada con agua. Un contexto parecido sepuede observar en los Salmos 69,2 y 124,4-5.5 Lo real lo entendemos como el elemento dramático que resiste a ser integradosimbólicamente en la vida social. La pasión por lo real es alimentada por las formasdel imaginario. (Ver mi artículo: “Desconstruyendo Imaginarios una propuestapara la re-construcción de un mundo sin discriminación racial” en Debarim – RevistaBíblica Cubana. La Habana: Red Bíblica Cubana, año 3, no.1/2004, 4-8).

El llamado a Yahvé con el que abre esta primera estrofa, alindicar que se hace desde las “profundidades”, ya alude a algunasituación,4 por eso quien está en esa situación pide de Yahvé“escuchar la voz” (v.2a) y “tener sus oídos atentos” (v.2b).Después del pedido viene la explicación o, más bien, lapresentación de la denuncia, la que es hecha por medio de la frasecondicional, “si iniquidades guardas Yahvé, Señor, quienpermanecerá” (v.3)? Con esta pregunta condicional se explica loque no es real,5 pero se intenta imaginar lo que habría resultado siestuviera sucediendo.


Lo que realmente sucede es que las iniquidades no están siendo“guardadas”. Por eso, alguien “permanecerá. Si las iniquidades noestán siendo “guardadas”, esto es, no están siendo obstáculo paraque Yahvé se manifieste, es porque en la presencia divina existe“perdón”, ya que es la manera por la que el “temor” puede hacerseefectivo (v.4).

Observamos con esto la relación de correspondencia entre“permanecer”, “perdonar” y “temer”, que están en contraste con las“iniquidades”. Y son esas “iniquidades” las causantes de las “profun-didades” (v.1b). El “temor” debe ser entendido como “reverencia”en el sentido de respetar, venerar, de relacionarse con Yahvé.

2.2 Segunda estrofa

La segunda estrofa, v.5-8, está construida a base de repeticiones.El tema central parece girar en torno a la “espera”. El v.5 lo formantres frases que se corresponden. En ellas se destacan los verbos“esperar” y “guardar”, y los substantivos “garganta”, “vida”,“palabra”, “habla”.

El v.6 está formado por tres frases en paralelo. La segunda y latercera son las mismas. En este versículo se vuelve a hablar de“garganta”, y además se repite el verbo “guardar” del v.3.

El v.7 está formado también por tres frases. Retoma el verbo“esperar”del v.5; esta vez de forma imperativa. Se destaca enseguida la expresión “es que” y los substantivos “solidaridad”,“amistad”, “favor” y “redención”, “liberación”. Finalmente el v.8cierra la estrofa. Retoma los términos “redención” e “iniquidades”de los vv.7 y 3 respectivamente.

En esta segunda estrofa, se habla de la actitud de quien se siente,o toma consciencia de estar en las “profundidades, quien pidió la


atención de Yahvé. Así, se dice que esa actitud es de espera. Existeuna espera por la “palabra”, lo que significa la acción de Yahvé,en beneficio de la “garganta”, parte del cuerpo que representa todala vida. Esto mismo es reafirmado en el v.6, destacándose que laespera es en dirección al Señor, el otro nombre que recibe ladivinidad dentro del texto.

El tipo de “espera” es explicada diciendo que es mayor a la dequienes aguardan la llegada de la mañana. Se trata de una esperaactiva. Quienes vigilan, por ejemplo, pasan la noche y están a laespera del nuevo día con gran atención. La espera tiene sentido,según el poeta, porque con Yahvé hay “favor”, esto es, haysolidaridad y abundancia; sobre todo, hay “redención”, liberación,rescate, salvación. Cada una de estas acciones está en contrastecon las “iniquidades”. En la parte final del salmo (vv.7-8) se hablade Israel, lo que significa que la redención no es algo individual.Ella es, precisamente, la ayuda, actuación, presencia que esesperada de lo divino para la comunidad.

Después de estas observaciones podemos afirmar que laestructura del texto funciona de forma bien compacta.6 Cadaestrofa está internamente bien relacionada. Los paralelos y lasrepeticiones son comunes. El v.3 es enlace entre las dos estrofas.Dos términos de este versículo se repiten en el v.6. y el v.8 cierracon la misma palabra que abre el v.3.

La resistenciaes una espera activa,

provocadora de nuevasmaneras de entrar enrelación. Es la gracia

divina manifestándose!

El hecho de esperar, en medio desituaciones de opresión, es señal de queno todo está perdido. Es revelador de quela opresión no tiene la última palabra. La

6 Sin embargo, Loren D. Crow entiende que noexiste relación entre las partes de este salmo, el quedivide de la siguiente forma: v.1-6 e v.7-8. Ver TheSongs of Ascents, 90.


resistencia es una espera activa, provocadora de nuevas manerasde entrar en relación. Es la gracia divina manifestándose!

3. LA NOVEDAD DE LA GRACIA REVELADA

POR LA REDENCIÓN LIBERADORA

En el Salmo 130, al igual que en los demás del conjunto,advertimos la existencia de grupos que parecen resistir a situacionesde opresión practicadas por otros grupos conocidos sólo a travésde los primeros. En ese sentido, podemos decir que los gruposestán mediados por la opresión de unos y la resistencia de losotros. No lo podemos imaginar sin pensar en esas relaciones. Sinembargo, estas relaciones deben ser vistas de formainterconectadas, entrelazadas en el tiempo y en el espacio.

El tiempo en nuestro texto está identificado por la espera delmañana. Un mañana que anuncia un nuevo momento. El espacioes la “profundidad”: “desde las profundidades clamo a ti Yahvé”(v.1). Está relacionado a xeol, tiene un componente mítico a travésdel cual se expresa el caos, la destrucción, generalmente a travésde las aguas. Este caos es causante de aflicción tanto física comomental (Is 51,10; Ez 27,34; Sl 69,2; 124,3).

El clamar o llamar a Yahvé desde las profundidades, implicaque este lugar está en oposición al lugar donde Yahvé habita,siempre relacionado con lugar alto. Sin embargo, también desdeese lugar opuesto, Yahvé puede entrar en relación con el otro, ypuede escuchar: “estén tus oídos atentos a mi súplica” (v.2b).Según el salmista, la presencia de Yahvé va más allá de la geografía.Así como su autoridad trasciende lo espacial, también trasciendelo humano y dentro de lo humano mismo, no importando suscaracterísticas. Por eso, tiene autoridad para hacer lo inesperado.


En la teología institucional del post-exilio, se entiende que la actuación deYahvé depende significativamente de laactuación humana. La intervención de Yahvéen la historia es más bien para reconocererrores y castigar, o buenas actuaciones ypremiarlas. Así si se actúas mal te irá mal.La imagen de Dios es la de un pagadorsegún las actuaciones humanas, manipuladasegún los intereses de grupos determinados.Lo que impresiona en este salmo es lanueva propuesta que critica a la teología“oficial”, la teología de la retribución.

...en situaciones demuerte, donde no hay

espacio para laesperanza y el sueño,donde las aspiracionesson disminuidas, el

salmista afirma que enYahvé hay perdón,

favor, abundancia, ensu compañía hayredención (v.7c).

Sin embargo, en situaciones de muerte, donde no hay espaciopara la esperanza y el sueño, donde las aspiraciones sondisminuidas, el salmista afirma que en Yahvé hay perdón, favor,abundancia, en su compañía hay redención (v.7c). Generalmente,en los textos bíblicos, la redención está en relación con la sangreque ha sido derramada, una persona esclavizada o una nación enel exilio. Ambas son definidas como situaciones de crisis. Por esoes preciso una acción redentora o salvadora. Quien ejecuta esaacción es go’el.7

El contexto que envuelve el conjunto de salmos de subida estámarcado por la esclavitud. Existen claras referencia a experienciasy sentimientos de exilio: las espaldas están siendo labradas (Sl 129).Significa que se trata de una situación de crisis. Se puede afirmarque se trata de una situación en la que está de manifiesto laracionalidad violenta, que amenaza destruir toda forma deracionalidad alternativa.Y estos actos de violencia son fuente de

7 Ver Edgar Jones. The Greatest Old Testament Words. London: SCM Press, 1964, 117.


dolor y sufrimiento que no puede serentendido como redentor. Por eso, Yahvé sedeclara como el propio go’el. Es el redentorque restaura la dignidad de las personas, paraque no exista más desprecio (Sl 123). Unaredención para toda la comunidad junta (Sl131,1; 130,8).

Anunciar el restablecimiento de la dignidadde las personas es decir no al dolor provocadopor la opresión. Es una manera de afirmar lapresencia divina, la presencia de Yahvé conquien se puede entrar en relación, quienperdona para ser respetado.

De esta manera, desenmascarar los falsosrelatos que afirman a un Dios castigador, queencajonan lo divino en patrones prede-terminados, machistas, racistas, sexistas,provoca el surgimiento de una maneradiferente y nueva de entender la presenciadivina, de reconstruir la esperanza. Y con

...desenmascararlos falsos relatos

que afirman a unDios castigador,que encajonan lo

divino en patronespredeterminados,

machistas,racistas, sexistas,

provoca elsurgimiento deuna manera

diferente y nuevade entender la

presencia divina,de reconstruir la

esperanza.

esto, una nueva manera de entenderredención, como la búsqueda de empo-deramiento económico, político y religioso,así como la restauración del status civil.8 Es laGracia misma manifestándose desde lasrealidades concretas de sufrimiento, perotambién de liberación. En definitiva, el poderclamar a Yahvé es Gracia!

8 Emilie Townsend Gilkes. “Mother to the Motherless”,en Semeia, Atlanta: The Society of Biblical Literature,vol. 47, 1989, 65.


4. EN UN MUNDO MARCADO POR

RACISMO: INTENTANDO EXPLICAR LARELACIÓN PERDÓN Y GRACIA

El estudio del Salmo 130 nos provocó descubrirnos poseedoresy poseedoras de gracia. Por medio de esta gracia podemos entraren relación no sólo con lo divino, sino también con otras personasy grupos. La gracia en el salmo se desvela por la resistencia, perotambién por la práctica de perdón que se impone en contextoscargados de opresiones.

Esa reflexión nos provoca, entonces, estar atentas a cómovivimos, a nuestros sueños y a la situación de bienestar o no enque nos encontramos. Por eso, al hablar de gracia, no podemosdejar de lado las realidades concretas en las que vivimos muchosgrupos en América Latina. El racismo en la mayoría de nuestrospaíses sigue fuerte desde la época colonial. Hasta la fecha, sealimenta y perpetúa en sistemas de prejuicios y valores que, desdelo individual hasta lo colectivo, consolidan la exclusión política,social, económica y cultural de afrodescendientes y pueblosoriginarios que habitan nuestro territorio.

La gracia en elsalmo se desvela porla resistencia, pero

también por lapráctica de perdónque se impone encontextos cargados

de opresiones.

La gracia no está desprendida de lassituaciones concretas en las que nosencontramos. Y más, no está desprendida delos cuerpos y sus experiencias. Cuerpo nosolo de las personas; pero también, comoafirma Charlene Spretnak,9 “el cuerpo de laTierra - como manifestaciones de creatividaddivina en el cosmos”.

9 Charlene Spretnak. “Lo sagrado en el cuerpo de la tierra y en el cuerpopersonal”, en Del cielo a la tierra.Santiago: Sello Azul, 1994, 494.


Por eso, en una realidad marcada por ladesgracia de la mayoría, pensando en AméricaLatina y otras partes del mundo, donde lagracia parece ser privilegio de unos cuantos,tenemos que preguntarnos, ¿cómo hablar dela relación perdón y gracia en un mundomarcado por la falta de justicia, el irrespeto ala diversidad, y las relaciones asimétricas atodos los niveles? Desde el texto podemos

...la gracia no sóloimplica don de

Dios, sino tambiénuna ética que

apunta a la accióncomunitaria conconsecuenciassociopolíticas.

descubrir la importancia de la presencia de Yahvé con propuestasde relacionamientos diferentes a los que en ese momento seestaban planteando por las instituciones responsables de mantenerel sistema religioso.

Poniendo los pies en nuestros contextos tenemos que analizar,con mucha tranquilidad, cómo dialogar desde nuestras realidadesactuales la propuesta que nos trae el salmista. Pues no se trata dehablar de una realidad distante, sino de una manera de vivir en laactualidad, de la cual somos parte. Entonces, ¿cómo entender lapresencia de Dios, una presencia sin preferencias grupales oculturales, pero Dios que puede hacerse Dios también con losotros? ¿Cómo descubrir la gracia divina a través de diferentesmaneras de pensar y sentir lo divino?

La relación perdón y gracia nos envuelve en una situación nosólo de relación con lo divino sino también de relaciones entrelos humanos. Por muchos aspectos hemos sido, negros, mujeresy otros grupos marginalizados, considerados ausentes de la propiagracia divina, y por lo tanto desprotegidos y no amadas/os porDios.

Si llevamos en serio nuestra experiencia al hablar de y vivir lagracia, las personas negras tenemos la tarea de no sólo recordarlos papales que nos han sido asignados por la sociedad racista,


sino también ver de que manera la presencia de Dios en nuestrasvidas nos ha permitido denunciar situaciones de marginalizacióna las que hemos sido sometidas. Sin negar la dependencia decomunión, hoy día queremos afirmar la gracia divina a través denuestra propia valoración y en la construcción de nuevosimaginarios que nos permitan la confianza y autoestima para poderser humanas y humanos en el sentido pleno.

La insistencia constante en la deconstruccción de imaginarios,que nos construyen como personas de segunda categoría, puedepermitirnos sobreponernos del sufrimiento y marginalizaciónoriginados por el racismo. En este sentido, la gracia no sólo implicadon de Dios, sino también una ética que apunta a la accióncomunitaria con consecuencias sociopolíticas. Ambasparticipaciones que encaminan acciones por la justicia son divinas.

Para que exista perdón debe haber una superación de lasopresiones y marginalizaciones. Para eso, ambos grupos, tantolos sometidos al racismo, como quienes lo practican, precisanrealizar una nueva interrelación, que anule los antagonismos. Elcamino para esa interrelación debe ocurrir de modo distinto pararacistas y quienes sufren sus consecuencias. Entendemos que siestas prácticas han llegado hasta donde están, y son cada día másespecializadas, ha sido no sólo por la práctica de unos, sino – enmuchos casos- por la complicidad y sumisión de los otros.

Si los racistas tienen que participar de modo más intenso en eltrabajo de construir nuevas relaciones, quienes han sido y sondiscriminados, o se han comportado como cómplices, sumisos/as, tienen que recuperar el amor-propio, caminar en dirección alser con auto-estima y autoridad. Caminar a ser sujeto. Para esohace falta desenmascarar los falsos relatos, o como decíamosanteriormente, las falsas imágenes que se han construido y quehan invadido el interior de nuestra consciencia, individual y


colectiva, sirviéndose de nuestros miedos. Sólo el descubrimientoy la aceptación de relatos e imágenes liberadoras podrá redimirnosdel poder seductor y embaucador de la mentira que nos piensa ynos ha hecho pensarnos inferiores.

Es en ese momento, cuando hayamos recuperado una ciertaesperanza, que cabe comenzar a pensar en el perdón como unaposibilidad real para que la gracia divina se manifieste. Si la opresiónexige la colaboración del sacrificio, entonces, las personas negrastienen que aprender a tomar en serio sus propias preocupacionessacrificantes y sacrificiales, y entender que su liberación es lacontribución más importante para la liberación universal.

Se trata de una experiencia de descubrir nuestros rostros, parasentir la gloria de Dios (2Cor 3,18). Es ese descubrir el rostro queposibilita relaciones e interrelaciones nuevas. Estas relaciones, ala vez que posibilitan el desvelo de las realidades de opresión queal mismo tiempo permiten la construcción del perdón y, con esto,la posibilidad de desvelar la gracia.

Dios se manifiesta al escuchar el clamor de quienes están en lasprofundidades. De nuevo la gracia divina viene de la manifestaciónde Dios y también de la resistencia de quienes se rehusan acontinuar invisibles o invisibilizadas. Como afirma Robert J.Schreiter “el silencio refuerza la opresión; en cambio, el alzar lavoz pone nombre a quienes están haciendo uso de la violenciacontra nosotros”.10

Gracia no es una realidad existente fuera de la vida. De graciano se sabe sólo porque hablemos de ella. Hay que practicarla,experimentarla. Sólo podemos hablar de lo divino, si se da dentro

10 Robert J. Schreiter. Violencia y reconciliación – Misión y ministerio en un orden social encambio. Santander: Editora Sal Térrea, 1992, 59.


de la experiencia cotidiana de la vida misma. Esa experiencia sedefine en la manera y medida que nos relacionamos con las demáspersonas. Si la forma de relacionarnos es de sumisión, entonces lagracia divina, desvelada por la resistencia, nos debe provocar a laliberación. Experimentar esa gracia se da en la espera constanteque, como indicamos en la primera parte de este ensayo, nadatiene que ver con una espera pasiva, acomodada. Se da en latransformación misma.

Finalmente, el estudio de este salmo nos desafía a no olvidarlas experiencias que machucan, que provocan dolor, que generanmiedo. Somos desafiadas a dejar la gracia manifestarse y practicaro exigir prácticas nuevas. Tenemos que enseñar el perdón en elreconocimiento de los gestos de acogida y cariño. Transformar laaridez que la violencia provoca en los cuerpos. Cuerpos de muchoshombres y mujeres, niños y niñas negras sin brillo, resecados,adoloridos, velados por las situaciones de sufrimiento; por la faltano sólo de comida, techo, educación, pero todo eso expresadopor medio de palabras y gestos violentos. Estos cuerpos, anhelanpor toques, manos que acogen, que dan cariño, que abrazan.

Por eso, hablar de perdón no significa aceptar resignadamentelas experiencias de opresión, de violencia. Con esto, no se pretendeestimular ni la ceguera o mudez irresponsable, ni el inmovilismoo la corrupción de la complicidad, todo lo contrario. Perdón noes sumisión, es una respuesta alternativa surgida de la resistenciamisma en contra de la violencia. Como afirma Robert J. Schreiter,“el perdón que las víctimas, movidas por la gracia reconciliadorade Dios, ofrecen a sus torturadores es el que hace que éstos sedecidan a arrepentirse de los agravios cometidos y a iniciar lareconstrucción de su propia humanidad”.11 Yo afirmaría más, la

11 Robert J. Schreiter, 62.


práctica del perdón como resultado de laresistencia no es sólo evidencia de la graciadivina, sino, principalmente, muestra de lapropia divinidad de la víctima. Es la muestrade la semejanza con Dios “perdonar lasdeudas” como también lo hace Dios. Elpropio texto de Pablo a los corintios, nosrecuerda que al descubrirnos el rostro, asícomo explicamos anteriormente, se hacerealidad la gloria del Señor, y al mismo tiempopasamos a hacer parte de esta misma imagen,“con una gloria siempre mayor” (2Cor 3,18c).

Por medio de esto, recordamos también el

...la práctica delperdón como

resultado de laresistencia no essólo evidencia dela gracia divina,sino, principal-mente, muestra

de la propiadivinidad dela víctima.

evangelio de Mateo con su preocupación por mostrar que encomunidad no hay maestros, son todos hermanos y hermanas enuna asamblea con derechos iguales. Para evitar sectarismos, Mateointroduce el tema del perdón dentro de la ética comunitaria: “nodeberías tú también compadecerte de tu compañero, del mismomodo que yo me compadecí de ti? (Mt 18,33).

Continuamos soñando con relaciones en las que podamossentir al otro, como la misma gracia divina. Queremos contribuiral fortalecimiento o la construcción del sueño de comunidad demuchos de nuestros pueblos negros e indígenas, donde lasdiferencias sean el abono para la construcción de la igualdad.¡Soñamos con la manifestación y el reconocimiento de la Graciaoriginada en el bien vivir de todas las personas!


Bibliografía

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/ 35D. CHIQUETE: PENTECOSTALISMO Y GRACIA

Pentecostalismoy gracia:

acercamientoa la doctrina en

perspectiva dialógica

DANIEL CHIQUETE*

INTRODUCCIÓN

La doctrina de la gracia seguramente ha sido la que más haocupado a la teología durante toda su historia. También ha sidola causante de las mayores y más variadas controversias, muchasde las cuales han sido hitos históricos, tanto del pensamientoteológico como de la historia de la iglesia y de la cultura occidental.Por ello el presente artículo no pretende contribuir a laprofundización de esta doctrina, sino más bien, como lo anunciael subtítulo, intenta ser sólo un acercamiento a ella en actituddialógica, desde mi perspectiva pentecostal, para poder resaltar

* Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.


algunos de sus aspectos que se viven y expresan en la religiosidadpentecostal latinoamericanana, de manera similar o cercana a loexpuesto por la teología, al mismo tiempo busca señalar cómo ydónde el pentecostalismo puede ser concebido como unaexpresión de la gracia de Dios para nuestro continente.

Vivimos en un tiempo que muchos perciben como de anti-gracia o des-gracia, donde ya casi nada es gratuito, ni siquiera lasbendiciones de Dios, donde valores fundamentales del ser humanocomo el derecho a vivir con dignidad son ultrajadoscontinuamente. En un mundo agredido por los ‘demonios’ de laguerra, múltiples fanatismos religiosos y políticos, organismosinternacionales que rigen la economía y la comercialización detodos los valores, materiales y espirituales, la globalización quearrolla todo a su paso como un ‘huracán’ (F. Hinkelammert) yotros engendros similares, es necesario repensar la doctrina de lagracia desde perspectivas nuevas, desde una fe cristiana radical yrebelde, desde la ‘lógica de la Vida’, la ‘lógica del Espíritu’, que esla ilógica lógica de Dios.1

Considero que en la actualidad, como siempre ha intentado serlo,la doctrina de la gracia de Dios, y la versión paulina de la justificaciónpor la fe,2 han desempeñado generalmente una función crítica yquerido servir tanto para expresar la gloria y bondad de Dios comopara proclamar la salvación del ser humano.3 Y también considero

1 En palabras de Elsa Tamez. Contra toda condena. La justificación por la fe desde losexcluidos. San José, Costa Rica: DEI, 1991, 136: “Para acabar con esa lógica mortal,Jesucristo, el rostro humano de Dios, llama dramáticamente la atención a unalógica desconocida por el presente ‘siglo malo’. La lógica de la gracia, la lógicadel amor infinito; la que no pide más sacrificios porque Cristo los asumió parasiempre y por todos y todas.”2 Cf. Tamez, Contra toda condena, especialmente 137-185.


que estos dos factores se manifiestan en lareligiosidad pentecostal, donde esa gloria y esasalvación son entendidas como el fundamentode la experiencia y la fe cristianas. El pente-costalismo pues, sin tener una teología de lagracia desarrollada y expresada doctrinal odogmáticamente, sí tiene una vivencia degratuidad que se corresponde con ladescripción que de ella ha hecho la teología‘clásica’ en algunos de sus exponentes más

3 Cf. Hans-Martin Barth. Dogmatik. Evangelischer Glaube mi Kontext der Weltreligionen.Gütersloh: Chr. Kaiser, Gütersloher Verlag-Haus, 2002 (2. edición), 530-532.

...considero alpentecostalismomismo como unade las expresiones

más enriquecedorasde la multiforme

gracia de Dios paraAmérica Latina.

relevantes. Es más, considero al pentecostalismo mismo como unade las expresiones más enriquecedoras de la multiforme gracia deDios para América Latina.

Mis próximos apuntes y reflexiones intentarán señalar algunosde los elementos más importantes de la doctrina ‘clásica’ de lagracia, poniendo especial atención a su recepción y desarrollo enla teología latinoamericana, y tratar de ponerla en diálogo con lavivencia y convicciones religiosas pentecostales, tanto en losaspectos que la constatan como en aquellos que aún son unaexpectativa, una posibilidad o un desafío.

1. ESPÍRITU SANTO: ¿EL NOMBRE OCULTO

DE LA GRACIA EN LA TEOLOGÍA ‘CLÁSICA’?

Para algunos pudiera ser sorprendente que la Biblia no poseaningún término que exprese plenamente lo que la teología hallamado gracia (del latín gratia). Esto se debe a que la gracia de


Dios es toda la actitud, conducta ypropósito salvífico de Dios por su puebloy por los seres humanos que se acogen asu sombra o reciben sus beneficios, lo cualhace imposible que exista un vocablo encualquier idioma que si quiera se acerque acaptar toda la amplitud y riqueza de laexperiencia (o las experiencias) de graciatestificadas en las Escrituras. Por ello, la

...la Biblia no define,ni argumenta ni

racionaliza sobre lagracia, pero sí estállena de acciones,

ejemplos y señales desu manifestación.

Biblia no define, ni argumenta ni racionaliza sobre la gracia, perosí está llena de acciones, ejemplos y señales de su manifestación.Ambos testamentos contienen muchas imágenes verbales ynarrativas que ilustran aspectos del actuar de Dios hacia los sereshumanos en los cuales se pueden percibir destellos de su amor ybenevolencia, los que la teología intentará interpretar en suselaboraciones posteriores y que asumirá la iglesia en la doctrinageneral de la gracia.4 La gracia en la Biblia, pues, no es un concepto,sino la actitud, presencia y actuar de Dios en favor de los suyos.Por ello son varios los términos que requieren aportar su cargasemántica para en conjunto tratar de describir el actuar bondadosode Dios.5

4 Como lo expresa Gisbert Greshake. Gnade – Geschenk der Freiheit. Eine Hinführung.Mainz: Topos, 2004, 46: “Ni en el antiguo ni en el nuevo testamento hay unaenseñanza específica de la gracia, a diferencia de otras enseñanzas de la fe. Encierto sentido uno puede decir: todo es gracia.”5 El vocablo principal en el antiguo testamento es el sustantivo chesed, que seutiliza aproximadamente en 245 ocasiones. Las alternativas de traduccióndependen del contexto y varían en las versiones en español entre bondad,benevolencia, bienestar, amabilidad, amor, gracia. La chesed expresa tanto laactitud como la esencia de Dios, quien se promete a sí mismo, que quiere estarallí para su pueblo, para los suyos. Lo que Dios regala es con frecuencia perdónde pecados, pero también simplemente amor (cf. Os 10,12; 12,6). Especialmenteimportante es en el Deuteronomio, donde la chesed es consecuencia del pacto,pero no en sentido jurídico en primera línea, sino como acto de la elección libre


Los teólogos antiguos, fascinados por ese actuar de Diosrevelado en las Escrituras, siempre hicieron de la doctrina de lagracia un eje central de su pensamiento, aunque sus exposicionesal respecto siguiesen derroteros divergentes. Tertuliano (nacidoalrededor del 160), a principios del siglo III, por ejemplo, afirmaque la naturaleza humana ha sido debilitada por el pecado originaly que sólo la gracia la puede sanar. La gracia es para él la fuerzasobrenatural de Dios que restaura lo divino en el ser humano, yesto ocurre principalmente en el bautismo. Este teólogocarismático, que llegó a ser un fervoroso montanista y, por lotanto, uno de los primeros ‘teólogos pentecostales’, atribuye alEspíritu Santo esta función restauradora en la naturaleza humana.6Por ello me interesa señalar que ésta es también una convicciónque comparten la mayoría de los y las creyentes pentecostalescontemporáneos(as), aunque no llamarían a esta acción delEspíritu ‘gracia’, sino tal vez ‘poder de lo alto’ o ‘poder restaurador’.Uno de los elementos centrales del testimonio pentecostal es elde una vida restaurada por el poder del Espíritu Santo.

der Dios. La elección y el pacto son dos de los temas capitales y estructurantesdel antiguo testamento, y ambos tienen que ver objetivamente con la salvación,donde la liberación es una de sus expresiones más objetivas. Dios llama por suchesed a los suyos a un reino de paz y a la comunión entre sí y con Dios. En elnuevo testamento la situación es similar con respecto al antiguo, aunque lapalabra ca,rij, utilizada 156 veces en el nuevo testamento, tiene connotacionesmás cercanas a las desarrolladas por la dogmática. El Jesús de los sinópticos nola utilizó pero su significado está integrado a su predicación del Reino de Dios,a través del cual se retoma y acentúa el pensamiento veterotestamentario delpacto. (Fuentes: Greshake, Gnade, 36-46; Wagner, Dogmatik . Stuttgart:Kohlhammer, 2003, 233-236; Klaus Berger. “ ca,rij” en: Horst Balz y GerhardSchneider (eds.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Band III. Stuttgart,Berlin, Köln: Kohlhammer, 1992, 2. edición, 1095-1106.]6 Cf. Wagner, Dogmatik, 237; H. Karpp. “Tertullian”, en Die Religion in Geschichteund Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 12. Directmedia, Berlin, 2000.


El pensamiento de Agustín (354-430) sobre la gracia, como encasi todos los temas de la teología dogmática, será determinantepara la historia de la teología y, para las tradiciones protestantes,también definitivo por su gran influencia sobre el pensamientode Martín Lutero y otros de los principales reformadores. ParaAgustín, la gracia es algo interior en el ser humano, una fuerzaliberadora que Dios le otorga para vencer las tendenciaspecaminosas de la naturaleza humana caída, y así hacerlo libre ycapacitarlo para el amor. Así como el ser humano, como pecador,está sometido a una especie de fuerza de gravedad que lo impulsaa lo malo, argumenta Agustín, por medio de la gracia recibe unafuerza en el corazón, directa, inmediata, misteriosa, para que conella pueda encontrar la libertad, una contrafuerza para vencer alpecado y ser salvo.7 Para Agustín la gracia es casi equivalente alamor de Dios y al Espíritu Santo, idea que también tiene suequivalente en la religiosidad pentecostal, la que atribuye alEspíritu Santo el poder liberador y transformador para la personaque le recibe.8 Y lo mismo que como para Agustín la gracia esuna realidad experimentable, una ‘vivencia’, para elpentecostalismo el Espíritu no sólo se ‘siente’ sino que tambiénese sentir debe evidenciarse en una transformación concreta en lavida del creyente, sólo que Agustín a este cambio le llama ‘graciaincreada’, en tanto que los pentecostales le llaman ‘conversión’ o‘nuevo nacimiento’. La tendencia hacia el mal del ser humanopercibida por Agustín es percibida con la misma claridad por losy las pentecostales, y la gracia que según Agustín lo contrarresta,en el pentecostalismo es el mismo Espíritu Santo. Lanomenclatura es diferente, la experiencia la misma.

7 Cf. Greshake, 59.8 Pelagio representa la posición apuesta a Agustín y cree en la capacidad humana,en su libertad y voluntad para escoger y decidir su conducta. Para él esa capacidadde la naturaleza humana es ya una forma de la gracia. Para la controversia entreAgustín y Pelagio cf. Greshake, 57-78; Wagner, . 239-241.


Durante la edad media se sistematiza ladoctrina de la gracia en el marco de ladiscusión sobre las virtudes humanas y suorigen o motivación, especialmente desdeTomás de Aquino y bajo el influjo deAristóteles y sus tratados éticos. Previa-mente, Anselmo de Canterbury (1033-1109)ve la acción de la gracia allí donde al serhumano se le concede la fuerza de la rectitudopara enfrentar las pruebas y tener unaexistencia justa delante de Dios. Abelardo

...para elpentecostalismo elEspíritu no sólo se‘siente’ sino que

también ese sentirdebe evidenciarse enuna transformaciónconcreta en la vida

del creyente

(nacido en 1079) profundiza esta enseñanza y afirma que Dios,por el poder de la gracia, otorga la fe para seguir construyendo lacaritas y otras virtutes.9 Y aquí nuevamente me salta a la vista lacercanía con la creencia pentecostal que considera al Espíritu Santocomo quien posibilita al creyente para una conducta ética diferente‘al mundo’, para poder ‘guardar el testimonio’ y ofrecer los ‘frutosdel Espíritu’ en la vida cotidiana. Y aún más directa me parece laconvergencia entre el pentecostalismo y la perspectiva de PedroLombardo (1100-1160), tal vez el maestro de teología másinfluyente de la edad media, ya que éste interpreta la gracia enperspectiva más pneumatológica. Él ve tanto la gratia como la virtusen el desplegarse del Espíritu Santo, especialmente en suinterpretación de Ro 5:5: “El amor de Dios ha sido derramado ennuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado.” Así,el amor de Dios, que nos impulsa a la gratia y a las virtutes, es laacción directa del Espíritu Santo en nosotros,10 de una maneramuy cercana a las convicciones pentecostales. Pedro Lombardofue también el teólogo medieval que más identificó la gracia conel obrar del Espíritu Santo.

