viaña & walsh interculturalidad critica

Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge ViañaLuis Tapia

Catherine Walsh

Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge ViañaLuis TapiaCatherine Walsh

© III - CAB / 2010

Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés BelloDr. David MoraDirector Ejecutivo

Corrección y ediciónSilvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka

Diseño y DiagramaciónJavier Quispe

DL: 4-1-1699-10

ISBN: 978-99954-785-1-3

Impreso por elInstituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. Sánchez Lima Nº 2146Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 241104La Paz - Bolivia

Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente, el nombre del autor y al III-CAB.

ÍndicePresentación ...............................................................................................................................................................................................................................................................7

Reconceptualizando la interculturalidad ........................................................................................................................................9Jorge Viaña

Introducción ....................................................................................................................................................................................................................9

1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación ............................................................................................................................................................13

2. La cultura como entidad ontológica .....................................................................................................................20

3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica.......................................................................................................32

4. Redefiniendo la interculturalidad ..............................................................................................................................39

5. Educación, interculturalidad, opresión y emancipación ......................................47

Formas de interculturalidad .........................................................................................................................................................................................63Luis Tapia

1. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación ...............................................................................................65

2. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral, intelectual y política de los pueblos y culturas .........................................................................................................................68

Interculturalidad crítica y educación intercultural ..............................................................................................75Catherine Walsh

1. Hacia una comprensión de la interculturalidad .......................................................................76

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas .........................................................................................................................79

2.1. La educación intercultural bilingüe .......................................................................................................................80

2.2. Las reformas de los 90 ............................................................................................................................................................................82

2.3. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI .............................................................83

3. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial ..................................................................................88

Fundamentos para una interculturalidad crítica .......................................................................................................97Jorge Viaña

1. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital ...............................................................................................................................97

2. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna....................................................101

3. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita...................................................................................................................................................107

4. Razón instrumental, cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna .....................................................................109

5. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental ...............................................................................115

6. Método etnofágico y subsunción formal ..............................................................................................120

7. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado ..........................................................................127

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Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña, 2008). Reconceptualizando la interculturalidad, de Jorge Viaña, es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB), a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad, se propuso -al iniciar su trabajo- avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa.

Se vio por conveniente publicarlo en esta edición, junto con otros artículos, por la importancia de los planteamientos que allí se hacían, ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años, lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos, para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea, y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto.

Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. Interculturalidad y Educación Intercultural, realizado en la ciudad de La Paz - Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009, en el que participaron conocidos y comprometidos académicos, como Catherine Walsh (Ecuador), Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario, y fueron revisados y complementados por los autores. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad.

Desde hace ya algunos años, estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora, que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador, por lo tanto,

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no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad; más bien, sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial, del capital, patriarcal, etc.). Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos, se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado.

El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. Como dice un compañero, debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”, sino por las condiciones y factores del “diálogo”. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones, para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen, entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad, funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación.

Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación, para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación, a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas, para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión.

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Reconceptualizando la Interculturalidad


Jorge Viaña

Vivimos, efectivamente, en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (...). La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación, a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja, su beneficio, aferrándose al principio de individuación, el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.

Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente, sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos, lleva a que en esta sociedad racional de intercambio, desde su raíz, constitutivamente, aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar.

Theodor W. Adorno

Introducción

La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”, en su noción y uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante

Jorge Viaña

Coordinador del Área de Interculturalidad y Desco-lonización del Instituto In-ternacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades, en las siguientes temáticas: movi-mientos sociales, economía política e historia económi-ca, sociología política, epis-temología. Ha publicado diversos libros.

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Jorge Viaña

la última década, debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica, a principios de este siglo XXI, es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo; por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times, 22/01/2006).

La necesidad de replantear, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez que es una urgencia, no es algo novedoso. En Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina y otros países, ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla.

Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2, por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”, cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.

La noción de interculturalidad, en su acepción dominante, pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad, manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas, el “diálogo”, el “respeto entre las culturas” (Cfr. Toranzo et alt., 1993), pero además como el paso de la “coexistencia”, la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”:

El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. (PNUD Bolivia, 2007: 96)

1 Ver, entre otros, los trabajos de Catherine Walsh (Fuller, 2002), Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL, Nº 22, 2007).