9 Cf. Wagner, 242-243.10 Cf. Ott. “Petrus Lombardus” en Die Religion in Geschichte und Gegenwart. DigitaleBibliothek, Band 12. Directmedia, Berlin, 2000.


Otro de los brillantes teólogos medievales que estudia la graciaen perspectiva pneumatológica es Duns Scotus (1270-1308), quienhace del concepto ‘aceptación’ la clave de su enseñanza. Para él,Dios desea sobre todo la felicidad del ser humano y esto se lograprincipalmente cuando el ser humano se sabe amado y se siente‘aceptado’. Y cualquiera que en América Latina haya tenido unmínimo contacto desprejuiciado con creyentes pentecostales sabeque el sentimiento de saberse perdonado, amado y aceptado porDios es una de las más significativas experiencias espiritualesdentro de esta tradición, y también una de las razones másimportantes del crecimiento de estas comunidades. Los efectosespirituales de la presencia de la gracia en la teología de Duns Scotustiene una correspondencia sorprendente con la experienciareligiosa de los(as) pentecostales cuando dicen estar ‘en su santapresencia’, ‘llenos de la presencia de Dios’, es decir, plenamenteaceptadas(as) como hijas(os) suyas(os) y con él plenamenterelacionadas(os).

Con Tomás de Aquino (1225-1274) es más difícil de mostraraspectos fundamentales de su pensamiento que pudieranayudarnos en el esfuerzo de hacer dialogar al pentecostalismo conla teología ‘clásica’, tanto por la vastedad de su obra como por elnivel de racionalización y abstracción de su pensamiento.11 Peroconsidero importante señalar como posibilidad para futurasinvestigaciones la gran importancia que Tomás de Aquino le asignaal obrar de Dios para transformar en el ser humano su subjetividad,horizonte de comprensión y voluntad, lo que en el lenguajepentecostal sería cercano a la ‘renovación interior’. Tambiéncentral en la teología de Tomás de Aquino es la acción de la ‘gracia

11 Para un acercamiento al pensamiento de Tomás de Aquino: Cf. Wagner,243-244; Greshake, 78-100; W. Pannenberg. “Thomas von Aquino”, en DieReligion in Geschichte und Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 12. Directmedia,Berlin 2000.


santificante’ mediante la cual Diossantifica la totalidad humana, lo queconlleva el perdón de pecados, que enél es idéntico a la justificación. Esa graciasantif icante, entonces, just if ica ygenera la respuesta de fe y capacita alcreyente para confesarla. Y aquí meparece evidente otra analogía con elpentecostalismo, que conoce laexperiencia de la ‘gracia santificante’como el poder renovador del Espírituy ese impulso para confesar la fe, quepara los pentecostales tiene su

Los efectos espirituales dela presencia de la graciaen la teología de Duns

Scotus tiene unacorrespondencia

sorprendente con laexperiencia religiosa de

los(as) pentecostales cuandodicen estar ‘en su santapresencia’, ‘llenos de lapresencia de Dios...

equivalente en el ‘evangelizar’ y el ‘dar testimonio’, elementoscentrales de su práctica religiosa, los cuales se pueden desarrollarplenamente, según los pentecostales, sólo después de unaexperiencia de santificación y renovación de toda la personatestificante. Utilizando palabras de Tomás de Aquino: después dehaber recibido la ‘gracia santificante’.

2. LA GRACIA EN AMÉRICA LATINA:SOSTENER LA FE Y LA ESPERANZA EN

CONTEXTOS DES-GRACIADOS

En el pensamiento teológico latinoamericano ha habidodiversos acercamientos a los temas de la gracia y de la justificaciónpor la fe, con diferentes grados de consistencia argumentativa yexpositiva. Percibo una tendencia en el sector protestante a partirde la Biblia y de la teología de la Reforma hacia el presente, entanto que en el sector católico hay mayor interés por rescatar alos ‘padres’ de la teología. De lo más significativo en los trabajosque abordan estos temas me parece el horizonte de fe y esperanza


que plantean, sin ser escapistas ni querer ignorar la des-graciadarealidad que se cierne sobre América Latina (y todo el mundopobre), -¡todo lo contrario! No es el pesimismo ni la resignaciónla marca de estas propuestas, sino la afirmación de la vida, laprotesta desde la fe, la revitalización de la esperanza, la denunciaante los sistemas anti-vida que se ciernen sobre nuestros pueblos.Yo quiero entender también esta actitud de las teologíaslatinoamericanas como otro signo de la vitalizante gracia de Dios.

En su quehacer, las teologías latinoamericanas han tenido lahumildad y sabiduría de beber de otras fuentes, sin descuidar ‘suspropios pozos’ (G. Gutiérrez). Por ello quiero ahora dibujar almenos con algunas pinceladas algunos de los trabajos y actitudesque nos ayudan a pensar la gracia en nuestros contextoslatinoamericanos, que a su vez, sean la referencia para poderintentar continuar con el diálogo teológico (o al menos iniciarlo)con las tradiciones pentecostales.

Como he mencionado, las teologías latinoamericanas basansu reflexión más en las tradiciones bíblicas que en las elaboracionesde la teología ‘clásica’. Por ello considero pertinente recordar que

No es el pesimismoni la resignación la

marca de estaspropuestas, sino la

afirmación de la vida,la protesta desde la fe,la revitalización de laesperanza, la denunciaante los sistemas anti-vida que se ciernen

sobre nuestros pueblos.

el uso más frecuente y amplio del términogracia (ca,rij) se da en Pablo, para quienes un don de Dios que puede cumplirmúltiples funciones. La mayor acción dela gracia es obrar la salvación de loscreyentes12 , aunque también es una ayudapara resistir las pruebas, para lograr

12 Para Wagner, 235: “La ca,rij es la bondadosavoluntad salvífica de Dios, su abarcante voluntadde compasión contra todo. La justificación conducehacia la reconciliación con Dios, lo que incluye lasalvación del ser humano.”


crecimiento en la fe y capacidad para cumplir las exigencias éticasdel evangelio. Especialmente en 1Cor (12-14) el Espíritu Santocapacita a los creyentes a través de los carismas, procedentes de laca,rij, para la edificación de la iglesia. Vemos pues que, así comoen el antiguo testamento, en el nuevo se utiliza ca,rij para expresardiversas actitudes y dones de Dios, generalmente relacionados conla salvación y sus expresiones más concretas. Ha sido Pablo y suinterpretación soteriológica de la muerte de Cristo quien más hadeterminado el desarrollo de la doctrina de la gracia y de lainterpretación protestante, especialmente de vertiente luterana,de la justificación por la fe.13 También en Latinoamérica la reflexiónsobre esta temática se ha acercado más a Pablo que a los evangelios.

Un trabajo teológico capital que nos ayuda a entender elsignificado de la doctrina de la justificación por la fe en nuestrocontexto latinoamericano es el ya citado de Elsa Tamez [ver nota1], donde la autora realiza una relectura de la doctrina desde losexcluidos. Tamez inicia su obra con la pregunta sobre si estadoctrina es relevante hoy en América Latina, para posteriormenteemprender una reformulación de ella, desde un estudio contextualde Pablo y existencialmente situada en nuestro continente, dondelas grandes mayorías han sido condenadas a perecer en la pobrezay la insignificancia. Una de las conclusiones de Tamez más

13 Mathieu Beltrán Villegas. “Una visión de la gracia: la justificación en Romanos”en Teología y Vida, Vol. XXVIII, No. 4, 1987, 277-305, observa que la interpretaciónde la doctrina en Pablo, especialmente en Romanos, ha estado muy determinadapor un enfoque forense debido al contexto donde Pablo desarrolla suargumentación, la cual cristalizará en la temática de la justificación. Por tantoeste autor señala que el forense “es nada menos que UN enfoque (por tanto,parcial) para abordar una realidad multifacética, que es el cambio existencialque tiene lugar cuando se acoge la Gracia.” (p. 301, énfasis en el original). Lo quela gracia genera en las personas que la acogen, según este autor, no es un cambiode estatus jurídico, sino una vida renovada en Cristo que las capacita a vivir unavida para Dios (Ro 6,2-11).


iluminadoras para mí es que la justicia de Dios, según Pablo, es lacondenación de la lógica perversa que había condenado la vida detodos, y que esto lo hizo solamente por gracia, y que “al ser porgracia y no por méritos extendió su amor a todas las criaturas, losexcluidos por la exigencia de la ley, y los condenados por elpecado.”14 Ahora éstos y éstas obedecen a otra lógica, la delEspíritu, que es poder para realizar la justicia y para promocionarla vida. Creo que esta conclusión encuentra una concreción muyespecífica en varias de las tradiciones pentecostales. La siguienteaseveración de Tamez sería afirmada y confirmada por las mayoríade los pentecostales: “Esta justicia [de Dios] tiene podertransformador. Dios, en tanto Creador, tiene el poder detransformar a víctimas y victimarios en hermanos que, orientadospor la lógica del Espíritu, hacen justicia para transformar su mundoinjusto.”15 Los y las pentecostales, desde su propia convicción,creen vivir su fe desde una lógica diferente, alternativa, como lapropuesta por Tamez, que ellos denominan ‘en el Espíritu’, ‘ensantidad’ o simplemente ‘agradando a Dios’.

Otra voz inteligentemente crítica es la de Marcella MaríaAlthaus-Reid, quien señala la manipulación que hicieron de ladoctrina los conquistadores, afirmando que con ella se expresó yjustificó la relación de dependencia y marginalidad de los pueblosoriginarios. “Mediante la gracia, el otro nunca ha llegado aconvertirse en un igual, sino que ha sido incorporado comomarginal, y como tal ha desempeñado un papel útil. Por tanto,utilizada de esta manera, la gracia creó marginalidad: lamarginalidad del menor de edad al que se supone demasiado jovenen lo espiritual y cultural, y la marginalidad de quien es dependiente(respecto a la teología occidental y las estructuras occidentales de

14 Tamez, 133.15 Tamez, 113.


organizaciones espirituales como laIglesia, por ejemplo).”16 A esta voz deprotesta también la acompañan vocesde esperanza, de búsqueda deopciones de vida, de resistencia, lasque en realidad son las más fuertes yfrecuentes. Esta misma autora afirma:“La doctrina de la gracia interpreta lalibertad, el ‘porque sí’ del amor de Dios,pero también de las relaciones

Los y las pentecostales, desdesu propia convicción, creenvivir su fe desde una lógica

diferente, alternativa, como lapropuesta por Tamez, que ellosdenominan ‘en el Espíritu’,‘en santidad’ o simplemente

‘agradando a Dios’.

amorosas humanas.”17

A su vez, Leonardo Boff se refiere a la gracia como fuerza deliberación, como fuerza espiritual que potencializa la vida y la abre amúltiples dimensiones positivas. “Gracia es siempre encuentro, en laextrapolación de Dios que se da y del hombre que se da. Gracia es, pornaturaleza, el rompimiento de los mundos cerrados sobre sí mismos.Gracia es relación, es éxodo, es comunión, es encuentro, es diálogo, esapertura, es salida, es historia de dos libertades y encrucijada de dosamores.”18 Para Boff es precisamente el Espíritu Santo quien posibilitaesta apertura y capacidad de entrega. Es más, como los teólogos antiguos,equipara a la gracia con el Espíritu: “Cuando hablamos de experienciade gracia, podríamos siempre decir experiencia del Espíritu Santo. Todolo que es vida, proceso, experiencia, sabor, irrupción de lo nuevo yaún no experimentado, fuerza, asombro, rompimiento de los límitesestancados, horizontes abiertos, trascendencia, presencia secreta,

16 Marcella María Althaus-Reid. “La gracia y el otro: Reflexión poscolonialsobre la ideología y los sistemas doctrinales” en Concilium, No. 287, septiembre2000, 565-573, 570. Más adelante agrega: “En Latinoamérica desempeña tambiénotra función más sutil e importante: ayudar a construir el cristianismo enoposición al mundo no occidental y a desarrollar un sentido de identidad basadoen la negación de otras identidades.”, 572 (cursivas en el original).17Althaus-Reid, 568 (cursivas en el original).18 Leonardo Boff. A graça libertadora no mundo. Petrópolis: Vozes, 1976,15.


discreta pero vigorosa, todo eso y aún más tiene que ver con el EspírituSanto y con su actuación en el mundo.”19

También en la obra conjunta producida por el CLAI sobreGracia, cruz y esperanza en América Latina sobresalen las voces queafirman la fe y la esperanza en relación a la doctrina de la gracia. Yes a esas voces polifónicas a las que considero se deben unir laspentecostales en su quehacer teológico.20 En esta obra afirma lateóloga pentecostal Elizabeth Salazar: “La experiencia de la graciaes una experiencia de alivio en Dios, es una invitación aldescanso”21 , mientras que Violeta Rocha exclama lo que a mí meparece una especie de síntesis del mensaje de todo el libro: “¡Vivires una gracia de Dios, y es también Esperanza humana! Esaesperanza que nos anima a conseguir, a re-imaginar, a re-inventarsalidas para asegurar la vida.”22

3.PENTECOSTALISMO Y GRACIA O ...PENTECOSTALISMO COMO GRACIA

Con estas breves anotaciones respecto a la teología ‘clásica’ yla referencia a algunas voces latinoamericanas creo queda expuestocon claridad meridiana que el pentecostalismo contiene en sus

19 Boff, A graça libertadora, 69.20 Algunas muestras de ello en: Daniel Chiquete y Luis Orellana (eds.). Voces delpentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción, Chile: RELEP,CETELA, ASETT, 2003.21 Elizabeth Salazar. “Gracia y reconciliación, un tema pertinente para hoy”, enIsrael Batista (ed.). Gracia, cruz y esperanza en América Latina. Quito, Ecuador: CLAI,2004, 69-80, 71.22 Violeta Rocha. “Gracia y esperanza: Experiencias de mujeres en los evangeliosy en la cotidianidad” en Israel Batista (ed.), Gracia, cruz y esperanza, 41-45, p. 43.


experiencias y convicciones religiosas muchos elementos comunescon importantes tradiciones eclesiásticas, pero que no han sidovalorados, o siquiera percibidos, ni en las iglesias ni en los espaciosacadémicos. En base a lo expuesto, considero que elpentecostalismo tiene buenas posibilidades de dialogarteológicamente con diversas tradiciones, tanto para aprender ydejarse enriquecer como para aportar parte de su significativariqueza espiritual y posibilidades teológicas. Los puntos deencuentro con la teología ‘clásica’ y la ‘atmósfera’ de esperanza yresistencia que comparte con la teología latinoamericana le asignanel derecho y la responsabilidad de participar en el esperanzadordiálogo ecuménico.

Por todos es sabido que el pentecostalismo se ha desarrolladoprincipalmente en los sectores más pobres y marginados denuestro continente, por tanto, sus adeptos están entre aquellosgrupos de nuestras sociedades que más recienten los des-graciadosmecanismos de explotación y marginación de los tiempos actuales.Por ello creo que su experiencia de la gracia de Dios adquieredimensiones muy propias, pues tienen que creer en medio desituaciones donde sería más lógica la in-creencia, esperar dondereina la des-esperanza, percibir la gracia donde lo que reina es la

Los puntos de encuentrocon la teología ‘clásica’ y la‘atmósfera’ de esperanza yresistencia que compartecon la teología latino-

americana le asignan elderecho y la responsabi-

lidad de participaren el esperanzadordiálogo ecuménico.

des-gracia. Pero las iglesias pentecostalesson generalmente a-graciadas, donde seexpresan la alegría, la comunión, elcompartir, la esperanza. Es decir, soncomunidades que han recibido laexperiencia del Espíritu Santo como undon, como una bendición, como unafuerza de transformación y renovación,a través de la cual dan testimonio detransformaciones de vidas des-graciadasen a-graciadas. Y creo que el pensarteológico latinoamericano debe estar


consiente que sin considerar esta situaciónfáctica, es decir, al margen de esta expresiónreligiosa cristiana, que es abrumadoramentemayoritaria en el protestantismolatinoamericano, estaremos produciendo unateología también al margen de la realidad, oque sólo la toca tangencialmente. Pero soyconsiente de que el diálogo no será fácil,aunque sí posible y enriquecedor. Comoparte de este intento dialógico quierocompartir tres aspectos de la presencia de lagracia en el pentecostalismo, que también sontres temas que pudieran ser importantes alelaborar la agenda teológica para el diálogodeseado.

Lo más propio del pentecostalismo es laimportancia que le da al Espíritu Santo y alas experiencias carismáticas en su vida yculto. Este movimiento puede ser percibidoen sí mismo como una expresión de la graciade Dios, ya que ahí han encontrado unespacio para vivir y expresar su fe millonesde seres humanos en todo el mundo. Entrelas argumentaciones ‘clásicas’ para explicarsu crecimiento se encuentra la que lo definiócomo un ‘refugio para las masas’ y lo explicócomo respuesta religiosa contra el efecto dela ‘anomia en las grandes ciudades’. Me pareceque ambas explicaciones tienen algo deverdad, pero quisiera verlas desde otraperspectiva: Sí, son un refugio, pero graciasa Dios que esas ‘masas’ al menos tienen ese‘refugio’, esa oportunidad de sentirse

...muchos de losaspectos delpentecostalismoque han sidorechazados ycriticados esposible verlostambién desdeotra óptica, desdeuna donde puedapercibirse el obrargracioso de Dioshacia susfavoritos, quecomo enseña lateologíalatinoamericana,son los y laspobres.


protegidas, aceptadas, cuidadas, integradas. Entonces, si el sentirsehijas e hijos de Dios en esas comunidades en un mundo que los‘ningunea’, entonces ese efecto ‘contra-anómico’ debe sercelebrado y no reprobado.23 Es decir, muchos de los aspectos delpentecostalismo que han sido rechazados y criticados es posibleverlos también desde otra óptica, desde una donde pueda percibirseel obrar gracioso de Dios hacia sus favoritos, que como enseña lateología latinoamericana, son los y las pobres.

El/la creyente pentecostal parte siempre de una experienciade gracia para entender y comunicar su fe. Cree y siente que suvida es tomada en serio por Dios, tanto en la totalidad como enlos detalles, y la percibe como relevante, valiosa, importante:agraciada. Su experiencia de la gracia es totalizante, y así lacomprende, y para explicarla (o explicársela) alude al EspírituSanto, sin hacer muchas distinciones o precisiones teológicas. Estosignifica que atribuye al Espíritu Santo lo que la tradición teológicaatribuye a la gracia. Y aquí apunto que descubro en elpentecostalismo un sustrato de teología católica tradicional muysignificativo: el pentecostal concibe al Espíritu Santo como undon (gratia increata) que provoca cambios positivos en el ser humano(gratia creata); él aparece como fuerza de santificación (gratiasanctificans) y como recibida situación fundamental de la fe, laesperanza y el amor (gratia habitualis). Es decir, lo que la teologíadenomina gracia el pentecostalismo traduce simplemente comoEspíritu Santo.

23 Apunta Carmelo Álvarez. “La vocación ecuménica y el compromiso misional:Perspectiva pentecostal” en Cuadernos de Teología, Vol. XX, 2001, 135-149, 137:“Parte del éxito del movimiento pentecostal moderno es que le dio a los‘ninguneados’ de la historia (José Cárdenas Pallares) ese valor que lescorresponde como criaturas creadas a imagen y semejanza de Dios: Les asisteun valor que han perdido u olvidado. Así afirman su propio suelo comociudadanos y ciudadanas del Reinado de Dios.”


En el pentecostalismo es su experiencia espiritual propia,intensa y diversa, frecuentemente paradógica y controversial, dedonde debe partir su reflexión teológica sobre la gracia. Meatrevería a sugerir: pensar la gracia en categorías máspneumatológicas. Significa que el pentecostalismo deberáteologizar no sólo sobre, sino principalmente desde su experienciaespiritual, para hacer una teología que le ayude a seguir sintiendoy viviendo ‘en el Espíritu’, en la dirección que señala GustavoGutiérrez: “Una reflexión que no ayude a vivir según el Espírituno es una teología cristiana. En definitiva, toda auténtica teologíaes una teología espiritual. Esto no debilita su carácter riguroso ycientífico. Lo sitúa.”24

También es necesario apuntar que muchos términos dellenguaje teológico y eclesiástico ya han perdido mucho de susignificado original, o se han vaciado de sentido (también en elpentecostalismo), lo que genera desconfianza o confusión con suuso y problemas de comunicación. Por ello debe cuidarse que lafrescura de las experiencias espirituales no las queramos encerrarsiempre en los moldes verbales o en las metáforas teológicasantiguas, y que las desaprobemos cuando no se correspondencon ellas. La obra de la gracia en el pentecostalismo está presentey se vive aún cuando los conceptos teológicos tradicionales paraexpresarla no se utilicen, sino otros menos tradicionales y, enocasiones, muy plásticos y hasta pintorescos. Debido a estopienso que una tarea inmediata consiste en evaluar si la vitalidadde la experiencia pentecostal del Espíritu y la gracia puedenencontrar expresión adecuada en el lenguaje teológico de otrasépocas o tradiciones, y más aún, si la vitalidad de la experienciapentecostal tendrá que amoldarse a las metáforas tradicionales,muchas de ellas ya resecas, convertidas en términos técnicos o

24 Gustavo Gutiérrez. Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo.Salamanca: Sígueme, 1984, 52.


slogans de la ‘sana doctrina’.25 Con otras palabras, me parece queen muchas ocasiones el problema de comunicación entre elpentecostalismo y otras tradiciones cristianas es más lingüísticoque teológico.

Otro de los importantes temas sería, creo, la revaloración de lacorporalidad como otra de las manifestaciones de la gracia en elpentecostalismo. El cuerpo humano en el pentecostalismo esresignificado y elevado a categoría teológica al considerársele‘morada del Espíritu Santo’, al ser cuidado de una manera especialcomo consecuencia de la comprensión radical de la santidad y lasestrictas exigencias en la conducta ética, que generalmente partenen esta espiritualidad de una visión muy positiva del cuerpo. Deigual manera, el ministerio de sanidad por oración en elpentecostalismo es una obra de gracia otorgada por Dios y vividacon una convicción contagiante en estas comunidades.26 La gracia,

25 Preocupación similar comparte James D. G. Dunn. “‘Renacidos’: El bautismoy el Espíritu. Una respuesta protestante” en Concilium, No. 265, junio 1996, 157-164, 161-162: “Se diría que los primeros cristianos hicieron acopio de suvocabulario en un esfuerzo por expresar la riqueza y la diversidad de suexperiencia de la gracia. Pero la teología tradicional ha tendido a transformaresas metáforas en términos técnicos, con lo que ha muerto la metáfora. En lugarde ofrecernos una ventana parcial a la experiencia de la gracia y un medio paraexpresar la vitalidad de esa experiencia, las metáforas han perdido la aperturaque les confería su condición de tales y se han convertido en estancias cerradasen cuyo interior corre peligro de debilitarse y morir finalmente la experienciaen lugar de pujar y florecer, o, por decirlo con una metáfora evangélica, sevuelven como odres viejos y resecos incapaces de contener la vitalidad de lasexperiencias renovadas de la gracia.”26 He desarrollado este tema en otro espacio: Daniel Chiquete. “Sanidad,salvación y misión: El ministerio de sanidad en el pentecostalismolatinoamericano”, en Vida y Pensamiento, Vol. 24, No. 2, 2004, 93-113; también en:Manuel Silva Mejía y Jorge Berdeguez Román (eds.). Pentecostalismos y desafíos deltiempo nicaragüense. Primer Foro Nacional sobre Pentecostalismos y Justicia Social. Managua:FEET, 2004, 134-149.


entendida principalmente como la presencia y la acción delEspíritu Santo en los creyentes, recibe una especie de concreciónal ser vivida y valorada desde esta acción en el cuerpo y, por tanto,en la comunidad.27 Por ello creo que la pneumatología pentecostalpudiera ser calificada de ‘gracia concretizada’ o de ‘gracia en buscade concreción’.

Un tercer tema que deseo resaltar es la dimensión dialógica dela religiosidad pentecostal, aún en contra de los múltiplesdetractores que califican a las pentecostales de comunidadescerradas (y/o sectarias). El pentecostalismo posibilita diversosespacios de intercomunicación humana, tanto en sus actividadescúlticas como a través de la construcción de diversas redes derelaciones comunitarias. Considero errónea la opinión de que laexperiencia pentecostal es personalista e intimista, así como lacrítica de que son comunidades desinteresadas de su entorno social.Por supuesto que hay dentro de la enorme diversidad del mundopentecostal grupos para los que se justifican estas críticas, perono para todos, ni siquiera para la mayoría. Mi experiencia de veinteaños en el pentecostalismo contradice frontalmente estasaseveraciones. Afirmo que precisamente sus dimensionesdialógicas y comunicativas son de los factores que le dan tanta

En el pentecostalismoes su experienciaespiritual propia,intensa y diversa,frecuentemente

paradógica y contro-versial, de donde debe

partir su reflexiónteológica sobre

la gracia...

fuerza y pujanza a estas iglesias. Es por estoque, según mi opinión, la gracia encuentra

27 Según la teóloga pentecostal Cheryl Bridges Johns.“Sanación y liberación: La perspectiva pentecostal”en Concilium, Vol. 3, No. 265, junio 1996, 71-79, 72: “Enesta nueva realidad (de una comunidad que los aceptasin reservas como miembros propios), los intocablesson tocados no sólo por manos humanas sino másaún por las divinas. (...) El pentecostalismo lleva acabo una recuperación de las primitivas formastáctiles de las expresiones religiosas, de modo que lapersona en su totalidad pueda experimentar la fuerzaliberadora del Evangelio.”


diversas maneras de vivirse y expresarse en el pentecostalismo,también como espacio de convivencia y crecimiento humanos.28

Y esa capacidad dialógica no se limita a lo verbal, aunque sea unareligiosidad donde la oralidad juega un papel fundamental, sinodialógica en sentido amplio: comunicativa, receptiva, crítica,corporativa, comunitaria.

CONCLUSIÓN

Con las anteriores reflexiones he intentado expresar miconvicción de que la gracia de Dios está muy presente en la vivenciareligiosa pentecostal, aunque los pentecostales no utilicen estetérmino para describirla. Lo que la teología ha anunciado a travésde los siglos respecto a la gracia es posible constatarlo en elpentecostalismo, aunque aquí se atribuyan sus efectos al EspírituSanto. También la atmósfera de resistencia, fe y esperanza por laque se esfuerzan las teologías latinoamericanas encuentran

28 En esta perspectiva, Ruiz de la Peña no vacila en equiparar la gracia con elamor humano en su capacidad de generar entrega y diálogo en libertad: “Eltérmino gracia denota (...) no una cosa, sino una relación, en la forma del encuentro eintercambio vital entre dos seres personales. (...) En esa relación se establece, pues,una forma de dependencia que confiere autonomía. Es la enigmática dependencia implicadaen toda relación amorosa, que (cuando es auténtica) no es esclavizante, sino liberadoray personalizadora.”, en Juan Luis Ruiz de la Peña. Creación, gracia, salvación. Santander:Sal Terrae, 1993 (2. edición), 89-91 (cursivas en el original). También me pareceoportuna la afirmación de Eduard Schillebeeckx: “La gracia ha de expresarse entérminos de encuentro y experiencia. No se la ha de aislar del encuentro quelibera. Esto significa que toda ulterior reflexión sobre la gracia y la salvación hade remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin las cualestoda teología de la gracia se convierte en mitología y en ontología, en el peorsentido de la palabra”, en Herman-Emiel Mertens. “Naturaleza y gracia en lateología católica del siglo XX”, en Selecciones de Teología, Vol. 32, No. 126, 1993, 91-102, 101.


correspondencia en la espiritualidadpentecostal. Es decir, concibo al pentecos-talismo como una espiritualidad cristianacon muchos elementos compartidos ycon muchos otros cercanos a las másimportantes tradiciones teológicas vivas ennuestro continente. Así, Gracia yPentecostalismo no son conceptoscontrapuestos sino interrelacionados,referenciados y mutuamente explicativos.No creo ser ni ingénuo ni demasiado

29 He desarrollado este tema de manera amplia en: Daniel Chiquete. “Aportesy desafíos de la teología pentecostal al quehacer teológico en América Latina”en Teologías de Abya-Yala y formación teológica: Interacciones y desafíos. 7a. JornadaTeológica de CETELA. Bogotá: CETELA, 2004, 125-139.

Gracia yPentecostalismono son conceptoscontrapuestos sinointerrelacionados,referenciados ymutuamenteexplicativos.

optimista al considerar el pentecostalismo como una de las másobjetivas muestras de la presencia de la gracia de Dios en AméricaLatina, pero sí lo sería si considerase que todo lo que acontece enlas iglesias pentecostales es obra de la gracia de Dios. En estadialéctica de contraposición de la gracia y la des-gracia y en la luchapor el discernimiento de la presencia de Dios en nuestroscontextos también se encuentra el pentecostalismo. La teologíapentecostal tendrá que ayudar en esta búsqueda de discernimientoy dirección al movimiento pentecostal y a la teologíalatinoamericana.29 Esa es parte de su tarea presente y futura, peropor hoy permítaseme concluir con una sencilla y ya redundanteafirmación: el pentecostalismo es una de las más concretas y felicesmanifestaciones de la gracia de Dios en América Latina.

/ 57J. PRIETO: GRACIA, DISCIPULADO Y RESISTENCIA EN DIETRICH BONHOEFFER

Gracia, discipuladoy resistencia en

Dietrich Bonhoeffer(1906-1945)

JAIME ADRIÁN PRIETO VALLADARES*

INTRODUCCIÓN

Este año celebramos el sesenta aniversario de la muerte deDietrich Bonhoeffer, la caída del régimen totalitario delNacionalsocialismo, la conclusión de la Segunda Guerra Mundialy la liberación de los campos de concentración nazi donde seejecutó el más horroroso holocausto conocido en la historia de lahumanidad.1 Por sus escritos y la calidad humana de su

* Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.1 Solo en el campo de Auschwitz fueron torturados y ejecutados más de unmillón y medio de seres humanos, la mayoría de ellos judíos. Apenas 7,000sobrevivieron hasta el día de su liberación. Véase: Yuri Lorena Jiménez,“Auschwitz para nunca olvidar”, en Revista Dominical, Periódico La Nación,San José, Costa Rica, 30 de enero del 2005, 1-9.


compromiso eclesial y político Bonhoefferes el teólogo más destacado del Siglo XX.Si bien, a través de institucionesecuménicas como la Federación MundialCristiana de Jóvenes (FUMEC), elMovimiento Estudiantil Cristiano (MEC)e Iglesia y Sociedad (ISAL), el testimoniode Bonhoeffer dio enormes impulsos a lateología latinoamericana de liberacióndesde los años cincuenta,2 considero quela situación actual que vive el mundo nos

En el testimonio y laarticulación teológica

de Bonhoeffer, laexperiencia de la

gracia, el seguimiento yla ética están siemprepresentes en la figuradel Jesús crucificado.

exige volver a revisar sus escritos. El mundo se encuentra hoynuevamente amenazado por las tendencias neofascistas delgobierno de Bush,3 cuyas guerras imperiales tienen como objetivoel reparto de los mercados internacionales.4

En el testimonio y la articulación teológica de Bonhoeffer, laexperiencia de la gracia, el seguimiento y la ética están siemprepresentes en la figura del Jesús crucificado. Este artículo pretendeayudarnos a comprender esa articulación teológica a través de lasdiversas fases históricas de Bonhoeffer. En Bonhoefferencontramos una enorme coherencia entre palabra y acción, porello intentamos entender su proyecto teológico de la gracia en elcontexto histórico de la Segunda Guerra Mundial, en sus escritosy en el testimonio vivo de su práctica política y pastoral.

2 Al respecto véase: Beatríz Melano. “La presencia de Bonhoeffer en AméricaLatina”, en Arturo Blatezky, Alejandro Zorzin y otros, Dietrich Bonhoeffer. A50 años de su ejecución por el Tercer Reich. Cátedras Carnahan, 1995. BuenosAires: ISEDET, 1998, 6-23.3 Véase Eric Laurent. Die neue Welt des George W. Bush. Die Machtergreifung derUltrakonservativen im Weissen Haus. Frankfurt: Fischer Verlag, 2003.4 Sobre el tema véase Carlos Tablada y Wim Dierckxsens. Guerra global, resistenciamundial y alternativas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2003.


1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE DIETRICH

BONHOEFFER (1906-1922)

Bonhoeffer nació en Breslau, Alemania Federal, el 4 de febrerode 1906 en una familia de la alta burguesía alemana; era el sexto deocho hijos. Su hermana gemela se llamaba Sabine; su padre eraKarl-Friedrich Bonhoeffer (1868-1948) y su madre Paula von Hase(1876-1951) descendientes de la nobleza de Turingia y de Prusia.La vida de Bonhoeffer está ligada a la ciudad de Berlín desde losaños de su niñez, cuando su padre fue nombrado como profesorde Psiquiatría y Neurología en la Universidad de Berlín en 1912. 5

Un elemento fundamental para entender a Bonhoeffer tieneque ver con los cimientos de su personalidad que lo revelan conprofundas convicciones religiosas y éticas. Su madre Paula y sueducadora María Horn irradiaron en él una religiosidadinquebrantable tal y como se practica en comunidades cristianascomo la Morava. Por otro lado su padre, que trabajaba en elHospital de Psiquiatría de la Charité, orientó a sus hermanosmayores a una vocación científica hacia la realidad.6 El mismoBonhoeffer refiriéndose a ello manifestaba: “No creo que yo hayacambiado nunca demasiado; a lo sumo, en la época de mis primerosviajes al extranjero, y bajo la primera impresión consciente de lapersonalidad de papá. En aquel entonces se verificó un cambio deorientación desde la fraseología hacia lo real.”7

5 Eberhard Bethge. Dietrich Bonhoeffer. Teólogo- cristiano - hombre actual. España, Bilbao,1970, 21-35.6 Véase el resumen biográfico de Bonhoeffer realizado por Ulrich Kabitz en Ruth-Alice von Bismarck y Ulrich Kabitz Dietrich (editores). Bonhoeffer y María vonWedemeyer. Cartas de amor desde la prisión. Madrid: Editorial Trotta, 1998, 259-276.7 Carta de D. Bonhoeffer a Eberhard Bethge, Tegel, 22 de abril de 1944, en DietrichBonhoeffer. Resistencia y sumisión. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001, 194-195.


Fue esa protección y orientación clara desde la casa materno-paternal que configuraría la personalidad de Bonhoeffer aún através del tiempo y las experiencias dolorosas que tendría quevivir. El mismo, reflexionando sobre la herencia espiritual que ledejaron sus padres, les confesaría más adelante lo siguiente: «Enunos tiempos como éstos, es cuando realmente queda patente loque significa poseer un pasado y una herencia interiorindependiente del cambio de los tiempos y de las contingencias.La conciencia de estar sostenido por una tradición espiritual quese remonta a varios siglos nos da una sensación de cobijo frente atodas las pesadumbres pasajeras. Creo que quien se sabe enposesión de tales reservas de fuerza, no debe avergonzarse desentirse embargado por unos sentimientos más tiernos, que a miparecer son los más nobles y mejores del hombre, si los suscita elrecuerdo de un pasado bueno y rico. Tales sentimientos nodominarán a quien mantiene firme unos valores que ningúnhombre puede quitarle.”8

Todos los hermanos y hermanas gustaban de reunirse en lacasa y organizar veladas musicales en las cuales participaba todala familia y Bonhoeffer era el encargado de tocar el piano.Diferentes familias como los Planck, Harnack y los Schön quevivían en el barrio de Grunewald se convirtieron también encírculos de influencia de su vida. Dentro de ese círculo de amigosse destacan también los hermanos Dohnanyi, los hijos delhistoriador Walter Rathenau, y la sobrina de Walther Rathenau,quien fuera ministro de Asuntos Exteriores de Alemania hasta1922 cuando murió asesinado.

Bonhoeffer vivió dos guerras mundiales en las cuales Alemaniase vio completamente involucrada. La muerte de Walter, su segundo

8 Carta de Dietrich Bonhoeffer a sus padres, Tegel, 17 de diciembre de 1943, enBonhoeffer, Resistencia y sumisión, 122-123.


hermano mayor, ocurrida en el frente de batalla del Este en el año1918, trajo gran consternación a la familia, en especial a su madre.Los horrores de la Primera Guerra Mundial marcaron sin lugar adudas a Bonhoeffer en términos de su reflexión sobre la gracia, elsufrimiento, la muerte y la resistencia. Recordando esa fase de suniñez cuando se iba cerrando el telón de la segunda Guerra MundialBonhoeffer decía: «Las consecuencias del bloqueo fueron terribles.Para entonces yo era un muchacho en edad escolar, y puedoasegurarles a ustedes, que no fuí el único que durante aquellos añosaprendió por propia experiencia lo que significa pasar hambre. Eranmiles de miles de de ancianos, jóvenes y niños que morían de hambresimplemente a causa de la enorme escasez de alimentos. (...) Elnúmero de suicidos se incrementó en una forma terrible. Recuerdocon toda claridad , que para ir a la escuela, yo tenía que pasar porun puente, y que desde el invierno del año 1917 hasta 1919practicamente no había una mañana, cuando yo cruzara por elpuente , no viera a un buen grupo de personas a las orillas del río,y cada quien que llegaba sabía lo que había ocurrido. Estasimpresiones son muy duras para un niño pequeño.»9

El biógrafo Ulrich Kabitz ha señalado que la muerte de Walter,el hermano de Bonhoeffer y la profunda aflicción de su madrecon ésta pérdida, serían elementos fundamentales a considerar, altratarnos de explicar por qué desde muy joven él se inclino por lateología. Hay dos anécdotas interesantes, que marcan ya desde lajuventud el interés de este joven por la teología. La primera es lanegación de Bonhoeffer a participar en una fiesta que celebraríanunos vecinos, simplemente porque era «Semana Santa» y; lasegunda es su decisión de elegir la lengua hebrea como asignaturaoptativa durante sus estudios secundarios.

9 Dietrich Bonhoeffer. “Ansprache in New York , 1930” en Dietrich Bonhoeffer.Gesammelte Schriften. Band 1, Ökumene, Briefe, Aufsätze, Dokumente 1928-1942 (Herausgegebenvon Eberhard Bethge). München: Chr. Kaiser Verlag, 1965, 417-425.


Años después, en 1933, cuando Bonhoeffer ofreció un cursobajo el título «¿Qué debe hacer hoy un estudiante de Teología?»dio a conocer parte de su experiencia personal al tomar la decisiónde inclinarse por la teología: «Que no piense (el estudiante deTeología) que deberá esperar a tener las experiencias concretas deuna vocación teológica cuando se dé cuenta de que la misma teologíase ha apoderado de él, y ya no puede desligarse de sus exigencias.Pero por supuesto, deberá asegurarse de que se trata realmente deTeología, es decir, de una auténtica disposición para reflexionarsobre Dios; su palabra y su voluntad, y para «poner su alegría en laLey del Señor, meditándola día y noche» (Salmo 1:2), y tambiénuna disposición a trabajar con seriedad, a aprender y a pensar.»10

Resumiendo, podemos decir que la niñez y la juventud deBonhoeffer están marcadas por los valores éticos y religiosos de sufamilia, por el dolor de las pérdidas familiares y las penurias sufridasdurante la Primera Guerra Mundial, y por un sentido profundo dela amistad familiar y comunitaria, pues él no se separó de su granfamilia sino hasta en 1923 cuando inició sus estudios de Teologíaen la Facultad Protestante de la Univesidad de Tubinga.11

2. GRACIA Y COMUNIDAD EN DIETRICH


Bonhoeffer inició sus estudios teológicos en la Universidad deTubinga donde estuvo matriculado durante los dos primerossemestres. En el semestre de verano de 1924 se trasladó a la

10 Véase la reseña biográfica de Bonhoeffer por parte de Ulrich Kabitz, en DietrichBonhoeffer y María von Wedemeyer, Cartas de amor desde la presión, 259-276.11 Eberhard Bethge. Friendship and Resistance. Essays on Dietrich Bonhoeffer. Geneva:WCC Publications, Michigan, Grand Rapids: William B. Eerdmasn, 1995, 83.


Universidad de Berlín. Para entonces Berlín erael centro de la cultura liberal alemana. Y laFacultad contaba con distinguidos profesorescomo Adolf Harnack12 , Adolf Deissmann yHans Lietzmann, todos representantes de lateología liberal alemana que floreció en el SigloXIX y principios del Siglo XX.

Durante su estadía en Berlín Bonhoeffer senutrió intelectualmente de los escritos desociólogos de la religión como Troeltsch, Max

Las categoríassociológicas lepermitieronentender la

revelación enconstante tensióncon la ambigüedad

de la historiainstitucional.

Weber y Ferdinand Tönnies. Las categorías sociológicas lepermitieron entender la revelación en constante tensión con laambigüedad de la historia institucional.13 En su tesis doctoradodefendida el 17 de diciembre de 1927, bajo la temática SanctorumCommunio, puede divisarse claramente su interés de entrar al núcleocentral de la discusión eclesial y teológica de su tiempo, cuandoafirmaba: «La dialéctica de la reconocida teología dialéctica esportadora de una lógica pero no de un carácter real y por lo tantopresenta el peligro de pasar desapercibido la historicidad de

12 Bonhoeffer admiró la honestidad y la amistad de este profesor de Teología eHistoria de la Iglesia. Y fue un leal discípulo suyo en la palabra y la acción almantenerse firme en el fundamento epistemológico que la verdad solamentepuede nacer de la libertad. Véase la carta de D. Bonhoeffer a Adolf von Harnarck,Barcelona, 13 de julio de 1928, en Dietrich Bonhoeffer. Redimidos para lo humano.Cartas y diarios (1924-1942). (Edición preparada por José J. Alemany), Salamanca:Ediciones Sígueme, 1979, 42-43. Véase también el discurso que pronunció D.Bonhoeffer en ocasión de la muerte de Arnold von Harnack el 15 de junio de1930, en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften. Theologie, Gemeinde. Vorlesungen,Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3 (Herausgegeben von Eberhard Bethge).München: Chr. Kaiser Verlag, 1966, 59-61.13 Véase James W. Woelfel. Bonhoeffer‘s Theology, Classical and Revolutionary. Nashville-New York: Abingdon Press, 1970, 19-52.


Jesús.»14 Con su tesis, Bonhoeffer desafía proféticamente a la Iglesiapara ser realmente una comunión de los santos en favor de todala sociedad.

Su experiencia en el campo pastoral la inicia de 1927 a 1928cuando tomó a su cargo la vicaría de la parroquia protestantealemana de Barcelona, España, por encargo del superintendenteDienstel de la Iglesia Evangélica Alemana. Fue precisamenterecordando la despedida que le ofrecieron los niños de la parroquiade Berlín-Grunewald antes de salir para España, que Bonhoeffermanifestaba esa pasión suya por la iglesia y la comunidad: «Si yahace tiempo que la oración de la comunidad es una cosa que confrecuencia me da escalofríos, con tanta mayor razón cuando eltropel de niños, con los que había estado dos años, intercedió pormí. Donde un pueblo ora, allí hay iglesia, no hay nunca soledad.»15

En febrero de 1929 Bonhoeffer regresa Berlín, donde trabajocomo asistente del Profesor Wilhelm Lütgert (1867-1938) en laFacultad de Teología, y concluye sus estudios de habilitación el 18de julio de 1930 con la tesis «Akt und sein». Durante los años 1930-1931 llevó unos cursos de especialización en el Union TheologicalSeminary de Nueva York con el profesor Max Weber sobre Iglesiay Comunidad; y con el profesor con Harry F. Ward sobre ÉticaCristiana desde una perspectiva socialista. Durante este período enNew York uno de sus principales trabajos escritos tienen que verprecisamente con el tema de la gracia y la vida ética.16

14 Dietrich Bonhoeffer. “Theologische Thesen zur Promotion in Berlin am 17.Dezember 1927” en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Theologie, Gemeinde.Vorlesungen, Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3, 47.15 Véase: D. Bonhoeffer. “Diario de la estancia en Barcelona” en DietrichBonhoeffer, Redimidos para lo humano, 32-37.16 Dietrich Bonhoeffer. “The Religious Experience of Grace and the Ethical Life(1930-1931)” en Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Theologie, Gemeinde.Vorlesungen, Briefe, Gespräche, 1927-1944, Band 3, 91-99.


Para la formulación de ese tema Bonhoeffer parte de dospremisas: a) que existe la experiencia de la gracia y b) que dichaexperiencia sobre la gracia es posible definirla como unaexperiencia religiosa. El trabajo pretendía entonces relacionar tresconceptos: lo religioso, la experiencia y la gracia, tanto desde unaaproximación psicológica como teológica. «Según lainterpretación psicológica se recibe y se posee la gracia; estosignifica, hasta un determinado grado, que el ser humano mismose apropia de Dios, él conoce a Dios y conoce su voluntad, perono solo eso; a través de la experiencia de la gracia ha recibido aDios mismo, o por lo menos la fuerza divina. Su existencia humanaestá unido con Dios, su finitud es justificada y es cubierta contrabajos sin fin. En este ejemplo, la religión es identificadadirectamente con la experiencia de la gracia. El interés se concentrano en un correcto concepto de gracia, sino en la más altavaloración del ser humano.»17 Los consecuentes problemas deesa interpretación los denunciaba Bonhoeffer en dos tendencias.La primera tendencia era el camino nomístico en donde la graciase convierte en ley. Y la segunda tendencia era el antinomismo,donde la gracia se encuentra en completa contradicción con laley, a tal grado que la ley es eliminada, porque se parte del hechoque el ser humano debe experimentar la gracia. Esta tendenciaantinomista conduce ya sea al quietismo o al libertinismo.

Con su interpretación teológica Bonhoeffer pretende criticarlas categorías de análisis psicológico sobre la experiencia de lagracia. Su punto de partida es que la propia justificación ante Dioses el fundamento de la religión y la ética. «Cada esfuerzo humanode alcanzar a Dios, será enjuiciado como un intento del serhumano de ser como Dios y de ser justificado a través de obras,ética o religiones. Gracia es completamente lo contrario a todo

17 Bonhoeffer, “The Religious Experience of Grace”, 92.


esfuerzo humano, de lo contrario no habría gracia. La gracia poneen juicio todo y perdona todo a la vez. A través de las inter-pretaciones psicológicas no se puede entender esas dimensiones dela gracia, porque solo conoce aspectos que se deben condenar operdonar. No le es posible entender al ser humano lleno de pecado,y a la vez siendo justificado completamente a través de la gracia.»18

Bonhoeffer, entonces, considera que el acto de la fe es unaexperiencia religiosa y especialmente una experiencia propia de lafe cristiana. Y acentúa que la gracia libera al ser humano de sí mismo(de su confianza en la religión y la situación de su propia vida) y lohace libre para Dios y su Palabra. El ser humano será libre en tantoque este relacionado con Dios. Cuando esa relación en toda laexistencia humana se haga realidad, entonces su manera decomportarse en el mundo debe ser ética, y se debe conducir tal ycomo la realidad de la gracia se lo demanda. Recordando elencuentro de Jesús con el hombre rico y la oración delPadrenuestro, Bonhoeffer consideraba que el ser humano nuncapuede decir «yo soy bueno» pero siempre debe decir: «perdona mipecado» y creer que será justificado por Dios. En este sentido, paraBonhoeffer la gracia hace libre al ser humano y al mismo tiempo lohace responsable ante Dios.

En los Estados Unidos, su amistad con Frank Fischer y otrosestudiantes negros del seminario le permitió participar activamenteen una Iglesia Bautista afrodescendiente en los suburbios deHarlem y conocer de cerca la pobreza, la cultura, el sentidocomunitario y las luchas del pueblo negro contra el racismo delcontexto norteamericano. Sobre el impacto de esa experienciacomunitaria decía Bonhoeffer: «Aquí realmente se puede hablary escuchar ya sea de pecado o de gracia, del amor de Dios y laúltima esperanza cristiana, aún cuando sea en otra forma a la que

18 Bonhoeffer, “The Religious Experience of Grace”, 97.


nosotros estamos acostumbrados. Quien ha escuchado losspirituals negros y los ha entendido, conoce de la particularcombinación de un dolor y de un interrumpido júbilo en el almade los negros. Las iglesias negras son iglesias proletarias, quizás lasúnicas en todo América.»19

No bastaba tener un conocimiento teórico sobre la gracia, sinoque había que experimentarla personalmente al igual que en sutiempo lo había hecho Martín Lutero. Sin que podamos precisaruna fecha exacta de la experiencia personal de Bonhoeffer conDios, puede verse en la cronología, que ésta debe ubicarse entresu estadía en New York y la crucial situación política en Alemaniade inicios de 1933. La experiencia de la gracia, el amor y laesperanza en Dios manifestada por los afrodescendientes deHarlem en medio de su pobreza y discriminación racial fuedecisiva en la vida de Bonhoeffer, pues lo llevó a enfrentarseconsigo mismo y con la Palabra de Dios. Así lo manifestaba elmismo Bonhoeffer: «Un alocado amor propio, que muchos mehan notado, me hacía la vida difícil y me privó del amor y laconfianza de quienes me rodeaban. En aquella época estabatremendamente solo y abandonado a mí mismo. Entonces vinoalgo distinto, algo que ha cambiado y trastornado mi vida hastahoy. Me acerqué por primera vez a la Biblia. Esto tampoco esfácil de decir. Yo había predicado ya muchas veces, había vistomuchas cosas de la iglesia, había hablado y escrito sobre ellas... ytodavía no había llegado a ser cristiano, sino señor de mí mismode manera totalmente salvaje e indómito. Lo sé: en aquella épocahice del asunto de Jesucristo una ventaja para mí mismo, para mienorme vanidad. (...) De todo ello me ha liberado la Biblia, y

19 Véase: D. Bonhoeffer. “Bericht über den Studienaufenthalt im UnionTheological Seminary zu New York 1930-31” en Bonhoeffer. Gesammelte Schriften,Ökumene, Briefe, Aufsätze, Dokumente 1928-1942, Band 1. München: Chr. KaiserVerlag, 1965, 84-103.


especialmente el sermón de la montaña. Desde entonces todo hacambiado. (...) Ante mi está la llamada. Lo que Dios quiera hacerde ella, no lo sé. Todavía hay mucha desobediencia e impurezaen mi llamada. (...) Pero el camino tiene que ser recorrido.»20

A pesar de que Bonhoeffer conocía los escritos de Karl Barthdesde sus primeros años de formación teológica, no dialogaríapersonalmente con él sino después de su regreso a Europa, amediados de 1931, cuando viajó dos semanas a Bonn paraparticipar en un encuentro de teología. En este encuentro hubodiferencias entre ambos sobre el concepto de la gracia, y así lohacia saber Bonhoeffer a su amigo el párroco suizo Erwin Sutz:«Muy pronto llegamos al problema ético y discutimos largamente.(...) Según él existen, además de la única gran luz en la noche,otras muchas lucecitas, los llamados 'criterios éticos relativos',cuyo sentido, justificación y naturaleza sin embargo no pudoaclarar; no salimos a su referencia a la Biblia. En último terminoopinó que yo hago de la gracia un principio, con el cual aniquilotodo lo demás.»21 A pesar de dichas diferencias Bonhoeffer quedógratamente impresionado del desafiante encuentro con Barth.

La historia en Alemania dará un enorme giro el 31 de julio de1932 con el ascenso del Nacionalsocialismo al poder al obtener230 puestos en el Parlamento. Cuando se agudizó la crisis del país yel gobierno quedó paralizado un grupo de conservadoresinfluyentes convencieron al presidente Paul von Hindenburg delnombramiento de Adolfo Hitler como canciller. Después delnombramiento de Adolfo Hitler ocurrido el 30 de enero de 1933 se

20 Carta de Dietrich Bonhoeffer a una dama desconocida, Finkenwalde, enerode 1936, en Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 95.21 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Erwin Sutz, Bonn, 24 de julio 1931, en DietrichBonhoeffer, Redimidos para lo humano, 53-54.


produjo la disolución del Reichstag.22 Por su parte Hitler se ganó labenevolencia de sus adversarios con la firma de un concordato conel Vaticano el 8 de julio de 1933. Las primeras medidas del nuevogobierno no se hicieron esperar y el primero de abril se declaró elboicot a los negocios judíos y se estableció una ley para elrestablecimiento del funcionario profesional en la que se prohibíaocupar puestos de funcionarios a quienes tuvieran sangre judía.23

Un grupo grande de pastores y laicos que simpatizaban con laideología del nacionalsocialismo formaron el «Movimiento de fede los cristianos alemanes» y se agruparon en torno a LudwigMüller, un capellán castrense que fue nombrado por Adolfo Hitlercomo «obispo del Reich». La difícil forma en que se conducía laIglesia Evangélica Alemana condujo a Bonhoeffer a una«inseguridad interior». La posibilidad de que la Iglesia EvangélicaAlemana le diera un cargo pastoral en una zona de gran tendenciaanti-judía no fue de su agrado, pues él no quería apartarse de susolidaridad con los párrocos de raza judío, pues uno de ellos, -Franz Hildebrandt-, era uno de sus mejores amigos. Ese fue elmotivo que le llevó a tomar la decisión de asumir un cargo pastoralen seis comunidades alemanas evangélicas en Londres, Sydenhany St. Paul desde 1933 hasta 1935.24

22 Robert Gellately. No sólo Hitler. La Alemania nazi entre la coacción y el consenso.Barcelona: Crítica, 2001, 23-32.23 Ya en su proclama política del 24 de febrero de 1920 Adolfo Hitler afirmaba:“De aquí que yo me crea en el deber de obrar en el sentido del TodopoderosoCreador: Al combatir a los judíos, cumplo la tarea del Señor. (...) Si dividiésemosa la raza humana en tres categorías -fundadores, conservadores y destructoresde la cultura- sólo la estirpe aria podría ser considerada como representante dela primera categoría.” En: Adolfo Hitler. Mi lucha. (Traducción de AlbertoSaldivar P.). Chile: Ediciones “Más allá”, s.f., 22 y 85.24 Véase carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl Barth, London, den 24. Oktober1933, en Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Kirchenkampf und Finkenwalde,Resolutionen, Aufsätze, Rundbriefe, 1933-1943, Band 2 (Herausgegeben von EberhardBethge) München: Chr. Kaiser Verlag, 1965, 130-134.


A pesar de encontrarse en Londres, Bonhoeffer no pierdecontacto con la realidad de Alemania y se entera del despido deKarl Barth de su cátedra en Bonn, por motivo de haber negado eljuramento de fidelidad a Hitler.25 Debido a los peligros que correla Iglesia Alemana, Bonhoeffer intensifica sus relaciones eclesialesen Inglaterra con el propósito de presionar al movimientoecuménico en el sentido de poner ante el mundo entero que laiglesia y la cristiandad europea se encontraban en tela de juicio26 .Bonhoeffer consideraba que el nacional-socialismo habíaarrastrado consigo a la Iglesia y la estaba destruyendo, y que lateología de Barth y la ética de Emile Brunner eran vacilantes antela gravedad que vivía la iglesia en Europa. Su gran interés, -nocumplido-, de viajar a la India para encontrarse con Gandhi, y sudeseo de predicar sobre el Sermón de la Montaña, y el seguimientoa Jesús tenían el propósito de buscar alternativas prácticas yteológicas a la difícil situación política y eclesial de Alemania. Sehacía urgente una restauración de la teología reformada sobre lagracia para el surgimiento de una nueva iglesia confesante.27

3. GRACIA Y SEGUIMIENTO EN


Ante una Iglesia sometida a la ideología que proclamaba Hitler,Bonhoeffer lucha desde las organizaciones ecuménicas enInglaterra para impulsar un nuevo movimiento en Alemania, que

25 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl-Friedrich Bonhoeffer, Londres, enero de1934, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 78.26 Véase carta de D. Bonhoeffer a George K. Bell, Londres 14 de marzo de 1934,en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 79.27 Véase carta de Dietrich Bonhoeffer a Reinbold Niebuhr, Londres 13 de juliode 1934, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 83-84.


rechazara de plano el nacionalsocialismo. Eljuzgaba que no era un momento para tomardecisiones a medias; o bien se era nacional-socialista o se era cristiano28 . Este nuevomovimiento eclesial en Alemania llega a supunto culminante el 19 y 20 de octubre de1934 en el sínodo de Dahlen, cuyadeclaración Bonhoeffer resumió en una desus cartas de la siguiente manera: «...la iglesiaconfesante evangélica en Alemania rechazay niega por completo que la iglesia del Reichreconozca a nuestro Señor Jesucristo comoDios y Salvador. (...) Pero tanto lasenseñanzas como los hechos de los dirigentes

En medio de unambiente hostil, desufrimiento, de granpersecución por parte

de las autoridadesreligiosas que avalaron

el proyecto delnacionalsocialismo ypor parte del mismorégimen político, es

que Bonhoeffer lanzasu proyecto teológico

de la gracia.

28 Véase carta de Dietrich Bonhoeffer con fecha 8 de agosto de 1934, dirigida aValdemar Ammundsen Obispo de Hadersleben en Dinamarca, entoncespresidente del Comité Ejecutivo del Consejo Mundial de Iglesias, en Bonhoeffer,Redimidos para lo humano, 85.29 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Leonard Hodgson canónico anglicano, secretariogeneral del organismo ecuménico “Faith and Order”, Finkenwalde junto a Stettin,18 de julio 1935, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 93-95.

responsables de la iglesia del Reich han mostrado claramente queesa iglesia ya no sirve a Cristo sino al Anticristo. (...) Por eso hadeclarado la iglesia confesante el último otoño en el sínodo deDahlem que la jerarquía de la iglesia del Reich ha renegado por símisma de la Iglesia de Cristo.»29

En 1935 Bonhoeffer retorna a Alemania, justamente cuandola iglesia confesante al distanciarse de la ideología nazista, decideempezar a formar sus propios pastores. Después de algunas dudasde como iniciar este proyecto Bonhoeffer ve la necesidad de iniciaruna formación de jóvenes teólogos y pastores dentro de una estrictavida comunitaria. No se trataba de aislar a los jóvenes en un


convento sino de formarlos con una nueva teología a fin deenviarlos para servir afuera. Es así como en abril de 1935 se iniciael Seminario de formación teológica en Finkenwalde. Las palabrasde Bonhoeffer a su padre reflejan ese compromiso radical deobedecer al llamado de la gracia: «Sin embargo creo saber, porfin, que al menos por una vez he llegado al verdadero camino,por primera vez en mi vida. Y esto me hace con frecuencia muyfeliz. Lo único que me da miedo es que por puro miedo de laopinión de otras personas no siga adelante, sino que me quedeatascado. (...) Me parece que en realidad sólo lograría la claridadinterior y una auténtica sinceridad cuando comenzara a tomarverdaderamente en serio el sermón de la montaña.»30

Eberhard Bethge ha recogido un sinnúmero de estudios bíblicosy tratados de teología de Bonhoeffer en esta etapa tan productivade su vida. Aquí se mezcla su compromiso político contra el régimendictatorial de Hitler con una práctica comunitaria de solidaridady a través de la formación teológica y pastoral ofrecida a cientosde jóvenes que asumieron el compromiso de la iglesia confesante.En medio de un ambiente hostil, de sufrimiento, de gran perse-cución por parte de las autoridades religiosas que avalaron el proyectodel nacionalsocialismo y por parte del mismo régimen político, esque Bonhoeffer lanza su proyecto teológico de la gracia. Amediados de octubre de 1937 arrecia la represión y la policía decidecerrar el seminario teológico de Finkenwalder. 31 Sin embargo, endiciembre del mismo año se publica el libro de Bonhoeffer«Nachfolge», que recogía una serie de sus estudios bíblicos yteológicos sobre el tema de la gracia y el seguimiento a Jesús.

30 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Karl-Friedrich Bonhoeffer, Londres 14 deenero de 1935, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 92-93.31 Carta de Dietrich Bonhoeffer a su padre Karl-Friedrich, 29 de noviembre de1937, en Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, 112.


Una manera de hablar de la gracia enBonhoeffer es partiendo de una definiciónnegativa: existe una forma de concebir lagracia como una doctrina, como unsistema de perdón de pecados, como unaespecie de almacén inagotable de la iglesia.

Para Bonhoeffer,someterse al seguimientode Jesucristo significa laposibilidad de participarde esa gracia de Dios.

En este sentido la gracia barata es como un velo que le sirve a laspersonas para cubrir sus pecados, de los cuales no se arrepientenni desean liberarse. De esa manera la gracia barata se conviertemás bien en justificación del pecado y no del pecador.

La gracia barata es la que permite que el cristiano no tengadistintivo alguno de quienes viven en pecado. En esas condicionesel cristiano no tiene porque seguir a Jesucristo, le basta estaraferrado a esa gracia barata. «La gracia barata es la predicación delperdón sin arrepentimiento, el bautismo sin disciplina eclesiástica,la eucaristía sin confesión de los pecados, la absolución sinconfesión personal. La gracia barata es la gracia sin seguimientode Cristo, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo yencarnado.»32

La gracia cara, por el contrario, es la perla costosa por la cualse está dispuesto a pagar todo, está relacionada con el reino deCristo y su llamado al discipulado. Teológicamente hablando estagracia es cara porque a Dios le costo la vida misma de su Hijo. Ysi le ha costado muy caro a Dios no puede ser barata paranosotros. Fiel a la tradición luterana Bonhoeffer entiende la graciasiempre ligada al don de la palabra de Dios, que no es otra que laencarnación misma de su Hijo amado. Para Bonhoeffer, someterseal seguimiento de Jesucristo significa la posibilidad de participarde esa gracia de Dios. Se tiene acceso a esta gracia cara solamente

32 Dietrich Bonhoeffer. El precio de la gracia. El seguimiento. Salamanca: EdicionesSígueme, 1999, 16.


siguiendo a Jesús como lo hizo Pedro (Juan 21:22). La palabrasde Jesús a Pedro son: «Sígueme», y cuando este reconoce la vozde su Señor, vuelve a dejar las redes para seguir al resucitado.

En Bonhoeffer la lectura sobre la gracia pasa primeramentepor la Palabra escrita, pero en un segundo momento esejemplarizada a través de la vida de Martín Lutero. Martín Luteroasume en un primer momento la vida conventual como unesfuerzo de seguir a Cristo. Pero este fracasa al ver que por méritopropio no era posible alcanzar la gracia de Dios. De esta maneraLutero tiene que dejar el convento y regresar al mundo para dejarseguiar por la gracia de Dios. Esta mirada dialéctica entre conventoy mundo es interpretada por Bonhoeffer en el sentido de que lagracia dada por Dios nos debe impulsar a seguir a Jesucristo enmedio del mundo. Dicho en otras palabras no fue la justificacióndel pecado, sino la del pecador la que condujo a Lutero a salir delconvento. Entonces el llamado de Dios se convierte en gracia caraporque no lo libra del trabajo, por el contrario, le exige seguir aJesucristo y anunciar ese evangelio liberador en el mundo.

«La gracia es cara» manifestaba Bonhoeffer y con ello estabacriticando directamente a la cristiandad alemana de su tiempo, porhaber destruido totalmente la esencia luterana de la predicaciónsobre la justificación por la fe. De ahí su esfuerzo de descodificarlas malas interpretaciones de la afirmación de Martín Lutero: «Peccafortiter, sed fortius fide et gaude in Christo» («Peca valientemente, perocree y alégrate en Cristo con mucha más valentía»). SegúnBonhoeffer, Martín Lutero no está proclamando una gracia barata.La afirmación de Lutero debe entenderse no como punto departida, sino como palabra última. Lutero esta consiente que enel camino del seguimiento no puede deshacerse de su pecado yentonces se aferra a la gracia de Dios. Cuando habla de «Peca fortiter»no es el llamado a una vida desobediente, sino el reto del evangeliode la gracia de Dios, ante el cual no dejamos de ser pecadores y


que en toda situación nos busca y nos justificaen tanto tales. Si la gracia fuera entendida como«Peca fortiter» sería una gracia barata que en lugarde liberarnos nos llevaría a la esclavitud.