2 Ver, entre otros: Farell Martín (2000).

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El uso dominante de este concepto de interculturalidad, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar, respetar y construir una igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posición crítica, sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas, y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global.

Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra, y patéticamente liberales, neoliberales y monoculturales, que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero...” Isaías, 11,1-9 en Bilbeny, 2004: 8). Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad, y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.

Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos de-construir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal, para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”, de los “pobres”, en los estados actuales.

Lo que la interculturalidad, en su uso crítico, busca hoy, es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas, y en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.

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En este sentido, el presente artículo tiene cinco partes. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal, poniendo en evidencia cómo sus posiciones son, en realidad, una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación.

En la segunda parte, planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante, ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica, es decir, como una teoría del ser de la civilización, como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”, o “multiculturalizada” o, en su defecto, como una categoría residual implícita. Es decir, no importa qué sean las culturas o la cultura, sólo importa entender los determinantes del comportamiento, las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres, las creencias, los valores y los modos de vida de cada cultura. No interesan las culturas, sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta.

Empalmando con la segunda parte, en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad, con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna, basada en el Estado, el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital, está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”, mucho menos construir, una “ciudadanía con igualdad”. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”.

En la cuarta parte, proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad, esto es, cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado, la reinvención de la democracia y, por lo tanto, un nuevo horizonte constitucional y de soberanía, que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal, post-capitalista y post-colonial que está germinando lentamente en Latinoamérica.

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Finalmente, en la quinta y última parte, se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica, entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. Con base en ello, se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.

1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación

En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”, como fundamento a priori y casi único de su definición, se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que, con buena o mala fe, refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3.

Esta visión de la interculturalidad se reduce, en esencia, a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas, independientemente de sus condiciones históricas, del tiempo que están viviendo, de sus procesos internos, etc., para lograr -siempre- una “coexistencia”, una “tolerancia”, una “convivencia”, un “diálogo” con respeto entre las culturas4.

Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”, porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles, aunque de una forma más “amistosa”, que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea.

3 A propósito del tema, Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad), no sólo en Ecuador sino en la región andina, ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. En la práctica, ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh, 2007: 192; negrillas nuestras).

4 Deliberadamente, necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”, porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad, en todos sus matices, comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes, y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”, “diálogo” y “tolerancia” recíproca. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación, que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB.

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En este sentido, amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “... el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh, 2007: 194).

Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh, se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías, refuerzan el mismo conjunto de horizontes, sólo que confundiéndolo todo.

La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema, planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo), y proponen:

El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. (PNUD, 2007: 96)

Este uso de lo “intercultural” parecería un avance, ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”, sin embargo, la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto, al tratar de definir “igualdad”, pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”, que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97).

Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98).

Así, lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y, por lo tanto, del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas, procedimientos

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y leyes. En verdad, se empieza por donde se debería acabar, después de haber redistribuido la riqueza, la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Está claro que la igualdad real (en lo económico, político, social, cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”, como el mismo texto citado reconoce, lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo.

Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo, el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD, que cree que “ilumina y construye”- confunde y perjudica porque, como decía Derrida, existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”, y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación, y otra violencia conservadora que mantiene, confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida, 1997: 82). Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal, que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población.

Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal, antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado, de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes, para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y, por lo tanto, otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación, rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal, en fin, avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado, etc., etc., todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida.

La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones más remozadas, convivencia y respeto entre culturas, más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”, sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real.

Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad, tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”.

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Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica.

La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas, para lograr una igualdad real entre las culturas, ¿es lo más conveniente la “coexistencia”, el “diálogo” o el “respeto”, cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica, más aún, del llamado mundo “globalizado”, que es de donde salen los “interculturalistas”, penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad.

Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. El Estado quiere ser “inclusivo”, reformador, para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. (Walsh, 2007: 196)

Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta, en el mejor de los casos, como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y, en el peor, como una posición abiertamente conservadora.

Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales, se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. Según nuestra percepción, este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la

5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria, ver Álvaro García Linera (1995).

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imposibilidad de ver al “otro”, a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”, una injusticia que se comete de forma “larvada”, una “doble” injusticia, a decir del sociólogo crítico Adorno.

Una sociedad emancipada, no sería sin embargo, un estado de uniformidad, sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. La política, que ha de tomarse esto bien en serio, no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy... cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema... Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. (Adorno, 1999: 102; cursivas nuestras)

El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica, es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero, a la vez, son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación, en especial las coloniales y del capital.

En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica, constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación, sino supuestamente progresistas. Sin embargo, sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”, consiente o inconscientemente, han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras, por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). Como dice Adorno, con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres, basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir, o en cómo se las “construye”, se “humilla amistosamente”. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes, por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas, quedarán atrás, relegados y sometidos por la presión del sistema. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente.

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El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son iguales, es un boomerang... La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102; cursivas nuestras)

A través de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”, que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes, establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente, bajo lógicas liberales y estatales, a las otras formas de vida no liberales. Para lo que está sirviendo la interculturalidad, en su versión oficial y dominante, es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje, cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Por eso, el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad.

Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”, incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”, es la médula de las diferencias.

Los procesos de igualación real (en los planos político, económico y cultural) crean, por supuesto, descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos, así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas, y este es el tema de fondo.

Profundizando un poco más en el análisis, la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra, es decir, la “convivencia”, la “coexistencia”, etc. Además, para esta noción de interculturalidad, bajo cualquier condición histórica y política, esto debe ser así.

Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo único

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que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”, “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente, entonces estamos ante una posición que, a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”, impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la política.

Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”, igualmente fundamental, es que hace abstracción de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora la tendencia orgánica, generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo, no analiza la matriz única de la cultura del capital, que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”.

Una de las hipótesis fundamentales del presente texto, que expondremos detalladamente más adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”, “respeto”, etc. Así, estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo, cosificación, respeto a los estados liberales, a su constitucionalismo monocultural, defensa, promoción y apego a las instituciones “tutelares”, como las escuelas, iglesias, organismos de represión, etc., etc.), cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías, la obediencia a las normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación.

La interculturalidad, concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto, es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso, cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital, el Estado y el orden colonial, los adeptos a la “tolerancia unitarista”, como la llama Adorno, “...están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno, 1999: 102).

La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones, grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”.

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La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas, y también para justificar la destrucción de la naturaleza.

Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos, montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres.

Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para luego invisibilizar la desigualdad real.

Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación, los preserva y profundiza. La noción ingenua de interculturalidad es por eso, también, profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo, porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”, comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades.

2. La cultura como entidad ontológica

En esta noción conservadora de interculturalidad, lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por “interculturalidad”. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontológicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-, o simplemente como determinantes del comportamiento.

Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura, proponemos la hipótesis de que, con mayores o menores matices, sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita.

Si analizamos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad.

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El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante más de medio siglo (Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la manera de abordar la problemática de la “cultura”, parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología), a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.

La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición, por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región, sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura, que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales.

Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”, Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo, no sólo en su “cultura”, sino incluso en su geografía, sus plantas y sus animales.

Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. Veamos:

Aquí están el Perú y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura... (Tenían) una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)

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“La razón rige al mundo”, señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel, pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. En ese marco, Hegel, el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna, funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura, perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).

La cultura, en esta visión, es un concepto ontológico, es decir, sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura, y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo, lo demás es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.

Esta perspectiva, según la cita que se lee a continuación, dio pie -incluso- a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos, por ignorancia o por mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indígenas, como la de los Kataris y los Amarus en 1780, y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente grave. Veamos:

En América del sur y México, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. (Hegel, 1953: 175; cursivas nuestras)

Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura... se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a niños... Así pues, los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)

Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores

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niños” de la América indígena. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176).

Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina, según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales, como Norteamérica.

Cuando analiza el África, es todavía peor. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”, están en un “estado de inocencia”, por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”, y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado, que para él es “la realización de la idea moral”.

Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educación, una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). (: 196 - 197)

La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias.

Desde hace más de tres décadas, la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización, planteando que la filosofía moderna, la ontología, la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. El filósofo francés J. Derrida, citando a Emmanuel Levinas, filósofo lituano, plantea:

Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una tautología y una egología, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131; cursivas nuestras)

Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX, y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego, y denunciando a la fenomenología, a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”.

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Pensamiento que quiere... por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma, liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno, opresión ontológica trascendental, pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. (Derrida, 1989: 112)

Lo más interesante de esta discusión que presentamos, es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”, sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. Este es el debate más actual (hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó, que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”, o cosas por el estilo.