Bonhoeffer critica al cristianismo alemán quese había aliado al nacionalsocialismo, pues estecon una pseudolectura de la en la teología deLutero, había sepultado el mensaje liberadorde la gracia, y alcanzan su mayor expresión,cuando afirma: «Nos hemos reunido como

“La gracia es cara”manifestaba

Bonhoeffer y conello estabacriticando

directamente a lacristiandad

alemana de sutiempo...

cuervos alrededor del cadáver de la gracia barata y hemos chupadode él el veneno que ha hecho morir entre nosotros el seguimientode Jesús. Es innegable que la doctrina de la gracia pura haexperimentado una apoteosis sin igual, convirtiéndose en el mismoDios y en la misma gracia. Siempre se repetían las palabras deLutero, y, sin embargo, se había falseado su auténtico sentido,engañándonos a nosotros mismos.»33

El ofrecimiento de una gracia barata en términos de laadministración de los sacramentos, bautismos, y confirmacionesera lo que a juicio de Bonhoeffer había llevado al hundimiento delas iglesias alemanas organizadas. En lugar de permitir elseguimiento de Jesús había endurecido sus corazones en ladesobediencia. Consideraba que el feligrés alemán era un pobrehombre engañado, y quien considerándose fuerte por su posesiónde una gracia barata había perdido la fuerza para obedecer y seguira Jesucristo. Con esta gran exhortación Bonhoeffer acentúa lanecesidad de volver a ligar el concepto de la gracia con elseguimiento. Para quienes quieren vivir y disfrutar, no de la graciabarata, sino de la gracia preciosa manifestada por Dios en la vidade Jesucristo, es necesario seguir a Jesucristo.

33 Bonhoeffer, El precio de la gracia, 23.


Ahora bien, ¿que significa seguir a Jesucristo?, se preguntaBonhoeffer, y su respuesta es: significa oír su llamado a seguirle,y obedecerle.34 Jesús nos convoca, nos llama a seguirle, en tantoél es el Hijo de Dios. La llamada de Jesucristo es una ruptura detodo legalismo que nos abre a la gracia de Dios, y a la vez de seruna llamada de gracia es un mandamiento de gracia a seguirle. Através de Jesucristo tenemos acceso a Dios y a través delseguimiento es que nos ligamos a Jesucristo. Nosotros no nosllamamos a nosotros mismos sino que es Jesús que nos llama aseguirle. Y esa llamada de Jesucristo es su gracia irresistible.

Reflexionando en Lucas 9:57-62 Bonhoeffer entendía esellamado de gracia con la radicalidad de las palabras de Jesús: «Nadieque pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para elreino de Dios». Esto significa estar en la disposición deabandonarlo todo para seguirle. Obediencia y fe en Jesucristoson partes indisolubles en la teología bonhoefferiana. Por ello esimportante equilibrar la frase «sólo el creyente es obediente» conla frase «solo el obediente cree». Si la primera frase queda aislada,el creyente es entregado entonces a la gracia barata y si la segundafrase se aísla, el creyente es entregado a las obras, y en amboscasos aislados se cae en la perdición.35

La radicalidadcon que aceptó el

llamado de lagracia le llevaráfinalmente a laúltima etapa desu vida en la

cárcel.

La llamada al seguimiento se encuentra enrelación con el anuncio de la pasión de Jesús(Marcos 8:31-38). Seguimiento y cruz sonprincipios que Bonhoeffer toma de las mismaspalabras de Jesús: «Si alguno quiere seguir enpos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz ysígame. Porque quien quiere salvar su vida, la

34 Bonhoeffer, El precio de la gracia, 26-43.35 El precio de la gracia, 26-43.


perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, lasalvará.» El dolor puede provocar piedad y la admiración delmundo. Pero Jesús es el Cristo rechazado en el dolor. El hecho deser rechazado quita al sufrimiento toda dignidad y todo honor.El seguimiento, al vincularse a la persona de Cristo, sitúa alseguidor de este bajo la ley de Cristo, es decir bajo la cruz. Elsufrimiento resulta del hecho de estar vinculados a Jesús. La cruzsignifica sufrir y ser rechazados por amor a Jesucristo y no porcualquier otra conducta o otra confesión de fe. Así como Jesucristollevó nuestra carga nosotros debemos llevar las cargas de nuestrohermano. El sufrimiento se constituye en un distintivo del discípulode Jesús. Es perseguido y martirizado a causa del Evangelio, y nose escandaliza de la Cruz de Jesús.36

El sufrimiento no tiene que desconcertarnos, decía Bonhoeffer,debe ser más bien gracia y alegría abundante porque nos permitetener comunión con él. Ciertamente el dolor es lejanía de Dios,pero en la comunión del sufrimiento con Jesucristo se opera elmilagroso triunfo del sufrimiento sobre el sufrimiento, en dondellegamos a la comunión con Dios. Ser discípulo consiste en llevar, en cargar la cruz que nos da la comunión con Dios. Cuandocaminamos junto a Jesús entonces ya no lo hacemos bajo normasde la ley sino bajo el yugo de Jesús que es suave y ligero. Comodecía Lutero: «Este camino no es el de las obras que te has escogido,ni el sufrimiento que te has imaginado; es el sufrimiento que yo teindico contra tu elección, contra tus pensamientos y deseos.Marcha por él, yo te llamo. Sé discípulo, porque ha llegado eltiempo y tu maestro se acerca.» 37

Después de la publicación del libro Nachfolge toda una serie demedidas restrictivas por parte del gobierno irán obstaculizándole

36 El precio de la gracia, 57-6337 El precio de la gracia, 57-63.


el paso. En el año 1938 se leprohibe a Bonhoeffer residiren Berl ín y en 1940 se leprohibe hablar en público;además se le obliga a pre-sentarse periódicamente a lasautoridades en su lugar deresidencia (primero Schlawe yluego Munich). Finalmente en1941 se le prohibe imprimir opublicar de algún modo susescritos. La radicalidad conque acepto el llamado de lagracia le llevará finalmente a laúltima etapa de su vida en lacárcel.

Foto de Dietrich Bonhoeffer, 193538

4. GRACIA Y RESISTENCIA EN DIETRICH

BONHOEFFER (1940-1945)))))

El cierre del Seminario de Finkenwalde y la proximidad de laguerra fueron elementos que estrecharon a Bonhoeffer en loscírculos opositores al proyecto nacionalsocialista de Hitler.Durante sus viajes a Estados Unidos, Suiza y Escandinavia fueconjugando los elementos para la elaboración de una éticacristiana que estuviera a la altura de la situación política deAlemania. Fueron sus firmes convicciones en Dios las que le

38 Foto tomada de Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften, Kirchenkampf undFinkenwalde. Resolutionen, Aufsätze, Rundbriefe, 1933-1943, Band 2, 16.


permitieron desechar la tentación de asilarse en Estados Unidos yde continuar su compromiso con el pueblo alemán: «Mientrasdescansaba aquí en el jardín del Dr. Coffin he tenido tiempo dereflexionar y rezar sobre mi situación y la situación de mi pueblo,y la voluntad de Dios se me hizo más clara. He llegado a laconclusión de que cometí una falta viniendo a América. Tengoque vivir a través de este difícil período de nuestra historia nacionaljunto con el pueblo cristiano de Alemania. No tendré ningúnderecho a tomar parte en la restauración de la vida cristiana enAlemania después de la guerra si no he compartido con mi pueblolas pruebas de este tiempo.»39

Su participación en la conspiración contra Adolfo Hitler hasido interpretada de diversos modos, pero es claro en sus biógrafosque la profunda crisis de Alemania le llevó libremente a asumirese compromiso político, sin que ello significara dejar de lado suvocación teológica. El 5 abril de 1943 Bonhoeffer fue encarceladoy llevado a la prisión de Tegel en Berlín. María Wedemeyer, conquien antes había adquirido el compromiso de casarse, no se enterade este evento sino hasta dos semanas después, es decir el 18 deabril.40 Con el descubrimiento de su participación en el atentadocontra Adolfo Hitler del 20 de julio de 1944 se empeoraron suscondiciones en la cárcel, pues fue entregado a la Gestapo. Mientraslas fuerzas aliadas avanzaban contra las tropas alemanasBonhoeffer fue transferido al campo de concentración enBuchenwald y después de un juicio fue ahorcado en madrugadadel 9 de abril de 1945.

Durante estos años el acento de la reflexión teológica deBonhoeffer se concentra en el aspecto ético. El se negó

39 Carta de Dietrich Bonhoeffer a Reinhold Niebuhr, junio de 1939, en Bonhoeffer,Redimidos para lo humano, 1979, 141.40 Dietrich Bonhoeffer y María von Wedemeyer, Cartas de amor, 10.


Bonhoefferestablece unvínculo entrela gracia, el

seguimiento yla ética.

rotundamente a aceptar los planteamientos éticosde los teólogos luteranos alemanes cuyametodología e ideología, bajo el concepto de los«dos reinos»41 , les permitía adheridse a losintereses del nacionalsocialismo. Siguiendo lalínea de pensamiento ya iniciada durante susestudios en New York, Bonhoeffer establece unvínculo entre la gracia, el seguimiento y la ética.

El vínculo se encuentra en la persona de Jesucristo, de tal modoque lo ético se decide en la cristología. Para Bonhoeffer la mediaciónentre Dios, el ser humano, entre Dios y el mundo se encuentra enla encarnación de Jesucristo. El verdadero cristianismo consiste enCristo viviendo en la comunidad, la cual establece una relación éticaresponsable a partir de su confesión cristológica. 42

La fundamentación cristológica se encuentra ligado a lopenúltimo (das Vorletzte) y su correcta relación con lo último(das Letzte ). Todo lo creado (lo penúltimo) se encuentraordenado en Cristo (lo último) de tal manera que el cristianono puede ni debe renunciar al mundo a causa de Dios, ni aDios a causa del mundo, sino que debe mantener la relacióndialéctica entre ambos.43 Según Bonhoeffer los cuatromandatos, a saber: trabajo, matrimonio, autoridad e iglesia, sonlas formas en que se concretiza la relación de Cristo con el

41 Para un análisis detallado sobre esta temática véase: Guillermo Hansen. “Lacrítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica pseudoluterana de las dosesferas” en Arturo Blatezky, Alejandro Zorzin y otros, 76-115.42 Dietrich Bonhoeffer, “Cristo, la realidad y el bien. Cristo, Iglesia y mundo”en Dietrich Bonhoeffer. Etica. (Edición y traducción de Lluís Duch). Madrid:Editorial Trotta, 2000, 41- 62.43 Dietrich Bonhoeffer, “Lo último y lo penúltimo”, en Dietrich Bonhoeffer,Etica, 117-136.44 Dietrich Bonhoeffer, “El mandamiento concreto y los mandatos divinos”, enDietrich Bonhoeffer, Etica, 303-315.


mundo.44 Al hablar de los mandatos el no acentúa aspectoslegalistas, sino su carácter preparatorio, es decir, que en cadacaso y contexto se hace necesario discernir su significado yoperatividad en relación a Cristo crucificado. A través de estacristología construida desde la gracia, el seguimiento y la éticaBonhoeffer pretendía por un lado combatir todas las formasde nihil ismo y poner en rel ieve que toda real idadauténticamente humana se hal la en consonancia con elproyecto liberador expresado en Jesucristo.

Bonhoeffer vivió desde niño en su hogar y practicó comopastor la vida comunitaria. También podemos decir que la graciade Dios lo fortaleció a través de su familia y de su comunidad deamigos y amigas, que no lo abandonaron en los momentos másdifíciles de torturas, dolor y ultraje en su vida cautiva bajo laGestapo. El predicó al Cristo que se hace visible a través de lacomunidad en la solidaridad y la amistad, y el mismo fue testigo

...la gracia deDios lo

fortaleció através de su

familia y de sucomunidad de

amigos y amigas,que no lo

abandonaron enlos momentos

más difíciles detorturas, dolor yultraje en suvida cautiva

bajo la Gestapo.

de esa presencia amorosa a través de sufamilia y sus amigos. Las múltiples cartasentre Bonhoeffer y la comunidad confesantedan testimonio de la gracia tierna de Diospresente hasta el final de sus días. Citamossolamente un dialogo que se establece entreBonhoeffer y María Wedemeyer, que dantestimonio de esa gracia de Dios cristalizadaen el amor solidario que sobrepasó laoscuridad de la celda.

Dietrich: «A mi me encantan esas mañanasde otoño de una fina niebla por la que poco apoco se filtran y se van abriendo los primerosrayos del sol. Pero yo sé que tú, estés dondeestés, no dejas de esperar conmigo; y así, díatras día y hora tras hora. (...) Espera todavía


un poco. Te puedes imaginar el bien que mehace saber que esperamos juntos.»45

María : «Mira, tú me das parte de tusufrimiento, y lo llevamos juntos. Ya sabescuánto te lo agradezco. Y piensa también que,si yo amo ese dolor, es porque puedocompartirlo contigo. Y no te enfades. Las cosasson así, ¿me comprendes?»46

Si algo podemosaprender de

Bonhoeffer es eltestimonio de supropia existencia.

45 Carta de Dietrich Bonhoeffer a María Wedemeyer, Tegel, 20 de septiembrede 1943, en Cartas de amor desde la prisión, 69-71.46 Carta de María Wedemeyer a Dietrich Bonhoeffer, Altenburg, 13 de enero de1944, en Cartas de amor desde la prisión, 128.

CONCLUSIÓN

Si algo podemos aprender de Bonhoeffer es el testimonio desu propia existencia. El llegó a experimentar la gracia de Dios enla voz de Jesús que le retó a seguirle. En medio de intensas luchasinternas, de congojas y sufrimientos él fue inquebrantable en suanhelo de anunciar el mandato de Jesús y de seguirle hasta cargarsu misma cruz. La calidad de su testimonio no solamente laescribió en innumerables cartas, tratados y predicaciones sinoofreciendo libremente su propia sangre hasta la muerte. Enmedio de la soledad, el silencio de Dios y la oscuridad de la cárcelsus poemas «Estaciones en el camino hacia la libertad» retumbanhoy en nuestros oídos y nos invitan a vivir la gracia de Dios ennuestras vidas y en los desafíos de nuestro contexto históricoen plena certidumbre de verdad, libertad, compromiso yfidelidad:


Sufrimiento.¡Maravillosa transformación¡Las fuertes, activas manos

te son atadas.Impotente, solitario,

contemplas al fin de tu acción.Pero tú respiras profundamente

y depositas el bien,silenciosamente consolado,

en una mano más fuerte y te quedas contento.Solo un instante rozaste feliz la libertad,

luego la entregaste a Dios,para que él la perfeccione magníficamente.

Muerte. Ven ya,fiesta suprema en el caminohacia la eterna libertad;

muerte, abate las molestas cadenas y murallasde nuestro cuerpo perecedero y nuestra alma obcecada,para que por fin avizoremoslo que aquí se nos niega contemplar.

Libertad: te hemos buscado largo tiempo en la disciplina,la acción y el sufrimiento.

Al morir te reconocemos en persona en la faz de Dios.47

47 Del poema «Estaciones en el camino hacia la libertad», en Bonhoeffer, Resistenciay sumisión, 258-259.

/ 85J.L ISIDORO: SINCRETISMO: INTERAÇÃO E INTERCÂMBIO...

Sincretismo: Interaçãoe intercâmbio das

experiências religiosasnas culturas como

uma experiência daGraça de Deus

JOSÉ LUIS ISIDORO*

1. ALGUNS PROBLEMAS COM

O CONCEITO “SINCRETISMO”

Segundo Luiz Roberto Benedetti,1 na realidade, o termo ésuspeito. “Quem diz sincretismo diz mistura, colagem e, porextensão, impureza, contaminação. No campo eclesiástico, é umavisão ortodoxa da fé. Parte do pressuposto de uma religião pronta,

* Magister en Biblia (Nuevo Testamento). Brasileño que trabaja en Ecuador.1 Luiz Roberto Benedetti. “As abordagens sobre o Sincretismo” en ErvinoSchmidt; Walter Altmann (editores). Inculturação e Sincretismo. Porto Alegre:CONIC, 1994, 47.


verdadeira em si mesma, sem mescla, mistura, confusão, expressãodireta da divindade através de intérpretes autorizados. Nada maishostil a isso que a admissão de elementos estranhos a uma verdade‘verdadeira’ em si mesma”.

Em outra abordagem, Heitor Frisotti2 diz que “a palavra‘sincretismo’ é uma das mais usadas para caracterizar a religiosidadepopular afro-brasileira. Muitos agentes de pastoral consideramalgumas devoções e práticas, como freqüentar o terreiro, cultuarsantos que pertencem ao mundo simbólico das religiões afro-brasileiras, o pedido de sacramentos e missas por parte de pais emães-de-santo, etc., como comportamentos desviantes,deturpações da fé ou sinais de ignorância religiosa. Não é raroque padres e religiosas acusem publicamente as pessoas ligadas aocandomblé de viver ‘no sincretismo’. A acusação mais freqüenteé de ‘servir a dois senhores’ou de ‘acender uma vela para Deus eoutra para o diabo’.”

Segundo Sérgio F. Ferretti, “apesar da vasta literatura,curiosamente o sincretismo religioso até hoje tem sido tratadocom certo ‘desinteresse’ e mesmo com menosprezo por diversosautores. Entre estudiosos e conhecedores do tema, como entreparticipantes e interessados nas religiões afro-brasileiras, é comumouvirmos expressões de rejeição, de negação, de recusa oudesprezo pela palavra sincretismo. O sincretismo é um temaconfuso, contraditório e ambíguo. Muitos não gostam, recusam-se a abordá-lo e evitam mesmo o uso da palavra. Nos dicionáriosse constata que sincretismo se aproxima de ecletismo, depercepção confusa ou infantil, de união artificial de idéias

2 Heitor Frisotti: “O que para alguns é Sincretismo...” en Schmidt y Altmann (editores).Inculturação e Sincretismo, 57


disparatadas, de fusão de elementosantagônicos, de promiscuidade. Predominamportanto aspectos pejorativos nos sentidosmais comum do termo”.3

2. A PERTINÊNCIA DE

CONCEITOS

PARA A REFLEXÃO

O conceito“sincretismo” não seaplica somente aocampo religioso-

cultural, mas tambéma arte, a filosofia e a

ciência e, muitasvezes, de maneira

diversificada.

Sendo assim, se faz mister manejar alguns conceitos que abrirãohorizontes para o debate hermenêutico e também para o campofenomenológico das experiências religiosas no seio das culturas.A multiformidade das experiências religiosas nos chamam àatenção a outros fatores que, indubitavelmente são inerente a todaexperiência humana e cosmogônica; isto é, a identidade e aalteridade no processo de interação e trocas sócio-culturais ereligiosas. Assim que, para definir o termo “sincretismo”, a partirdas diversas experiências dos grupos sócio-culturais se faznecessário, na perspectiva da identidade e alteridade, definirconceitos como etnia, fronteiras étnicas e processo de inter-relação. Pois, não são poucas as vezes que encontramos confusãoe ideologização de conceitos como sincretismo, cultura, identidade,etc., que historicamente respondem interesses e posturasideológicas que, ignoram os fenômenos vividos e elaboramjustificativas que, muitas vezes contradizem a essência dos própriosconceitos e, por que não também dos fenômenos. O conceito“sincretismo” não se aplica somente ao campo religioso-cultural,mas também a arte, a filosofia e a ciência e, muitas vezes, demaneira diversificada.

3 Sérgio Figueiredo Ferretti. Repensando o Sincretismo. São Paulo: EDUSP, 1995, 87-91.


Iniciaremos apresentando alguns conceitos e definições decultura, identidade e seus enlaces múltiplos a partir de AdamKuper e Denys Cuche. Talvez esses conceitos nos ajudem nacompreensão do respectivo tema a partir da contribuição teóricade Afonso M. L. Soares, cuja obra, Interfaces da Revelação,desenvolve a Teologia do sincretismo religioso no Brasil. Atentativa é a de ir esclarecendo o conceito “sincretismo” a partirdas diversidades de opiniões existentes, no seu enlace com outrosconceitos e desde os fenômenos históricos cultural-religiososvivenciados, que exigem cada vez mais coerência com osconceitos a eles atribuídos.

Adam Kuper, citando a James Clifford (The Precicament of Culture),diz que a “cultura representa a capacidade permanente que osgrupos tem de fazer para uma verdadeira diferença. É por essarazão que devemos preservar as funções diferenciais e relativistasdo conceito e evitar a pressuposição de essências cosmopolitas edenominadores comuns humanos”.4 Kuper, ao aproximar-se dopensamento de Claude Lévi-Strauss considera que, “a maioria daspessoas insistem em sua singularidade e em sua diferença dosoutros, e tende a considerar os costumes alheios comomonstruosos e escandalosos e a achar que aqueles que os tem nãosão totalmente humanos”.5

Para Kuper “separar uma esfera cultural e tratá-la em seuspróprios termos não constitui uma boa estratégia. Todos nóstemos identidades múltiplas. Se eu me considero apenas um sercultural, deixo muito pouca margem para manobra ou para

4 James Clifford, citado en Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos. Bauru:EDUSC, 2002, 306.5 Claude Lévi-Strauss, citado en Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos, 306.


questionar o mundo em que me encontro. A teoria da culturadeveria estimular a nos comunicarmos através de fronteirasnacionais, étnicas e religiosas, e a nos aventurarmos além delas”.6

Denys Cuche, citando a Fredrik Barth (1969) afirma que “deve-se tentar entender o fenômeno da identidade através da ordemdas relações entre os grupos sociais. Para Barth, a identidade é ummodo de categorização utilizado pelos grupos para organizar suastrocas. Os membros de um grupo não são vistos comodefinitivamente determinados por sua vinculação etno-cultural,pois eles são os próprios atores que atribuem uma significação aesta vinculação, em função da situação relacional em que eles seencontram. A identidade se constrói e se reconstróiconstantemente no interior das trocas sociais”.7

Para Cuche, “não há identidade em si, nem mesmo unicamentepara si. A identidade existe sempre em relação a uma outra.Identidade e alteridade são ligadas e estão em uma relação dialética.A identificação acompanha a diferenciação”.8

O sincretismo apresenta-se assim como uma categoria socio-antropológica imbuída de componentes socio-culturaisdeterminantes na construção das identidades dos povos e culturas.Essa categoria, desde os grupos sócio-culturais em sua multi-composição, torna-se dinâmica, elástica em suas trocas eassimilação, no processo de interação em sua fronteira étnica egeográfica. Contudo, não obstante a fluidez e elasticidade em seudinamismo, mantém a alteridade em sua identificação.

6 Adam Kuper. Cultura: a visão dos antropólogos, 311.7 Fredrik Barth, citado en Denys Cuche. A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru:EDUSC, 1999, 182-183.8 Denys Cuche. A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 1999, 183.


3. O SINCRETISMO NO ÂMBITO DAS

EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS

No âmbito das experiências religiosas apontam-se vários limitese contingências para a compreensão do fenômeno do sincretismo,uma vez que, segundo a tradição cristã ocidental há pouco lugarpara a variedade de faces da revelação de Deus. Ela já alcançousua plenitude em Jesus Cristo. Sendo assim, as experiênciasreligiosas que partem de outros pressupostos da revelação divinaou de outros eixos receptores da mesma poderão ser estigmatizadascomo heresia. Aplica-se o termo de “sincretismo confuso,contraditório e ambíguo a essas experiências religiosas”.

Afonso M. L. Soares, em sua obra Interface da revelaçãoaponta a um problema: “Como conciliar o absoluto do Deusque se revela com a inevitável relatividade do meio utilizadoe de seus resultados?”9 Soare s aponta que o pr incipalargumento usado pelo cristianismo “está na certeza de que arevelação de Deus à humanidade tenha atingido em Jesus deNazaré, um nível de profundidade jamais equiparado antesou depois de tal evento (plenitude da revelação). Eis aqui odogma cristão. Sendo assim, se dispensou, por muitos séculoso interesse dos teólogos em avançar no problema: ‘aceitava-se implicitamente que, por lidar com o absoluto, a Igrejatornava-se, na prática, absoluta.’”10

O autor, a partir desse esclarecimento problematizado apontaoutros elementos que irão conduzir tal reflexão. Por exemplo, asduas naturezas de Jesus de Nazaré (humana e divina), o esforço

9 Afonso M. L. Soares. Interfaces da revelação. São Paulo: Ed. Paulinas, 2003, 17.10 Soares, Interfaces, 17.


popular de juntar deuses diferentes e, até,contraditórios numa mesma experiênciareligiosa e a formulação simbólica-teórica dodogma trinitário (a experiência do múltiplo nadivindade). Isto é, “Como podem as IgrejasCristãs rejeitar peremptoriamente o sincretismoteológico-religioso e, no entanto, afirmar que,em Jesus de Nazaré, estão presentes, numamesma pessoa divina, duas naturezas (humanae divina) radicalmente distinta, sem mistura,confusão ou separação? Como desqualificar,

Como conceberum cristianismocomo religiãopossuidora da

única revelaçãode Deus nessecontexto pluralde experiências

religiosas?

por principio, o esforço popular de juntar deuses diferentes e,até, contraditórios numa mesma experiência religiosa, cegando-seà possível semelhança entre esforço e a genial formulaçãosimbólico-teórica do dogma trinitário, que procura o difícilequilíbrio entre a convicção monoteísta e a experiência do múltiplona divindade?”11

Considerando o sincretismo religioso no âmbito afro-católicodo Brasil, Afonso L. M. Soares, mencionando a R. Bastides, faz asseguintes considerações.12 O chamado sincretismo afro-católico,se baseia em três relações: a primeira consiste no padrão teológicocatólico da intercessão aos santos para se chegar a Deus Pai, quese acomodou à cosmovisão iorubana dos orixás como intercessoresdos humanos junto a Olorum; a segunda relação é cultural, isto é,em se tratando de cura e proteção os santos estão para asnecessidades cotidianas como os orixás para as situações do mundonatural; a terceira relação consiste na teia social construída entreas nações africanas e confrarias criadas e / permitidas pela IgrejaCatólica.

11 Soares, Interfaces, 18.12 R. Bastides, citado en Soares. Interfaces da revelação, 50.


Para Bastides o chamado sincretismo não tem a ver com misturasou identificações (entre orixás e santos), mas com semelhanças eequivalências. Portanto, quando um dos fiéis se diz católico nãoestá mentindo; ele é, ao mesmo tempo católico e membro docandomblé. Pela lei das analogias, ambas as pertenças não sãoopostas, apenas separadas.13

Afonso M. L. Soares apresenta algumas opiniões de caráterteológico-pastoral a respeito do sincretismo no Brasil. Trata-sedas opiniões de cunho teológico de P. A. Ribeiro de Oliveira.Pois, como compreender o sincretismo, ou o processo sincréticono Brasil, a partir do pluralismo religioso que se vivencia? Comoconceber um cristianismo como religião possuidora da únicarevelação de Deus nesse contexto plural de experiências religiosas?

Citando a P. A. Ribeiro de Oliveira, Soares14 afirma que esteautor distingue o sincretismo da mistura, a fim de que se possaanalisar a coexistência das religiões no Brasil. Para Soares, Ribeirofaz a diferenciação entre “mistura” e “sincretismo”. Pois a misturaestá no nível do individuo e não afeta diretamente nenhum dossistemas religiosos, enquanto o sincretismo produz uma expressãoreligiosa original. Soares traz a seguinte ilustração, se baseandoem um depoimento recolhido por Ribeiro:

Todas as religiões são boas, porém, uma para cada ocasião. Para alguémsem problema na vida, a religião melhor é a católica; basta venerar ossantos, ir à missa quando se quer, e ninguém vai perturbar você. Quemem vez tiver problema de dinheiro, o melhor a fazer é procurar os crentes,porque eles nos ajudam como irmãos; só que, infelizmente, eles nãodeixam a gente beber, fumar, dançar, não se pode fazer nada. Agora,

13 Bastides citado en Soares, 50-51.14 Ribeiro P. A. Oliveira, citado en Soares. Interfaces, 63.


para quem sofre de dor de cabeça, a religião melhor é a dos espíritas; elaé exigente com as pessoas, não se pode faltar nas reuniões, mas cura právaler. Se Deus quiser, quando estiver curada, eu volto para o catolicismo.

4. O PLURALISMO CULTURAL-RELIGIOSO

COMO EXPERIÊNCIA DA GRAÇA DE

DEUS: “PENTECOSTES”

Na constituição da lista dos povos presentes na experiência dePentecostes (Atos 2,9-11), provavelmente não era a intenção deLucas apresentar toda a geografia do NT, e muito menos delimitarou reduzir o horizonte querigmático à concepçãoveterotestamentária de um “único povo escolhido de Israel”. Orelato de Pentecostes em Atos dos Apóstolos oferece uma visãopanorâmica do alcance da experiência cristã que concerne à missãoa muitos povos e nações, não obstante a definição dos presentescomo “judeus” vindo de todas as nações que há debaixo do céu.Para Paulo Nogueira, “o mito de Pentecostes legitima ascomunidades cristãs da diáspora e as comunidades gentílicas, comotambém acolhe ecumenicamente a comunidade de Jerusalém”.15

Para Josep Rius-Camps, a lista dos povos apresentada emPentecostes corresponde a uma geografia que entrelaça as nações.“Os quinze povos ou nações estão ordenados seguindo uma linhaimaginária que enlaça os quatro pontos cardeais, passando pelocentro, ‘Judéia’ com sua capital ‘Jerusalém’, onde ‘residiam’ de formaprovisória/estável os representantes de toda a humanidade

15 Paulo Nogueira. “La comunidad olvidada: Un estudio sobre el grupo de loshelenistas en Hch 6,1-8,3”, en Revista de Interpretación Bíblica Latino Americana (RIBLA),n. 22, 1996, 120.


conhecida no momento do acontecimentopentecostal. Observa-se um movimentoretilíneo que parte do oriente (primeirogrupo), passa pelo centro até o norte e logo atéo sul (segundo grupo) e conduz ao ocidente,para depois voltar de novo até o oriente(terceiro grupo), abarcando assim os quatropontos cardeais”.16 Na perspectiva de JamesM. Scott, esse desenlace geográfico a váriospólos culturais dilata o âmbito meramenteromano do cristianismo, considerando asinfluências do mundo greco-romano no

No pluralismoétnico-cultural dospovos presentes na

experiência dePentecostes se

afirma a“gratuidade de

Deus” nacomunicaçãodo “Espírito”.

âmago do cristianismo primitivo. Assim, o autor considera que“o alcance de Atos 2,9-11 indica regiões como o extremo sul daEtiópia e Cirene, como o extremo leste de Arábia, Elam, Média, ePartia, como o extremo norte e costa sul do mar Euxin e costanorte do mar Ageu, e como o extremo ocidente de Roma. Omesmo contexto estende o horizonte geográfico a ‘muitas naçõesdebaixo do céu’(At 2,5)”.17

No horizonte “lucano” da geografia do Pentecostes estavapresente, certamente, a geografia das diásporas do primeiro séculod.C., que do sul do Nilo se estendia ao norte com a Ásia Menor,ao oeste com Roma e à leste com a Mesopotâmia; estabelecendoelos com Cartago, Grécia, Egito, Jerusalém e Susa. Nota-se que ageografia Pentecostal aponta a um imaginário geográfico quesupera o próprio mapeamento das diásporas, ativando assim omandato de Jesus aos “confins da terra” (At 1,8) como

16 Joseph Ruis-Camps. De Jerusalén a Antioquia. Génesis de la Iglesia Cristiana: Comentariolinguística exegético a Hch.1-12. Córdoba: Ediciones El Almendro, 1989, 72-73.17 James M. SCOTT. “Luke’s Geographical Horizon”, en David W.J. Gill yConrad Gempf (editores). The Book of Acts in its First Century Setting: The Book ofActs in its Graeco-Roman Setting. Michigan: Eerdmans, 1994, 523.


possibilidade real de experiências cristãs em terras e povosdistantes. No pluralismo étnico-cultural dos povos presentes naexperiência de Pentecostes se afirma a “gratuidade de Deus” nacomunicação do “Espírito”.

COMO CONCLUSÃO

Podemos notar que o conceito de sincretismo no campo dosfenômenos religiosos se abre ao debate conceitual e ultrapassaàquela definição onde não se reconhecia a alteridade dos sujeitose grupos no seu processo interrelacional, e assim se deduzia talprocesso nas chamadas “sínteses”, “mistura” ou “fusões” cultual-religiosa. Pode-se incorrer numa grave deficiência ou negligenciaao definir “sincretismo” como simbiose, mistura, promiscuidadee inter fusão. Ao atribuir essa definição de sincretismo ao conjuntode experiências sócio-culturais e religiosas que se interagem, nãoisento de conflitos, surge a necessidade de resolver esses “conflitossócio-culturais” buscando uma “nova fisionomia” para esseprocesso, a partir de elementos hegemônicos que poderãoneutralizar a alteridade e a identidade dos sujeitos que se interagem.Waldemar valente,18 citando a Pierson, (1945) diz que “Sincretismoé um processo que se propõe resolver uma situação de conflitocultural. Neste, a principal característica é a luta pelo status, ouseja, o esforço empreendido no sentido de conseguir uma posiçãoque se ajuste à idéia que o individuo ou o grupo tem da funçãoque desempenha dentro de uma cultura”.