La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”, como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología, la ontología y el conjunto de la filosofía occidental, por su inmanencia, les impide pensar “lo otro” de forma radical.

La lógica de la no contradicción, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”, se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofía occidental, en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así). (Derrida, 1989: 124)

El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que, precisamente, los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad, producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales, justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”, como la llamaría E. Levinas. Ellos intentan imponerla, conscientes o no de ello, y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”, “diálogo”, “convivencia”, etc.

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De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque:

Más que un simple concepto de interrelación, la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro”, y de una sociedad “otra”; formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. (Walsh, 2007: 175 - 176)

Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”, como se empezó a llamar a la Antropología, debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica, que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal, es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad.

Lo que aportó E. B. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante, ya que “cientifizó” el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa, sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. Pero, por la manera de plantear el problema, puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que, a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica, simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita, por su carácter ontológico. La cultura es importantísima, pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como sinónimo de lo “civilizado”. Por esto queda como algo implícito y residual.

La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y, en especial, a la visión de Hegel. Como veremos, hasta hoy se usa estos conceptos.

Cultura o Civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La

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condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. (E. B. Taylor, citado en Kahn, 1999: 29; cursivas nuestras)

Lo fundamental de esta definición, además de darle continuidad a la visión de Hegel, es que cultura es sinónimo de civilización, y la civilización sólo puede ser, ontológicamente, la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las demás pueden ser, a lo sumo, esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”, a partir de “principios generales”, para que “puedan ser investigadas”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección, clasificación (bárbaros, salvajes, etc.) y gradación de las culturas, con la centroeuropea como cultura universal y única. Para Taylor, “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser, 1985).

En la perspectiva de esta visión, la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos, y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.

Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve, bajo diferentes matices y definiciones, en la antropología funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), pero también en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropología cognitiva (Goodenough), en la antropología simbólica de C. Geertz y, de forma más llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto, diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica, siga siendo ampliamente usada.

Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. En verdad, no importa mucho qué es la cultura, sino sus

6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas, pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós, 1997).

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mecanismos de interiorización y reproducción, por lo tanto, la “cultura” es la base de la construcción discursiva. Significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al contrario de aquél, sus definiciones no son explícitas.

Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.

El hecho más importante, luego de este proceso de constitución de la Antropología, fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900, que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.

Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, “lo que no es naturaleza” (Diez, 2005).

...cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45; cursivas nuestras)

Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Pero, además, la forma negativa de definir cultura, por oposición a naturaleza, muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se confirma así, de forma mucho más profunda, a la cultura como un concepto implícito, vago y residual. Es decir, la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Los seguidores más visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict, construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura.

El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todavía

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más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura, el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes, Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon, Comte), el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución.

Hasta hoy, sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas, que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura.

En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable, cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida, en tanto un todo funcionalmente integrado.

Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura, razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”, y las “instituciones” y su función (Richards, 1970). Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma, porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes.

La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino cómo se sostienen, que función cumplen sus elementos internos, etc. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos”

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desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. Esto es, preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown, 1975: 86).

Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento, como formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza, sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente, la famosa “cultura”.

Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura.

En los años 50, los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construcción:

La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas, adquiridas, transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmación en objetos; el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir, históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas pueden ser considerados, por una parte, como productos de la acción, y por otra, como elementos condicionantes de la acción futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125; cursivas nuestras)

La cultura pasa a ser, en la visión positivista y funcionalista más pura, como se describe líneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos (Austin, 2000), “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. Una vez más, la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”.

Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando sólo es el

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pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital.

Para seguir mostrando esta realidad, veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough, citado en Austin, 2000: 8).

Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito, por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa, y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”, “saber” o “creer”. Esta visión, en realidad, es una vertiente más de la de Levi-Strauss, en la que la cultura es un sistema de símbolos, es decir, un mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000).

Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White, citada en Kahn, 1999). En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”, cualquiera sea ésta, como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica, al punto en que, como dice la autora, se vuelve una “marioneta”. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite, típicamente hegeliana. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. La objetivación es la “muerte”.

Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”:

El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones... la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)

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En verdad, lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control, como “reglas”, como “instrucciones”. Geertz plantea esto porque, en su opinión, “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35).

Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos, en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden, es absolutamente común en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostenía que, sin normas reguladoras, la gente se volvería patológicamente violenta.

Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas, ni bajo qué condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central.

Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura,

ha permeado tan profundamente en el análisis social y político, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos), normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica), son la misma cosa. (Rosaldo, 2000: 122)

Indudablemente, es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación, pero no de una forma tan burda y maniquea ya que, como dice R. Rosaldo, “posiblemente, el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123).

Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”, parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio, y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología, especialmente la anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, “interpreta”.

Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.

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Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”, pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente, la cultura es sólo un proceso de enajenación, resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas.

Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -, la “cultura” del capitalismo actual, terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.

En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos, un verdadero zócalo epistemológico profundo, la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”, a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas, funcionalistas, y “modernizadores”.

Y esto se da para poder, justamente, “mantener el orden social” (Radcliffe-Brown) dominante. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White), todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. Estas definiciones de cultura, de manera implícita, reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura, la del capitalismo. Por eso, como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX, y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación, “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno, 1973: 211).

3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica

Para actuar de forma crítica, deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista, que cada vez más se “globaliza” como

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proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias, y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”, con lo que Adorno llamaría

línea de menor oposición a las mercancías del espíritu... la línea de la menor oposición al poder político... el de tener comprensión con los más necios. Ello ha conducido a una fatal confusión. (Adorno, 1999: 55)

Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo, y de menor oposición a su poder político, es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo.

La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno, 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy más que nunca, “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y, precisamente, uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”, una “etnografía crítica” de esta matriz cultural, ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural, que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”, está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.

Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos.

Básicamente, la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la forma de organizar el mundo, la vida, las formas que adopta la división del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo, con los demás (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.

En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor, que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”, el

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conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.

El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales), sólo cuenta como un apéndice, como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías, y el dinero es la mercancía por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueños y esperanzas, se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. El ser humano como valor de uso del capital.

La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas, esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño, como un poder independiente del productor....Esta realización del trabajo aparece... como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación... Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto... la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a él, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. (Marx, 1997: 105-106; cursivas nuestras)

La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Por eso, deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”, países altamente “enajenados”, en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.

Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno, y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que

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se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu...la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, el beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109; cursivas nuestras)

En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”, se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones, en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown), y deriva en que se da una transmutación de la realidad, lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.

el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género [especie] algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción, le arranca su vida genérica... hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él... Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)

Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación, que cada vez se expande más, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto, hacemos de la especie humana, sea cual sea la cultura a la que pertenezca, “algo ajeno al hombre”.

Pero además, el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta, que aparece como dueña de la propiedad, la economía y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.

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Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro... En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)

Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”, las grandes mayorías y los indígenas, justamente debemos preocuparnos aún mucho más, ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian, lo más probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada, a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. Porque:

La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro... En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)

Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”, el “respeto” y la “convivencia”. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero, tendencialmente, los entes producto de esta matriz cultural, y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba), están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. Son máquinas activando una acción maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexión crítica, tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología, de la que no escapan, especialmente, los interculturalistas conservadores.

En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya

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esta relación es, en su sencillez, personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx, 1971: 96).

En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancías, se acreciente (valorización del valor). Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados.

Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas.

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)

El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital, le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación, ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichización. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce.

Por ejemplo, la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista,

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se presenta como lo inverso, “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema, son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida, la salud, la educación, etc.).

Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras), nos parecen normales y deseables, y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos sólo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.

La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor... la conversión del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)

Peor aún, los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica, cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana, toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras.

Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Y por eso, en Latinoamérica, uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes.

Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad, que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que:

el sentido de la cultura, es precisamente la superación de la cosificación... la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitología. (Adorno, 1973: 210)

Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad, planteando de forma sistemática y ordenada al menos

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los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales.

4. Redefiniendo la interculturalidad

El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. En ese sentido, este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad, cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto, mediano y largo plazo.

Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura, “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno, 1973: 210), de la des-enajenación (Adorno). Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política, como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos, 2007: 28).

Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común, una cultura compartida. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos, 2007: 31). En el caso de las sociedades latinoamericanas, debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases7. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común, diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”)- no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8, ya que éstos por lo general son, por la presión, el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista, en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. La nueva visión de cultura

7 Ver, entre otros, el trabajo de Luis Tapia (2006). 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”, ver:

Sanjinés, J. (2005).