Muitos dos autores aqui mencionados estão, um tanto, deacordo que o processo sincrético não significa anulação daalteridade e dos elementos simbólicos-representativos quecaracterizam os grupos sócio-culturais. Podemos perceber que osconflitos ou tensão no processo sincrético se dão no campo dahermenêutica e poucas vezes no campo fenomenológico, uma


vez que, “é possível crer isto e aquilo também”,19 ou é possível irao terreiro na sexta feira e à missa no domingo.

Entretanto, no nível da compreensão pode-se “ideologizar” areligião para sustentar determinados interesses, gerando conflitose tensões nos grupos sócio-culturais: “Um componente paradoxal,na historia das religiões e de sua inserção social, está em que, emnome da garantia de sua identidade e defesa de seu território,apelando para as mensagens pétreas da compaixão, dasolidariedade, do amor ao outro, seus membros se envolvem emconflitos políticos e religiosos com conseqüências mortíferas”.20

A compreensão cristã (dogma cristão) de que a revelação deDeus se realizou, em sua plenitude, em Jesus de Nazaré não sesustenta a partir do mencionado conceito de “sincretismo”; umavez que existe uma multiformidade de experiências religiosas quevivem a mística da transcendência desde sua cosmovisão; nãoanulando, contudo, a afirmação de que, em Jesus também está arevelação do divino. Pois, os vários “níveis de sincretismo queconstituem todo e qualquer grupo cultural e religioso no seudesenvolvimento histórico, poderia ser imunizado pelacompreensão do cristianismo como religião possuidora da únicae verdadeira revelação de Deus”,21 e então o cristianismo, atravésde suas representações institucionais, providos dos poderes da“revelação” (Doutrina) rejeitariam qualquer processo sincréticoou levaria a uma compreensão de sincretismo absolutizando certascategorias socio-culturais e admitindo pressupostos da existência

18 Pierson, 1945, citado en Waldemar Valente. Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro.São Paulo: Ed. Nacional, 1976, 10.19 Valente, Sincretismo, 56.20 Luiz Eduardo W. Wanderley en Wagner Lospes Sanchez (coord.). Cristianismona América Latina e no Caribe. São Paulo: Paulinas, 2003, 253.21 Soares, Interfaces da Revelação, 59.


de raças superiores e inferiores,resultando assim na discriminação dedeterminados grupos em seu processointer-relacional e de interação. O debatea respeito do “sincretismo” possibilita umenrique-cimento, não somente no marcoconceitual e hermenéutico, mas tambémno universo onde se geram os fenômenose seu processo de interação sócio-cultural-religioso.

Quando se trata do cristianismo, seampliamos o horizonte de compreensão

O debate a respeito do“sincretismo” possibilita

um enriquecimento,não somente no marcoconceitual e herme-

néutico, mas tambémno universo onde segeram os fenômenos

e seu processo deinteração sócio-cultural-religioso.

do pluralismo das experiências religiosas no nosso âmbitocontinental, concluímos que o tema torna-se muito maiscomplexo; pois o processo de formação do cristianismo naAmérica Latina e no Caribe, não obstante as contradiçõesexistentes, foi plural desde o inicio, como um “novo Pentecostes”,assim como a formação dos nossos povos, “tomando-se em contaos agentes colonizadores vindos de diferentes metrópoleseuropéias; a multiplicidade dos povos indígenas; a proveniênciados milhões de escravos trazidos às Américas, oriundos de distintasregiões culturais, lingüísticas e religiosas da África. Posteriormente,no século XIX, as correntes imigratórias tornaram o anteriorquadro mais complexo e diversificado”.22

Assim, é na perspectiva do pluralismo e diversidades dastradições culturais e religiosas, no dinamismo, na fluidez e tensãoem suas relações de interação e na preservação das identidadesdos sujeitos sócio-cultuais que devemos situar o tema “sincretismoreligioso-cultural” e “alteridade dos sujeitos”.

22 José Oscar Beozzo, en Sanches, Cristianismo na América Latina e no Caribe, 61.


Na pluralidade e diversidade de imagens e experiências do divino“todos somos politeístas, de certa maneira. Se realmente vamosao fundo, todos somos sincretistas. Isto é bom: quanto maisampliamos nossa tenda, mais energia divina somos capazes decaptar com nossas antenas”.23

Bibliografia

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Valente, Walente. Sincretismo religioso Afro-brasileiro. 2ª. Ed. São Paulo: Ed. Nacional;Brasília, INL, 1976.

23 Soares, Interfaces, 29.

/ 99V. ARAYA: EL DIOS DE TODA GRACIA

El Diosde toda gracia

VICTORIO ARAYA-GUILLÉN*

En esto radica el amor: no en que nosotros hayamos amado aDios, sino en que Dios nos amó… Nosotros amamos a Dios,porque él nos amó primero. I Juan 4:10, l9

Hablar de Dios desde la gracia, que es ante todo gracia de Dios,es siempre necesario y provocativo. Necesario por cuanto graciay Dios son inseparables. Cuando los humanos separamos lo queDios ha unido, hacemos de Dios un ídolo. La gracia, esto es, larealidad del amor eterno de Dios, ofrecido generosamente al ser humano comodon, como favor inmerecido y gratuito, es el eje axial de la historia desalvación, el alfa y su punto omega. El término gracia denota el

* Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.


concepto central de la comprensión de la fe cristiana.1 Por otraparte, es provocativo por cuanto supone para la fe-confianza enel Dios de toda gracia, enfrentarse a los muchos ídolos de unmundo donde se evidencia con profundidad las huellas de la des-gracia. En un mundo perverso e idolátrico hemos inventado yrendimos culto a falsos dioses del poder y del dinero, de la guerray del mercado. Ídolos que nos hacen ávidos de poder y deenriquecernos al precio que sea necesario. Ciegos ante la injusticiay la exclusión, sordos antes el grito de las víctimas y de la creación,e ignorantes ante la sobredosis de violencia acumulada a lo largode nuestra historia latinoamericana.

Si el Apóstol Pablo en su discurso de despedida en Miletodestacaba el ministerio que recibió de Jesús “de dar testimonio delevangelio de la gracia de Dios” (Hch 20:17-24), nosotros podemosdestacar en el hoy cronológico el urgente ministerio de dartestimonio “del Dios de toda Gracia”, o como bien traduce LaNueva Biblia Española,2 dar testimonio de “Dios que es todo gracia”(I Pedro 5:10). Porque nuestro Dios, para decirlo con palabraantigua y sabia de José María González Ruiz: “es siempre gratuito,pero nunca superfluo”. Dios no tiene precio. Nadie puedecomprarle. Dios nos amó primero por gracia y no por necesidad,como libre donación de si mismo. Y todo ello acontecegratuitamente.

1 El concepto pertenece a O.H. Pesch, citado por Juan Luis Ruiz de la Peña ensu artículo sobre “ la gracia” en C.Floristán/J.J.Tamayo. Conceptos fundamentalesdel cristianismo. Madrid:Trotta, 1993, 541-552. Para una visión amplia sobre laexperiencia y doctrina de la gracia, ver Leonardo Boff. Gracia y liberación del hombre.Madrid: Cristiandad, 1978.2 Luis Alonso Schökel/Juan Mateos. Nueva Biblia Española. Madrid:Cristiandad,1976. En adelante NBE.


1. HABLAR DE DIOS:TAREA SIEMPRE DIFÍCIL

No es fácil hablar responsablemente de Dios. Nombrarleentraña siempre muchos peligros. Pretender siempre hablar deDios y no tanto hablar con Dios. Inventamos dioses a la medida denuestros intereses y prejuicios. Caemos en palabreríasvacías,blasfemas y sin sentido. Manipulamos su nombre y lotomamos en vano (Cf. Rom 2:24), o bien caemos en la arrogantepretensión racionalista de querer aprisionar el Misterio, quesiempre trasciende nuestro hablar sobre Dios, en esquemasdogmáticos definitivos, donde todo se define y se explicarigurosamente. El Misterio sin misterio.

Lo importante es reconocer que nuestro Dios es “SiempreMayor”. Que es Misterio original y originante, santo einmanipulable, que aun cuando pretendamos comprenderlo ynarrarlo, siempre nos rebasa y permanece eternamente Misterio.Que hablar de Dios no es más que un balbucear como niños,ante la belleza e inefabilidad de su grandeza. Que todo nuestrolenguaje, nuestros nombres, metáforas, imágenes y calificativos,serán siempre imperfectos e insuficientes para hablar de Dios, locual nos obliga a relativizar cualquier símbolo que quierasobrevalorarse como definitivo y absoluto .

Willigis Jâger ha señalado muy apropiadamente cómo “resultaextraño”, que cuanto más se acerca una teología al Misterio deDios, tanto más silenciosa se vuelve. “Sobre imágenes de Diosmucho se podría decir. Pero sobre lo que Dios es en realidad, másallá de las imágenes de las que nos servimos para hablar de El (sic),he ahí que las palabras se vuelven escasas y exiguas”.3

3 Willigis Jâeger. En busca de la verdad. Bilbao: Desclée,1999, 15.


Lo realmente decisivo, señala Andrés Torres Queiruga, esabrirnos a Dios, acoger su empuje “dejarnos trabajar por la fuerzasalvadora de su gracia”.4 La tragedia de haber dejado de creer en elDios de toda Gracia, es que entonces se puede hablar de lasalvación como sinónimo de mérito, éxito o conquista, inclusode una salvación entendida como trueque comercial, como pactoeconómico, o tráfico mercantil.5

A los nuevos mercaderes del templo, vendedores deindulgencias, debemos recordarles la gravedad de confundir laiglesia con la bolsa de valores, el don con el dinero, las peticionesa Dios, con el pacto económico, la prosperidad material con labendición de Dios. Que sus necios y orquestados llamados a lasiembra, no son sino palabrería nteresada de un anti-evangeliocomercial. Que la salvación anunciada por Jesús como buenanoticia – eu-angelio - es una oferta graciosa, atípica e insólita, enabierta ruptura con la religión oficial judía de su tiempo, que nosllega como agraciamiento de los desgraciados, de quienes notienen posibilidad alguna de recursos contractuales.6

Así pues, durante su ministerio público:

Jesús ha proclamado con palabras y acciones una salvación atípica,insólita, que tiene su célula germinal en el amor “nos amó primero”.Un amor para el que la justicia suprema es aquella que se

4 Citado por Dolores Aleixandre en Compañeros en el camino. Iconos bíblicos para unitinerario de oración. Santander: Sal Terrae, 1995, 48.5 Véase el estudio del periodista Mauricio Herrera “La fe compra montañas entelevisora cristiana canal 23” La Nación, 27 de febrero del 2005 (San José, CostaRica). El estudio en cuestión a destaca a la práctica muy frecuente de lospredicadores de la televisora de ofrecer milagros y prosperidad material acambios de pactos económicos, que denominan “siembras de fe”.6 Juan Luis Ruiz de la Peña. Creación Gracia Salvación. Santander: Sal Terrae 1993, 117.


consuma, no en el ajusticiamientodel reo, sino con su justificación.Un amor que regenera y enderezalo que en estricta justicia sólopodría sancionar con unasentencia sumarísima, y que, deeste modo, suscita una existenciaagraciada.7

La gracia, esto es, larealidad del amor eterno

de Dios, ofrecidogenerosamente al ser

humano como don, comofavor inmerecido y

gratuito, es el eje axial dela historia de salvación

2. EL DIOS DE LA GRACIA

El Dios de la gracia está presente a lo largo de la historia desalvación. Desde la creación, primer acto salvador, hasta laconsumación escatológica. Sabemos que en los textos de la Biblia,no encontramos definiciones de Dios. Los escritores de la Bibliano se propusieron escribir un catecismo ni un vocabulario deteología. Ni siquiera una Biblia temática. Lo que encontramos esuna rica simbólica,8 nombres9 y diferentes experiencias sobre Dios,marcadas por el tiempo y la geografía.10

Destaquemos algunos aportes de la primera carta de Pedro,una carta escrita a comunidades cristianas que se encuentran enuna situación vital conflictiva provocada por la intolerancia y la

7 Ruiz de la Peña, Creación, 118.8 Cf. Maurice de Cocagnac. Los símbolos bíblicos. Léxico Teológico. Bilbao:Desclée,1994.9 Cf. Tryggve N.D. Mettinger. Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombresdivinos en la Biblia. Córdoba : El Almendro.10 Para una visión de conjunto sobre Dios en la Biblia, cf el artículo “Dios en laBiblia” en Xabier Pikaza/Nereo Silanes (ed.). El Dios cristiano :diccionario teológico.Salamanca: Secretariado Trinitario, 1992,157-203; Xabier Pikaza. Dios judío Dioscristiano. El Dios de la Biblia. Estella: Verbo Divino, 1996.


hostilidad del ambiente (1 Pe 1:6 ; cf 2:21;3:14; 4:12). En este contexto “El Dios detoda gracia” se revela como misericordia,esperanza, amor, vida, palabra, luz,fortaleza y consuelo. Veamos algunoselementos de estos acentos theo-lógicos dela Carta.

La gracia de Diosapunta no hacia unacosa, una fuerza omucho menos a unconcepto o doctrina,sino a una relación...

• “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, quepor su gran misericordia, a través de la Resurrección deJesucristo de entre los muertos nos ha hecho renacer parauna esperanza viva” (1:3). Este texto nos lleva a recordarla afirmación de la Carta a los Efesios: “Pero Dios que esrico en misericordia, por su gran amor con que nos amó… nosdio vida juntamente con Cristo” (2:4). Al desaparecer lamisericordia, desaparece la esperanza y la vida de resucitado.Quedamos, sin gracia, en la religión de la ley, de la exigencia,del pacto económico, del mérito, de la suficiencia. ElEvangelio de la gracia desaparece.

El Dios de la gracia es el Dios de la esperanza y vida, ofrecidamediante el don amorosamente compartido en su parcialidadescandalosa a favor de los pobres, de los pecadores, de los cansadosy heridos a la vera del camino. Pablo en Romanos, la gran cartade la justificación por gracia mediante la fe, nos describe al Diosde la gracia abundante (5:24) como la fuente desde la cual procedela esperanza y por el poder del Espíritu Santo “nos hace abundaren Esperanza” (15:13). Gracia y esperanza son inseparables.

“Por cuanto ustedes han nacido de nuevo, y no de una semillamortal sino de una inmortal, por medio de la Palabra de Dios vivay permanente, porque todo mortal es hierba y toda su belleza escomo flor de hierba; se seca la hierba y se cae la flor. Pero laPalabra de Dios permanece para siempre. Y esa es la Palabra que


les anunciaron” (1:23-25); cual es por excelencia la palabra delDios de la Palabra,11 la Palabra de su Gracia; Palabra viva y eficaz.Palabra que se ha hecho histórica y palpable (1 Jn 1:1-3). La graciade Dios apunta no hacia una cosa, una fuerza o mucho menos aun concepto o doctrina, sino a una relación , en la forma de encuentroo intercambio vital entre dos seres personales.12

El prólogo del Evangelio de Juan lo dice con belleza:“ Y elVerbo (la Palabra Viva) se hizo carne (sarx) y habitó entre nosotrosy vimos su gloria (la riqueza de su amor), la que le es propia comohijo único del Padre, plenitud de gracia y fidelidad (1:14). Lagramática salvífica de la gracia de Dios, por la dinámica propia delamor que la impulsa, tiende a articularse en signos y gestosliberadores. Jesús es la palabra de gracia por excelencia, la vivaafirmación del amor más auténtico: nadie tiene mayor amor, queel que da la vida (Jn 15:13).

“Ustedes son linaje elegido, forman un sacerdocio, un puebloconsagrado, adquirido por Dios, destinado a cantar las hazañasdel Dios que los llamó de las tinieblas a su luz maravilloso. Losque antes no eran pueblo, ahora son pueblo de Dios; los que nohabían alcanzado misericordia, ahora son objeto de su amor(gracia)” (2:9-10). La gracia es la luz que Dios ha encendido ennuestra oscuridad. Existen demasiadas noches prolongadas paraque ingenuamente creamos que podemos caminar sin estariluminados por la luz de Dios (cf. 2 Sa 22:29). La gracia nos da luzy nos invita a caminar en amistad-comunión con Dios.

La primera creación de Dios es la luz. La luz surge de Dioscomo expresión de su palabra: “Dijo Dios: ¡Que exista luz! Y laluz existió (Gn 1:3-4). La luz está al principio, es realidad originante,

11 Cf. Xabier Pikaza. Dios es Palabra. Santander: Sal Terrae 2003.12 J.L.Ruiz de la Peña, Creación, 86.


como señal de Dios que se manifiesta comoclaridad y transpa-rencia. Desde tiempomuy antiguo, comenta Xabier Pikaza (13),ha sorprendido este lenguaje. Antes que elagua superior, antes que el cielo, las tierrasy los vivientes, está la luz. Esto es así porcuanto“Dios hizo la luz como señal primerade su vida abierta en gracia hacia el hombre y lamujer” (cf Jn 1:1-4).

La carta a los Colosenses significa-tivamente relaciona gracia, esperanza y luz(cf. 1:9-13). Dios en su designio salvífico, ensu favor, don inmerecido, derroche degenerosidad para con los seres humanos,nos ha dado la promesa de tener parte enuna gloriosa herencia. ¡Por eso es quetenemos esperanza! Es la herencia que ElDios de toda gracia ha prometido a losconsagrados en el reino de su luz maravillosa(1:12), es la plenitud en el éscathon: cuandoabolidas las caducidades de la historia, susestructuras de opresión, triunfe el amorsobre el odio, la paz sobre la violencia, lavida sobre la muerte, y El Dios de toda gracia“sea todo en todas las cosas” (1 Co 15:28).Por ser así debemos siempre con alegría, dargracias a Dios. Gracia y acción de graciasson inseparables, como lo son tambiénacción de gracias y acción histórica: elcompromiso del creyente en la realanticipación de la promesa.

El Dios de todagracia es el Dios de

los humildes...Definitivamente alorgulloso, al soberbio,

al meritocráticoDios se le hace

cuesta arriba. En lagracia no hay

mérito, esfuerzo,buen nombre, podereconómico o social,

que se pueda exhibirante Dios.

Sencillamente nocuentan. La graciaes, por el contrario,el agraciamiento delos des-graciados.

13 Nueva Biblia de los pobres. Bilbao: Desclée, 1991, 97.


“Dios hace frente a los orgullosos , pero en cambio, concedesu gracia a los humildes. Por ser así , háganse humildes, para estarbajo la mano poderosa de Dios, para que Dios los levante en elmomento oportuno. Confíenle toda su angustia, ya que a Diosle interesa el bien de todos ustedes” (5:5-7, NBE).

El Dios de toda gracia es el Dios de los humildes (cf. el canto deMaría, el Magnificat: Lc 1:46-55). Definitivamente al orgulloso, alsoberbio, al meritocrático Dios se le hace cuesta arriba. En la graciano hay mérito, esfuerzo, buen nombre , poder económico o social,que se pueda exhibir ante Dios. Sencillamente no cuentan. Lagracia es, por el contrario, el agraciamiento de los des-graciados.El Dios de toda gracia es también socorro y descanso.14 La graciaexpresa la ternura de Dios. La ternura de un Dios solidario, quemuestra su generosa com-pasión, sim-patía, proveniente del purodon amoroso y gratuito.

Sobre el símbolo de la mano de Dios, nos dice el libro del IIIsaías con belleza poética y palabras de seguridad, “¿ Se olvidaráuna madre del hijo que dio a luz, dejará de querer al hijo de susextrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo nunca me olvidaré de ti.Mira, he aquí en las palmas de mi mano te tengo esculpida(tatuada)...(49:15-16 NBE). Dorothee Sôlle, expresa la ternura deDios elocuentemente: “Dios no es un vencedor todopoderoso,sino el que está del lado de los pobres y desfavorecidos. Nada escapaz de separarnos del Amor de Dios (Ro 8:35). Hace demasiadofrío en el mundo para que creamos que se puede vivir sin estar abrigados bajo elmanto de Dios. La gracia nos da calor …”15

14 Cf. Dolores Aleixandre. “Dame a conocer tu Nombre” Imágenes bíblicas para hablar deDios. Santander: Sal Terrae , 1999.15 Dorothee Sôlle. Reflexiones sobre Dios. Barcelona:Herder, 1966,19.


Ante tales textos que nos amplían el rostro del Dios de todagracia como esperanza, vida, luz, levantamiento y descanso, secomprende la firme convicción expresada en el final de la carta“Les he escrito para exhortarles y asegurarles que esta es laverdadera gracia de Dios, por tanto apóyense en ella”(5:12 NBE).

3. SÍNTESIS TEO-LÓGICA

El Dios de toda gracia y la gracia de Dios apuntan a la palabraclave para “ingresar” en el misterio de Dios, comprendiendosiempre que continua siendo misterio y recordando que Diostrasciende nuestro hablar acerca de Dios. Explicitemos algunasdimensiones de Dios que es todo gracia.

3.l Dios es misterio de gratuidad

Dios es don, dádiva para los seres humanos; don que no esotro que Dios mismo. Por eso se recibe el don como favorinmerecido, gratuitamente. Dios en su gracia nos amó primero.Nadie lo merece. Nadie lo puede comprar, porque Dios no vendenada. Todo lo regala. No tenemos derechos sobre Dios. La graciaes, ante todo, don. Se nos ocurre pensar que el Dios de la graciaperfectamente puede revertir hacia nosotros aquellas palabras dela mística española dirigía hacia Dios: “No me tienes que darporque te quiera/ pues aunque lo que espero no esperara/ lomismo que te quiero te quisiera”.16

16 Del soneto a “Cristo crucificado” atribuido a varios autores, entre ellos Teresade Jesús. En Luis Cané. Antología de poesías bellas y eternas. Buenos Aires: Atlántida,1954, 115-116.


3.2 Dios es misterio de plenitud

Su gracia es siempre mayor. Nos es dada en abundancia comoel sol y el aire. Dios no es avaro, tacaño, amigo del “cálculo”. Esgenerosidad vertida sobre toda la creación y sus criaturas. Por esonada es más contrario e inútil que la salvación entendida comomérito, como trueque comercial o tráfico mercantil.

Pablo, describiendo la abundancia de su gracia, destaca “mascuando creció el pecado, tanto mas sobreabundó la gracia de Dios” (Ro 5:20).El cuarto evangelio lo expresa así, en su prólogo “De su plenitud(la palabra viva encarnada), todos y todas hemos recibido graciatras gracia (xárin anti xáritos) (Jn 1:16). La Biblia Interconfesional lotraduce dinámicamente así: “de su plenitud hemos recibidobendición tras bendición”.

3.3 Dios es misterio de amor

“Dios nos amó primero”. Su amor está en el comienzo, “es lacélula germinal”. Surge así una “ontología de la ágape” (Ruiz de laPeña), del puro don amoroso y gratuito. Así lo expresa el bello yprofundo himno que encontramos en Efesios 1:3-14. Todo existepara el cumplimiento del amor de Dios dándose por toda la eternidad.Eso es la gracia y a su vez la gracia es la prueba mayor de que Diosnos ama. San Juan lo expresa con palabra conocida y querida “De talmanera amó Dios al mundo que dio a su Hijo…” (3:16; Ro 8:31).

3.4 Dios es misterio de salvación

El Dios de toda gracia es misterio de salvación, no de condenación.La gracia es siempre buena noticia. Dios quiere agraciarnos en nuestrades-gracia. Recordemos un texto olvidado muy frecuentemente“Porque no envió Dios su Hijo al mundo para condenarlo (dictarsentencia de condenación) sino para salvarlo”(Jn 3:17).


La carta a los Efesios lo dice con claridad evangélica, de anunciode una muy buena noticia: “-¡nuestra salvación es pura generosidadde Dios!... Desplegó así, ante los siglos venideros, toda la riquezaimpresionante de su gracia, hecha bondad para nosotros en CristoJesús. La Gracia de Dios nos ha salvado, en efecto, mediante la fe. Yeso no es algo que provenga de nosotros: es don de Dios. No es,pues, cuestión de obras (pactos económicos), para que nadie puedapresumir (exigir). Lo que somos, a Dios se lo debemos” (2:5-10ª).

La salvación por gracia es atípica e insólita. No consiste, comoen la ortodoxia de la religiosidad judía del tiempo de Jesús, en laequidad de la justicia conmutativa, con su lógica centrada en el dout des, en el “si el ser humano hace esto, entonces Dios tendrá quehacer aquello”(la salvación como trueque comercial). Jesúsanuncia una salvación como gracia (agraciamiento) de losdesgraciados. “Porque el Hijo de lo humano ha venido a buscar y asalvar lo que estaba perdido” (Lc 19:10; Mt 18:11). La salvación seconsuma, no con el ajusticiamiento del reo, sino con sujustificación, mediante la gracia de un amor que endereza y potencialo que en estricta justicia de la ley, sólo podría condenar (v. 18).Estamos en el corazón de la reforma protestante, invisibilizadapor las modernas herejías de la prosperidad.

Lasalvaciónpor graciaes atípicae insólita.

3.5 Dios es misterio de cercanía

El Dios de toda gracia no es otro que el Enmanueleterno; Dios con nosotros y nosotras (Mt 1:23). Elmisterio que se ha hecho cercano, que ha roto ladistancia; que ha optado por no permanecerencerrado en el misterio de su ser, sino que se abresalvíficamente y se acerca. Juan Luis Ruiz de la Peñallama a esto “la subversión de la pirámide ontológica,la desintegración de la ontocracia de la metafísicagriega.” Veamos su argumentación:


La gracia supone, pues, la ruptura de los dos comparti-mentos estancos en que el pensamiento extrabíblico encierraa Dios y al ser humano; la subversión de la pirámideontológica tal y como la pensaron los griegos, en la que elser humano está abajo, y Dios está arriba, de manera que niaquél puede subir adonde éste ni éste puede bajar dondeaquél. Gracia quiere decir que Dios se a abajado, acondescendido con el ser humano; que el ser humano se atrascendido hacia Dios; que por tanto, la frontera entre lodivino y lo humano no es impenetrable, sino permeable; yque, en fin, todo esto acontece gratuitamente.17

La soteriología (teología de la gracia) acaba así accediendo a lacristología, el hecho-Jesús.

Como ha observado sagazmente Lochmann, el hecho-Jesúsdesintegra la ontocracia de la metafísica griega. Para esta, larealidad se escinde en dos estratos: el superior-lo divino-y elinferior-lo humano. Se trata de una estructura de clasesinmutable, pues ambos estratos están tabicados y se adosansin comunicación o intercambio posible. A lo sumo, cabríauna rebelión de los esclavos, un asalto al Poder establecido.Ese ha sido el proyecto-Prometeo, que, naturalmente,termina en tragedia; no se olvide, en efecto, que el nombrecompleto de Prometeo es “Prometeo encadenado”. Todaesta construcción salta por los aires al contacto con laconfesión de Jesús como Hijo de Dios y Señor, con la quese instaura una metafísica nueva: no ya separación yconfinamiento ontológico entre lo divino y lo humano,sino participación salvífica: Dios y el ser humano no sonmagnitudes extrañas o rivales; bien al contrario, están hechosel uno para el otro.18

17 Ruiz de la Peña, Creación, 86-87.18 Ruiz de la Peña, Creación, 124-125.


3.6 Dios es misterio de comunión

El Dios de toda gracia nos invita a su comunión. Nos ofrecesu amistad. Ese es precisamente el sentido más profundo de lainvitación que nos hace Jesús “¿No ves que yo estoy llamando ala puerta? Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré en sucasa y cenaré en su compañía” (Ap 3:20). La gracia de Dios conjugapan, casa y amistad. Porque la gracia de Dios no es una cosa, sinouna relación en la forma de encuentro e intercambio vital entre dos serespersonales y libres.19

3.7 Dios es misterio de fidelidad

La gracia de Dios es fidelidad. Fidelidad que no renuncia niabandona. Somos nosotros los seres humanos quienes cambiamosy renunciamos y nos cerramos insensatamente al amor de Dios.Su gracia es eterna y siempre mayor que nuestras infidelidades.La carta a los Hebreos, en un hermoso texto en el contexto de laexhortación a la “perseverancia de los santos” nos dice: “Manténganse firmes en la Esperanza, porque quien ha hecho lapromesa (el Dios de toda gracia) es fiel, por tanto, estimulémonosmutuamente en la práctica del amor y de toda clase de buenasobras” (10:23).

La gracia de Dios es fuente inagotable de esperanza. Laesperanza se fundamenta en la fidelidad de Dios a sus promesas.Ninguna cosa de cuantas existen en el universo nos podráarrebatar del amor de Dios. Por ser así en el “canto al amor deDios”( Ro 8:31-39), Pablo nos dice “ seguro estoy”(8:38). Cuandoexperimenta la fragilidad, la vulnerabilidad que es inherente anuestra finitud humana escucha la palabra consoladora del Dios

19 Cf Rosino Gibellini. La teología del siglo XX. Santander: Sal Terrae 1998, 120.


de toda gracia: “Te basta con mi gracia, pues mi fuerza se pone demanifiesto en lo que es débil” (II Cor 12:9). Nuestra des-gracia esla oportunidad de la gracia de Dios. Una frase de la tradiciónteológica antigua, atribuida a San Agustín, señala que “A Dios legusta derramar su gracia sobre manos vacías”. La fidelidad de Diosanima esperanzadoramente nuestro vivir por gracia, en la practicadel amor y de toda clase de buenas obras “que Dios mismo nosha señalado de antemano como norma de conducta” (Ef 2:10).

CONCLUSIÓN: EXISTENCIA AGRACIADA

Y COSTO DEL DISCIPULADO

Pablo señala que quienes están en Cristo son una nuevacreación. Estar en Cristo es acoger el Don de Dios, la “plenitudde gracia y fidelidad” (Jn 11:14). Es vivir un encuentro que noshace entrar en una relación e intercambio vital. Por ello, nadaqueda igual, ocurre una radical transformación: lo viejo ha pasado,y una nueva realidad está presente. La gracia es siempre semilla denueva vida, transformación, nueva creación: existencia agraciada.

Frente a una consigna religiosa ampliamente divulgada por lospredicadores afines a la “teología” de la prosperidad - el repetido yautomático “estamos bendecidos, prosperados y en victoria” - esurgente una reformulación en clave bíblica de teología desde lagracia. El desafío de vivir la salvación en gracia y por gracia, nosmueve a la experiencia personal y comunitaria de descubrirnos: “bendecidos, justificados y enviados”. La gracia de Dios que llega a la vidadel ser humano como Don, solo se la corresponde en la opciónde “ aceptar que hemos sido aceptados”. El Don se acepta o serechaza. La gracia nos brinda plenitud de bendición: “gracia trasgracia”, “bendición tras bendición”. La gracia se manifiesta comoagraciamiento en razón de un amor que se consuma no el


ajusticiamiento del pecador, sino con su justificación. Aceptarque Dios nos amó primero, experimentar la plenitud de labendición de Dios, la justificación por la fe, tiene que llevarnos auna vida de seguimiento de Jesús en un discipulado obediente yradical. . La existencia agraciada es Don inmerecido, jamásacumulación de privilegios, camino de éxito, acumulación deprosperidad material. Invitación a la comodidad egoísta de unadorador que pasa de largo ignorando el dolor de los crucificadosdel mundo .

D. Bonhoeffer , el teólogo mártir contemporáneo (1906-1945)distinguió proféticamente entre “gracia barata” y “gracia costosa”.La primera es la gracia sin seguimiento, la segunda es la gracia quecomporta el seguimiento. Es costosa porque llama al seguimientoy es gracia porque llama al seguimiento de Jesús. La gracia baratano conoce la cruz, la gracia pone al discípulo bajo la cruz.20

En un mundo que cada día vivimos el dolor de la exclusión, lainjusticia, la muerte, no se puede hablar irresponsable de unasalvación que es solo bendición, prosperidad, victoria. De unavida cristiana que es sólo alabanza y adoración. Hay que hablarde una salvación que es cruz y resurrección, bendición y misión,justificación y justicia, santidad y seguimiento, don y y envío almundo para servir a los mas pequeños a la manera de Jesús. Lagracia de Dios en la vida del discípulo se transforma así en la graciade servir y sufrir en la tarea de acompañar al Dios de la gracia ensu pasión por el mundo. El amor solidario en la misión y elseguimiento son dimensiones del discípulo que ha acogido el Donde Dios.