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debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza, 1997: 13).

Incorporando los elementos descritos como punto de partida, podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9, sin ningún peso ni importancia.

En una primera fase, se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa.

En este sentido, nadie incluye a nadie, sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política, la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”, guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios, ya que hoy “Valor de uso es, en primer lugar... toda esa deformidad, extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza, 1997: 14).

En el corto plazo, la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia, aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida, para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas, entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad.

Así, las publicaciones más prestigiosas dan cuenta, a su manera, de este proceso, y plantean una visión global de las transformaciones en marcha:

se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos, claro está, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina...

9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. La cultura como entidad ontológica.

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que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela), hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL, Nº 22, 2007: 16)

En este sentido, una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas, sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos, 2007: 28).

La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores- que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”, para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados, democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales, a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”.

Todo lo contrario, las manifestaciones políticas, culturales y sociales que vienen desde los subalternos, donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental, plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado, encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal.

Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales, realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica, antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente, apropiada por aymaras y quechuas), así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual.

Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV, y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La articulación de las siete federaciones aymaras

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de Charcas, y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Perú y norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas, con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.

podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca, y también dentro de cada señorío; diferencias que sobresaltan en todos los niveles, desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros, 2006: 7)

La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo, respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que, sobre el horizonte modernizador, jamás existirá interculturalidad.

Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas, de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico, es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra que, si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas, a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. Todo lo contrario, parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos, y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas.

Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. Se trata, por lo tanto, de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba, cercana a la seducción mutua. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión, a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización

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europea. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. Según estos, en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas, los contactos políticos y los intercambios de bienes, y las relaciones de colaboración mutua, se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka.

los trabajos arqueológicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá), los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron, por un siglo al menos, a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)

Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad, es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no.

Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones, impidiendo así crear una estructura vertical de mando, parecida en occidente a las estructuras estatales. Lo importante es no ver esto como “primitivo”, todo lo contrario, las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones, excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Pero además, también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque), a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos, que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que, en algún momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.

De hecho, hasta el día de hoy, las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias, con profundas modificaciones -avances y retrocesos- a lo largo de la colonia y la república, a diferencia de los quechuas. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron

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los grandes levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zárate Willca y Juan Lero, en 1899, para mencionar sólo los más importantes. En este sentido, también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal, campesina e indígena, y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina, desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo.

Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la forma-Estado liberal monocultural. Pero, a la vez, también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales, como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad.

En ese sentido, una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. Por un lado, la de-construcción, cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. Por otra, de forma simultánea, la fundamentación de los elementos estructurales más básicos, desde los económicos, políticos y sociales, hasta los culturales y simbólicos, de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común, la cultura compartida, o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Sólo así se puede hablar de abordar, en las sociedades actuales, un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple, en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora.

Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. De hecho, cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:

La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida... el hombre es sobre todo espíritu, o sea creación histórica... toda revolución ha

10 Ver, entre otros, el texto del ex-ministro de educación de Bolivia, Félix Patzi (2004), y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo, en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006).

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sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos... El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)

La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas, el papel de la crítica y la lucha cultural:

La crítica de De Sanctis es militante, no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida... Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida, hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. (Gramsci, 1970: 481-483)

Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo, pasamos a describir, más a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad.

Existen tres temas centrales: uno, la refundación del Estado, y por ende, un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que, en la mayoría de los países de la región, ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva, a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. Estados instrumentales, llamaría René Zavaleta a estos Estados, pero además altamente aparentes. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo, que es el tercer tema. Existen dos elementos más, dentro de esta visión de transformación, que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.

La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos, 2007: 32), pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.

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Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y, por lo tanto, de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. En Canadá y Bélgica, existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado, pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad.

Si este proceso avanza en Latinoamérica, si existen elementos profundos y amplios de democracia directa, ya no sólo representativa y participativa, sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión, que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones, según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales, pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado, estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11, pero es indudable que podría ocurrir; si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra, las decisiones y la vida, entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia.

Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba, está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, de las autonomías indígenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales. Para diseñar el proyecto societal en marcha, se debe avanzar, en lo posible, hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida.

Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra

11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales, que no existe pero que, como hipótesis, podría existir, ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007).

12 Al respecto, ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos, “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”, y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007).

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las lealtades feudales y corporativas, contra las formas de articulación feudal, para construir la modernidad capitalista. Para eso sirvió el constitucionalismo, para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna.

Hoy, el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria, no un simple reconocimiento nominal o formal.

La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que, en última instancia, se convierten en una concesión al orden de la dominación, que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.

5. Educación, interculturalidad, opresión y emancipación

A lo largo del presente artículo, hemos intentado mostrar, primero, que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación, pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar, desorientar, desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que, por más de una década, en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano:

En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997), siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores, profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales, como la reforma de la Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización), todas de 1994, y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, más conocida como la Ley INRA de 1996, que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales.

La denominada Participación Popular, o de municipalización de 1994, suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón, porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. El Estado buscó que el

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territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial, como las comunidades, los sindicatos y los ayllus. (Ticona, 2007: 8; cursivas nuestras)

Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas, fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM, FMI, OEA, ONU, etc.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena, y la implementación de una reforma educativa neoliberal.

Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas.

Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital, ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad, sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante.

Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y, por lo tanto, la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad.

Únicamente descoyuntando las instituciones liberales, desmontando las formas de dominación, es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas, y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. Para ellos, todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo, que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico.

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Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca, la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual, fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental.

La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano, y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas, para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial.

Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas, respuestas ideológicas. (Zavaleta, 1988: 155)

Como se puede apreciar en la cita, las clases, grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas, sino que además, y esto es lo más importante, el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas, el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación, la explotación y las desigualdades. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13.

La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica, la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual.

13 Ver, entre otros, las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México, Argentina, Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce, Aníbal (1988); Mariátegui, José Carlos (1986); Zavaleta, René (1988).

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El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. Se construye cuando el prestigio, la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito, una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu, 1995: 45). Por ejemplo, a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo.

La violencia simbólica es, en última instancia, una creencia, pero tiene un poder muy grande, el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural, simbólico, político) y que sólo con su presencia, mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión, sin que esto se vea como sumisión, obediencia y servilismo.

Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). Es decir, los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado, dirigente de cualquier tipo, etc., le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico, o lo tienen en un grado menor. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada.

La dominación no es -solamente- un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden, el Estado y la dominación colonial o del capital, sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu, 1999a: 51). En este sentido, la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y, por lo tanto, actúa objetivamente como agente de la dominación.

Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica, en especial-, puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias, de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. La labor de la educación, el cuartel, la iglesia, los hospitales, los siquiátricos, etc., es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables.

De ahí que la educación, y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos, produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. Estos ritos

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de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd.: 115); por ejemplo, en el caso de la educación, reverenciar ciertos símbolos, reverenciar a los maestros, etc., etc. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd.: 115), que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias.

Lo más grave del habitus es que no actúa la razón, es pre-reflexivo, es decir, que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd.: 118), porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. En el caso de la educación, el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes.

Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd.: 152). Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal, y los actos de entrega, sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos, y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma, fruto de las prácticas de institución que, entre otros efectos, instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. En términos generales, las clases y castas dominantes, sus instituciones y agentes políticos, culturales, etc., sus valores, sus Estados y sus ideas.

Según Pierre Bourdieu, “los actos de sumisión, de obediencia, son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd.: 115), son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14, fruto del adiestramiento permanente

14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”, Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). Dentro de él, los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red; a su vez, este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. A la cognición se la ve como “acción corporizada”, “emergencia de estados globales de todo el cuerpo, la cognición es acción efectiva, historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. Por eso, para la biología moderna, “se piensa con el cuerpo”, desechando las visiones racionalistas, cartesianas, mecanicistas. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Varela y H. Maturana, entre otros, los textos El árbol del conocimiento, las bases biológicas del entendimiento humano; y de Francisco Varela, Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas.

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y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces, las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política, educativa, etc.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas, unas categorías de percepción, unos principios de visión y de división” (Ibíd.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”, o Durkheim “Formas de Clasificación”.

Por ejemplo, en la dominación masculina, los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”, porque es “rebajarse” (lavar platos, cocinar, cuidar bebés, etc., etc.). Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe, o los “inteligentes”, o los “imprescindibles”, o los maestros, o los jefes de Estado, etc., se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel, o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico?