20 Cf. Dietric Bonhoeffer. El precio de la gracia. Salamanca: Sígueme, 1968, 17-35.

/ 115S. BALTODANO: VIVIENDO Y MURIENDO AL MARGEN DE LA SOCIEDAD

SARA BALTODANO*

INTRODUCCIÓN

Las dos partes del título de este artículo indican una contra-dicción: muerte y esperanza. La primera pareciera mostrarfatalismo y la segunda optimismo. Pero no es así. Lo quepretendemos visualizar son dos cosas. Por un lado, que la realidadde las personas empobrecidas es así y que constantemente sedebaten entre la aceptación pasiva de su “destino” y los intentosindividuales, posiblemente fracasados, de cambio. Por otro lado,queremos enfatizar que la gracia de Dios se manifiesta encomunidad y que los cambios de la realidad injusta que aplasta

Viviendo y muriendo almargen de la sociedad

Una lucha comunitaria enbúsqueda de la gracia

* Profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

116 /VIDA Y PENSAMIENTO 25,1

trágicamente solamente podrán realizarse a través del compromisoy la solidaridad. Ese es el objetivo de esta reflexión. Nopretendemos, sin embargo, invisibilizar el sufrimiento personal,sino manifestar claramente que las personas empobrecidas tienenla magnífica oportunidad de apropiarse, en grupo, de la gracia deDios que hace justicia aquí y ahora.

El desarrollo del artículo lo haremos como recorriendo uncamino que va desde una postura fatalista hacia la meta de unacompañamiento pastoral liberador. Iniciaremos con las preguntasque la gente desesperada se hace: ¿por qué me pasa a mí?, ¿quéhice para merecerlo? Pasaremos luego a la reflexión del cambiode la teología del sacrificio a la teología de la gracia para, finalmente,llegar a la meta propuesta que es reflexionar desde la psicologíapastoral que acompaña a las personas empobrecidas en subúsqueda de justicia.

1. PREGUNTAS... PREGUNTAS...¿POR QUÉ A MÍ?

Comenzamos esta reflexión con Gustavo Gutiérrez, quien haceaños se hizo las siguientes preguntas, que aún continúan vigentes:1

¿De qué manera podemos hablar de un Dios que se revela comoamor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión?

¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren unamuerte prematura e injusta?

1 Gustavo Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre ellibro de Job. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios yPublicaciones, 1986, 18ss.


¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justiciadesde el sufrimiento del inocente?

¿Con qué lenguaje decirle a los empobrecidos que son hijas ehijos de Dios en medio de una sociedad que les considera no-personas (desechables)?

Las personas empobrecidas nos interpelan diariamente. Nospreguntan: “¿Qué pasa conmigo que trabajo por más de docehoras todos los días del año y, además de insultarme, no me pagancasi nada?”. “ Bueno – continúan diciendo – pues qué voy a hacer.Mi diosito quiso que naciera pobre y pobre moriré”. Algunaspersonas aceptan la pobreza como una fatalidad y como si fueravoluntad de Dios. Es más, creen que a través de su sufrimientoagradan a Dios.

2. DE LA TEOLOGÍA DEL SACRIFICIO

A LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA

Esta perspectiva ha cambiado desde que se empezaron a estudiar,en forma integral, las causas del empobrecimiento (que es unfenómeno de múltiples variables) y se sabe que es provocado porseres humanos que aplican relaciones y políticas injustas,excluyentes y abusivas. En otras palabras, esta nueva visión tomaen cuenta los procesos históricos que han conducido a pueblosenteros al empobrecimiento para permitir que otros pueblos semantengan en constante enriquecimiento. A una filosofíareduccionista, donde sólo tiene importancia el valor económico,se contrapone la teología de la gracia que lleva a vida plena. Estarealidad es uno de los puntos básicos de referencia para la reflexión,el estudio y la proyección ministerial. Se ha pasado, entonces, dela teología del sacrificio a la teología de la gracia.


La pobreza no es igual en todas partes.El fenómeno es completo y contextual, porlo tanto no deben buscarse indicadorescomunes ni pretender aplicar las mismaspolíticas a diferentes sociedades. «Cadaminuto, dos latinoamericanos soncondenados a la pobreza», dijo FedericoPagura en una entrevista. Y continuódiciendo que no basta con secar las lágrimas

A una filosofíareduccionista, donde

sólo tiene importanciael valor económico, secontrapone la teologíade la gracia que lleva

a vida plena.

y curar las heridas. “Las iglesias no están en el mundo para servirde instituciones apaciguadoras, sino que deben crear espacios deresistencia», añadió.

En el trabajo pastoral no debe tratarse a las empobrecidas ylos empobrecidos como seres abstractos y universales, sino deun contexto concreto, histórico-social y geográfico-cultural. Desdeese contexto pensamos y reflexionamos:

• América Latina (periferia de Estados Unidos y Europa)

• con rostro de pueblos originarios (periferia del mundoladino)

• con rostro negro (periferia del mundo “blanco”)

• con rostro de mujer (periferia del mundo masculino)

• con rostro campesino (periferia del mundo urbano)

• con rostro y ropa de barrio marginal (periferia de barriosricos)

Sin embargo, ese mismo contexto empobrecido y explotado estambién un lugar de gracia y manifestación de solidaridad. Lagracia se manifiesta a través de la gente empobrecida. No es unagracia solamente para ellos, sino a través de ellos, cuando juntos


buscan la justicia. “La gracia no se opone ni desmerece la búsquedade la justicia”, dice Gutiérrez.2 Y continúa: “… Job en la discusióncon sus amigos fue comprendiendo que debía ir más allá de suexperiencia individual. El diálogo lo condujo a percibir que elsuyo no era un caso excepcional, sino que esa era la situación delos pobres en el mundo. El resultado de esta toma de concienciafue comprender la solidaridad con los pobres como exigencia desu fe en Dios que ama especialmente a los desheredados yexplotados de la historia humana. Ese amor preferencial es elfundamento de lo que llamábamos el lenguaje profético para hablarde Dios”.3

La ética cristiana de la liberación es hacer algopor el otro o la otra sin más interés que servirle.

Esa es una “praxis de gratitud”.Existen otras dos praxis:La maligna es la “praxis del dominio”que busca su propio beneficio.

Y la indiferente o “praxis de la necesidad”,cuando se hace algo por deber.

Enrique Dussel

Desde esa realidad concreta hacemos teología práctica eimaginamos un acompañamiento pastoral concreto y liberador.

2 Gutiérrez, Hablar de Dios, 160.3 Gutiérrez, Hablar de Dios, 160.


3. HACIA UNA PSICOLOGÍA PASTORAL

DE LA LIBERACIÓN

En este apartado resumiremos y adaptaremos alacompañamiento pastoral las ideas principales de dos artículos deIgnacio Martín-Baró, “El papel desenmascarador del psicólogo”4

y “Hacia una psicología de la liberación” (publicado en 1986).Seguiremos fielmente los aportes de Martín-Baró copiando variospárrafos de sus artículos y cambiando los términos de “psicología”o “psicología de la liberación” por “psicología pastoral” o“psicología pastoral de la liberación”.5 Hago esto para mantenerel espíritu de los escritos originales y para mostrar que el análisisy las propuestas de este autor se pueden traspolar con pocos ajustesal campo de la pastoral.

3.1 Una psicología pastoral todavía dependiente:

Aquí, igualmente, haremos un recorrido desde una psicologíapastoral dependiente hacia una psicología pastoral liberadora. Lapsicología pastoral, en su gran mayoría, se mantiene dependientede las propuestas hechas en los Estados Unidos o Europa. Sepueden nombrar dos causas, entre otras, de esa dependencia:mimetismo y carencia de una epistemología adecuada.

a) Mimetismo: Hay una tendencia a imitar el estilo y laapariencia de la psicología pastoral de los Estados Unidos yEuropa. Esto no es nada nuevo y extraño puesto que existela misma tendencia en los otros campos teológicos y bíblicos.

4 Ignacio Martín-Baró. “El papel desenmascarador del psicólogo” (publicado en1985), en Amalio Blanco (editor). Psicología de la liberación. Madrid: Trota, 1998.5 Matín-Baró. “Hacia una psicología de la liberación (publicado en 1986), enAmalio Blanco (editor), Psicología de la liberación, 283-302.


El problema no radica tanto en las virtudes o defectos quepuedan tener las propuestas extranjeras sino en la aceptaciónacrítica que se hace de ellas.

El modelo más usado en la psicología pastoral es aquel quedescribe una relación de acompañamiento uno-a-uno,centrado en la figura del pastor, varón, clase media y lasconversaciones pastorales generalmente son en la oficinadel pastor.

b) Carencia de una epistemología adecuada: Siguiendola idea anterior, la psicología pastoral en América Latina hautilizado las metodologías de las corrientes dominantesexplicadas en libros que se han traducido. Recordemos queesas obras traducidas remiten a unas circunstancias y a unoscuestionamientos concretos que no son pertinentes anuestra situación.

Hay cinco presupuestos de los modelos dominantes que hanlastrado la posibilidad de una psicología pastoral latinoamericana:El positivismo, el individualismo, el hedonismo, la visiónhomeostática, el ahistoricismo. Veamos:

· El positivismo es un presupuesto que considera que elconocimiento se limita a los datos empíricamente verificables- el cómo de los fenómenos - restándole así importancia al porqué y al para qué. Esta postura en la psicología pastoral esuna visión parcial de la existencia humana que la ciega a sussignificados más importantes. Y la ceguera más grande escreer que solamente lo dado es factible. Es decir, que elpositivismo en la psicología pastoral ignora aquello que larealidad actual niega, o sea, aquello que todavía no existepero que sería históricamente posible si se dieran otrascircunstancias.


· El individualismo es un presupuesto que asume que elsujeto último del acompañamiento pastoral es el individuocomo entidad de sentido en sí mismo. Su problema radicaen la insistencia por tratar de ver en la persona aislada loque a menudo se encuentra solamente en la colectividad; opor remitir a la individualidad lo que sólo se produce en ladialéctica de las interrelaciones. De esta manera elindividualismo en la psicología pastoral termina reforzandolas estructuras existentes porque ignora la realidad de lasestructuras sociales y reduce los problemas estructurales aproblemas personales.

· El hedonismo presupone que detrás de todocomportamiento hay siempre y por principio una búsquedade placer o satisfacción. La teología de la prosperidad dabase para un acompañamiento pastoral que enfatiza el éxitoy el progreso personal. El problema del hedonismo en lapsicología pastoral es que no puede explicar las reaccionesde desprendimiento y solidaridad que los seres humanosmuestran.

· La visión homeostática en la psicología pastoral lleva arecelar de todo lo que es cambio y desequilibrio y a valorarcomo “malo” todo aquello que representa ruptura, conflictoy crisis. El problema de esta perspectiva en elacompañamiento pastoral es su facilidad para interpretarque los desequilibrios inherentes a las luchas sociales sontrastornos personales y que los conflictos generados por elrechazo al ordenamiento social son patológicos. Y es elsistema (sea social o eclesial) el que define lo que es “sano” o“insano”, lo que es funcional o disfuncional.

· El ahistoricismo, un cientismo ahistórico en la psicologíapastoral, arrastra a las y los acompañantes a considerar que


la naturaleza humana es universal.Por lo tanto, esta perspectivaconsidera que no hay diferencias defondo entre un estudiante dederecho en Harvard y uncampesino en Aracataca, o entreJohn Smith en Dallas y MaríaHuanco en Cuzco. Sin embargo,una concepción del ser humanocomo naturaleza histórica acepta

Es necesario examinarno sólo qué pastoralhacemos, sino lo que

podríamos haber hechoy, sobre todo, lo que

deberíamos hacer frentea las necesidades denuestros pueblos.

que tanto las necesidades son en buena medida unaconstrucción social. El problema de un visión ahistórica delacompañamiento pastoral es que asume modelospresuntamente transculturales y transhistóricos elaboradosen circunstancias distintas a las nuestras, que puede llevar auna grave distorsión de lo que en realidad vive y experimentala gente.

3.2 El papel desenmascarador del acompañante pastoral

¿En qué consiste el quehacer del acompañante o de laacompañante pastoral en América Lat ina? ¿Cuál es e lhorizonte de ese quehacer? ¿A servicio de quién está? ¿Está alservicio de los intereses del orden social establecido? ¿Es uninstrumento útil para la reproducción del sistema? ¿Qué tipode re lac iones y famil ias se promueven a través delacompañamiento pastoral?

Es necesario examinar no sólo qué pastoral hacemos, sino loque podríamos haber hecho y, sobre todo, lo que deberíamos hacerfrente a las necesidades de nuestros pueblos. Para ello, lapsicología pastoral latinoamericano debe desechar las preguntasacríticas y ahistóricas y pasar a hacerse preguntas críticas ycontextuales:


Preguntas acríticas Preguntas críticas

¿Cómo se hace? ¿En beneficio de quiénes se hace?¿Quiénes ganan?¿Quiénes pierden?

¿Dónde se hace? ¿Desde dónde se hace?¿Desde qué posición de poder?

¿Qué actividades ¿Cuáles son las consecuenciashay que hacer? históricas concretas de esas actividades?

¿Buscan conscientizar o adaptar?

Representación diagramática de la metodología del trabajo pastoralintegrando el compromiso socio-político del desenmascaramiento6

6 Stephen Patterson. Pastoral Care and Liberation Theology. Cambridge: CambridgePress, 1994, 61.

A. Conocer el métododel círculo hermenéutico

B. Identificar las sospechas levantadaspor (A) de que algunos pastoralistashan ocultado las implicaciones socio-políticas del trabajo pastoral.

C. Hacer análisis social y político del contextodel cuidado pastoral para exponer las injusticias,desigualdades y discriminación.

E. Reorientar la psicología pastoral hacia latoma de consciencia y l compromiso con loscambios socio-políticos.

D. Analizar la teoría y la práctica de lapsicología pastoral para descubrir su im-portancia socio-política y las implicaciones.

A1. Nuevas reflexiones


3.3 El horizonte del quehacer de la psicología pastorallatinoamericana es la conscientización.

Ya Paulo Freire explicaba bien que la conscientización es elproceso de transformación personal y social que experimentanlas personas oprimidas cuando se alfabetizan en dialéctica con sumundo.7 Y alfabetizar no consiste sólo en leer las palabras sino enleer la realidad circundante y, además de las lecturas, aprender adecir la palabra de la existencia propia y colectiva. Para pronunciarla palabra en forma crítica se necesita asumir las riendas de la vidapersonal y, especialmente, comunitaria.

La gracia no se opone ni desmerece la búsqueda de la justicia,Ella le da por el contrario su pleno sentido

Gustavo Gutiérrez

Maritza Montero,8 psicóloga social venezolana y ÁngelRodríguez Kauth,9 psicólogo social argentino, comparten la ideaque la psicología social debería generar acciones críticas de partedel pueblo que tenga efectos concretos sobre la comunidad y susmiembros, ayudándoles a ser capaces de identificar por ellos mismosus problemas, permitiéndoles acceder a la conceptualización y,por lo tanto, a la concienciación. Estos elementos establecen unametodología dinámica, fundada en el diálogo, que estransformadora y capaz de integrar a la comunidad en un estudiosobre ella misma.

7 Paulo Freire. La pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.8 Martiza Montero. Construcción y crítica de la psicología social. Barcelona: Anthropos, 1994.9 Angel Rodríguez Kauth. Temas y Lecturas de Psicología Política. Buenos Aires: Editoresde América Latina, 1998.


Creemos que una psicología pastoral latinoamericana debetener en cuenta los siguiente puntos:

• Que las personas empobrecidas se encuentran encircunstancias concretas y en una historia concreta.

• Que está en la obligación de reflexionar acerca de losgrandes problemas que vive la gente latinoamericana:injusticia social, violencia, discriminación, asimetría.

• Que no se puede pretender practicar la pastoral sin asumircon seriedad una responsabilidad histórica.

CONCLUSIONES

Queremos iluminar nuestras conclusiones a partir de la últimahomilía de Monseñor Romero (23 de marzo de 1980), ofrecida enla misa del Quinto Domingo de Cuaresma en la Catedral de SanSalvador, un día antes de su asesinato. Sus palabras continúanvigentes a 25 años de su muerte.

“Nadie tome a mal que a la luz de las palabras divinas que se leenen nuestra misa iluminemos las realidades sociales, políticas,económicas, porque de no hacerlo así, no sería un cristianismopara nosotros. Y es así como Cristo ha querido encarnarse paraque sea luz que él trae del Padre, se haga vida de los hombres y delos pueblos. Ya sé que hay muchos que se escandalizan de estaspalabras y quieren acusarla de que ha dejado la predicación delevangelio para meterse en política, pero no acepto yo estaacusación, sino que hago un esfuerzo para que todo lo que nosha querido impulsar el Concilio Vaticano II, la Reunión deMedellín y de Puebla, no sólo lo tengamos en las páginas y loestudiemos teóricamente sino que lo vivamos y lo traduzcamosen esta conflictiva realidad de predicar como se debe el Evangelio...


para nuestro pueblo. Por eso le pido al Señor, durante toda lasemana, mientras voy recogiendo el clamor del pueblo y el dolorde tanto crimen, la ignominia de tanta violencia, que me dé lapalabra oportuna para consolar, para denunciar, para llamar alarrepentimiento, y aunque siga siendo una voz que clama en eldesierto sé que la Iglesia está haciendo el esfuerzo por cumplircon su misión.”

Con estas palabras resumimos de transfondo, hacemos unresumen del proceso de concientización en la psicología pastorallatinoamericana que supone tres aspectos de la gracia:

1. Que las personas empobrecidas se transforman al ir cambiando surealidad. Éste es un proceso dialéctico, activo que no seimpone sino que se da a través del diálogo y el trabajo encomunidad.

2. Que la descodificación que las personas hacen de su mundo, lespermite captar los mecanismos que las oprimen y deshumanizan. Eseproceso derrumba los mitos que consideran esas situacionescomo naturales (fatalismo) y se abre una nueva concienciahacia otros horizontes a través de una praxis liberadora.

3. Que el nuevo saber sobre la realidad circundante lleva a las personasempobrecidas a saber sobre su identidad social. Esta nuevaconciencia les permite ejercer una acción tranformadora.Les permite, también, no sólo conocer las raíces de lo queson, sino el horizonte de lo que pueden llegar a ser. Así, larecuperación de su memoria histórica ofrece la base parauna determinación más autónoma de su futuro.


Bibliografía

Freire, Paulo. La pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.

Gutiérrez, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre ellibro de Job. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios yPublicaciones, 1986.

Martín-Baró, Ignacio. “El papel desenmascarador del psicólogo” (publicado en1985). En Psicología de la liberación. Amalio Blanco (editor). Madrid: Trota, 1998,161-176.

__________. “Hacia una psicología de la liberación (publicado en 1986). EnPsicología de la liberación. Amalio Blanco (editor). Madrid: Trota, 1998, 283-302.

Montero, Maritza. Construcción y crítica de la psicología social. Barcelona: Anthropos,1994.

Rodriguez Kauth, Angel. Temas y Lecturas de Psicología Política. Buenos Aires: Editoresde América Latina, 1998.

Pattinson, Stephen. Pastoral Care and Liberation Theology. Cambridge: CambridgePress, 1994.

/ 129E. MORA: ESPITIRUALIDAD DESDE LA GRACIA EN UN PROGRAMA DE...

Espiritualidad desde lagracia en un programa

de tratamiento dedrogodependencias

EDWIN MORA GUEVARA1

¡Hombres rotos!

¡Estamos, pues, ante unos hombres rotos, fragmentados!

Un día fueron niños. Crecieron y casi no se dieron cuenta. Les faltó abrigoy amor . . .

Ahora viven cada día demasiado del “infierno” y sin embargo el “infierno”se les presenta tan milagroso, ilusionándoles con obtener la satisfacciónimperiosa e inmediata. Detrás de ese espejismo se esconde demasiadosufrimiento …

1 Profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL.


Su vida se llega a centrar en una sola idea . . . Con ella conviven, por ellahacen lo impensable, lo censurable. Viven sin alimentarse, sin dormir, sindisfrutar la existencia en su plenitud, solo desean escapar . .. obtener lasiguiente dosis . . .

Tienen juventud en un cuerpo deteriorado . . .

Tienen saberes, oficios, capacidades, pero les falta uso social . . .

Se llaman, tienen nombre propio, pero no tienen identificación ni identidad.La gente cruza la calle cuando los ve.

Los lazos con su familia se destruyeron aunque muchas veces no era lo queellos - y en especial los niños dentro de ellos - deseaban.

Los lazos con la sociedad se hicieron pedazos. Se quedaron sin pertenencia anada ni a nadie.

No hay trabajo, no hay escuela, no hay proyecto ni horizonte. Todo setruncó ante sus ojos desde la adolescencia . . .

Dios no está, cuando lo sienten es lejos, abandónico, en silencio. Cuandohabla se lo percibe como alguien al hay que tenerle miedo, que culpabiliza,condena y castiga, todo en un solo acto. . . Alguien que nunca estaríainteresado en ellos.

Llevan sobre si el peso de la soledad, de la tristeza aguda, de la angustia, delos abandonos, de los malos tratos, de los abusos, de las pérdidas de la vidasin soporte alguno, de las no-sonrisas, de la no-caricias, de la ausencia de unhogar que les diera contención, de la falta de límites . . . La calle seconstituyó en su casa, sus compañeros de ruta en su familia, y la sustancia seendiosó por completo de sus vidas . . .

¡Estamos, pues, ante unos hombres rotos, fragmentados, sedientos,hambrientos de amor . . . de relación, de afecto, de espiritualidad, de gracia!

( Ocampo, en Castaño 2002, 155. Adaptación por Edwin Mora.)


INTRODUCCIÓN

En este artículo queremos presentar los resultados de unainvestigación sobre la influencia de algunos aspectos o factoresde espiritualidad en la disminución o ausencia de consumo decocaína-crack2 y otras sustancias psicoactivas.3 El estudio se realizócon varones jóvenes drogodependientes4 internados en unprograma de recuperación.

Los factores seleccionados se consideraron vitales en eldesarrollo de una espiritualidad desde la gracia. Así, en el estudiose tomaron en cuenta tanto las imágenes sobre Dios que tiene lapoblación entrevistada antes del tratamiento, como las imágenesque recibe durante el mismo y de las cuales se apropia. Otrosfactores que se analizaron son: la desculpabilización y sentido deresponsabilidad, la aceptación incondicional, el fortalecimientodel sentido de pertenencia y del sentido de esperanza.

2 El crack es una forma previa de la base libre de la cocaína. Se compone de lamezcla de hidrocloruro de cocaína con amonio o con bicarbonato de sodio yagua. Luego ésta mezcla se calienta hasta obtener una pasta que es fumada pormedio dispositivos o pipas de fabricación artesanal, latas vacías, y en pequeñostubos metálicos. Se trata de una sustancia tóxica con un alto potencial adictivo.(“Acta pediátrica costarricense” 1994 -1998, 2).3 La investigación fue llevada a cabo por el autor en setiembre del 2004 Elestudio de campo es parte de la tesis de la Maestría Internacional enDrogodependencias. Este programa de estudios pertenece a la Organización deEstados Americanos y al gobierno español, en convenio con siete universidadesde América Latina y España (véase www.unireddrogas.com) Esta investigaciónse realizó con varones jóvenes. Aunque la tasa de consumo de cocaína-crack hacrecido entre las mujeres, según las estadísticas del Instituto sobre Alcoholismoy Farmacodependencia (2003) en Costa Rica la población consumidora secompone mayoritariamente de varones jóvenes.4 La drogodependencia se caracteriza por ser un estado de subordinacióncompulsiva, psicológica o física a una sustancia psicoactiva (Escobar, 1995).


El trabajo de investigación se hizo específicamente sobre ladependencia a la cocaína – crack por ser esta de rápido crecimientoentre los jóvenes costarricenses (IAFA, 2003, p. 55). Se trataademás de una sustancia tóxica con un alto potencial adictivo(Mora, 2005). Aunque el estudio se delimitó a esta sustancia, losresultados de esta investigación pueden servir para orientar laintervención en Espiritualidad desde los factores señalados – enlos centros de atención a otras drogodependencias, que incluyanen sus tratamientos el abordaje desde esta área.

1. ESPIRITUALIDAD DESDE LA GRACIA

La espiritualidad es una dimensión constitutiva del ser humano(Ellacuría, 1983). Desde la tradición judeo-cristiana, esta área vital dela persona posibilita la apertura agradecida al Dios de vida (Mora,2002). También potencia la vivencia del amor, confianza y regene-ración de la energía vital, así como la apertura a la totalidad de sentidoen la existencia misma (Tamayo, 1999). Mediante la espiritualidadse vivencia el sentido de lo sagrado en la historia humana.

En el lenguaje bíblico, “espiritualidad” significa vida, fuerza yenergía (Jaén, 1988). Es lo opuesto al vacío, a lo que destruye y ala muerte. En otro sentido, es también lo contrapuesto a la purateoría. Ser espiritual no es «saber», sino «vivir» (Jaén, 1988, p.23). Esta dimensión se integra con otras dimensiones constitutivasdel ser humano, esto es, la biológica, psicológica y social, paraconformar la unidad denominada “persona.” (Mora, 2002).

Conlleva a un consumo abusivo compulsivo y destructivo que modifica el mediointerno de la persona consumidora (neuroadaptación). La conducta se vuelvecompulsiva. Esto a pesar del deterioro que se produce en la salud física,emocional, familiar, social, cultural y espiritual del sujeto.


La espiritualidad es relación armoniosa con un ser mayor(Dios), con los demás, conmigo mismo y con la naturaleza de lacual el ser humano es parte (May, 2000). Esa relación armoniosa– que es una relación de gracia - coadyuva a lograr y mantener elequilibrio interno y la totalidad de sentido que la persona requierepara afrontar la existencia, sus dimensiones, relaciones yproblemáticas, entre las que está el problema de las drogo-dependencias. Este sentido de homeostásis en el ser humano sedenomina de muchas formas: «entrar en paz», «paz espiritual»,«serenidad», «tranquilidad» entre otras y es radicalmente opuestoa la angustia y a la desesperanza.

1.1 Gracia como relación de amor

La gracia puede ser definida como la dedicación amorosa deDios hacia el ser humano. Este acercamiento activo se expresa ensu inclinación libre hacia las personas para ofrecerles salvación,salud y bienestar (Beck 1975). La tradición cristiana ecuménicahistóricamente apela a la abundante gracia salvadora de Dios. Diosse nos brinda siempre como don por puro amor. No es por elesfuerzo o el mérito humano que somos amados y amadas porDios. Es por su gracia.

McFague (1997) señala que, “si existe una palabra que latradición cristiana ha aplicado sin ninguna reserva a Dios, ésa es“amor”. . . La tradición afirma que Dios es amor, Por lo tanto,Dios ejemplifica el amor, Dios es el modelo del amor” (McFague1997, 209). La gracia es entonces el ejercicio del amor de Dios,como don de gratuidad.

La primera carta de Juan expresa el misterio de la gracia de unaforma muy sencilla y profunda como una relación de amor:“nosotros amamos a Dios porque él nos amo primero” (I Juan4.10). El amor de Dios – cuya medida es ser ilimitado - nos libera


de todos los temores. Así se lo indica I Jn. 4.18, “en el amor nohay temor, el amor perfecto echa fuera el temor, pues el temormira al castigo. Mientras uno teme no conoce el amor perfecto.”

Estar en presencia de alguien que nos ama es sentirnos aceptadosy aceptadas, amados y amadas a pesar de nuestros propios limitesy situaciones. El amor incondicional de Dios - su gracia - es capazde crear esas condiciones de aceptación plena, de gratuidad, y decambio, que no dejan lugar a la manifestación de temores, ansiedady desesperanza (Fourez, 1987).

Dios amoroso – desde una relación de gracia - valora al serhumano, pese a sus limitaciones y le ofrece un amor incondicional.Esas limitaciones nuestras no son obstáculo para ser amados. “Novino para juzgar o condenar, sino para salvar y liberar” (Juan 3.17). Lo anterior se constituye en buena noticia para quien sepercibe alejado o alejada de Dios.

Ese amor auténtico con el que Dios nos amó primero (I Juan4.10), es capaz de vencer todos los obstáculos. No se trata de quenos ama “a pesar de” (McFague 1997, 221), sino de que nos amaporque nos valora, nos sabe apreciar como obra de sus manos.En cuanto percibimos esa profunda ternura y aprecio de Dios -explicados solo por su gracia - nace en nosotros la motivaciónhacia la esperanza que nos guía para afrontar y luchar en mediode contextos de negación de la vida tales como el dolor, la muerte,la enfermedad y la marginación. En ello se manifiesta el sentidoliberador de la gracia.

1.2 Gracia y transformación: la fuerza del amor

Cuando las personas marginadas y discriminadas por diversascondiciones (enfermedad, pobreza, condición de género, orientaciónde vida, condición étnica, social, y cultural entre muchas otros)


toman contacto con este sentido liberador de la gracia y se apropiandel mismo, surge una inquebrantable relación de espiritualidadtransformadora. La fuerza de esta relación de espiritualidad –construida desde la gracia - reside en percibirse amado o amada,sentirse aceptado o aceptada. Se trata de la fuerza del amor.

El empoderamiento, sanidad, plenitud y dignidad que ellodinamiza, es punto de partida hacia el cambio de aquellascondiciones sociales y personales que disminuyen la calidad devida de las personas, como por ejemplo el consumo adictivo deuna sustancia tóxica.

El percatarnos de que Dios está amándonos puede constituirun giro total para nuestros horizontes. En el proceso de percibirsey sentirse amado o amada, se afirma la autovalía. “ser consideradovalioso de esta manera es la afirmación más completa posible dela persona” (McFague 1997, 214).

La espiritualidad que surge a partir de los beneficios de la graciade Dios, está inspirada en la imagen de Dios amoroso que nosreveló Jesús y la tradición bíblica. Esta espiritualidad potencia yrevitaliza aspectos fundamentales que por lo general han sidosocavados por la marginación social y discriminación.

En el caso de personas drogodependientes, algunos de estosaspectos son: imágenes constructivas sobre Dios,desculpabilización y sentido de responsabilidad, aceptaciónincondicional, pertenencia social y sentido de esperanza.

1.3 Factores de espiritualidad

a) Imágenes sobre Dios

Desde el punto de vista de la espiritualidad, la imagen que setenga sobre Dios será de capital importancia a la hora de configurar


la percepción y actitud de afrontamientoante las drogodependencias.

La formación de imágenes sobreDios se relaciona con las imágenestempranas que conforma el niño o laniña fundamentadas en las figurasfamiliares, en especial en la relación conlas figuras significativas como el padre ola madre (Saussy 1991 en Mora 2002).

La fuerza de estarelación de espiritualidad

– construida desde lagracia - reside enpercibirse amado o

amada, sentirse aceptadoo aceptada. Se trata de

la fuerza del amor.

Estas imágenes tempranas sobre Dios pueden verse reforzadas ono con las ideas que posteriormente la persona desarrolle en elproceso de socialización. En este proceso intervendrá la familia,la educación, la religión, el arte y el simbolismo religioso con susrepresentaciones sobre Dios.

En el imaginario popular existen imágenes o concepcionessádicas sobre Dios, reforzadas por una interpretación tradicionalde la religiosidad judeo-cristiana. Estas son imágenes negativas querepresentan a Dios como un ser castigador, autoritario, lejano alquehacer humano, abandónico, que envía sufrimiento, enfermedady dolor a los seres humanos (Varone, 1998).

En el relato bíblico – especialmente en las revelaciones deJesús sobre Dios recogidas en los evangelios y en algunos otrostextos bíblicos – existen otras imágenes sobre Dios alternativasa las referidas en el párrafo anterior. Tales son por ejemplo,“Dios como madre-padre de bondad sin límites”, “Dios comoamigo y compañero”, Dios de amor y misericordia,” entremuchas otras.

Las imágenes sobre Dios ejercen una influencia negativa opositiva en el afrontamiento de la enfermedad adictiva. Si estasimágenes son positivas, la persona en recuperación de la


drogodependencia se percibirá amada por Dios y no castigada.Esto es, valorada en su dignidad como persona. Lo anterior ejerceuna influencia directa y positiva en la autoestima de las personasen tratamiento.