La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar, “encantar” la relación de dominación, de manera que se transforme en una relación doméstica, de familiaridad, justamente en una relación de encanto, de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico, que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo, encubrirlo, invisibilizarlo.

Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico, Estado, clases dominantes, etc., tiende a dar siempre la impresión de que es necesario, evidente en sí mismo, imprescindible para la causa, la patria etc., sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable, arbitrario o indignante.

Como dijimos, para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga, pero a la vez invisible, ya olvidada, reprimida, que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica, aprovechando la devoción de los adeptos. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado, gobernantes, autoridades de cualquier tipo-, no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu, 1999a: 168), para que sea algo evidente y obvio.

La violencia simbólica, y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce, es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y

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obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas, y por eso es tan importante la labor crítica, ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria, respeto a las leyes aunque sean injustas, adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”, etc., etc.

Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural, como no-violenta y, como decíamos, arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia.

Es una adhesión inmediata, pre-reflexiva, que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano, respeto a la autoridad, etc.) que, sin tener que calcular nada, se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal, educativa, etc.).

La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado, personalidades importantes de las clases dominantes, etc.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu, 1999a: 197), conformes a los intereses del portador del poder simbólico, es decir, los poderosos y las élites dominantes. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa.

De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal- puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas, etc.). Es un acuerdo implícito, terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado, autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos, sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.

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La dominación masculina, decíamos, es un excelente ejemplo de esto. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos, sentimientos, deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado, por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica, el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato.

Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu, 1999b: 224) al portador del poder simbólico, “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224), es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona.

Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista, la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224), de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas, “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224), no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo, fruto de un adiestramiento del cuerpo, a brindar sumisión al portador del poder simbólico. Son, como diría Bourdieu, “estructuras estructurantes” (1999b: 227). La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia, son disposiciones del cuerpo, esquemas prácticos pre-reflexivos que, en un 99%, han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela, el cuartel, la iglesia, los medios de comunicación masivos, etc.

En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación, lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión, en especial las relaciones del capital, que enajenan y fetichizan la realidad, y las relaciones coloniales, que desgarran nuestras sociedades. Para hacer todo esto, es necesario crear, recuperar, impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación.

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En esto debemos ser claros, una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-, pero en absoluto son suficientes. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática, porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas.

Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx, 1986: 38), sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes, del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38).

En términos más concretos y propositivos, podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”:

Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada, ¿qué es la riqueza, sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, poderes productivos, etc. de los individuos, producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras, sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales, sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada- un fin en sí mismo? ¿Qué es, sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna, pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado, sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx, citado en R. Dunayevskaya, 1989: 8).

La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza, en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. Es decir, en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. La educación hoy, está muy lejos de estos objetivos e ideales.

Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias, procedimientos y métodos, entre los que se puede plantear, recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas, los métodos arqueológico y genealógico:

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He aquí, así delineado, lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales... No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico, ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Las genealogías no son, en fin, vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta... Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. Y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de la ciencia, sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra... La reactivación de los saberes locales -menores, diría Deleuze-... Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujeción, que surgen de ellas. (Foucault, 1992: 22-23)

La articulación entre saberes locales, saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal, es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico, aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional, de género, del capital y colonial) y no en su “calidad científica”, que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación.

En este sentido, en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. Entre los que podemos mencionar están, en Bolivia, los esfuerzos de las

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organizaciones indígenas; en el Ecuador, las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena; también en Colombia, y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15.

Es por demás evidente que, con base en lo señalado, la educación debe plantearse cambios profundos para permitir, en el corto plazo, avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. Si no se entiende la cultura, al menos en algunos de sus usos fundamentales, como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual, es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que, como demostramos, ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales.

La construcción de una cultura común, que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista, salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional, es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. En este camino, es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo- tome como elemento fundamental las transformaciones políticas, sociales, culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales, la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa, autonomías indígenas y, por lo tanto, la transformación profunda, abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad, y en este proceso, la educación puede jugar un papel fundamental.

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15 Ver, entre otros: 1) Pachacuti Educativo, Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación, basada en el modelo del Ayllu (2005); 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004); 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004).

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