La idea tradicional sobre Dios como castigador tan arraigadaen el imaginario social religioso, debe ser trabajada desde un puntode vista bíblico – teológico y pastoral transformador, en el marcode una espiritualidad desde la gracia. Esto con el fin de propiciarla desculpabilización y el sentido de responsabilidad.

b) Desculpabilización y sentido de responsabilidad

La desculpabilización constituye otro factor o aspecto deespiritualidad en el tratamiento de las drogodependencias. Si elárea de espiritualidad de un tratamiento parte de una imagencastigadora de Dios, la tendencia será a la culpabilización deldrogodependiente. Desde una espiritualidad así concebida, seculpará a todas aquellas personas que se apartan de las normassocialmente establecidas.

Las personas drogodependientes vivencian la marginación porparte de la sociedad y ello crea un enorme sentido de culpa en lasmismas. (Narcóticos Anónimos, 2000). La culpabilización llegaa ser una re-victimización puesto que la persona drogodependienteya es víctima de una situación patológica, una enfermedad.

La desculpabilización y desarrollo del sentido de respon-sabilidad implica ausencia de juicio moralizante, lo que no esequivalente a la ausencia de juicio crítico sobre las actitudes yconductas antisociales que las personas drogodependientespodrían tener (Bermejo, 1998 en Mora, 2005). El juiciomoralizante apunta hacia la re-victimización, mientras que eljuicio crítico se dirige hacia el desarrollo del sentido deresponsabilidad.


c) Aceptación incondicional

La desculpabilización requiere de la aceptación incondicional.Este es otro factor de una Espiritualidad desde la gracia,considerado de suma importancia por la influencia positiva queejerce en la autoestima de las personas. La aceptación incondicionales una actitud, una forma de posesionarse frente a la realidad delotro. Requiere el desarrollo de actitudes y valores enfocadas en latolerancia, y el respeto a la dignidad de las personas.

La aceptación incondicional no es ausencia de capacidad paraestablecer los límites necesarios durante el tratamiento. Es másbien la expresión de sensibilidad humana ante el sufrimiento delotro (Martínez, 2000). Se trata de aceptar a la persona en sudignidad. En los evangelios Dios es presentado como un Dios deaceptación incondicional (Véase Lucas 15. 11-32, «Parábola delhijo pródigo»).

d) Sentido pro-social de pertenencia

La aceptación incondicional genera en la persona un sentidode pertenencia a un grupo, una familia, una institución (programa,iglesia), la sociedad en su conjunto. La espiritualidad contiene esesentido de relación que se define como el sentimiento de estararraigado en grupos sociales significativos, e identificarse conobjetivos y valores prosociales importantes que posibilitan elcrecimiento de las personas (Vargas, s/f).

e) Recrear la esperanza

Las imágenes constructivas sobre Dios, la desculpabilización,la aceptación incondicional, y el sentido de pertenencia, fortalecenel sentido de esperanza. Este sentido es un elemento constitutivoen la naturaleza humana. Al verse fortalecido, este sentido deesperanza juega un papel vital en el logro de los objetivos deltratamiento.


2. TRABAJO DE CAMPO

El trabajo de campo se realizó en San José, Costa Rica en elCentro cristiano Maná. Esta institución está ubicada en el áreametropolitana sur de San José. Se trata de un programa deorientación cristiana que atiende a varones drogodependientes.

El Centro combina en su programa las terapias, vocacional-ocupacional, espiritual, recreacional y psicológica individual ogrupal Tiene capacidad para atender a 20 internos. Cuentan contalleres vocacionales de ebanistería, mecánica automotriz,soldadura y panadería entre otros.

Al ser aceptados en el programa, a los internos se les informasobre el tratamiento y las reglas que deben observar durante lossubsiguientes nueve meses que dura el mismo. Las principalesreglas tienen que ver con la abstención total de todo consumoincluida la nicotina, la oportunidad de aprender un oficio, laparticipación en las actividades de espiritualidad y el respeto alpersonal y otros internos. El centro cuenta con un local de ventadirecta al público de los productos que se elaboran. Con lo que serecauda por esta actividad, se cubren los gastos de la institución.Se trata de un programa de autogestión. Se cuenta con un director- el fundador del centro - un subdirector, un psicólogo, cincoencargados de talleres, y varios voluntarios y voluntarias quetrabajan aspectos de espiritualidad.

El trabajo de campo se realizó combinando el aporte de lametodología cuantitativa con la cualitativa. La población deestudio en la metodología cuantitativa la constituyeron los 20internos del centro. Se les aplicó un cuestionario autoadministradosegún las variables e indicadores definidos. Luego, de esos 20internos se seleccionaron los que cumplían con el requisito detener seis meses o más en el tratamiento. Esta selección dio como


resultado 3 personas elegidas. Se les realizaron entrevistas aprofundidad según las categorías de análisis previamenteestablecidas.

2.1 Características de la población

A continuación se presentan los datos más relevantes deltrabajo de campo y elementos de análisis desde el marco teórico.

a) Aspectos socio-demográficos

Género y edad: La totalidad de la población del estudio estáconstituida por varones entre los 15 y los 36 años de edad. Enestas etapas de la vida, el mandato social se centra en laproducción académica y laboral. No obstante, la situación dela drogodependencia produce una moratoria del mismo, lo cualconlleva un alto costo social.

Escolaridad: La mayor parte de la población se ubica en nivelesentre bajos e intermedios de escolaridad. Sobresalen los datossobre secundaria inconclusa. Esta información puede tenerrelación con el inicio de la drogodependencia en la adolescenciay el consiguiente deterioro en el ámbito académico.

Creencias religiosas: La gran mayoría de la población refiere tenercreencias cristianas, tanto católicas como evangélicas.

Estado civil: Una gran mayoría de la población se compone desolteros pese a estar en edad de formar una familia propia segúnlos mandatos sociales. La socialización y formación de unanueva familia es otra de las áreas afectadas por ladrogodependencia.

Hijos o hijas: La anterior situación explica el hecho de que un altoporcentaje de la población no tenga hijos o hijas. Quienes


reportan tener hijos e hijas señalan que los mismos están enedades que van desde 1 mes hasta los 11 años de edad. Las edadesreferidas representan sectores importantes del ciclo vital en dondeel individuo requiere cuidados, apoyo, protección y modelajepositivo. Lo anterior cobra importancia a la hora de diseñarabordajes desde género, sobre la paternidad responsable.

Clase social: La mayor parte de la población de este estudioproviene de clases socioeconómicas bajas y clase media baja.

b) Aspectos psico-sociales

Principales problemas en el entorno familiar : Un elemento de granimportancia en la comprensión de la problemática de lasdrogodependencias es el entorno familiar en el que nació y crecióla persona. En ese entorno la persona desarrolla aspectospsicosociales y espirituales que tendrán influencia en el desarrollodel niño o niña, adolescente, joven y luego adulto (Tipacti, Molina,Marmontoy, Osso y Rodríguez, 2003).

Sobre la identificación de áreas problemáticas en este entornofueron señaladas: la violencia familiar como una de las principales,la ausencia de límites claros, el irrespeto entre los miembros de lafamilia, el cambiarse constantemente de casa, la pérdida de unafigura parental significativa (padre o madre), y el divorcio oseparación de los padres entre otros.

El respectivo análisis permite inferir que la gran mayoría de lapoblación de estudio creció y se desarrolló en el marco de familias concaracterísticas disfuncionales.5 El análisis de las entrevistas a profun-didad resalta estas características de disfuncionabilidad familiar.

5 Importantes características de un sistema de familia disfuncional en losdrogodependientes, fueron definidas por Stanton y Todd (Becoña, 1982 enRodríguez y De Santiago, 2003). Son las siguientes:1) frecuencia elevada de


Las mismas continúan siendo referidas por los participantescuando se les indaga sobre su entorno familiar actual. En mediode este entorno familiar la drogodependencia actúa comoelemento de búsqueda de equilibrio (homeostásis) del sistemafamiliar, según se postula en la teoría sistémica familiar (Rodríguezy De Santiago, 2003).

La espiritualidad podría contribuir a sanar las relacionesfamiliares que han sufrido un notable deterioro por ladrogodependencia y a desarrollar formas constructivas derelacionamiento familiar en los que se fundamente su homeostásiscomo sistema.

Principales problemas del entorno social: Sobre el entorno social enel que creció la población entrevistada, un buen porcentaje de lamisma lo hizo en los barrios del sur de San José, otros en el este yotros en el norte. Otros crecieron fuera de San José y uno deellos en Nicaragua.

En la comprensión de la problemática de las drogodependenciascobran especial interés los estímulos ambientales, su influencia internay las respuestas del individuo frente a esos estímulos del entorno.

Las principales áreas problemáticas señaladas por la poblaciónfueron: Drogadicción, pobreza, desempleo, violencia en las calles,

dependencia química de transmisión multigeneracional; 2) expresión primitivay directa de los conflictos con alianzas explícitas; 3) una ilusión de independenciaen el paciente identificado como consecuencia de una implicación activa conun grupo de iguales orientados al consumo de droga; 4) un vínculo que se estableceentre la madre y el niño, que se prolonga posteriormente en sus relacionesdurante la vida; 5) una incidencia elevada de muertes prematuras, inesperadas oinoportunas; y, 6) la adicción es una pseudoindividualización que mantiene a lafamilia unida mediante una demanda ilusoria de desafío e independencia.


y maltrato infantil entre otros. En las entrevistas a profundidadtambién se destacan como áreas problemáticas la drogo-dependencia y el desempleo en el barrio. Los tres entrevistados seinvolucraron en su adolescencia en grupos de pares orientadoshacia las drogodependencias, en sus barrios.

Dependencia a la cocaína-crack y policonsumo de sustancias: La totalidadde la población entrevistada consumió en forma adictiva cocaína-crack. Además se encontró que el total de la población entrevistadapresenta policonsumo de sustancias psicoactivas.

En el total de la población este policonsumo inició en laadolescencia con la ingesta de alcohol, el fumado de nicotina y demarihuana. Otras drogas reportadas como parte del policonsumoson: sustancias inhalantes, alucinógenos, tranquilizantes, heroína,ácidos, y éxtasis entre otros.

Un alto porcentaje refiere que inició el consumo de sustanciaspor curiosidad. Otros por aburrimiento, depresión, miedos,soledad, ansiedad e impulsividad. Los problemas con la familiatambién jugaron un papel importante para el inicio del consumode sustancias psicoactivas. En ese sentido la población total revelaun déficit desde edades tempranas de conductas afirmativasorientadas hacia la toma de decisiones sanas frente a lasproblemáticas de la vida.

Sobre el patrón de consumo de cocaína-crack, la población tuvodificultades para dar datos exactos. Las referencias son que seconsumía – en el último mes antes del ingreso al tratamiento –“todo el día y todo lo que se podía.” Esta valoración pone demanifiesto el alto potencial adictivo del crack.

Tanto la población como los tres entrevistados a profundidadmanifestaron que el consumo de la cocaína-crack conllevó a un


enorme deterioro en áreas de su vida importantes, tales como:relaciones familiares, amistades, académicas, laborales yespirituales. La compulsión hacia el consumo adictivo trajo comoconsecuencia la pérdida del sentido de pertenencia, lo que a suvez favoreció el desarrollo de conductas antisociales. Por estasituación, algunos de ellos han estado en la cárcel.

2.2 Tratamiento en el centro

El total de la población valoró el tratamiento entre efectivo ymuy efectivo. Algunos de los aspectos positivos que se señalaronfueron: el constituir un proceso educativo, el componente de laespiritualidad, el mejoramiento psicológico, social y familiar, elbuen trato y la alimentación. Dentro de los aspectos limitantes sedestacan: las reglas internas del programa, los problemaseconómicos, y las instalaciones en mal estado.

Un alto porcentaje de la población refiere tener alta motivaciónhacia el cambio, lo cual es clave en el éxito de cualquier tratamientopara las drogodependencias.

El 60% de la población manifestó no haber tenido recaídasdurante el desarrollo del programa, lo cual indica que ese porcentajedisminuyó del todo el consumo de cocaína-crack. El 35% indicóhaber disminuido mucho el consumo y un 5% indicó unadisminución moderada.

2.3 Abordaje desde la Espiritualidad

En cuanto a la intervención desde la espiritualidad, lasprácticas llevadas a cabo por el centro son: cultos en la capilla,oración, lectura de la Biblia, explicación de la Biblia, charlas sobreDios, visitas de pastores, sacerdotes y gente de iglesias, alabanzay canto.


Sobre la posible ayuda de la espiritualidad en el logro de ladisminución o ausencia de consumo de cocaína-crack u otrassustancias, se destaca lo siguiente: a) La población considera quela espiritualidad es de gran ayuda, b) La ayuda se relaciona conel mejoramiento de aspectos emocionales (autoestima,depresión, ansiedad) de las personas en tratamiento de ladependencia, c) El aporte también se relaciona con el manejo dela culpa y sus consecuencias emocionales como la depresión. d)Específicamente se asocia la oración como un medio de ayudaen el control de la ansiedad compulsiva característico de ladrogodependencia especialmente a la cocaína-crack, e) Serelaciona a la espiritualidad con un cambio de pensamientos,sentimientos y conductas.

a) Imágenes sobre Dios

Imágenes sobre Dios antes del tratamiento: Los participantesinformaron que antes de iniciar el tratamiento pensaban en Dioscomo alguien al que había que temerle, un ser lejano al serhumano, autoritario y abandónico, un padre castigador y un Diosperdonador. La mayoría de estas imágenes eran negativas.

Imágenes sobre Dios durante el tratamiento: En cuanto a las imágenessobre Dios desarrolladas durante el tratamiento, la informaciónde la población da un giro notable con respecto al punto anterior.Informan que ahora conciben a Dios como: restaurador,rehabilitador, amigo y compañero, un ser de ternura sin límite,perdonador y protector. Los entrevistados a profundidad tambiénconcuerdan en este giro con el resto de la población.

Un alto porcentaje de la población considera que las ideas sobreDios re-descubiertas en el tratamiento tienen una influenciapositiva en el logro de los objetivos del mismo. Los entrevistadosa profundidad relacionan esta influencia con el re-estableci-miento de la confianza, la dignidad y la esperanza.


Desculpabilización y sentido de responsabilidad: La población estudiadarelaciona la desculpabilización con el perdón, la restauración ycon el perdonar a otros. También se la asoció con liberarse decargas y con el logro de la paz espiritual. Se considera por partede la población y entrevistados a profundidad que este factor juegauna influencia positiva en la disminución o ausencia del consumo.Refieren que en el centro no los culpabilizan.

Aceptación incondicional: La mayoría de la población entrevistadaconsidera que este factor ejerce una influencia positiva en el logrode los objetivos del tratamiento. Se lo relaciona con: la ayuda delprograma, la ayuda de familiares y amigos así como factorpreventivo ante recaídas. La población refiere que en el centroreciben aceptación incondicional.

Sentido pro-social de pertenencia: El sentido de pertenencia esrelacionado por la población con la posibilidad de recuperarrelaciones con la familia y con la sociedad que fueron deterioradaspor su condición. A su vez se lo relaciona con la recuperación delsentido de dignidad de la persona, al ser aceptado y sentirsemiembro útil de la comunidad. El programa del centro es referidopor los participantes como un modelo de aprendizaje del sentidode pertenencia.

Sentido de esperanza: La mayoría de la población considera desuma importancia el papel de la esperanza en el logro de losobjetivos del tratamiento. Los entrevistados a profundidad lorelacionan con el mantenimiento de sus logros en esta etapa (másde seis meses) y una vez que finalicen el tratamiento.

Conclusión: Del análisis de los datos del estudio de campo, ala luz del marco teórico, la investigación concluye que laespiritualidad - y específicamente los factores o aspectos estudiados- ejercen una influencia positiva en los ámbitos emocional personal,


familiar y social de la persona drogodependiente en recuperación.Esta influencia positiva coadyuva a lograr la disminución oausencia del consumo de cocaína-crack u otras sustanciaspsicoactivas, en la fase de tratamiento y durante el mantenimientode los logros.

De esta forma, se puntualiza que la espiritualidad fundamentadaen la gracia y en el amor de Dios, llega a ser un elementocoadyuvante, de vital importancia, para el proceso de cambio,abstinencia y mantenimiento de los logros, que implica larecuperación de una drogodependencia.

3. PAUTAS PARA EL DISEÑO DEL UN

COMPONENTE DE ESPIRITUALIDAD DESDE LAGRACIA, EN UN PROGRAMA O TRATAMIENTO

DE LAS DROGODEPENDENCIAS

Finalmente se presentan algunas recomendaciones que tienenque ver con las características importantes - desde el punto devista de la investigación - para el diseño de un componente deEspiritualidad desde la gracia, como parte del tratamiento endrogodependencias.

• Que se parta de una concepción integral del ser humano.Esto es, como una unidad biológica, psicológica, social yespiritual. Para ello es necesario superar los tradicionalesdualismos filosóficos griegos heredados durante siglos porla teología cristiana, y acercarse más a la visión semítica sobrela persona, que la considera como un todo integrado en susdimensiones “visibles, invisibles, somáticas, psíquicas yespirituales” (Bogaert, 1993, p. 10).


• Que se reconozca en todo ser humano la dimensiónespiritual independientemente de su género, etnia, clasesocial, posición económica, orientaciones y creencias.

• Que se potencia una espiritualidad desde la gracia de Dios,esto es, la intención libre de Dios de amar al ser humano, deofrecerle salud, vida, salvación integral.

• Que se identifiquen las necesidades espirituales de losseres humanos de vivenciar a Dios en los contextos denegación de la vida y en las situaciones límites, como unsigno de esperanza. Sus acciones se dirigen en ese sentidoen el profundo respeto por quien acompaña y por sudignidad.

• Que se valore la corporalidad del ser humano sin oponerlaa la espiritualidad, así como sus capacidades emocionales ysociales, partiendo de una visión antropológica positiva eintegral. Esa valoración de la corporalidad cobra gran sentidoen el tratamiento de las drogodependencias, en donde elcuerpo sufre un enorme deterioro como consecuencia delos efectos tóxicos de las sustancias.

• Que se conceda valor al presente. Esto sin menoscabo delpasado o del futuro. Desde esta valoración, se trabajará parapropiciar el perdón y el auto perdón como forma de serlibre de sentimientos de culpabilidad por acciones del pasadolejano e inmediato.

• De igual forma se reconoce la importancia de las realidadesúltimas para el ser humano y se les concede valor sindetrimento ni escisión de las realidades presentes y la acciónde Dios en las mismas.


• Que se celebre la cotidianidad como espacio deespiritualidad y los logros que día a día va teniendo la personadrogodependiente en su disminución o ausencia de consumoy el mantenimiento de los logros.

• Que se valore al mundo positivamente, como espacio decreación de Dios, y la relación con los otros miembros de lacomunidad, ayudando a desarrollar en la personadrogodependiente en tratamiento sentidos de pertenencia yvalores prosociales.

• Que se valore la relación de los líderes del programa y lapersona interna, como una relación de espiritualidad, porlo tanto de respeto a la dignidad de los seres humanosimplicados en la misma.

• Que se valore a la familia y amigos o amigas de la personadrogodependiente como un recurso en su rehabilitación, yque se propicie su solidaridad entre si y hacia la misma, asícomo la sanidad en sus relaciones.

• Que no se interprete religiosamente la enfermedad, ladrogodependencia y el sufrimiento como prueba o castigode Dios, ni como medio pedagógico divino. Esto es, que nose espiritualice la situación sino que se reconozca que seestá frente a una problemática compleja y multicausal.

• Que se considere que existe crecimiento y aprendizaje enel afrontamiento de la drogodependencia, con una actitudactiva y esperanzadora.

• Que se promueva al ser humano en su derecho a la calidadde vida.


• Que se fundamente en imágenes afirmativas - constructivassobre Dios, como Madre-Padre, Amigo, Dios amoroso,cercano, tierno y solidario, entre otras.

• Que se tome como modelo el seguimiento de Jesús deNazareth, en su práxis pastoral inclusiva y en el Dioscercano, justo y solidario que reveló.

• Que se propicie la desculpabilización, y la aceptaciónincondicional de la persona drogodependiente.

• Que colabore en fortalecer o re-construir el sentido depertenencia y valores pro-sociales.

• Que anime constantemente a fortalecer el sentido deesperanza en el logro de los resultados del tratamiento.

• Que trabaje estrechamente en equipo con los demáscomponentes del tratamiento, esto es: los componentesmédico, psicológico y social.

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/ 153M. ARIAS: E. STANLEY JONES: PRECURSOR DEL EVANGELISMO INTEGRAL

E. Stanley Jones:precursor del

evangelismo integral1

MORTIMER ARIAS2

Cuando cumplí los dieciocho años y comencé mi búsquedadel sentido de la vida y me sentí llamado a responder al desafío deCristo, fue un libro de E. Stanley Jones, Cristo en la Mesa Redonda,el que me dejó una huella indeleble en el camino que iniciaba. Enese libro el autor reflejaba y reflexionaba sobre sus experienciasde compartir su fe en Cristo en «mesas redondas» con líderes delas distintas religiones de la India. Fue allí donde se afirmó mi fecristocéntrica, expresada en mi decisión, tomada en una reunión

1 Conferencia Inaugural de la Cátedra E. Stanley Jones de Misión y Evangelizaciónen la Escuela de Teología de Claremont, California, 19 de Noviembre de 19852 El Dr. Mortimer Arias, luego de cuatro años como Profesor Visitante de Misióny Evangelización en la Escuela de Teología de Claremont (STC), fue invitado atomar en titularidad la flamante Cátedra de esa disciplina, con el nombre del


evangelística de mi pequeña iglesia en Sarandí Grande, Uruguay,de «seguir a Cristo por el resto de mi vida, en cualquier carreraque fuese». Sin aquella decisión yo no estaría dónde estoy hoy.

Mi primer sermón, antes de ir al seminario, era prácticamenteuna adaptación del capítulo 4 de ese libro sobre el tema «Laconversión vertical y horizontal». Y durante los años siguientes,mientras los estudiantes de teología bregábamos con los problemasde la crítica bíblica en el seminario (Facultad de Teología deBuenos Aires), fuimos alimentando nuestra fe y enriqueciendonuestros sermones con los conceptos e ilustraciones de Jones ensus libros ya traducidos al español: El Cristo del Camino Hindú, Cristoy el Comunismo, Cristo y el Sufrimiento Humano y uno de sus libros conmeditaciones diarias para todo el año: Vida Victoriosa.

Durante los primeros años de mi ministerio, saqué provechotambién de las otras obras de Stanley Jones en inglés, quecirculaban por cientos de miles de ejemplares: los devocionariosanuales Conversion, The Way, Living Abundantly; uno de sus librosdoctrinales más característicos, Is the Kingdom of God Realism?; y unextraño libro premonitorio (¿una sospecha del pentecostalismoque se asomaba en el horizonte?) que escribió después de una girapor América Latina, en 1928, donde encontró una crecientereferencia al Espíritu Santo, al cual tituló El Cristo de Todos losCaminos.

famoso misionero a la India E. Stanley Jones. Debido a la invitación delSeminario Bíblico Latinoamericano para asumir el rectorado de esa institución,a partir de enero de 1986, el Dr. Arias acordó con la STC inaugurar la cátedra yluego enseñar durante un trimestre año por medio. En el acto académico, con lapresencia de todo el cuerpo docente y la comunidad de estudiantes de esainstitución, estaban presentes también la única hija de E. Stanley Jones, Eunice,y su esposo el obispo metodista James K. Matthews. El texto que aquí se ofrecees básicamente el original, con mínimas correcciones de forma y notas al pie.


El énfasis simultáneo de Jones en la experiencia personal deCristo y el compromiso social era una dieta provechosa paramuchos de nosotros, pastores jóvenes en formación, y estaba enlínea con nuestra doble tradición pietista y del evangelio social.Alguien caracterizó la teología de E. S. Jones como “pietismosocial”. 3 La relación de la fe religiosa con la salud y el bienestarde la personalidad, utilizando las nuevas percepciones yherramientas de la medicina y la psicología, que se resumía en laafirmación de Stanley Jones de que «ser cristiano es ser sano»,también fue relevante para nuestro ministerio pastoral.

Con todo, cuando llegó la neo-ortodoxia barthiana y eldesarrollo de la teología bíblica de posguerra, la influencia de lasobras de Jones pasó a un segundo plano en nuestra generación.Fue entonces cuando el hombre se me atravesó otra vez en elcamino, cuando él ya estaba en sus 74 años y había pedido a Dioscuatro años más para cumplir su misión en el mundo (se leconcedieron algunos años más de los cuatro...). Yo estaba deregreso en Uruguay, como pastor y secretario de evangelismo dela Iglesia Metodista en mi país natal. Fue en esta última funciónque me tocó organizar el primer «Ashram» de Stanley Jones, untipo de retiro, con un programa integral de convivencia, siguiendoel modelo de Mahatma Ghandi y otros gurus de la India. Con ladiferencia -aclaraba Jones- de que el «guru» en nuestros retiros noes ningún líder espiritual sino Cristo mismo.

Al año siguiente me había trasladado a Bolivia y alli de nuevome tocó organizar el primer Ashram de Stanley Jones en aquelpaís. En realidad, algunos de los insumos del ashram, como «elcorazón abierto» al comienzo, y «el corazón desbordante» al final,

3 Richard W. Taylor. The Contribution of E. Stanley Jones (CESJ). «Confessing the Faithin India Series No. 9», Madrás, India: The Diocesan Press, 1973. Eunice Jones & E.S. Jones. The Divine Yes (DY). Nashville-New York, Abingdon Press, 1975.


se convirtieron en instrumentos normales en la preparación demiembros de la iglesia y en la formación de líderes en mi propioministerio pastoral.

En 1978, estando como profesor visitante en la Escuela deTeología de la Universidad de Boston, USA, tuve el privilegio departicipar en la Cátedra que honraba el nombre del granevangelista, contando con la presencia de su hija Eunice y su esposoel obispo James K. Matthews.

No es nada difícil para mí, entonces, señalar por lo menos trescontribuciones fundamentales para la misiología y laevangelización de este precursor de lo que hoy llamamos una«evangelización holística» o «integral».4

1. EL CRISTO DE TODOS LOS CAMINOS:UN MENSAJE CRISTOCÉNTRICO

EN UN MUNDO PLURALISTA.

Creo que esta es la piedra fundamental de la misiología y laevangelización de E. Stanley Jones. Para él, Cristo es el comienzoy el fin, el centro mismo del evangelio. Cuando se le preguntó enla India «¿qué es lo que el cristianismo tiene que ofrecerle a laIndia?», su respuesta fue: -»Jesucristo».5 «Este es el milagro central

4 Este concepto fue desarrollado por mi en la exposición plenaria que hiciera enla V Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, en Nairobi, diciembre 1975,«Para que el mundo crea». Ver International Review of Missions. Geneve: WCC,January 1976, que incluye las reacciones de seis representantes de diversasconfesiones cristianas.5 Esa fe la afirmación del Congreso Mundial de Evangelismo de Jerusalén en 1925:«La Iglesia no tiene nada más que ofrecer al mundo que Jesucristo, y nada menos».


del cristianismo: Cristo», dirá nuestro evangelista una y otra vez.Esto ya lo tenía claro en su primer libro, publicado en 1925, ElCristo del Camino Hindú:

El cristianismo debe ser definido como Cristo, no el AntiguoTestamento, no la civilización occidental, ni siquiera el sistemaconstruido alrededor de él en el Occidente, sino Cristo mismo...6

Con esto E. S. Jones se refiere no sólo al Jesús histórico sino alCristo Viviente de la experiencia humana, el Cristo cósmico delNuevo Testamento (Jn 1:3; He 1:2; Col. 1:16s.). No sólo el Cristodel pasado sino el Cristo de hoy y del futuro:

Debe ser el Cristo del Camino Hindú... no un Cristo defensordel Occidente... sino el hermano de todos los pueblos...

Queremos que el Oriente conserve su propia alma... Jesús mismoes el evangelio -él es la buena nueva... Jesús es universal... Apela alcorazón universal... Les daremos a Cristo y les urgiremos a quelo interpreten a través de su propio genio y su propia vida. Lainterpretación, entonces, será vital y de primera mano...7

Aun cuando el evangelista cristiano está llamado a compartirla historia de Cristo está consciente de que no tiene el monopoliode Cristo:

Él está allí -profundamente- antes que nosotros. No solamente lollevamos, vamos a Él (Mt. 25:31-46).

6 Hay versión española, publicada en Santiago, Chile. En inglés E. S. Jones. TheChrist of the Indian Road (CIR en la lista al final de este trabajo),.Cincinatti & NewYork: Abingdon Press, 1925.7 CIR 28s; E. S. Jones. Christ at the Round Table (CRT 299). Cincinatti & New York:Abingdon Press, 1928.


En realidad, Jones afirmaba que ¡Cristo ya estaba presente enlas revoluciones interculturales, sociales, económicas, morales yespirituales que estaban teniendo lugar en la India!8

Hoy en día estamos acostumbrados a ver imágenes de Cristosnegros, indios u orientales, y oir sobre un Cristo revolucionario,o feminista, pero tenemos que recordar que estos conceptosfueron divulgados por Jones alrededor del mundo ¡hace 80 años!No es de extrañar, entonces, que algunos de los teólogos que máshan contribuido a una cristología para la misión en el mundoecuménico de hoy hayan sido precisamente los que se formaronen la India bajo la influencia de E. Stanley Jones, tales como M.M. Thomas, P. D. Devanandan, Daniel T. Niles, Stanley Samarthay más recientemente M. Thomas Thangaraj.9

E. S. Jones tenía muy claro quien era el centro del evangelio,pero no era un evangelista fanático que impusiera un credofundamentalista o una religión particular. Él describía el rol delevangelista como el acompañante del novio o las acompañantesde la novia en las ceremonias hindúes, conduciéndolas hasta elaltar. Su rol terminaba allí en la presentación:

Esa es nuestra tarea, conocer a Cristo, presentarle y retirarnos...y confiar a Cristo a la India... ella debe seguir en el resto delcamino... Jesús puede hacerse cargo de sí mismo...10

Esta apertura y confianza no formaba parte del equipo originalde este evangelista norteamericano cuando fue a la India, es algo

8 E. S. Jones. Along de Indian Road (AIR). Chicago:, Cincinatti: Abingdon Press, 1939.9 Ver M. M. Thomas. Christ-Centered Syncretism. Varieties of Witness. Madrás, CLSPress, 1975; M. Thomas Tangaraj. The Common Task: A Theology of Mission.Nashville: Abingdon Press, 1999.10 CIR ,175.


que aprendió allí. Debido a su formaciónconservadora (egresado del Asbury Seminaryde Kentucky, centro metodista conservador),él nos dice que al principio estaba a ladefensiva, con su espalda contra la pared.Tenía miedo de descubrir verdades en lasreligiones de la India. Hasta que se aflojó yCristo se hizo cargo de él. Entonces se liberó.«Intelectualmente libre y sin miedo... podíaver a Cristo integrando en sí todas esas

Con esta perspectiva,cristocentrismo y

apertura a la verdad,no deberíamos temeral pluralismo, y hastapodemos asumirlo, sin

caer en la trampadel relativismo

verdades dispersas, completándolas y perfeccionándolas. Podíaser amigo de la verdad, dondequiera que se encontrara».11

Me sorprendió gratamente, mientras preparaba estaconferencia, encontrar que John B. Cobb, en su obra Cristo en unaera pluralista, también manifiesta esta dialéctica dinámica entrecristocentrismo y apertura a la verdad de cualquier procedencia.Cobb también comienza con el Cristo de las Escrituras («ligado aJesús») al recordarnos que «los cristianos sólo pueden nombrar aCristo en una relación responsable con Jesús».12 Luego procedea desplegar el Cristo Viviente, el Logos encarnado, como«transformación creativa» en el arte, la teología, y en la acciónhumana en nuestra sociedad actual. Por ejemplo, dice Cobb:

Ver a Cristo en el movimiento social, político, económico, étnico,nacional, y en la liberación sexual de nuestro tiempo es reconocerleen el proceso de transformación creativa...13

Con esta perspectiva, cristocentrismo y apertura a la verdad,no deberíamos temer al pluralismo, y hasta podemos asumirlo,sin caer en la trampa del relativismo, como afirma Cobb:

11 AIR , 33.12 John B. Cobb. Christ in a Pluralistic Age. Philadelphia: Westminster Press, 1975.13 Cobb. Christ in a Pluralistic Age,57-58.


Jesucristo es el Camino que no excluye otros caminos (the waythat excludes no way)14 y cuando invita a confiar en la vida en su másreciente obra compartida con el biólogo Charles Birch, TheLiberation of Life (LL).

Esta es una de las áreas más sensibles de la evangelización actual,la tentación de caer en el fanatismo fundamentalista o en elrelativismo sin identidad cristiana, un tema que han abordadojuntos J. Cobb y el Decano de STC Joseph C. Hough Jr. “LaIglesia es una comunidad evangelística», dice Hough, “centradaen el evento y la memoria de Jesucristo, pero es al mismo tiempouna comunidad abierta y contenedora” («caring community»):

La iglesia es una comunidad humana de contención solidaria quevive de y para una historia particular, una historia en la cual hayeventos iluminadores -el más decisivo es el evento Jesucristo. Laiglesia es la comunidad que cuenta esa historia... la máximaexpresión de su afecto solidario.

La preocupación principal del evangelismo genuinamentecristiano, entonces, no es el negar la validez de la experienciareligiosa accesible en otras formas mayores de religión... La historiaes más persuasiva cuando se comunica por medio de la vidaauténtica de la comunidad cristiana cuya práctica da evidencia deque esa historia es buena noticia, no sólo para sí misma sino paratodo el mundo.15

E. Stanley Jones nos relata que como evangelista a las clasesintelectuales de la India, decidió muy pronto que no atacaría otrascreencias religiosas ni defendería el cristianismo con argumentos,sino que invitaría a otros a compartir su experiencia religiosa en

14 Christ in a Pluralistic Age, 22.15 Joseph C. Hough, Jr. y John B. Cobb. Christian Identity and Theological Education(CITE). Chico, CA: Scholars Press, 1985, 53-55.


tanto que él haría lo mismo en cuanto asu experiencia de Cristo. Esta fue, preci-samente, su estrategia misionera en suoriginal creación de las Conferencias deMesa Redonda, décadas antes de que loscristianos comenzáramos a hablar deldiálogo inter-religioso. Detrás de estaapertura estaba su confianza en la realidady el poder de Cristo:

Un mensajecristocéntrico abierto atodas las dimensionesde la realidad, nadamenos que esto es loque se requiere para

una verdaderaevangelización en

un mundo pluralista.

Vaya tan lejos como pueda con los datos, donde quiera losencuentre, y ellos lo llevarán al lugar de Cristo. Esta es mi másprofunda convicción.16

Esta convicción fue sistemáticamente desarrollada en su obra TheWay (TW) que Jones consideraba la más importante que había escrito.

Un mensaje cristocéntrico abierto a todas las dimensiones dela realidad, nada menos que esto es lo que se requiere para unaverdadera evangelización en un mundo pluralista. Tenemos losrecursos, bíblicos, teológicos y prácticos para articular un mensajecristocéntrico, el Cristo de todos los caminos. En esto, E. S. Jonesnos ha mostrado el camino.

2. EL REINO DE DIOS: UNA PERSPECTIVA

HOLÍSTICA DEL EVANGELIO

La segunda gran contribución de E. Stanley Jones fue larecuperación de la perspectiva del Reino de Dios. El Reino de

16 E. S. Jones. The Christ of the American Road (CAR). Nashville & New York:Abingdon & Cokesbury Press, 1944.


Dios fue el paradigma de la evangelización original de Jesús.17

Durante los primeros siglos de los primeros credos ecuménicos,sin embargo, hubo un cierto eclipse del paradigma del Reino deDios, aunque reaparece a lo largo de la historia de la iglesia enformas parciales como el Reino Trascendente, el Reino Interior,el Reino Escatológico o el Reino Social. Lamentablemente, elparadigma multidimensional del Reino anunciado por Jesús, sepierde en los modelos heredados de los avivamientos, losadventismos, o del Evangelio Social, particularmente lasversiones reduccionistas de la salvación individual, espiritualistay ultramundana, basada en una radical visión dualista de larealidad.18

La notable excepción a estas corrientes en las últimas cincodécadas fue la prédica incansable de E. Stanley Jones, quien hizodel Reino la perspectiva dominante para la evangelización. Aunqueal principio de su tarea evangelística en la India, Jones afirmaba ala vez la dimensión individual y la social del evangelio, sudescubrimiento del Reino tuvo lugar en su visita a Rusia en 1934.19

Dejemos que él mismo nos cuente su experiencia:

17 Siguiendo en la pista de E. Stanley Jones, y como resultado de mis cursoscomo profesor visitante en el Seminario Teológico de Claremont y de miparticipación por una década en la Comisión de Evangelización y MisiónMundial del Concilio Mundial de Iglesias, yo publiqué el texto Announcing theReign of God: From the Subversive Memory of Jesus, Philadelphia: Fortress, 1984 (ARG),del cual se han publicado dos versiones en español, una por CLAI y la otra porVisión Mundial, Anunciando el Reinado de Dios: Evangelización Integral desde la Memoriade Jesús. Este material es la base para el Módulo Evangelización Integral en los cursosde la Universidad Bíblica Latinoamericana.18 Ver Mortimer Arias. Venga tu Reino. México: CUPSA, 1980.19 E. S. Jones. Cristo y el Comunismo. traducido y publicado en español por laFederación Sudamericana de Asociaciones Cristianas de Jóvenes, Montevideo:Editorial Mundo Nuevo, 1935.


Extrañamente, yo descubrí el Reino de Dios en Rusia... Rusia me golpeó duramente.Yo necesitaba recuperarme. En mis períodos de meditación («quiet time»)en Moscú, un versículo de la Escritura saltó ante mis ojos y mehabló a mi condición. Y fue éste: «Demos gracias por haberrecibido un reino que no puede ser conmovido» (He 12:28)..Vien un instante que todos los reinos pueden ser sacudidos: el reinodel comunismo con sus purgas por la fuerza... el reino delcapitalismo con las fluctuaciones diarias del mercado de valores...el reino del yo, agriándose y haciéndose pedazos...20

Continúa Stanley Jones:

Viví ese día en Moscú con ánimo exaltado, y me decía a mismo¡esto es así! Pero había algo más. Al día siguiente fui de nuevo ala Biblia con hambre de más. Unos versículos más abajo decía:«Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre»(He 13:8). En unmundo de flujo y de cambio ¿había una persona que no cambia?... Jesucristo no cambia. Nuestro concepto de él puede cambiar,todo el tiempo, de mito a Maestro; pero él mismo no cambia,excepto como un despliegue continuo, de época en época...Siempre el mismo y siempre nuevo...21

Y luego E. S. Jones concluye:

Yo salí de Rusia con dos cosas en mi mente y corazón: un reinoinconmovible y una persona incambiable - el orden definitivo yla persona definitiva. Con estas dos cuerdas en mi arpa podíatocar y cantar frente a todo lo que ocurriera, incluyendo la Rusiacomunista.22

20 E. S. Jones. A Song of Ascents: A Spiritual Autobiography (SOA). Nashville, AbingdonPress, 1968, 149-50.21 E. S. Jones. The Unshakeable Kingdom and the Unchanging Person (UKUP) Nashville& New York: Abingdon Press, 1972, 34-35.22 SOA, 150.


Como resultado de su experiencia en Rusia, E. S. Jones escribióun libro publicado en 1935, con el título La Alternativa de Cristo alComunismo, basado en la proclamación de Jesús del Reino de Dios,especialmente a partir de su mensaje inaugural del Jubileo enNazaret y en el Canto de María, el Magnificat.23

Osadamente, sin mayores apoyos exegéticos pero con uninstinto hermenéutico de profeta y evangelista, Jones explicita elmensaje de Jesús como un «programa» del Reino para el mundo:1) buenas nuevas a los pobres, los desheredados económicos; 2)libertad para los cautivos, los desheredados sociales y políticos;3) vista a los ciegos, los desheredados de la salud física; 4) liberaciónde los oprimidos, los desheredados morales y espirituales; 5) elNuevo Año del Jubileo, un nuevo comienzo a escala mundial; 6)El Espíritu del Señor sobre mí, la dinámica detrás del programa.Hay que tener en cuenta que todo esto fue escrito casi cuatrodécadas antes de la «opción por los pobres» que dio forma a laemergente teología de la liberación, especialmente en AméricaLatina y antes del redescubrimiento exegético del mensajepotencial del Jubileo.

Recuerdo que mi profesor de Nuevo Testamento en elseminario expresaba su admiración a E. S. Jones como cristianopero se horrorizaba de su exégesis. Sí, uno puede encontrarmuchas lagunas exegéticas en E. S. Jones, pero uno se pregunta:¿Y las lagunas del Reino de Dios en la prédica y doctrina de laiglesia durante siglos?... Por lo menos, a este evangelista del sigloXX no se le escapó el horizonte del Reino para la misión de laiglesia. Yo he contado no menos de 68 pasajes utilizados porJones para fundamentar el mensaje del Reino de Dios.

23 E. S. Jones. Christ’s Alternative to Communism. Chicago-Cincinatti: Abingdon Press,1935.


¡Y sin embargo, aún hoy, son muchoslos evangélicos que están por descubrirlos!Y son millones los que se apropian del«Espíritu del Señor está sobre mí» sinninguna relación con el contenido integraldel Reino anunciado por el profeta deNazaret... O sea, reclaman la posesión delEspíritu sin el Programa para el cualsomos ungidos por el Espíritu: “buenasnuevas a los pobres... liberar a losoprimidos...el año de gracia del Señor”...

...confieso que tengo misreservas en cuanto a laescatología de E. S.

Jones, pero el hecho esque Jones fue capaz deelaborar una teología

funcional del Reino ensu búsqueda de una

evangelización integral.

Recién en las últimas dos décadas el tema del Reino se ha tomadoen serio para la formulación de una misión integral.24

¿Cómo es posible que se nos haya salteado el mensaje deljubileo y el carácter revolucionario del Canto de María, sin percibirla llamada «opción por los pobres»? ¡Por fin! también, se hacomenzando a explorar exegéticamente el potencial encerrado enel mensaje inaugural de Jesús según Lucas.25 El Prof. JamesSanders, del Seminario Teológico de Claremont, ha hecho unacontribución pionera al estudio del Jubileo en Lucas como un«midrash», que abre canales para futuras interpretaciones.26 Y una

24 Véase los volúmenes de los congresos de evangelización CLADE III y CLADEIV y la literatura desarrollada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana.El mensaje integral del Reino fue el tema de la Conferencia de Evangelizacióny Mision Mundial de Melbourne 1980 y ha sido parte integral de la misiologíaecuménica. Ver el volumen de Melbourne, Venga tu Reino, Ginebra: WCC, 1980.25 El modelo del Jubileo en Lucas se convirtió en una bandera mundial delcristianismo en relación con el empobrecimiento y el sometimiento del TercerMundo por los centros financieros mediante la Deuda Externa.26 James Snaders. “From Isaiah 61 to Luke 4” en J. Neusner, editor. ChristianityJudaism and Other Greek-Roman Cults. New York: Columbia University Press, 1975,81-88. Ver también el artículo “Hermeneutics” en Interpreter´s Dictionary of theBible, Supplementary Volume. Nashville: Abingdon Press, 1976, 402-407.


de sus estudiantes anteriores, Sharon Ringe, acaba de publicaruna adaptación de su tesis doctoral sobre Jesús, la Liberación y elJubileo Bíblico (JLBJ)27 que comienza a abrir la potencialidad delmensaje inaugural del Reino en Lucas.

Tan raro era el énfasis en el Reino para la evangelización que elpropio Jones, con un toque de realismo humorístico en sutestimonio, reconocía que era «una persona obsesionada con elReino de Dios». Véase, si no, las lista de sus publicaciones sobreel tema.28

Yo confieso que tengo mis reservas en cuanto a la escatologíade E. S. Jones, pero el hecho es que Jones fue capaz de elaboraruna teología funcional del Reino en su búsqueda de unaevangelización integral.29 Insiste, por ejemplo, en las paradojasdel Reino: a la vez un gradualismo en la venida del Reino y suvenida repentina; las dimensiones personal y social, presente yfutura, material y espiritual del Reino de Dios. Por otro lado,rechaza la idea de un Reino meramente como un ideal o una meta.El Reino es una realidad, una estructura de la realidad en el almahumana, en nuestros órganos y tejidos, en nuestras relaciones

27 Sharon Ringe. Jesús, la liberación y el jubileo bíblico. San José: DEI/UBL, 19 . Vertambién, Mortimer Arias. Let’s Proclaim the Jubilee! En International Review of Mission.Geneve: WCC.28 Especialmente E. S. Jones. Is the Kingdom of God Realism (KGR). Nashville-NewYork: Abingdon-Cokesbury, 1940; The Unshakeable Kingdom and the Unchanging Person.Nashville-New York: Abingdon Press, 1972; y The Way. Nashville-New York:Abingdon-Cokesbury Press, 1946.29 ¡Es muy fácil para cualquier lector de la exégesis bíblica contemporánea tenerreservas escatológicas después que ha pasado un siglo de estudios desde laescatología “consecuente” de Alberto Schweitzer a la escatología ecológica ycósmica del más reciente Leonardo Boff! (Ver artículos en Nuevo Siglo, Quito:CLAI, nos. de diciembre 2003, febrero 2004).


interpersonales, en la vida de los pueblos y naciones. Si noaceptamos la realidad del Reino nos destruimos a nosotrosmismos. El Reino es la respuesta total a nuestras necesidadeshumanas totales. Es la última revolución.30 Es el nuevo orden deDios que juzga y transforma a la iglesia y la sociedad.

Parecería que Jones creía que el Reino es posible aquí en la tierra,la salvación del mundo. Richard Taylor, aunque reconoce lacontribución de Stanley Jones a la India, encuentra que hay cierta«vaguedad» y «falta de realismo social» sobre cómo se han de lograrlos cambios en lo que llama el «pietismo social» de Jones. Sinembargo, hay que reconocer que fue consistente con sus propiasideas a lo largo de su ministero internacional. Lo que hace másmerecedora de respeto la prédica de E. S. Jones, es que ella estuvoacompañada de múltiples proyectos concretos, tratando deinvolucrar a las iglesias cristianas a través de las conferenciasmisioneras, adoptando y recomendando los principios de MahatmaGhandi, ofreciéndose para hacer gestiones para evitar la guerra entreJapón y Estados Unidos, promoviendo sus proyectos de una«union federal» de las iglesias cristianas alrededor del mundo, eintentando impedir la división entre India y Pakistán. Tales esfuerzosconcretos colocaron al evangelista más de una vez en el centro demuchas controversias en las cuales se jugó enteramente.

Stanley Jones creía que la iglesia cristiana y el Occidente teníanuna responsabilidad particular en dar testimonio del Reino pormedio de la acción, aunque, para su crédito, creía también que elEspíritu de Dios obra fuera de las iglesias, en personas comoMahatma Ghandi, en movimientos de independencia yreconciliación, en los logros de la ciencia contemporánea y enotros movimientos humanos.

30 SOA, 386.


En el día de hoy sus ideas no parecen tan novedosas, pero lamisión integral dentro de una perspectiva del Reino de Dios haganado su lugar en la reflexión misiológica actual, aunque losfundamentalismos cristianos o musulmanes, políticos oeconómico financieros extendidos en nuestro mundo actual, nosmuestran la resistencia y la resiliencia de las fuerzas del Anti-Reinoen la historia humana, a las cuales debemos contraponer laresiliencia del pueblo de Dios como testigo del Reino. Jones dabanombre propio a las fuerzas del anti-reino en su día, contrastandoel mensaje integral del Reino con los totalitarismos humanos,fuesen el nazismo, el fascismo o el comunismo. (Hoy lo mismovaldría para las nuevas formas del totalitarismo económico,financiero, tecnológico o abiertamente imperialista que se propagacomo la nueva guerra santa contra los “ejes del mal”).

En resumen, la visión del Reino de Stanley Jones reafirma quelo que Dios ha unido nadie lo separe:

El Reino termina con los dualismos y une el cielo a la tierra, lomaterial y lo espiritual, lo secular y lo sagrado, lo ético y lo religioso,la ciencia y la religión, el idealismo y el realismo, lo social y lopersonal, Dios, la gente y sus almas. Es universal...y es íntimo...31

3. LA VIDA ABUNDANTE: UNA ESPIRITUALIDAD

INTEGRADORA PARA LA EVANGELIZACIÓN

En tercer lugar, E. Stanley Jones desarrolló una espiritualidadintegradora para la vida cristiana y la evangelización. Una granparte de su trabajo escrito (como los libros dedicados a lasmeditaciones diarias para todo un año y en torno a un tema

31 E. Stanley Jones. The Choice Before Us. Chicago-Cincinatti: Abingdon Press, 1937.


central), así como el tiempo dedicado al desarrollo espiritualpersonal y al trabajo con grupos estuvo dedicado a laespiritualidad.32

En su libro Vida Abundante -del cual se vendieron más de unmillón de ejemplares- dice en el Prefacio:

El negocio de vivir es el de vivir bien, adecuada y abundantemente.Pero nuestra época sabe casi todo sobre la vida, excepto comovivirla. La razón para esto no es difícil de encontrar. Hemosdisecado la vida y la hemos secado en el proceso. Hemos arrancadola flor de la vida, pétalo por pétalo, y hemos perdido su belleza.Le hemos entregado la vida al médico, la mente al psiquíatra y elalma al ministro, tratando estas partes como entidades separadas.Pero no son separables. La vida es una totalidad. No se puedeafectar a una sin afectar a las tres.33

32 La lista de obras de espiritualidad es impresionante: E. S. Jones. How Can IMake my Personal Religion Socially Effective (PRSE). Luknow, India: c. 1930; The Christof Every Road: A Study in Pentecost (CER). New York: Abingdon Cokesbury, 1930;The Christ of the Mount: A Working Philosophy of Life (COM). London: Hodder &Stoughton, 1931; Victorious Living (VL). Chicago-Cincinatti: Abingdon Press, 1936;Along the Indian Road. Chicago-Cincinatt: Abingdon Press, 1939; Abundant Living(AL). Nashville & New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1942; The Christ ofthe American Road (CAR). Nashville& New York: Abingdon-Cokesbury Press,1944; The Way (TW). Nashville & New York: Abingdon-Cokesbury, 1946; TheWay to Power and Poise (WPP). Nashville & New York: Abingdon-CokesburyPress, 1949; How to Be a Transformed Person (TP). Nashville & New York: Abingdon& Cokesbury Press, 1951; Conversion ©. New York: Abingdon Press, 1959; InChrist (IC). Nashville & New York: Abingdon Pres, 1961; The Word Became Flesh(WBF). Nashville & New York, Abingdon Press, 1963; Victory Through Surrender(VTS). Nashville & New York, Abingdon Press, 1966; A Song of Ascents: ASpiritual Autobiography (SOA). Nashville: Abingdon Press, 1968; The Divine Yes. w/Eunice Jones, Nashville-New York: Abingdon Press, 1975; Transformation.Massachusetts: The United Christian Ashram Quarterly, n.d33 Abundant Living, v.


Cuando E. Stanley Jones se embarcó para la India en 1907, a laedad de 23 años, llevaba consigo su experiencia de conversiónpersonal, más lo mejor de los «hábitos devocionales» aprendidosen el Seminario Asbury: la lectura bíblica, la oración, laparticipación en el culto, los cuales mantendría por el resto de suvida y ministerio. Diariamente empleaba tiempo en leer la Bibliay escribir notas por las mañanas y se escapaba para hacer suscaminatas de meditación hacia el atardecer, donde quiera que seencontrase. Además de estas disciplinas heredadas, él agregaría lassuyas propias, como la de practicar ejercicios físicos dos vecespor día, alimentarse razonablemente (incluyendo algunasvitaminas en su dieta). También desarrolló su propia relacióníntima con Dios, a través de o que llamaba «la voz Interior», enciertos momentos críticos de su vida).

Naturalmente, habiendo ido a la India, la cuna de las grandesreligiones del mundo, E. Stanley Jones recibió el impacto de loque él llamaba «el alma de la India», con su gran variedad de métodosy prácticas. De este encuentro surgirían los ashrams cristianos, unmodelo de retiros, con un programa integrado, funcionando a lolargo de todo un año, o durante una temporada, o en «pequeñosashrams» por una semana o dos. En su libro Along the Indian Road,escrito en 1939, en el cual Jones da cuenta de los ajustes a que lefue conduciendo el mundo espiritual de la India, también presentaal mundo su modelo de ashram y sus fundamentos:

El ashram realmente surge de las antiguas escuelas de la floresta,donde un «guru» o maestro se apartaba con sus discípulos («chelas»)para una exploración en grupo, buscando a Dios por medio delpensamiento filosófico y los ejercicios espirituales... Tiene algunasde las características del monasterio y la ermita y, sin embargo,tiene un sabor Indio que lo hace diferente de ambos. Es el almanacional de la India expresándose a sí mismo en la religión, cuyacaracterística central es la simplicidad de vida y la intensa búsquedaespiritual. El Ashman comenzó en los bosques, pero muchosashrams han estado y están en el corazón de las ciudades.


La búsqueda espiritual a través del formato de Ashram ha seguidotres líneas: el Gyana Marga, la vÍa del conocimiento; el BhaktiMarga, la vía de la devoción; y el Karma Marga, la vía de lasobras. Corresponden a la división moderna de la personalidaden intelecto, sentimiento y voluntad. Pero no podemos separarnuestras búsquedas en esa forma, porque obviamente necesitamosa las tres en un Vía (el Camino). La vida no puede sercompartimentada. Debe ser una unidad viviente. Sentimos queen Cristo las tres se reúnen en una, porque él es el Camino, unmétodo de actuar, el Karma Marga; la Verdad, la vía delconocimiento, el Gyana Marga; y la Vida la vía de la devoción,el Bhakti Marga.34

E. S. Jones pasó un tiempo en el propio ashram de MahatmaGhandi, antes de establecer el suyo propio en Sat Tal, en unahacienda de 30 hectáreas en los Himalayas, en 1930. Esteevangelista de las clases intelectuales de la India iba a usar estenuevo modelo para la evangelización, pero su principal propósitoera la encarnación del evangelio mismo en una pequeñacomunidad, y el desarrollo de nuevas disciplinas en comparacióncon los modelos agotados del cristianismo occidental. Tenía laesperanza de que esta experiencia comunitaria, bajo Cristo comoel «guru», ayudaría a trascender las divisiones humanas: oriente yoccidente, individualismo y socialismo, diferencias raciales, losintelectuales y los obreros manuales, cristianos y no cristianos, ylas diferencias de estatus y títulos. En el Ashram no se usan títulos,sino solo el primer nombre: el hermano Stanley y la hermanaMaría. El programa busca el balance entre la meditacion silenciosay las presentaciones públicas, las reflexiones personales y elcompartir en grupo; el estudio bíblico y los aspectos prácticosdel trabajo en las iglesias, así como grupos de intereses especialesen cuestiones económicas, sociales y culturales.

34 AIR, cap. VIII.


En su autobiografía espiritual, Cantosde Ascensión,35 E. S. Jones explica que lamotivación detrás de la creación delmodelo de ashram no fue solamente laevangelización sino su necesidadpersonal de una disciplina corporativa:

Yo había visto que muchosevangelistas después de algunos años detrabajo fructífero terminaban citándosea sí mismos y usando frases y sermonesque habían sido efectivos, pero que

...pero su principalpropósito era laencarnación delevangelio mismo en unapequeña comunidad, y eldesarrollo de nuevasdisciplinas encomparación con losmodelos agotados delcristianismo occidental.

sonaban a metálico como las monedas por el uso constante... Elpeligro es que al faltarles una comunidad íntima para disciplinarles,se vuelvan dogmáticos, arrogantes y verborrágicos: le dicen a otroslo que tienen que hacer, pero nadie les dice a ellos lo que tienenque hacer... Yo decidí que necesitaba una disciplina de grupo,tanto para mí mismo como para mi trabajo.36

En 1940, y durante los años de la Segunda Guerra Mundial, elmodelo fue trasladado a Estados Unidos, en su forma de tiempoparcial o «pequeños ashrams», en un intento de recuperar la koinoníaen las iglesias, y a partir de ahí el modelo se universalizó y seconvirtió en un movimiento, activo hasta el día de hoy.37

Hablando del futuro del movimiento, Jones cita a uno de losmiembros, diciendo: «nuestro movimiento va a salvar al mundoy a traer el milenio». Su comentario fue: «No nos hacemos tal

35 E. S. Jones. Songs of Ascents: A Spiritual Autobiography. Nashville:Abingdon Press,1968.36 SOA, 214.37 En este acto inaugural de la Cátedra E. Stanley Jones estaban presentes algunoslíderes de la Asociación de Ashrams en USA. El volumen Transformation seocupa del movimiento.


ilusión». Ya en 1939 reconocía que en el movimiento «no todoson luces y dulzuras».38 Lo que sí es cierto es que miles de personashan sido transformadas por estos pequeños ashrams alrededor delmundo, y ha mostrado a las iglesias que hay formas para renovarsu espiritualidad. «No es el Camino... pero es un camino hacia elCamino»39 Pero, sin ninguna duda, la mayor proyección delmovimiento fue lo que le sucedió a E. S. Jones y a través de él, amillones en un largo y fecundo ministerio alrededor del mundo,difícilmente comparable, por lo menos en la historia metodistacontemporánea.40

4. UN TESTIGO: ¡SÍ A LA VIDA!

El sello final de una vida dedicada al evangelio y a laevangelización fue un ¡sí a la vida!, dado por Stanley Jones a los89 años, poco antes de su muerte física. La contribución única y

38 AIR, 210. Yo me he preguntado que hubiera dicho E. Stanley Jones sobre elfenomenal surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base -nuevo modelode evangelio integral y espiritualidad integradora-, donde se ha estado«reinventando la iglesia», especialmente en América Latina, aunque aún eso esya, en parte, historia pasada pero no caducada. Hoy los desafíos en laespiritualidad vienen precisamente de influencias tardías y repetidas de unaespiritualidad orientalizante, comercializada y descomprometida, como la malllamada New Age, y el cuestionamiento espiritual del Islam (que no tiene nadaque ver con el terrorismo de las «guerras santas» o «imperialistas» que dominanel mundo de hoy).39 AIR. 233.40 De los 40 evangelistas que fuimos incluídos a propuesta de las iglesias por laFundación Metodista de Evangelismo, como los más influyentes en laevangelización en los 40 años de la Fundación (1950-1990) ninguno podríacompararse con el ministerio y la influencia de E. S. Jones en la historia metodista.Esta organización es la que ha estado auspiciando las cátedras de evangelizaciónen honor de E. S. Jones en los seminarios metodistas.


perdurable de E. Stanley Jones es su vidamisma. Su vida y su vocación eran una solacosa. Su modelo de evangelización es unaapropiación totalmente personal delEvangelio.

Yo me he preguntado por qué E. StanleyJones no creó una escuela de evangelistas.Con la amplitud y duración de su ministeriopor más de seis décadas y 50.000 sermones

Sólo cabe rogarque el testimoniode E. StanleyJones pueda

ayudar a muchosy muchas a

pronunciar el¡Sí a la vida!”

(superando el famoso récord de Juan Wesley), su recorrido porel mundo y su enorme producción escrita, ¿cómo es que Jonesno tiene imitadores, como otros evangelistas famosos sí los tienen?Bueno, la pregunta es la respuesta. No puede ser imitado. Y noquiso ser imitado. No se predicó a sí mismo sino a Cristo. Y predicódesde su experiencia personal, para provocar la experienciapersonal y única del recipiente de las buenas nuevas. Su vocaciónde evangelista fue total y totalizadora. «Yo canto», dijo a los 84años, «porque tengo algo sobre lo que cantar».41 Él considerabaque ser un evangelista para las clases educadas de la India era la«más grande aventura de su vida»42 y la palabra «evangelista,» «lapalabra más hermosa» en el idioma humano.43 Cuenta que, a los18 años, cuando se convirtió, estudiaba abogacía y quiso serpredicador. Su primer sermón fue un fracaso, y terminó bajandodel púlpito y dando simplemente su testimonio de lo que Cristohabía hecho por él. «Eso fue para mí un cambio dramático: comoabogado de Dios era un fracaso, como testigo de Dios fui un éxito.Entonces vi mi llamado: ¡Yo iba a ser un testigo!»44

41 SOA, 1842 SOA, 10943 AIR, 214.44 SOA, 65-66.


Un testigo, claro, no tiene imitadores, sólo habla por sí mismo.Eso fue E. Stanley Jones, un testigo, mientras tuvo aliento. Aunquehabía decidido no escribir más libros, después de haber escrito30, decidió escribir uno más sobre un texto claro y atrapante:«Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, que por nosotros ha sidopredicado entre vosotros ... no ha sido Sí y No; mas ha sido Sí enél. Porque todas las promesas de Dios son en él Sí, y en él Amén,por nosotros, a gloria de Dios» (2 Cor. 1:19-20). Con 87 años,internado en una unidad hospitalaria de Cuidado Intensivo, enuna silla de ruedas, y con su voz cascada, daría su final Sí a laVida, grabando lo que su hija Eunice luego escribiría en ese libropóstumo con ese título: El Sí Divino.45 Allí reafirmaría, una vezmás, lo que muchas veces había afirmado en muchos momentosde su larga vida:

«yo no se lo que el futuro tiene para mípero si sé quien tiene mi futuro».46

Sólo cabe rogar que el testimonio de E. Stanley Jones puedaayudar a muchos y muchas a pronuncia el «¡Sí a la vida!» yconducir a otros y otras a proclamar el Si de Dios a la vida humanaen Jesucristo.

45 E. S. Jones, The Divine Yes, Nashville-New York: Abindon Press, 197546 Ibid.


Lista de libros de E. Stanley Jones citados en el texto (orden cronológico):

CIR Jones, E. Stanley. The Christ of the Indian Road. Cinncinatti &New York: The Abingdon Press, 1925.

CRT __________. Christ at the Round Table. Cinncinatti & New York:Abingdon Press, 1928.

PRSE __________. How Can I make My Personal Religin Socially Effective.Lucknow: India, 1930.

CER __________. The Christ of Every Road: A Study in Pentecost . NewYork: Grosset and Dunlap, Publishers, 1930.

COM __________. The Christ of the Mount: A Workin g Philosophy of Life.London: Hodder & Stoughton, 1931.

CHS __________. Christ and the Human Suffering. Chicago: AbingdonPress, 1933.

C A C __________. Christ’s Alternative to Communism. Chicago: Abingdon,1935.

VL __________. Victorious Living. Chicago: Abingdon Press, 1936.

CBU __________.The Choice Before Us. Chicago: Abingdon Press, 1937.

AIR __________. Along the Indian Road. Chicago: Abingdon Press,1939.

KGR __________. Is the Kingdom of God Realism? Nashville-New York:Abingdon-Cokesbury Press, 1940.

AL __________. Abundant Living. Nashville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1942.

CAR __________. The Christ of the American Road. Nashville-New York:Abingdon-Cokesbury Press, 1944.

T W __________. The Way. Nasville-New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1946.


WPP __________. The Way to Power and Poise. Nashville-New York:Abingdon-Cokesbury Press, 1949.

TP __________. How to be a Transformed Person. Nashville –New York:Abingdon-Cokesbury Press, 1951.

C __________. Conversion. New York: Abingdon Press, 1959.

IC __________. In Christ. Nashville: Abingdon Press, 1961.

WBF __________. The Word Became Flesh. Nashville & New York:Abingdon Press, 1963.

VTS __________. Victory Through Surrender. Nashville & New York:Abingdon Press, 1963.

SEL Mathews, Eunice Jones and James K. Mathews. Selections fromE. Stanley Jones: Christ and Human Need. Nashville: AbingdonPress, 1968.

SOA Jones, E. Stanley. A Song of Ascents: A Spiritual Biography.Nashville: Abingdon Press: 1968.

R C __________.A Reconstruction of the Church: On What Pattern?Nashville & New York: Abingdon Press, 1970.

UKUP __________. The Unseakable Kingdom and the Unchanging Person.Nashville & New York: Abingdon Press, 1972.

DY __________with Eunice Jones Mathews. The Divine Yes.Nashville & New York: Abingdon Press, 1975.

T __________. Transformation. The United Methodist ChristianAshram Quarterly.

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publica dos veces al año. Cada número, de entre 80 y150 páginas, trata un tema central de la teología de

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